Egipto faraónico. Cosmovisión y realeza. Religión y Sociedad.

COSMOVISIÓN Y REALEZA. RELIGIÓN Y SOCIEDAD (PAC3-Síntesis) Fundamentación religiosa del Egipto faraónico (Dr. Josep Cervelló) 1/2/2015

Cristina Marcos Sánchez Para comprender el mundo egipcio es importante considerar, tal como se ha podido percibir a través de los textos impartidos a lo largo de la asignatura, que su pensamiento estaba constituido por lo que se da en llamar discurso mítico o integrado, el cual sesga los textos y las representaciones iconográficas en gran medida, de allí la necesidad de reconcerlo, identificarlo y adecuarse a sus particularidades (Cervelló, 1996: 17). En esta línea, cobra sentido la "típica imagen tradicional de Egipto como un país volcado en la vida religiosa y particularmente atento a los cultos y los rituales, tópico éste que tiene su origen en el mundo grecorromano, en los autores griegos y latinos que dejaron descripciones o impresiones de Egipto y de los egipcios, y que se ha transmitido hasta la actualidad, gozando de notable popularidad" (Sanmartín; Serrano, 2008: 215). Conviene rememorar, de nuevo, las reflexiones de Pordomingo y Fernández, y es que la religiosidad egipcia se fundamentaba en la existencia de una multiplicidad de figuras divinas y su presencia inherente en las fuerzas y en las manifestaciones de la naturaleza como concreto punto de referencia de la relación entre la vida humana y el existir cósmico (1995: 12). Por este motivo, como comenta Cervelló en el capítulo II "Aire. Las creencias religiosas en contexto", las creencias religiosas deben interpretarse dentro de la cosmovisión que las ha producido y en la que han actuado, esto es, insistiendo en la necesidad de evitar la extrapolación de categorías propias del pensamiento lógico de Occidente a la hora de encararse al fenómeno religioso como tal (2003: 178). En pocas palabras, la religión egipcia vive del hecho de que los dioses existen y esta seguridad penetra todos los ámbitos de la vida egipcia; en otras palabras, los dioses pertenecen a la realidad de Egipto (Hornung, 1999: 231). Iniesta expresa que, ni la escritura jeroglífica, ni las representaciones divinas, ni el modelo de realeza divina, ni siquiera la estricta organización estatal de la economía tienen paralelos en la parte asiática o europea del mar Mediterráneo, tal vez con el interrogante minoico en la Creta anterior a la explosión de Santorini hacia el 1500 a.C (2012: 23). En resumidas cuentas, a partir de la labor arqueológica y su presentación de la cultura material, se concluye que Egipto fascina: por la belleza de sus murales pintados o esculpidos en relieve, por la majestad de su estatuaria en piedra, por el rico cromatismo de sus frescos, en los que se describen escenas de palacio o de la vida cotidiana de la población, así como por la variedad de su joyería en oro y gemas de las que hay abundantes muestras en las necrópolis faraónicas (Iniesta, 2012: 10). Pero esto se relaciona directamente con otra de las interesantes temáticas propuestas para el desarrollo de esta última actividad. Desgraciadamente, en relación con el propósito expresado en el enunciado de la actividad, este asunto no se tratará en las siguientes líneas, ya que se corre el riesgo de excederse demasiado en la tarea. Aún así, corresponde para el presente trabajo evidenciar de manera breve algunas de las características estudiadas a lo largo de todo el curso. Se han realizado las lecturas de diferente temática a partir de autores como 1: Cervelló y la teoría de la religión en general, que presenta, como Hornung, el término "henoteismo" 2 a partir de la identificación del creador; esto se relaciona directamente con la construcción del dualismo 3 sistemático explicado por Derchain y, sin embargo, concebido por Frankfort, como el resultado ideológico del hecho físico de que Egipto está constituido por un delta y un valle; Silverman y otra vez Frankfort, presentan al faraón como "catalizador" universal pero desde enfoques diferentes; y por último, Wilkinson, presenta a las "moradas divinas" o espacios rituales, que en palabras del especialista, cada elemento de la estructura arquitectónica desempeña un papel cuya finalidad es simbolizar determinados aspectos de los orígenes y del funcionamiento propio del cosmos. En referencia a la definición de la jerarquía que va desde el individuo hasta la divinidad suprema en orden ascendente, en esta ocasión, por un lado, se analizará el primer nivel o "grupo étnico vivo, que puede ir desde un grupo familiar de tipo totémico hasta un conjunto de clanes o auténtica nación" (Cervelló, 2003: 177), 1 Se cree conveniente mencionar a los diferentes autores que se han utilizado para elaborar las anteriores actividades ya que, a pesar de que el cometido de esta PAC sea desarrollar dos aspectos propuestos por el profesor, se toman en consideración el resto de conocimientos adquiridos a lo largo del curso. Por este motivo, se advierte que algunas de las citas o conceptos referenciados o expuestos en el presente trabajo, son los mismos que se han utilizado en las anteriores redacciones. 2 Una vez realizada la lectura de la obra de Hornung, la conclusión que deriva de ella es que para el individuo egipcio el mundo procede del Uno porque el no-ser es Uno, pero en su obra el creador no solo diferencia su obra, sino también a sí mismo. Si se acepta un sistema polivalente de concepción de la realidad que defiende Hornung e incluso Cervelló, es posible lograr entender el pensamiento henoteísta, donde las posibilidades no son excluyentes entre ellas, sino que complementarias. 3 En palabras de Hornung, este dualismo debe ser comprendido como surgido del Uno. En referencia a la pluralidad de nombres, de formas y del sincretismo, el egipcio ponía énfasis en conservar la singularidad para cada una de sus divinidades (1999: 172).

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es decir, la sociedad. Por otro, se estudiará, como en la segunda PAC, la realeza o figura del monarca 4 -en la cual se centra la dualidad originaria de la concepción del egipcio de su mundo-, intermediario entre las divinidades y los dioses. Ya que en las actividades anteriores se ha profundizado en el mundo imaginario y el único oficiante teóricamente divino, definición proporcionada por Derchain, se cree conveniente incidir en el mundo terrenal y su población, sometida al faraón que a su vez, en cuanto divino, funciona como "depositario de potencia cósmica y causa última, pero a la vez eventualmente sacrificado" (Cervelló, 1996: 117). Este trabajo se desarrollará, por una parte y sobre todo, a partir de la lectura de la obra del profesor emérito de la Universidad de Basileia Erik Hornung El Uno y los Múltiples; y por otra, "3. Society, Morality, and Religious Practice" en Religion in Ancient Egypt de John Baines, profesor de Egiptología en la Universidad de Oxford. Por lo tanto, se considera interesante analizar los dos aspectos -cosmovisión y realeza como religión y sociedad- en conjunto y no en dos apartados diferentes que poco tienen que ver entre sí. Dentro del ámbito de las sociedades integradas pueden distinguirse dos clases: aquéllas a las que más propiamente puede aplicarse este calificativo, es decir, las sociedades de estructura tribal que viven más integradas en la naturaleza no sólo simbólica sino también materialmente; y aquellas que, habiendo generado ya sistemas de vida "urbana", mantienen la integración como sistema religioso, místico o simbólico, es decir, como Egipto (Cervelló, 1996: 17). La dificultad de tratar el pensamiento religioso de la antigüedad egipcia reside en la comprensión e interpretación de las fuentes epigráficas como arqueológicas. Además, los textos oficiales omiten las preocupaciones humanas. Hornung apunta que el aire -comentado también en los textos de Cervelló-, la abundancia de alimento, la igualdad de oportunidades y la unión constante con los difuntos y los dioses son las cuatro obras más excelsas del creador y al mismo tiempo la base tanto material como ideal de la existencia humana (1999: 185). Sin embargo, conviene presentar cómo se componía la sociedad que describe Baines, constituída de cuatro partes amarradas a obligaciones morales: los dioses, el rey, los muertos bendecidos y la humanidad. Como explica el autor, "the four parts of society act together to create and maintain order, while the condemned remain to be tortured eternally in the disordered realms outside the cosmos" (1991: 129). En términos demográficos, Baines estima que la élite, compuesta por hombres, junto con sus familiares y el grupo letrado suponía cerca del 5 % de la población (1991: 132). El resto de la sociedad, en cambio, vivía en una relativa pobreza. No obstante, en la élite había un sistema de decoro restringido al monarca, familia real y los nobles, lo que suponía que gran parte de la población estuviese excluida del ritual cotidiano. Hornung apunta que ver a Dios, incluso en imagen, permanecía una gracia especial que sólo era concedida diariamente al sacerdote oficiante cuando había abierto el tabernáculo de la imagen de la deidad (1999: 126). "The experience of most people was very different from the ideal of the elite; most were tied to the land, which they worked for the state or for a high official" (Baines, 191: 135). Por tanto, la mayoría de la sociedad, la más humilde, no tenía una vía directa para comunicarse con lo divino. La realeza, por contrario, se formaba como centro de la cultura egipcia y gran referente, al menos durante el Reino Antiguo, para el resto de la sociedad. Por ello, los aspectos de la moralidad del faraón debían ser tomados por la élite. Como se ha sugerido, la dualidad es otro aspecto fundamental de la cosmovisión egipcia que deviene del sustrato pan-africano; el faraón actuaba como síntesis de una conciliación entre opuestos. No sólo el rey era divino, sino que la monarquía dual era parte del plan divino, y esto incluía dos generaciones: el padre muerto (Osiris) y el hijo vivo (Horus) en un eterno retorno -característica de la concepción mítica del tiempo- que insertaba los actos naturales de nacer y morir (Flammini, 2002: 4). En palabras de Hornung, el monarca reinante era hijo e imagen del dios creador, casi todas las declaraciones egipcias sobre el ser humano como se refieren a él. En consecuencia, para el egipcio no era decisiva la semejanza externa del rey con una divinidad concreta, a ésta se unía la semejanza en la actuación por la cual el monarca parecía o como ; todos los parecidos desembocaban en un general parentesco de su esencia, que unía al rey a todas las divinidades, de manera que podía llamarse sencillamente (1999: 128). Así pues, el rey estaba destinado al gobierno desde su nacimiento, "desde el huevo", y alcanzaba su divinidad a través de los ritos de la entronización (Hornung, 1999: 130). Leonard H. Lesko, profesor de Egiptología en la Universidad Brown, concluye que, siguiendo la dirección de James Henry Breasted, "scholars have generally assumed a developmental progression from Horus kingship to Re supremacy to increased Osirinization, which was supposed to have led in the Middle or New Kingdom to a democratization of the hereafter and a religion that involved the common people" (1991: 100). Es interesante comentar las reflexiones de Silverman que se trataron en la anterior PAC, pues la teoría de la democratización no corresponde exclusivamente a una innovación de la dinastía XVIII, en la que Akhenatón se constituía como protagonista. En los Textos de los Sarcófagos e incluso en el período Ramésida, el monarca asumía un rol menor. Finalmente, en época ptolemaica, por tanto, en un mundo helenizado, se iniciaba el desenlace de la civilización egipcia, pues el monarca, asentado en Alejandría, 4 Como esta temática fue desarrollada en profundidad en la actividad anterior, para esta ocasión la figura del monarca se utilizará como parte y primero en la cúspide de la sociedad religiosa que se intenta exponer.

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se despreocupaba de lo que ocurría en el Alto Egipto5. Las obligaciones de orden moral se vinculaban directamente con dos términos: la ma'at, es decir, el orden del cosmos, y un nuevo concepto presentado por Baines, izfet, el desorden u origen del mal del que no se responsabiliza el creador de carácter benevolente (1991: 163). Pero el egipcio no tenía concepto del mal como se entiende en la actualidad, aunque la amenaza era constante al orden que se debía preservar. Como el límite del ser permanece insuperable para los dioses egipcios, el problema de la teodicea no ocuparía lugar, pues no hay necesidad de una justificación de Dios contra la injusticia y el mal en el mundo. Éste es un elemento del no-ser, y por ello, más antiguo que los dioses y contenido en el mundo desde el principio. Como determina Hornung, ellos (los dioses) son las fuerzas que luchan contra el mal y lo expulsan constantemente de nuevo del ser; la culpa recaía sobre los seres humanos6, pero también sería consecuencia de su proveniencia de la ceguera si concedían lugar a la injusticia en su corazón -sede de la actividad creadora convertida en realidad a través del lenguaje según Derchain-, el órgano que decide sus acciones (1999: 197). Por consiguiente, la ma'at, traducida en las anteriores actividades como "justicia" y "verdad", alcanza para Baines otro significado, el estado ideal del universo y la sociedad, una superestructura cósmica de la moralidad. Como se ha concluido a lo largo de la asignatura, su funcionamiento era responsabilidad del faraón. "Ordinary people must have accepted the moralities presented by the king and the elite to some extent (1991: 162), en este sentido, la moralidad "natural" debía sustituir a los controles institucionales. Pero las prácticas religiosas no se relacionaban exclusivamente con las concepciones de moralidad, sino que también con las éticas 7. Estos dos términos no se refieren a dos cosas diferentes, sino que son aspectos de una misma cosa; de hecho, la literatura egipcia se orienta hacia la ética. Por contrario, son minoría los textos que se basan en la moral. Entonces, "society is a "moral system" that is held together by moderated self-interest (and altruism) but is also threatened with dissolution by tensions between self-interest and the interest of wider groups; morality is integral to the normal interchanges of social life and people reflect on and systematize the problematic of social tensions and of tensions between the individual and the group" (Baines, 1991: 130-131). En este proceso se creaban éticas, que hacen referencia a un segundo nivel de abstracción que los preceptos morales; "ideology and ethics rationalize the basis for social inequality, which Egypt had in great measure, yet the king and the elite who benefit from the ideological underpinning of their position cannot ignore morality" (Baines, 1991: 131). En general, un individuo podía llegar a la próxima vida en el caso de que en el mundo terrenal su vida hubiese sido ejemplar. Se ha evidenciado que "se hace maat ante todo porque es algo que agrada al monarca y a la divinidad, siendo éstos los referentes básicos para el cumplimiento de la moral ya que eran los que premiaban o castigaban, sobre todo en el Más Allá, al creyente según sus buenas o malas acciones" (Diego, 2001: 8). Las ansiedades como las aspiraciones podían ser desplazadas al Más Allá. Se insiste en que los Textos de las Pirámides, de los Sarcófagos y el Libro de los Muertos presentan los miedos de las personas y el poder de las fuerzas del desorden. Por lo tanto, "in mortuary texts the chief response to danger was the use of magic; other possible modes of action, or justifications for action, are ethical and legal". Las esperanzas de la humanidad para el Más Allá se basan en llegar a ser y asumir el papel de uno de los grandes dioses para influir él mismo, el individuo, en el devenir del mundo. Dentro del campo de fuerza que se imagina alrededor de cada divinidad y que influye con una intensidad determinada en el ser humano, los dioses se revelan por medio de su influjo sobre los seres humanos y en otros objetos; la fuerza que opera dentro de este campo la llama el egipcio hk', una palabra que en general es traducida como "magia" (nosotros utilizamos esta traducción entre comillas, para evitar asociaciones con lo que se entiende normalmente magia y brujeria, que podrían conducir a error) [...]; será suficiente apuntar el ejemplo de la energía nuclear, en que depende del 5 Independiente de que el faraón perdiese el poder en los últimos períodos de la civilización, la religión fue democratizada. Lo que convendría cuestionarse es si la teoría de la que habla Silverman fue un fenómeno progresivo o consecuencia de algunos sucesos históricos concretos directamente relacionados con la actitud del faraón. 6 Las Instrucciones a Merikare por parte de su padre, Hety, del primer período Intermedio, tantas veces mencionada por Baines, "takes a still harsher line toward humanity by implicating them in the origin of imperfection in the world" (1991: 163). El dios destruye lo que creó ya que la humanidad obró mal. Es interesante destacar las siguientes líneas del texto traducido por Serrano (1993) en las que se observa cómo el faraón explica a su sucesor la actitud que debe tomar para preservar el equilibrio: n o seas malvado; la clemencia es buena. Haz tu monumento duradero por amor a ti. Multiplica al pueblo, enriquece a la ciudad. El dios será adorado por tus donaciones... Pide por tu felicidad; ruega por tu salud... Respeta a los nobles; ten a salvo a tu pueblo. 7 La Instrucción de Ptahhotep es fundamentalmente un texto ético: "the text fuses religion, morality, and general conduct: the god is present even in table manners" (Baines, 1991: 160). Si el funcionario no cumple con toda esta ética, desiquilibra la ma'at. El monarca parece no haber grabado estas ideas en público hasta el Reino Medio, "because royal inscriptions comparable with private biographies are not attested from earlier periods and were probably not composed in written form" (Baines, 1991: 160).

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hombre que la utiliza si significa salvación o destrucción" (Hornung, 1999: 192). Baines, de la misma manera, considera a ésta una fuerza beneficiosa, "although it could be perverted for anti-social ends; it was widely used in all periods and it invoked the most elemental forces in creation and responded to the capricious elements that threatened the essential sense of order" (1991: 165). De hecho, en el Reino Medio, los textos mágicos fueron incluidos en colecciones de papiros junto con himnos y otros trabajos de literatura, en los que los más importantes son los textos de Instrucciones como los que se han referenciado en líneas precedentes. Baines utiliza el ejemplo de los textos excavados en una tumba en Tebas, que estaban enterrados junto con "magical objects, including an ivory "wand" and a statuette of a woman with a grotesque mask and two serpents in her hands; it has been proposed that this tomb belonged to a "lector priest and chief", literate members of the elite, but not of its core group" (1991: 166). Una vez más, los miembros de la élite vuelven a ser los protagonistas, ¿pero qué deparaba al resto de la sociedad, como se ha insinuado, mayoritaria? Ya se ha sugerido que la figura del agricultor o del pastor, y la vida campesina en general, son muy mal conocidas y presentan grandes lagunas a la hora de intentar una reconstrucción histórica. "Ello se debe en buena medida a su condición de sector más humilde y bajo de la sociedad, incapaz de dejar huellas monumentales y perdurables del estilo de las tumbas de los sectores superiores y acomodados (Sanmartín; Serrano, 2008: 205). La mayoría de la gente utilizaba técnicas mágicas, como por ejemplo, llevando consigo amuletos. Según Baines, "magic was a mode of causation invoked through observing the appropriate procedures; people mostly turned to it when normal agencies were ineffective, as in teating many illnesses or relieving the effects of snakebite" (1991: 168). El hombre egipcio debía enfrentarse a sus preocupaciones y para lograr sus propósitos debía estar protegido. Pero esta magia derivaba del mundo divino, pertenecía a los tres poderes benéficos que están junto al dios creador y le acompañaba constantemente en su viaje solar: "Sia, la planificadora, Hu, la creadora, y, en tercer lugar, la , es decir, el (Hornung, 1999: 193). De los humanos se apoderaría la fascinación de todo lo que se puede hacer con ella y no preguntaría mucho por las consecuencias de su acción: la magia tiende a pervertirse. También la sociedad se valía de los oráculos para explorar el pasado y comprender el presente, e incluso para consultar el futuro. "In Egypt, such inquiries were made by all, from kings to peasants, who had access to writing (and so were able to leave archaelogical evidence of ther activity), and they were probably made by others too" (Baines, 1991: 170). En resumidas cuentas, el faraón utilizaba el oráculo integrándolo a la vida política y, las clases menos pudientes, de forma rutinaria, lo consultaban para preguntar qué tipo de cultivo tenían que llevar a cabo para asegurar su subsistencia. Esta última reflexión se relaciona directamente con otro de los complejos conceptos estudiados por Baines: la piedad, entendida como el contacto directo con los dioses y la experiencia personal de éstos. No obstante, en el Reino Antiguo las clases humildes sólo podían ver a la divinidad si llevaban ex votos al templo y cuando ésta salía en procesión. "The piety's origin has often been attributed to the aftereffects of Akhenaten's 8 reform; these interpretations follow the preserved evidence closely, but they do not allow for changes in the character of the documents or for the sparseness of earlier sources, in comparison with which late New Kingdom sources are very abundant" (1991: 173). Esta idea de piedad temprana no concuerda con las reflexiones de Assmann: "a fines de la XX Dinastía se edifica en Tebas un Estado teocrático presidido por Amón en persona; éste gobierna por medio de los oráculos y Egipto recupera así su antiguo modelo de teocracia identificativa, sólo que esta vez bajo un signo opuesto" (2010: 64). Para este autor, el oráculo, en calidad de institucionalización de la voluntad divina, tiene que ser entendido como parte de lo que se denomina piedad personal. Según su criterio, la voluntad de Dios no sólo requiere la piedad del individuo, sino que "requiere también al sacerdote capaz de interpretarla, al profeta capaz de proclamarla" (2010: 64). Baines explica que en algunos textos anteriores al Imperio Nuevo han sido identificados individuos que declaran ser devotos de divinidades particulares y hacen declaraciones piadosas. Uno de los ejemplos más claros de este tipo de textos sería la Historia de Sinuhé 9, de la 8 Ya se explicó en la segunda actividad que la iniciativa de Akhenatón rompe con la tradicional y que el rey intenta eliminar el elemento mortal del faraón. Por primera vez en la historia la adoración del Uno se convirtió en la adoración del Único, que excluye a todos los demás y respondía a una nueva fase evolutiva de la conciencia humana. El henoteísmo se ha trocado en monoteísmo."La abundancia de formas es restringida a la única manifestación del , de la multitud de nombres divinos queda uno doble: Re, que se manifiesta () como Atón" (Hornung, 1999: 226). En pocas palabras, respondía a un pensamiento que aspira a lo absoluto, a una lógica bivalente de decisiones de sí o no. Transformó el cosmos las prácticas religiosas y la forma del cosmos. Aunque, posteriormente a sus reformas, los reyes abandonaron la concepción de la divinidad única (Baines, 1991: 191). 9 "El punto de partida de esta composición literaria pudo haber sido la autobiografía (más o menos verídica) que Sinuhé, como todos los nobles egipcios, había hecho grabar sobre una pared de su tumba: allí narraba los grandes acontecimientos de su trayectoria, de los que el más notable, el más extraordinario, sería su estancia en Asia, en el país llamado Retenu" (Lefebvre, 2003: 33). Sin embargo, la importancia de este texto para Baines reside en que la huída de Egipto del protagonista fue causada por un dios que Sinuhé no pudo identificar: "the protagonist assumes an intervention in orden to explain, long afterward, why he himself took

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XII dinastía. Concretando en el Imperio Nuevo, John Baines expone multitud de ofrendas halladas en el registro arqueológico y que la sociedad depositaba en los templos con el propósito de persuadir a la divinidad en el cumplimiento de sus súplicas (1991: 181). Pero como explica Hornung, los dioses "no exigen un culto y no dependen de las ofrendas materiales, pero se regocijan con el eco que encuentra su palabra creadora, y aceptan con gusto las dádivas tanto materiales como espirituales de los seres humanos" (1999: 188). La ofrenda debe ser concedida como un regalo, ya que ni siquiera el rey no quiere aparecer ante un dios con las manos vacías. La aparición de distintas estatuas denominadas "intermediarias" señala que independientemente de cuáles fuesen las aspiraciones de las personas, únicamente la élite podía acceder directamente a los dioses. "The elite could achieve moral stature in this world and the next by interceding on behalf of their social inferiores" (Baines, 1991: 183). El autor, de manera tímida explica que las ofrendas votivas declinaron en cantidad hacia las últimas décadas de la XVIII dinastía y, al mismo tiempo, la exhibición pública de la piedad aumentó y comenzó a extenderse a un grupo social más amplio. Este proceso deriva en la convergencia de la moralidad con la práctica y creencia piadosa tal como se ha podido observar en las instrucciones tardías del Imperio Nuevo. A partir de varios textos, como la Instrucción de Amenemope, y las prácticas atestiguadas de este periodo "combine to produce a varied picture of religious belief and action encompassing everyone from the inner elite to the lowest social groups visible in the sources" (Baines, 1991: 195). Coincide con lo que se ha tratado en líneas precedentes, el poder del monarca y su influencia en la religión decae, a pesar de que su posición central en la iconografía del templo no se vea afectada. La sociedad era cada vez más urbana, y los ideales "señoriales" de la temprana élite decaía. En conclusión, considerando por una parte que este trabajo pretende relacionar las dos temáticas sugeridas por el profesor, y por otra, que el texto de Baines trata aspectos fundamentales y no habituales, y el de Hornung aspectos fundamentales de la religiosidad egipcia, se ha procurado evidenciar los puntos comunes de sus textos. No sólo el monarca, el hombre-dios puente o intermediario de las dos esferas, asumía un papel relevante, sino que la sociedad también participaba de y con la religión tal como se ha podido discurrir a partir de las diferentes lecturas. A modo de colofón, conviene destacar la consideración de Urruela: "la religión, como elemento de estructuración de las creencias operaba como instrumento del poder del Estado, como control y en beneficio de la clase dirigente -la tantas veces mencionada élite- y como elemento ideológico clave para el sometimiento de la clase dirigida, la gran mayoría" (2012: 47). La cita puede ser confusa debido al carácter peyorativo del término "sometimiento"; la concepción de este autor no debe llevar al lector a pensar que las clases humildes eran parte de la religión a causa de la imposición del faraón y la élite. La religión era una parte fundamental de la cultura egipcia y, como parte de esa cultura, la población egipcia se involucraba durante toda la civilización. Como se ha advertido, la comprensión de estos conceptos -por ejemplo, el henoteísmo, la realeza divina, la moral, la ética, , teodicea, la piedad entre otros- es imposible si se parte del discurso lógico occidental, un discurso clasificatorio porque requiere la compartimentación de la realidad para su comprensión, porque necesita individuar "datos" y "organizarlos", "agruparlos" según algún criterio (Cervelló, 1996: 18). La complejidad de la religión y el pensamiento en el Antiguo Egipto es evidente. No obstante, los especialistas logran aproximarse al mundo egipcio, a pesar de que su entendimiento requiera una labor difícil y profunda.

a particular course of action" (1991: 176).

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