Concepciones egipcias de la realeza

CONCEPCIONES EGIPCIAS DE LA REALEZA (PAC2) Fundamentación religiosa del Egipto faraónico (Dr. Josep Cervelló) 21/12/2014

Cristina Marcos Sánchez La cultura faraónica no fue capaz de imaginar para sí misma ninguna otra forma legítima de ordenamiento político que la de la monarquía; dentro de su sistema cultural y social no se llegó a perfilar ninguna posición desde la cual se hubiesen podido desarrollar opciones alternativas (Assman, 2010: 9). Campagno señala que los egipcios no dispusieron de ningún concepto concreto para distinguir aquello que se reconoce bajo los rótulos de "política" y de "religión", pues no constituyeron esferas separadas. Por tanto, la figura del rey-dios se advierte de modo nítido en "la cúspide del dispositivo político que se halló indisolublemente unida al ámbito de lo divino (Campagno, 2009: 31). Las lecturas de la presente actividad coinciden al concluir que el faraón fue el "catalizador" universal y, en consecuencia, las creencias religiosas reservaron a la realeza un lugar preeminente. No obstante, es necesario señalar el enfoque que cada autor adopta para desarrollar dicha cuestión. Mientras que Frankfort en Reyes y dioses aborda el tema desde la lectura egipcia, Silverman en "Divinity and Deities in Ancient Egypt" (Religion in Ancient Egypt) y "The Nature of Egyptian Kingship" (Ancient Egyptian Kingship), lo trata desde una posición influenciada por el pensamiento lógico occidental. Ello resulta evidente ya que durante todo su texto utiliza el término inglés "deified" (deificado, divinizado) para referirse al monarca. Esta concreta particularidad implica que el autor americano considera la figura del faraón como un cargo "humano" susceptible de ser magnificado con una divinización. Además, en su texto prioriza su objetivo, comprender la naturaleza del reinado a través del propio rey. Frankfort, en cambio, lo considera una "función" cósmica desempeñada por un dios, es decir, por un ser fetiche trascendental 1. Una vez realizada esta breve introducción, considerando a ambas posturas, se presentarán a continuación los diferentes puntos que tienen como propósito resolver esta síntesis. En primer lugar, en cuanto a la realeza divina africana, concepto acuñado por J.G.Frazer, según Cervelló se define a partir de cuatro rasgos esenciales: 1) detenta un poder ejercido voluntariamente/involuntariamente sobre la naturaleza; 2) como centro dinámico del universo, es el elemento aglutinador cósmico y social; 3) se trata de una suerte de fetiche de cuyas acciones dependen la armonía y la prosperidad universales, lo que conlleva la severa regulación de su actitud; 4) es sacrificado cuando sus poderes decaen por vejez, enfermedad o cualquier otra circunstancia entendida como un impedimento, con objeto de asegurar que el mundo y la sociedad, concomitantes con él, no decaigan a su vez. (1996: 111). Estas características también pueden ser aplicadas a la realeza faraónica. Dentro de la diversidad de responsabilidades y funciones fundamentales que los textos aluden que el monarca debió realizar, una aparece como central (Salem, 2010: 275). El rey, en tanto que divinidad, respondió a un arquetipo; por ello, la importancia de su figura residió en lo que debía hacer, es decir, mantener la ma´at que, a su vez, era un objetivo predeterminado. Frankfort la define como "la 'verdad', y especifica que significa "orden justo" (Frankfort, 1981: 75). Silverman remarca que "the goddess Ma'at, in many ways his positive counterpart, represented the deified concept of world order, balance, harmony, justice and truth" (1991: 34). Ésta se mantuvo gracias a las acciones secundarias asociadas al rey para responder adecuadamente al arquetipo. El intermediario entre las divinidades y los hombres, por tanto, ocupó un lugar privilegiado en la cosmogonía. El rey adquirió una relación ambivalente con todos los elementos del cosmos y frente a las necesidades y contextos actuó de una manera u otra (Salem, 2010: 275). Pero, ¿cuándo surge en la historia egipcia el concepto de "divinidad real"? Tal como se indicó en la primera PAC, a través de lo comentado se puede determinar que la dualidad originaria de la concepción del egipcio de su mundo se centró en la figura del monarca. A partir de este punto es necesario reseñar, tal como hace Frankfort, que la base histórica de dicha realeza se vincula con la obra de Narmer, esto es, como subraya el holandés, Menes 2 a finales del período predinástico. En cambio, Silverman advierte que su estudio se focaliza en el Imperio Nuevo. La tradición explica que este monarca fue responsable de la unificación del Reino del Alto y Bajo Egipto, la única forma admisible frente a otras más descentralizadas (Frankfort, 1981: 42). El acto obliga a recordar, tal como reitera Frankfort, que el mundo egipcio debe entenderse como un conjunto de dualidades contrapesadas en un equilibrio inalterable. De todas formas, "cuando el faraón asumía títulos duales o se llamaba a sí mismo 'El Señor de las tierras', no se refería a la división que 1

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Cervelló en su obra define al "rey divino" como "depositario de potencia cósmica y causa última, pero a la vez eventualmente sacrificado". Prefiere "el mantenimiento del término "divina" antes bien que "fetiche" para la realeza faraónica y, en consecuencia, africana, reservando el segundo para un aspecto particular de la misma (Cervelló, 1996: 117). Llamado Mina o Menes como apodo dinástico (Iniesta, 2012: 62). Las tradiciones acerca de Menes dicen que fue el unificador de Egipto (3150 a.C.), aspecto político de una de esas crisis creadoras que marcan el desarrollo espasmódico de la cultura . De hecho, el advenimiento de la Primera Dinastía conllevó la trascendental introducción de la escritura, el avance tecnológico que repercutió en la expresión del arte monumental, convirtiendo a la civilización faraónica en la más avanzada que el mundo había conocido hasta el momento (Frankfort, 1981: 39).

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hubo originariamente, sino a la universalidad de su poder" (Frankfort, 1981: 43). Las formas duales de la monarquía egipcia representaron la concepción antigua de que un todo se compone de dos partes contrarias. Según Silverman, el rey, "seemed to possess aspects of the human at some times and of the divine at others" (1991: 62). El catedrático de la Universidad de Pennsylvania explica que el monarca fue originado en el mundo terrenal, pero que su estatus pudo permitirle participar también en el mundo divino. La incorporación de los dioses en la persona del faraón es otro complejo del dualismo que se intenta definir (Frankfort, 1981: 44). En palabras del autor americano, "the Egyptians had several cosmogonies, some of which conflicted with others", por esta razón, "each major center of religion had its own version of the creation, characterized by a main creator deity who generated associated gods and goddesses" (1991: 30). En relación con ello, conviene resaltar lo que Frankfort designa como "base teórica": la teología menfita 3. En relación a ella, ensalza la figura de Horus, con la que el monarca se identificó; "not only was he identified with Horus, he was also associated with the omniscient creator gods who had brought original order out of chaos during primeval times -Atum, Ptah, Re, and all other cosmogonic deities" (Silverman, 1991: 70). Aunque el dios fue quedando relegado ante las hegemonías oficiales, Horus nunca dejó de ser la divinidad genuinamente regia y capaz de expresar toda la naturaleza cósmica y social del poder. "Ni siquiera en los Textos de las Pirámides, durante la fase absolutista de las dinastías solares, muy centrados en Átum, cesan las referencias a Horus como dios entronizado, si bien subordinado a la acción generadora de Ra, manifestación solar del Principio Supremo Átum" (Iniesta, 2012: 66). En pocas palabras, en el ámbito ideológico-religioso, el rey fue la encarnación de Horus, que fue el hijo de Osiris, con el que se identificó el monarca difunto. "The existence and perpetuation of mortuary establishments for the pharaohs from the earliest periods throughout history would tend to support the notion that the deceased rulers could achieve immortaliy through the constant restating of their deification in both words and actions" (Silverman, 1995: 63) Según el catedrático americano, "the dichotomy, the divine functioning royal office and the human/mortal essence of its holder, is specially reflected in New Kingdom texts and reliefs detailing battles" (Silverman, 1995: 68). Por ejemplo, Hatshepsut, también mencionada por los autores, adoptó el arquetipo masculino ya que la necesidad residió en adaptarse a aquello que culturalmente estaba previsto como "rey de Egipto". Considerando el sistema ontológico egipcio totalmente diferente al que se concibe en la actualidad, el arquetipo de la realeza egipcia se asoció a la legitimidad patrilineal y, por tanto, en la relación paternofilial de Osiris y Horus4. Tal como se ha podido observar en las lecturas asociadas a este trabajo, por ejemplo, durante el Reino Antiguo, la relación padre-hijo estuvo encabezada por el dios Ra mientras que en el Reino Medio, fue sustituido por la figura de Amón-Ra 5. Con el mantenimiento de las antiguas ceremonias en la coronación de cada rey, su sucesor se convertió, en cierta medida, en una representación del acontecimiento original, participando de su virtud y reafirmando su propósito (Frankfort, 1981: 47). Además, la mayoría de la población se vio envuelta en la continuación de las actividades funerarias reales y asociados a rituales que siguieron después de la muerte del rey (Silverman, 1991: 60). Silverman cuestiona a Frankfort en cuanto a su entendimiento del faraón reinante percibido como divino: "while the rites of coronation might alter the status of the individual who was becoming pharaoh (at leat in terms of the images used in texts and art), in the eyes of the populace, the rites did not metamorphize completely the mortal into a divine being" (1991: 72). Según el americano, el egiptólogo holandés concluye que la divinidad fue un importante elemento de la realeza en Egipto, pero en opinión de Silverman, Frankfort ha dependido en buena parte de las inscripciones religiosas y las coronaciones rituales para sus ideas. Uno de los ejemplos más claros para esta cuestión es la narración que recoge el Boletín de Kadesh respecto al desenlace de la batalla en la que Ramses II, tercer faraón de la dinastía XIX, se enfrentó al rey Muwatallis II. Según Frankfort, sólo la batalla de Kadesh está narrada de forma poco convencional e insiste por destacar que el rey se empecinó en que se diera la inusitada versión de cómo estuvo a punto de perder la batalla por los errores tácticos y la incompetencia del servicio de inteligencia egipcio, si no hubiera sido porque su bravura personal impidió el desastre (1981: 79). Silverman sugiere que el boletín representa al mandante como una figura menos omnisciente y que no puede ser observado como una cosa literaria que pretendía incrementar el impacto dramático: "as preserved on temple walls in several locations throughout Egypt, and on papyri, this record relates the devastation of pharaoh's forces and explains that, in the end, it was the might, the god-like physical abilities, and intelligence of Ramses that allowed him to vanquish the seemingly invincible Hittite enemy" (1995: 51). En resumidas cuentas, la importancia del hecho para el americano reside en que el faraón aparece como humano que se vuelve divino, 3

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Doctrina religiosa que describe el orden de la creación y hace de la tierra de Egipto, tal y como organizó Menes, una parte integranda ese orden. "Ptah, el genius loci, a quien se había dedicado un templo al sur de la muralla de Menfis, es proclamado Creador de Todo y, en razonamiento de sorprendente audacia y profundidad, se conjugan las ventajas intelectuales del monoteísmo con la variedad de los dioses egipcios reconocidos" (Frankfort, 1981: 48). Cabe señalar que Frankfort no atribuye en su trabajo el concepto de henoteísmo y lo oculta bajo expresiones como la de la cita referenciada. Aclaración explicada por el profesor Josep Cervelló ante la pregunta expuesta en el debate del Aula de la asignatura. "Ra como divinidad solar era más difícil de ser entendida en términos humanos para identificarla con el faraón, mientras que Amón era una divinidad a la cual podían atribuírseles rasgos humanos" (Salem, 2012: 276).

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negando así el carácter divino del faraón. Frankfort, no obstante, alega que sólo responde a unas pretensiones individuales y propagandísticas del monarca. Pero existieron diferentes grados de realización que el concepto de realeza tuvo en las etapas de su historia. "Estos cambios pueden ser objeto de investigación y se observaría entonces una disminución del poder real en ciertos momentos, y una reafirmación de las prerrogativas reales en otros (Frankfort, 1981: 80-81). Silverman propone la teoría de la democratización de la religión y la pérdida de poder del rey. Él no la asocia a una innovación de la dinastía XVIII, unida, en parte, con el reinado de Akhenatón, sino que, por ejemplo, con el descubrimiento de los Textos de los Sarcófagos del contexto de finales de la VI dinastía, está claro que a finales del Reino Antiguo "Osirian beliefs were no longer the sole prerogative of royalty (1995: 81). También en el período Ramésida "in The Tale of the Two Brothers, the king plays a comparatively minor role, and this situation is fortunate, since his actions for the most part are inconsequential (Silverman, 1995: 53). Observar al rey como "a figure distinct from and less than a god is not an uncommon phenomenon in popular literary texts" (Silverman, 1995: 53). En el Primer período Intermedio, la gente privada utilizó el nombre del dios Osiris antes que su propio nombre con frecuencia para identificarse con dicha deidad tan vinculada a la monarquía egipcia. Aún así, es muy difícil saber para las primeras etapas cuál fue la religiosidad popular, pero los especialistas la asocian a la general. Mientras que en el Reino Nuevo el rey participó en todos los ceremoniales del estado y la gente pudo acercarse y tener una relación directa con el aparato del estado presidido por el faraón, a la época ptolemaica se le atribuye el inicio del desenlace de la civilización egipcia, ya que el rey dejó de ser una presencia; vivieron en Alejandría, en un mundo helenizado y despreocupados por lo que pasaba en el Alto Egipto6. Volviendo a los sucesos del Reino Nuevo, es importante, tal como se ha sugerido, valorar la iniciativa de Akhenatón, pues rompe con lo tradicional. Hornung lo define no como un soñador, "sino un racionalista coherente" (1999: 224); él y el dios Atón estaban ahora unidos, "and at the same time he was able to lessen the impact of the economically and politically powerful priesthood of Amun and its sizable organization" (Silverman, 1995: 80). Según el americano, "Akhenaten's writings portrayed the Aten as a creator god and identified the king with it; like the Aten, Akhenaten was a creator god; like the Aten Akhenaten was reborn every day, thereby becoming part of the cosmos, but Akhenaten alone was accessible both to the individual on earth and to the god in the heavens; and this system, which must have seemed logical to the king, was the correct order of the universe: it was ma'at" (1991: 86). Como expresa el autor, Akhenatón intentó rechazar el elemento mortal del faraón. En la nueva teología, la oposición a Osiris es destacable en el rey. Los seguidores de Osiris sintieron en el dios la presencia de la divinidad y se pudieron abrigar en ella -en el ámbito funerario-, pero con Atón, a excepción de Akhenatón, todo cambió. El dios del faraón se configuró como una divinidad completamente intelectual, distante, sin intervenir directamente con el común de los mortales 7. En pocas palabras, Silverman considera que sólo respondió a un contexto de falta de poder faraónico que él quiso recuperar siendo también parte del dual. En esta línea, corresponde la insistencia del americano en realzar las actitudes que los individuos no pertenecientes a la realeza tomaron posteriormente, como por ejemplo la actividad blasfema en contra del rey cuando las palabras y gestos de respetos proliferaban. Estas acciones de los ladrones de tumbas de la dinastía XXI evidencian que algunas personas contemporáneas fueron "quite aware of the vulnerability and mortality of their living king, and they were willing to risk repercussions by the royal police force" (Silverman, 1995: 60). Otro de los ejemplos de pérdida de poder del faraón explicados por Silverman señala a la primera confrontación entre trabajo y dirección registrada en el Papiro Judicial de Turín, en el que "to these people, their respect for the monuments of their deified rulers and the possibility of divine, not to mention pharaonic, retribution concerned them less than their need for the necessities of life on earth" (Silverman, 1995: 61). Según el catedrático, la democratización en Egipto se expandió muy rápido y el poder del faraón, a rasgos generales, fue decrescendo. En conclusión, a partir de las lecturas asociadas a Frankfort y Silverman, se puede determinar que los especialistas en la temática barajan diversidad de concepciones en cuanto a la realeza egipcia. Sin embargo, las concepciones egipcias antiguas respecto a la corona y monarquía en general parecen mantenerse durante toda su historia. Tal como se ha señalado, existieron diferentes grados de realización que el concepto de realeza tuvo en las etapas de su historia, pero el esquema siempre ha sido el mismo: la monarquía se presentó como símbolo del dualismo tan característico de la religión egipcia y, el faraón, el hombre-dios puente o intermediario de las dos esferas, tuvo una función primordial: mantener la ma'at, el orden del cosmos, mediante diversas actividades, como se ha dicho, secundarias: yendo a la guerra y venciendo al enemigo, gobernando adecuadamente, e incluso, a pesar de la diferencia simbólica que generó, enterrando al rey fallecido en la pirámide, de la cual resalta el empeño de construirla. Su importancia fue tan relevante ante el pueblo que ni siquiera se han hallado testimonios de ninguna sublevación popular, aunque como sugiere Silverman, la religión fue democratizada independientemente de que el faraón perdiese el poder en los últimos períodos de la civilización. 6 7

Información extraída de las conferencias-online relacionadas con el curso de Egiptología impartido por el profesor Cervelló: https://www.youtube.com/watch?v=7KpI7-iEA2g. Ídem.

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Referencias bibliográficas ASSMAN, J. (2010). Egipto a la luz de una teoría pluralista de la cultura. Madrid: Akal. CAMPAGNO, M. (2009). "Horus, Seth y la realeza. Cuestiones de política y religión en el Antiguo Egipto". Política y religión en el Mediterráneo antiguo: Egipto, Grecia, Roma. Argentina: Miño y Dávila. CERVELLÓ, J. (1996). Egipto y África. Origen de la civilización y la monarquía faraónicas en su contexto africano. Sabadell-Barcelona: Editorial Ausa. FRANKFORT, H. (1981). "Cap. 4 – La autoridad del rey". Reyes y dioses. Alianza (Alianza Universidad 308), pp. 75-84. FRANKFORT, H. (1981). "La fundación de la realeza (parte I. Caps. 1 a 3)". Reyes y dioses. Alianza (Alianza Universidad 308), pp. 39-71. HORNUNG, Erik (1999). El Uno y los Múltiples. Concepciones egipcias de la divinidad. Valladolid: Trotta. INIESTA, F. (2012). Thot. Pensamiento y poder en el Egipto faraónico. Madrid: La Catarata. SALEM, L. (2010). "La realeza egipcia: Dios padre-hijo Rey: Algunas consideraciones míticas literarias sobre el faraón como Hijo de Ra". Memoria Académica (FaHCE), no. 36, pp. 271-292. SILVERMAN, D.P. (1991). "Divinity and Deities in Ancient Egypt". Religion in Ancient Egypt. Gods, myths, and personal practice. Cornell University Press, pp. 7-87. SILVERMAN, D.P. (1995). "The Nature of Egyptian Kingship". Ancient Egyptian Kingship. E.J. Brill, pp. 4992.

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