Vivir bien: Aprender a cuidar y respetar la vida

Vivir bien: Aprender a cuidar y respetar la vida

Tesis para optar al Título de Doctor en Educación Mención en Aprendizaje Transformacional

Alumna: María Paz Aedo Profesora Guía: Dra. Graciela Muñoz Zamora

Noviembre de 2013

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Índice Presentación…3 Introducción… 5 Orientaciones metodológicas…9 Capítulo 1: ¿Por qué ahora vivir bien?... 13 1.1 Deterioro ambiental y cambio climático: Falta de cuidado y respeto por la Tierra, los ecosistemas y las especies… 13 1.2 Pérdida de aliados internos y hostilidad externa: Falta de cuidado de las personas, las familias, las comunidades y los pueblos…. 29 Capítulo 2: Convergencias de saberes para Vivir Bien… 49 2.1 Otros fundamentos civilizatorios: Desarrollo endosomático… 49 2.2 Otra economía: Solidaridad, el factor “C”… 54 2.4. Otra política: Divergencia, pluralismo y derechos de relación… 58 2.3 Otra educación: Aprendizaje transformacional… 63 2.5 Otra relación con la Tierra y la Vida: Territorios de relaciones en un planeta vivo… 67 Capítulo 3: Convergencias de premisas y acciones… 71 3.1 Cuidado y respeto como especie: Homo Vegetus, miembro de la Unión Vegetariana Internacional (IVU) y de la Unión Vegetariana Lationamericana (UVLA)… 72 3.2 Cuidado y respeto como personas: La Escuela Cordillera de Biodanza… 78 3.3. Cuidado y respeto como familias: El Jardín Infantil Nuestra Señora de La Victoria… 83 3.4. Cuidado y respeto en comunidad: Las Escuelas de liderazgo comunitario…90 3.5 Cuidado y respeto como pueblos: Círculo de tejedoras mapuche Ad Llallin: las bonitas costumbres de las arañas… 95 3.6. Cuidado y respeto como sociedad: Educación para la transformación de la convivencia y los territorios… 102 Epílogo… 113 Bibliografía… 115 Videos y películas de referencia…119

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Presentación Desde un punto de vista académico y formal, esta tesis ofrece una sistematización de experiencias en zonas urbanas de Chile, que representan espacios de aprendizaje y ejercicio de saberes vinculados a la epistemología del Buen Vivir, fundada en los principios de cuidado y respeto por la vida en todas sus expresiones, propia de los pueblos originarios de América Latina. Desde otro (mi) punto de vista, esta propuesta viene a corolar la búsqueda que habito desde que tengo recuerdos. Lo primero que supe de mí es que tenía sueños. Y que mis sueños me decían algo. Recuerdo los sueños de terror y curiosidad, habitados por animales amenazantes y personajes de comics. Más todavía recuerdo los sueños donde concebía esta realidad. Podía habitarlos, transformarlos y traerlos a mi vida cuando despertaba, con sus aprendizajes y nudos allí resueltos. Tiempo después supe que a esto los aymaras lo llamaban Suma Samkasiña (saber soñar): “En el sueño está el principio de todas las cosas, es el inicio de la realidad. A través del sueño, percibimos la vida. Soñar es proyectar la vida” (Huanacuni, 2010, p. 47-48). Al momento en que escribo, veo que he vivido 17 años aprendiendo a proyectar así la vida. También tengo gratos recuerdos sobre aprender a leer, a crear, bailar, dibujar, conversar largas horas, escuchar fascinada lo que me contaban mis padres y abuelos cuando niña. Poco después, me pasé la adolescencia y juventud buscando una manera de sostener y traer a la realidad presente mis sueños, fantasías y recuerdos felices. Pocas veces pude. Y me dolía la distancia entre fantasíarecuerdo-sueño y lo real en cada comunidad donde estuve, en los vínculos que creé, en la sociedad toda. Me parecían disonantes las injusticias y dolores que veía y vivía, con la otra posibilidad que habitaba en ese universo paralelo. Buscando al culpable de la distancia estudié sociología y me especialicé en estudios de género, responsabilizando al modelo patriarcal de oponerse a mis sueños, convertidos de adulta en utopías de justicia, equidad y respeto. Sin embargo, el patriarcado era explicación necesaria pero no suficiente para los dolores y los sueños que me movían. Entonces aprendí de sustentabilidad(es) y modelos de desarrollo con Chile Sustentable1, considerando que era este último un punto de partida concreto y transversal para comprender y transformar el estado de cosas. Luego me encontré con las diferencias entre las cosmovisiones indígenas y orientales, tan distintas del paradigma occidental. Y aquí me detuve un momento. ¿Qué es lo que estaba buscando? ¿Que el mundo se convirtiera en lo que yo soñaba? Había construido un lugar imposible. Un escenario de yo-los otros, donde esos “otros” no estaban haciendo lo que yo soñaba y quería… No tenía solución de continuidad a las distancias entre presente-futuro ni entre yo-ellos, lo que estaba muy romántico y bello para una película o un poema épico, pero me consumía la vida, despojándola de presente y de contacto. Había caído en una paradoja, al crear un móvil imposible de alcanzar, porque el sueño y el recuerdo, por definición, no son vivencia presente; y porque al separarme de “los otros”, me quedaba sola. Allí, reconocí, está el problema de la utopía.

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Organismo no gubernamental dedicado a la formación, investigación e incidencia política en materia de sustentabilidad socioambiental, dirigido por Sara Larraín, mi maestra en estos temas, a quien agradezco profundamente.

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Esta observación fue para mí fue como “barajar y dar de nuevo”. Me puse a tejer el puente que había roto. Observar qué era, muy concretamente, eso que yo soñaba con todos. Y reconocer la presencia de aquello que parecía pasado o futuro, cuando estaba despierta y presente. Descubrí algo bastante sencillo. Quería, como todo el mundo, cuidado y respeto por la vida: la mía, la nuestra, la de todos/as. Cuando me di cuenta de esto, supe que lo había tenido todo el tiempo a la mano. Que mi búsqueda estaba enamorada de cada rizo intelectual con el que me topaba, de cada experiencia fulminante de trascendencia. Pero no veía lo que estaba ahí, implícito y sencillo. Por eso elegí este tema para mi tesis. Porque es algo que quiero y necesito aprender, no algo que sé. Porque es una tesis sobre aprendizaje y transformaciones, no un rizo intelectual que compila información. Porque quiero compartir cómo y con quiénes es posible aprender este saber que anda por ahí, entre todos/as y para todos/as. Porque ahora veo un poco más, desde lo más profundo de mi mente y mi corazón, que de esto se trata la vida, y en esto consiste Vivir Bien. Suena bastante obvio. Pero no es tan obvio si observamos adónde andamos como civilización. Se nos olvida tanto, o lo vemos tan poco, o lo hemos aprendido tan débilmente, que nos estamos moviendo en un peligroso borde vital, como sociedad, como especie, como comunidad humana. Por eso, quiero ofrecer esta tesis para todos quienes están y estamos buscando construir ese universo que soñamos. Ese donde somos felices, y estamos juntos, y nos cuidamos amorosa y respetuosamente. No sólo está después de la agudización de contradicciones que anuncia la llegada de un nuevo amanecer. Tampoco después que todos, sin excepción, despertemos epifánicamente nuestras consciencias y alcancemos el yo profundo y conectado con el Kosmos. Tampoco, cuando universalicemos el acceso a los bienes que hoy disfruta menos de un tercio de la humanidad. Ni cuando desaparezca la injusticia, la desigualdad y el abuso de poder. Es muy posible que nada de eso ocurra siguiendo la metodología que elegimos, ni la utopía que anhelamos, ni el nuevo orden que planificamos. Porque la vida es muy parecida a los sueños: sutil, frágil, impredecible, fugaz. Por hay que cuidarla y respetarla cuando aparece. Y eso es algo que sabemos hacer; lo hemos visto, vivido y oído. Casi siempre muy cerca, muy dentro. Para mí, ha estado en el sabor de las cazuelas de mi abuela; en los huevitos a la copa de las gallinas que cuidaba mi tiabuela en La Legua; en la parroquia que acogió a mi madre y a tantos otros en La Victoria, por ahí por los años ’80; en la melodía que mi padrastro tradujo a conciertos; en la conversación y el abrazo de mi pareja al comienzo y al final de cada día; en el niño que me regaló su juguete después de plantar acelgas; en los telares de mis amigas, ñañas queridas; en los panqueques veganos que me esperaban después de un viaje; en los abrazos danzando, sin más lenguaje que el del corazón; en los ojos conmovidos y felices de los dirigentes de Dichato, a pesar del hacinamiento, la lluvia y el frío; en las papas de la comunidad Pascual Coña de Lleu Lleu, que emergen, rosadas y sabrosas, a pesar del dolor por los hermanos presos; en la enredadera que de la nada nació y se trepa por la ventana del cuarto donde escribo; en el plato de greda de mi almuerzo; en la maravilla y el milagro de vivir y observar todo aquello. Esto es cuidar, respetar y convivir armónicamente: nos sostiene la vida todo el tiempo, lo había estado soñando y estaba aquí. Y está en el centro de esta tesis, observando las premisas de cuidado y respeto que fundan el paradigma del Vivir Bien o Buen Vivir, mostrando quiénes y cómo están aquí y ahora, aprendiendo a vivenciarlo. Antes, ofrezco los propósitos, supuestos y fundamentos que orientan este recorrido en su condición de investigación doctoral; y una descripción del Buen Vivir como apuesta ontológica y epistemológica, considerando su relevancia para observar e interpretar los tiempos que corren, junto

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a mi mirada personal sobre estos tiempos. Esto es, el marco metodológico, teórico y contextual de esta tesis. Que también es un vistazo a mi alma, ahí donde nos encuentro a todos, a quienes agradezco profundamente. Especialmente a Leandro Irigoyen, mi compañero de vida, por su sostén e inspiración fundamental en mi aprendizaje sobre cuidado, respeto y amor, que es la base de esta tesis y de la vida que elijo; a Eugenia Calquín y Loreto Millalén, cuyos saberes ancestrales, actualizados y recreados, han enriquecido mi intuición y perspectivas; a Rodrigo y Aldo Calcagni, que con su hermosa apertura y creatividad me han convertido en un nuevo observador del mundo; a Antonio Elizalde, Sara Larraín, Juan Pablo Orrego y Carlos Galano, por sus invaluables saberes socioambientales, sin los cuales no habría sido posible emprender este camino; a Rolando Toro, Cecilia Toro, Pedro Labbé, Magdalena Soane y Fernanda Morixé, por su amoroso reencontrarme con la vida; a Valentina Santana y Alejandro Ayala, por enseñarme el amor y respeto a todos los seres sintientes; a Alicia Cáceres, que cuidando niños cuida a toda su población; a Felipe Sáez, Mirtha Abraham, Carlos Aguilar, Ingrid Espinoza, Mercedes Giménez, Andrés Marió y Santiago Peredo, con quienes hemos llevado esta inspiración a las escuelas, a la universidad y a las calles; a Sabine Kohler y Claudio Vistoso, por acompañar y sostener mis pasos en este aprendizaje; a mi madre, origen y motivo de mi existencia; y a todos y todas mis amigos y amigas, compañeros de ruta, con quienes he aprendido a reconocer para ojalá, expandir los mundos del Buen Vivir que laten siempre entre nosotros.

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Introducción El paradigma del Vivir Bien o Buen Vivir está centrado en la relación de cooperación y reciprocidad que rige entre las personas, la Madre Tierra y el Cosmos, considerando su expresión material, afectiva y espiritual. Sobre esta base, propone una ética y una práctica de cuidado y respeto por la vida como eje principal: “El paradigma comunitario de la cultura de la vida para vivir bien (está) sustentado en una forma de vivir reflejada en una práctica cotidiana de respeto, armonía y equilibrio con todo lo que existe, comprendiendo que en la vida todo está interconectado, es interdependiente y está interrelacionado” (Huanacuni, 2010, p.11). Pese a la familiaridad de las nociones de cuidado, respeto y armonía con los principios y valores que sustentan nuestra civilización (en términos generales, búsqueda de bienestar universal), es posible afirmar que la diferencia fundamental entre la visión indígena y la occidental moderna radica en su definición como imperativo ético; su corte temporal; y los actores que supone involucrados en su ejercicio. La modernidad, fundada en la “racionalización y desencantamiento del mundo” (Habermas, 1984, p.11), asume las premisas de cuidado y respeto como desafíos inspirados por la utopía del bien común antes que como pautas éticas y obligatorias de comportamiento. La secularización y la racionalización son opuestas, por definición, a la aceptación de premisas éticas como fundamentos emocionales y naturales de la convivencia. Por ende, el cuidado y el respeto no emergen de la contemplación de las relaciones de complementariedad presentes en la naturaleza humana y territorial; antes bien, son posibles sólo si forman parte de la racionalidad hegemónica, suscrita teóricamente en libertad por los y las ciudadanos/as. Al no constituir imperativos asentados en disposiciones emocionales, sino desafíos o consensos asentados en observaciones racionales, resulta inevitable el distanciamiento entre estos principios y su expresión práctica al interior de las civilización moderna, que se constituye como proceso histórico continuo, siempre inacabado, donde el presente es más un espacio de tránsito hacia el futuro posible, antes que el lugar donde se expresan en plenitud las premisas de lo deseable. Por definición, la modernidad es “un patrón de procesos de evolución social neutralizados en cuanto al espacio y al tiempo (…) que no necesita quedar grabado como culminación o remate (…) de un estadio final” (Habermas, 1984, p.12-13). Por tanto, el “cuidado, respeto y armonía entre todo lo que existe” se asemejan más a un “work in progress” antes que a condiciones ontológicas de existencia. Adicionalmente, las premisas de cuidado y respeto, desde el punto de vista de la racionalidad occidental, se refieren exclusivamente a las relaciones de convivencia entre las personas. El paradigma moderno reconoce sólo entre seres humanos la posibilidad de cuidado y respeto, puesto que toda premisa de convivencia pasa, necesariamente, por la búsqueda racional de acuerdos. El cuidado y el respeto, de expresarse, se referirán exclusivamente a la esfera de las relaciones humanas, a través de definiciones resguardadas por marcos institucionales legítimados racionalmente por la ideología dominante. La progresión histórica en el reconocimiento constitucional de derechos individuales, sociales y colectivos (conocidos como derechos de primera, segunda y tercera generación2) es lo más parecido a la inclusión de las premisas de cuidado y respeto en las pautas de convivencia de nuestra civilización. En contraste, el paradigma del Buen Vivir se extiende a toda la experiencia vital, incluyendo la afectiva y espiritual. Sobre esta base, las premisas de cuidado y respeto son al mismo tiempo, definiciones ontológicas, imperativos éticos y pautas de convivencia. En vez de una utopía, la 2

Un estudio detallado del proceso de reconocimiento de derechos, impulsado fundamentalmente por la presión de los movimientos sociales hacia la institucionalidad, en aras de la expansión de la definición de ciudadanía e inclusión social, fue desarrollado en 1950 por Thomas Marshall y Tom Bottomore en “Ciudadanía y Clase Social” (Alianza Ediorial, 2007).

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expresión del cuidado y respeto es inseparable de la experiencia cotidiana; y se refiere no sólo a las relaciones entre las personas, sino a la convivencia entre todas las expresiones de vida: “Las muchas naciones indígenas originarias, desde el norte hasta el sur del Abya Yala tenemos diversas formas de expresión cultural, pero todas emergen del mismo paradigma: concebimos la vida de forma comunitaria, no solo como relación social sino como profunda relación de la vida” (Huanacuni, 2010, p.30). Para quienes hemos nacido y vivido en las zonas urbanas de Chile, un país que ha abrazado en los últimos 40 años la expresión más reciente del desarrollo moderno –la globalización neoliberal-, la idea de apenas acercarnos al paradigma del Buen Vivir suena más bien descabellada. Todas nuestras relaciones de convivencia parecen teñidas de principios contrarios al cuidado y el respeto; pese a los esfuerzos por lograr acuerdos que instalen su expresión racional, en términos de derechos. Sin embargo, ¿estamos realmente tan lejos de acercarnos cultural, social, política y espiritualmente a esta perspectiva? Nuestro país comparte con toda América Latina una larga historia de abusos, dolores e injusticias, que ha caracterizado la instalación del paradigma civilizatorio moderno en la región. Guerras, invasiones, golpes de Estado han marcado este proceso. Y sin embargo, el cuidado y el respeto no han desaparecido. Están ahí, a la mano; en cada espacio de solidaridad, encuentro, entendimiento, aceptación, afecto. Están cerca, dentro y entre nosotros: pueblan nuestra memoria colectiva, dúctil, vívida y cotidiana: “La memoria estaría formada por múltiples conjuntos de vivencias que fueron soterradas por el tiempo, existentes de forma latente, pero que en ciertos momentos pueden ser actualizadas. En verdad existirían vestigios de existencia –o virtualidad del ser– que a cada momento precisan ser actualizados (…) El olvido no existe, o en todo caso, este sería una latencia constante y perpetua. Y el recuerdo sería el rescate de alguna cosa ya existente, que nunca dejó de ser” (Murguia, 2011, p.19). Actualizar la memoria de nuestros ancestros y hermanos, observando cómo expresar en nuestro cotidiano presente3 ese cuidado y ese respeto que nos parece lejano, distante o utópico, es la propuesta de esta tesis. Pese a la abundante evidencia de lo contrario, tenemos propuestas y experiencias que insistentemente nos acercan a la matriz del Buen Vivir en nuestras relaciones. Confío en que reconocer las convergencias de nuevos paradigmas económicos, sociales y políticos con la perspectiva del Buen Vivir y los espacios donde aprendemos a cuidar y respetar cotidianamente la vida, nos ayude a trascender esa moderna e inacabable búsqueda de bienestar, para encontrarla aquí, donde siempre ha estado: entre nosotros. Un riesgo de esta perspectiva es la ingenuidad de considerar que si el Buen Vivir ya está aquí, entonces todo está bien. Para evitar ese riesgo, la perspectiva ofrece la noción de complementariedad dinámica. En la cosmovisión andina, la relación de complemento entre partes diferentes en continuo ajuste, es constitutiva de la vida: “Los pueblos indígenas percibimos la complementariedad con una visión multidimensional, con más premisas que el Sí y el No. Inach o inaj en aymara es un punto de encuentro, de equilibrio integrador” (Huanacuni, 2010, p. 30). Esta complementariedad no está rígidamente determinada; antes bien, es una dinámica vital. Por eso, el buen vivir no es un estado permanente, sino un habitar creativo y emergente, que se juega en la cotidianeidad como presente.

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Cabe señalar que el término “presente” no se refiere en esta tesis al corte temporal horario, sino a la experiencia de la cotidianeidad, más como espacio temporal .pleno de incertidumbres- que como tiempo cronológico -lineal y entrópico-. No implica dejar de construir para el futuro; más bien, invita a que en lugar de orientar mis esfuerzos hacia un futuro ideal que algún día llegará, me concentre en la experiencia vital, reconociendo en ella el pasado que interpreto y el futuro que alimento. Me libero así de angustias y recupero “la realidad” como proceso íntimo, creativo y relacional, antes que como un fenómeno exterior, susceptible de ser controlado, determinado y predicho (N. de la A.)

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No quiere esto decir que el abuso y el maltrato sean inevitables o necesarios para vivir bien. Tampoco espero que en lo inmediato –ni a partir de una tesis-, la violencia contra las personas, los pueblos, las especies, los ecosistemas, se detenga. Ese abuso y ese maltrato pueden entenderse como disrupciones al principio de convivencia y complementariedad, que pueden ser transmutadas antes que erradicadas, gracias a estos principios predominantes. Confío en lo indispensable de expandir el cuidado y el respeto para colmar la experiencia vital, asumiendo que detrás de la violencia y el control existe un impulso vital que puede ser integrado y trascendido. Mi tesis, por tanto, no aspira a erradicar el dolor; más bien, a expandir el buen vivir como fundamento de la convivencia y acción reparatoria de nuestros dolores; como apertura antes que como realidad dada. En términos metodológicos, esta tesis se organiza en cuatro apartados. El primero, “Orientaciones metodológicas”, ofrece una descripción clásica de la estructura orientadora de esta tesis, considerando la definición del problema a abordar; hipótesis; objetivos; propuesta metodológica; técnicas de observación y análisis de datos; diseño de la muestra. Posteriormente, el segundo capítulo, “¿Por qué ahora vivir bien?” ofrece un análisis crítico del contexto histórico, económico, social y ecológico vigente, observando allí la presencia de 5 condiciones o síntomas de crisis civilizatoria: deterioro ambiental, cambio climático, hostilidad interna y externa, debilidad en la respuesta adaptativa. El tercer apartado, “Aportes teóricos y epistemológicos del Vivir Bien en la cosmovisión andina” ofrece una síntesis de los saberes recopilados por distintos autores que cuestionan el paradigma racional instrumental vigente y convergen con la perspectiva del Buen Vivir en aspectos que reconozco como significativos para la convivencia (desarrollo, economía, política, aprendizaje y relación con la naturaleza y el cosmos). Tomando en cuenta estos referentes, en el capítulo 4 se presentan 6 experiencias que podríamos reconocer como aportes al ejercicio del Buen Vivir en Chile, en tanto oportunidades de aprendizaje y expresión concreta de cuidado y respeto como especies, como personas, como familias, como comunidades, como sociedad y como pueblos. Finalmente, el epílogo busca recoger los nodos fundamentales de los relatos presentados, ofrecer posibilidades para continuar la reflexión y sostener tanto la disposición emocional como la inspiración con que quisiera corolar este proceso. Espero sinceramente poder contribuir con este trabajo a visibilizar saberes y experiencias que tenemos a la mano para el Buen Vivir; y que nos evidencian la poderosa capacidad de cuidar, respetar y sobre todo, amar la vida, presente en nuestra mente, nuestro cuerpo y nuestro corazón.

“Un árbol tan corpulento que son precisos ambos brazos para rodearlo empieza como un minúsculo brote. Una azotea a nueve pisos de altura parte de un cubo de tierra. Un viaje de mil leguas comienza con un paso”. Tao Te King Traducción Luis Racionero

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Orientaciones metodológicas Problema La búsqueda de bienestar universal, como horizonte de desarrollo civilizatorio, ha sido abordada en la civilización moderna como una utopía a alcanzar por medio de la razón instrumental. Desde mediados del siglo XX y comienzos del presente siglo, esta búsqueda ha adoptado la fórmula del crecimiento sostenido y la globalización económica neoliberal, generando crisis sociales, económicas, culturales, políticas y ecológicas de creciente profundidad y complejidad, que ponen en riesgo la vida de las personas y alteran la homeostasis del planeta. Dicha perspectiva ha relegado al espacio de lo incierto, irracional e incluso retrógrado, las pautas y prácticas de convivencia desarrolladas por civilizaciones y cosmovisiones que buscan expresar en la experiencia cotidiana lo que la utopía promete: vivir bien, en base al cuidado y respeto entre todas las personas y el planeta.

Hipótesis En el seno de nuestra civilización moderna y neoliberal, existen propuestas y experiencias de aprendizaje para el cuidado y respeto afines al paradigma del Buen Vivir, que no adquieren suficiente visibilidad como alternativas para el abordaje de la crisis civilizatoria vigente. El costo de esta tendencia es la pérdida de oportunidades de expansión de este paradigma en todas las esferas de convivencia, dificultando la posibilidad de convertir las distintas crisis en oportunidades de aprendizaje para un cambio civilizatorio. Por tanto, resulta urgente y necesario visibilizar las propuestas y experiencias de cuidado y el respeto por la vida presentes en nuestra sociedad, a fin de transformar el imaginario civilizatorio moderno como proyecto que aspira a un futuro bienestar-, en un esfuerzo coordinado por expandir y fortalecer las oportunidades de vivir bien, hoy.

Objetivo general El propósito central de esta tesis es visibilizar las propuestas y experiencias de personas y organizaciones para el cuidado y respeto por la vida, como expresiones del Buen Vivir en la sociedad chilena4.

Objetivos específicos: Observar las expresiones de crisis civilizatoria como fenómeno global, nacional y local en curso, considerando las relaciones de convivencia que establece la civilización moderna con el entorno y entre las personas. Identificar propuestas y experiencias de personas y organizaciones orientadas al ejercicio y aprendizaje del cuidado y respeto por la vida, como premisas de convivencia. 4

Siguiendo las premisas de Boaventura de Sousa Santos, me propongo “recuperar las experiencias desperdiciadas y los conocimientos silenciados, a partir de una nueva racionalidad que valora las diferentes formas de vida que existen en el mundo. En este sentido, la sociología de las ausencias tiene como objetivo explicitar aquello que es asumido como no existente por la sociología hegemónica, y convertirlo en presencia o posibilidad. Simultáneamente, la sociología de las emergencias se dedica al análisis de los signos de experiencias sociales futuras posibles, desde la sensibilidad a las tendencias o latencias que se encuentran activamente ignoradas por la racionalidad dominante” (Zibechi, 2007, p.10).

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Visibilizar las afinidades y convergencias de las propuestas y experiencias identificadas, como oportunidades de aprendizaje de segundo orden y transformacional para concretar las premisas del Buen Vivir al interior de nuestra sociedad.

Metodología Esta tesis se basa en la metodología de la sistematización como herramienta de observación y análisis de experiencias prácticas. Con este fin, utiliza la perspectiva del Enfoque Ecológico (Bronfrenbrenner, 1979, p. 41-46) para la organización de las experiencias en niveles (microsistema a macrosistema), donde que cada nivel es “integrado y trascendido” en el siguiente, en una relación de menor a mayor complejidad (hacia arriba) y de menor a mayor particularidad (hacia abajo). De esta manera, cada nivel representa un fenómeno emergente nuevo, distinto a la suma o a la división de las partes (la familia es algo distinto a la suma de individuos; la comunidad es distinta a la suma de familias; la sociedad no puede entenderse analizando separada o sumatoriamente a sus comunidades; etc.). Para efectos de esta tesis, el análisis considera experiencias presentes en 6 niveles: especie, persona, familia, comunidad, pueblo y sociedad. Figura 1: Campos de observación basados en el enfoque ecológico

El enfoque ecológico pone énfasis en las relaciones dinámicas de las partes antes que en su caracterización estática. Bajo esta perspectiva, cualquier fenómeno relacional se interpreta como una pauta de relaciones que atraviesa cada nivel, generando un fenómeno similar a lo que conocemos como “resonancia”. Por ejemplo, relaciones familiares violentas sostienen una comunidad debilitada, que a su vez deriva en una sociedad fragmentada, y en una comunidad global desarticulada5. Por tanto, los niveles no constituyen estamentos claramente delimitados y diferenciados: pueden entenderse como una manifestación -un patrón- de las relaciones presentes en el nivel precedente y posterior.

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El fenómeno de la “resonancia” presenta un riesgo de simplificación, si se interpreta como si un fenómeno pudiera “repetirse” en distintas escalas. Es posible evitar ese riesgo si se considera que los distintos niveles de complejidad, modifican la manifestación del fenómeno observado. Así, una pelea violenta en el Congreso o entre microtraficantes locales no se explica directamente por la violencia intrafamiliar, ni se expresa del mismo modo; pero da cuenta de la presencia de un patrón desfavorable a la resolución no violenta de conflictos en la sociedad.

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Cabe destacar que la sistematización de experiencias ofrece relatos organizados en categorías que buscan desplegar la riqueza y profundidad de la experiencia en términos analítico-descriptivos: “La sistematización se conceptualiza como una forma de generación de conocimientos adecuada a las condiciones de trabajo y capacidades particulares de quienes están involucrados cotidianamente en la ejecución de las acciones y que son, ante todo prácticos” (Franke y Morgan, 1995, p.5). Esta intención no debe confundirse con la construcción de “tipos ideales” a partir de la observación de los relatos y las prácticas de actores y organizaciones. La sistematización presenta la oportunidad de recoger la complejidad de las experiencias sin ánimo de establecer tales tipos, sino más bien proponiendo pistas que incentiven a los distintos observadores (tanto los protagonistas de los relatos como investigadores u otros actores con experiencias afines) a explorar las distintas posibilidades de la categoría, abriendo incluso la posibilidad de identificar otras nuevas: “No se busca comparar ni clasificar experiencias, pero se aspira a acumular conocimientos a través de la contrastación de las experiencias sistematizadas e, incluso, hay quienes postulan la posibilidad de aportar a la renovación de las teorías” (Franke y Morgan, op. cit., p.6). Por tanto, con miras a ofrecer una metodología que integre esta condición de “pistas” en las experiencias sistematizadas, propongo una descripción de experiencias con una estructura de “capas”, buscando reflejar cómo podemos ver desplegarse las posibilidades de cambio y permanencia al interior de nuestra sociedad: más que como un camino recto hacia la transformación, como una paulatina apertura de pétalos de flor. Y en coherencia con las premisas metodológicas de la sistematización, se trata de experiencias en las que he tenido la oportunidad de participar, desde donde quiero observar para comprender y generar conocimiento: “Sistematización de experiencias (…) es un proceso de reconstrucción y reflexión analítica sobre una experiencia de promoción vivida personalmente (o sobre determinados aspectos de ésta), mediante el cual interpretamos lo sucedido, para comprenderlo. Ello permite obtener un producto consistente y sustentado, a partir del cual es posible transmitir la experiencia, confrontarla con otras y con el conocimiento teórico existente, y así contribuir a una acumulación de conocimientos generados desde y para la práctica” (Franke y Morgan, op. cit., p. 12). Escogí la sistematización porque asumo que el primer paso hacia la visibilización y expansión de una perspectiva es la observación y la escucha profunda de sus actores. Por consiguiente, espero que este recorrido facilite esa observación y esa escucha, para contagiar la fe, la esperanza y el amor presente en estas posibilidades titilantes y sus portadores; confío en que allí radica la posibilidad de parir, acoger y cuidar, dentro de este mundo, el mundo que hemos estado soñando y sosteniendo entre las manos.

Técnicas de observación y análisis de datos El levantamiento de datos está basado en la observación participante, entrevistas con los actores involucrados y revisión bibliográfica. Las categorías de observación son: - Propuestas teóricas que integran la perspectiva del Buen Vivir como cuidado y respeto por la vida, considerando específicamente: complementariedad, cooperación, integración y desarrollo endosomático. - Fundamentos, propuestas y desafíos de las experiencias seleccionadas, coherentes con las propuestas asociadas al Buen Vivir. - Acciones realizadas - Aprendizajes para los actores involucrados en términos de convergencias con las premisas de Buen Vivir La información levantada se analizará con la técnica de análisis de contenidos, considerando la apertura a la emergencia de categorías no previstas al inicio de la investigación.

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Diseño de la muestra Esta investigación recoge la experiencia de 6 iniciativas orientadas al aprendizaje y ejercicio del cuidado y respeto como especie, como personas, como familias, como comunidad, como pueblos y como sociedad. Los criterios de selección están basados en la experiencia de la autora en la interacción formal e informal con estas organizaciones y personas, observando en su inspiración, declaraciones y acciones, las premisas de cuidado y respeto por la vida que caracterizan el Buen Vivir. A su vez, a fin de evidenciar su aporte en la emergencia de un nuevo observador del mundo y su resonancia con transformaciones más profundas de las personas y la sociedad en general, la muestra considera experiencias que ofrezcan procesos de aprendizaje segundo orden y transformacional, de acuerdo al modelo OSAR (Observador, Acción y Resultados). Considerando que el aprendizaje de segundo orden y transformacional requiere un actor que declare la experiencia de cambio de perspectiva y cambio en su núcleo básico como observador, la muestra incluye la interpretación de la autora de esta tesis como sujeto de cambio.

Alcances de la investigación Siguiendo la metáfora de la flor y sus pétalos, es posible que en 10 años más (¡incluso menos!) muchas de estas experiencias hayan vivido transformaciones profundas en su forma y fondo, llevándolas a estadios completamente nuevos, donde cabe incluso la posibilidad de desaparición. De hecho, en el año 2004, al calor del primer Foro Social realizado en Chile, como Programa Chile Sustentable (ONG de larga trayectoria en el debate socioambiental chileno), convocamos a distintos actores latinoamericanos para compartir sus experiencias bajo la premisa de ser “alternativas vivientes a los procesos de globalización económica neoliberal”. Más de 20 representantes de un número equivalente de organizaciones y movimientos sociales presentaron sus vivencias; de ellos, sólo algunos persisten, no sin pocas dificultades de gestión, sostenibilidad, coherencia y adaptación. Las experiencias sociales, tanto las que aspiran a la permanencia de las estructuras institucionales como aquellas que buscan su transformación, no pueden evitar su dinamismo. Cada vez que pretende establecerse una idea o una práctica, la incertidumbre se cuela por todos sus intersticios para finalmente, remover total o parcialmente aquello que parecía fijo, para desazón de quienes están a cargo de controlar y contener los riesgos. Cada experiencia de cambio genera a su vez la posibilidad de orden, que a su vez reviste la posibilidad de cambio. El paso de la dictadura militar a la Concertación –donde los partidos de centro izquierda defendieron el mismo modelo económico antes cuestionado- y el arribo de un gobierno de derecha -dispuesto a pedir perdón por las violaciones a los derechos humanos cometidos por la dictadura que antes defendieron-, es un claro ejemplo de este movimiento continuo. Ello no supone, en el extremo posmoderno, abandonar la fe en la importancia de lo que hacemos. Precisamente, en la fragilidad de las posibilidades que abrimos, habita su valor. Sostener y cuidar, a diferencia de controlar, refieren no al miedo, sino al amor: ese amor por lo posible que ha nacido, frágil, improbable y único como la vida y sus brotes.

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Capítulo 1: ¿Por qué ahora vivir bien? “Hoy el mundo está inmerso en una búsqueda que apunta a repensar la manera en que se entienden el progreso y el bienestar. Esa búsqueda se da en un momento en que algunas zonas del mundo viven crisis importantes relacionadas con la economía y que tienen como telón de fondo las asimetrías de poder, la persistencia de las desigualdades y la amenaza de la no sustentabilidad ambiental”. Antonio Molpeceres, Informe PNUD. Chile, 2012.

Sin dedicarse a un estudio acabado de la historia, es posible afirmar que toda sociedad presenta divergencias en su interior; es, lo que según perspectivas tan variadas como el materialismo histórico y la teoría de sistemas, hace posible su desenvolvimiento. En términos generales, si la “contradicción interna” o “irritación” del sistema alcanza un cierto nivel crítico, lo esperable es que la sociedad se transforme adaptándose, dando lugar a nuevos modos de convivencia y organización; o bien, desaparezca, dispersando a la población sobreviviente a su caída. Las dificultades por las que atraviesa nuestra civilización moderna, en términos políticos, sociales, económicos y ecológicos, resultan a ojos de diversos autores, expertos y analistas, especialmente críticas. Según el análisis de James Diamond en “Colapso: por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen”, la destrucción de una civilización está relacionada con 5 factores: deterioro ambiental por causas antrópicas, “inflingido inadvertidamente por las personas a su entorno”, asociados a la “excepcional imprudencia de su pueblo”, a la “excepcional fragilidad de su entorno”, o ambas a la vez; cambio climático, “fuerzas naturales que determinan el clima y que no tienen nada que ver con los seres humanos” y “pueden beneficiar a una sociedad al mismo tiempo que perjudicar a otra”; vecinos hostiles “de forma intermitente o crónica”; debido a lo anterior, pérdida de aliados, por “detrimento del apoyo de vecinos amistosos en contraposición al aumento de ataques por parte de vecinos hostiles”; y problemas en la respuesta adaptativa a los problemas ambientales, políticos o económicos, dependiendo de sus instituciones y sus valores culturales (Diamond, p. 16-19). Tanto la civilización moderna en su conjunto como su expresión específica en nuestra sociedad, presentan evidencias de estos factores; que a su vez, están asociados a la falta de cuidado y respeto en algún nivel o dimensión de la convivencia, generando violencia, abuso, y deterioro de la Tierra y los ecosistemas de los que dependemos. Transitar hacia un cambio profundo del sentido de nuestro habitar el mundo, resulta urgente y necesario para abordar esta crisis múltiple y el colapso en curso. Su expresión, en términos ambientales y sociales, se presenta en el siguiente análisis.

1.1 Deterioro ambiental y cambio climático: Falta de cuidado y respeto por la Tierra, los ecosistemas y las especies Las comunidades, sociedades y pueblos, inevitablemente, realizan actividades que generan un impacto sobre los ecosistemas de los que dependen. Toda forma de vida necesita insumos del ambiente para existir: básicamente, aire, agua y alimentos. En el caso de las sociedades humanas, el tránsito de las comunidades cazadoras-recolectoras a las agrícolas y ganaderas no sólo expandió las posibilidades de sobrevivencia –debido a la mayor disponibilidad de alimentos-, sino también la

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demanda por insumos del ambiente para sostener las nuevas prácticas. Así, a las necesidades básicas de aire, agua y comida, se agregó la necesidad de suelos fértiles y energía; esta última, indispensable para alimentar el desarrollo de nuevas tecnologías de producción y sistemas de defensa de los asentamientos. Sin un sistema de contención, el crecimiento sostenido conduce a crisis por los límites propios del ecosistema del que depende. Cuadro 1: Expresiones de la falta de cuidado y respeto por los ecosistemas y la Tierra

Emisiones de gases contaminan tes

La Tierra en su conjunto, como ecosistema global, tiene una determinada capacidad para regenerarse conocida como “biocapacidad”. Cuando la presión de las acciones humanas sobre la disponibilidad de recursos –conocida como “huella ecológica”6 de la sociedad- supera la biocapacidad, sobreviene la crisis. Es posible afirmar, coincidiendo con la hipótesis de “Colapso…”, que esta dinámica se ha producido ya antes en buena parte de las desaparecidas civilizaciones. Sin embargo, la particularidad de la crisis actual tiene directa relación con su escala y alcance. Podemos identificar sus orígenes en la expansión del paradigma civilizatorio moderno. A partir del siglo XV, de la mano del desarrollo del pensamiento racional y científico, Europa multiplicó sostenidamente su demanda por insumos. Las invasiones y sometimiento por las armas de otros pueblos para la instalación de colonias, típicas de todo imperio en expansión, cobran en el caso de Europa una escala planetaria, al extender su dominio sobre América y Africa. Este proceso se intensificó con la emergencia del proceso de industrialización, a fines del siglo XIX: “Los hombres y las mujeres de todos los tiempos se las habían arreglado para satisfacer sus necesidades fundamentales recurriendo a todo tipo de herramientas. Pero con la invención de la máquina de vapor y el motor de combustión interna, el desarrollo (…) fue haciéndose cada vez más complejo y el poder de la máquina,

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La Huella Ecológica mide el área bioproductiva de tierra y mar que se requiere para proveer de recursos y absorber los desperdicios generados por la actividad humana, con la tecnología actual. La Huella de un país refleja el consumo de sus habitantes incluidos los bienes y servicios importados y excluído lo que se exporta. La biocapacidad es el área bioproductiva de tierra y mar disponible en el planeta que produce los servicios ecológicos que la humanidad requiere para abastecer de recursos y absorber los desperdicios. Tanto la Huella Ecológica como la Biocapacidad se miden en unidades estándar llamadas hectáreas globales (há.gl) Una hectárea global representa una hectárea de tierra con una productividad promedio mundial. (Fuente: Global Footprint Network, 2005, p.11).

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de la base industrial, terminó poniendo en primer plano a la productividad industrial” (Wilber, 1996, p.351). Simultáneamente, la emergencia de la ilustración, con su promesa de libertad por medio de la racionalidad instrumental, contribuyó a la expansión del paradigma civilizatorio moderno como fundamento ideológico deseable: “La presión ejercida por la base productiva –es decir, el poder de la industrialización unido a los logros de la ciencia empírica- sobre la conciencia” crea un mundo en que “la única verdad que merece la pena conocer es la verdad de los procesos objetivos y empíricos” (Wilber, 1996, p. 350-351). De este modo, “las decisiones éticas de la cultura acabaron rápidamente en manos de la ciencia y la técnica. A partir de entonces, la ciencia debía pronunciarse sobre todo” (Wilber, 1996, p. 352).Incluso entre los opositores al imperialismo europeo (colonias emancipadas en el siglo XIX; bloque soviético en el siglo XX), su propuesta de desarrollo estaba basada en las mismas premisas de control e instrumentalización. En la perspectiva de la razón instrumental moderna, lo observado (“iluminado” por la razón) se encuentra en una categoría diferente e inferior al observador. Aquello, lo “otro”, debe ser encausado y controlado en aras de un propósito racional y productivo mayor. La naturaleza y todo aquel que no participe de la condición de observador racional del mundo, es arrojado a esta condición7. “La razón debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios, según los cuales tan sólo los fenómenos concordantes pueden tener el valor de leyes, y en la otra el experimento, pensando según aquellos principios; así conseguirá ser instruida por la Naturaleza, mas no en calidad de discípulo que escucha todo lo que el Maestro quiere, sino en la de juez autorizado que obliga a los testigos a contestar las preguntas que les hace”. E. Kant, Crítica de la Razón Pura, Prólogo de la segunda edición, 1787. A fines del siglo XX, este paradigma se expresa en el proceso de globalización económica. Políticas económicas de ajuste estructural, apertura global de mercados y control transnacional de medios de producción y bienes de consumo, han multiplicado exponencialmente la demanda por insumos para el desarrollo de las sociedades. La puesta en práctica de la racionalidad instrumental ha literalmente arrasado con las nociones éticas de cuidado y respeto por la naturaleza8: “El antiguo concepto de la tierra/madre se transformó radicalmente en la obra de Bacon y desapareció por completo cuando la Revolución Científica reemplazó la visión orgánica del mundo con la metáfora del mundo/máquina” (Capra, 1982, p. 28), derivando –entre otros fenómenos- en una crisis ecológica a escala planetaria, que da cuenta del primer factor de colapso descrito por Diamond. “En la economía post-industrial, la curva de crecimiento de ingresos sólo se desacopla del consumo de recursos después de llegar a un alto nivel de insustentabilidad. Esta situación es más grave aún en sistemas donde los precios no expresan la realidad ecológica. Por ello, cualquier expansión comercial, aún con un incremento de eficiencia por unidad de producto finalmente acelera la degradación ambiental: desaparición de bosques, la erosión de suelos y la saturación atmosférica con carbono” (Sachs, 2002, p. 13).

Evidencias del deterioro ambiental a escala planetaria: superación de la capacidad ecosistémica de carga y cambio climático

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Por cierto, el ethos “libertario” de la modernidad también ha significado importantes avances en el reconocimiento de la dignidad y los derechos humanos de las personas y los pueblos. Pero también es cierto que tales logros han pasado por la expansión del reconocimiento de estos atributos a los sectores de la población que habían sido inferiorizados por el mismo paradigma, en alusión a su sexo, situación económica, etnia, edad y orientación sexual (N. de la A.). 8 Esta afirmación no desconoce la emergencia de un nuevo paradigma científico, que lentamente ha permeado el pensamiento racionalista instrumental clásico. La convergencia entre este nuevo paradigma y los saberes tradicionales del Buen Vivir se exponen en el siguiente capítulo (N. de la A.)

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Según reportes de la organización internacional Global Footprint Network, al año 1961 la humanidad utilizaba la mitad de la biocapacidad del planeta; y al año 2005, más del 35% disponible. Al momento de escribir esta tesis, han pasado 8 años desde esa medición y todo indica que la tendencia no se ha revertido. Gráfico 1: Huella ecológica de la humanidad, 1961-2005

Fuente: Global Footprint Network (2005), “El Poder Ecológico de las Naciones: La biocapacidad de la Tierra como nuevo marco para la Cooperación Internacional”. Documento de trabajo, p. 11. (http://www.footprintnetwork.org/images/uploads/Ecological_Power_of_Nations_ES.pdf). Nota: La columna izquierda se refiere al número de tierras (así: cantidad de planetas Tierra) que se requieren para sostener las emisiones de CO2, tierra para pastoreo, tierra para construcción, áreas de pesca, tierra de uso forestal y cultivos agrícolas. Al mismo tiempo, estamos viviendo un período de cambio climático global, señalado por Diamnod como segundo factor de colapso. Las evidencias son alarmantes: “El calentamiento del sistema climático es inequívoco, como evidencian ya los aumentos observados del promedio mundial de la temperatura del aire y del océano, el deshielo generalizado de nieves y hielos, y el aumento del promedio mundial del nivel del mar. De los doce últimos años (1995-2006), once figuran entre los doce más cálidos en los registros instrumentales de la temperatura de la superficie mundial (desde 1850). La tendencia lineal a 100 años (1906-2005), cifrada en 0,74°C [entre 0,56°C y 0,92°C]1 es superior a la tendencia correspondiente de 0,6ºC [entre 0,4ºC y 0,8ºC] (1901-2000) (…) Este aumento de temperatura está distribuido por todo el planeta y es más acentuado en las latitudes septentrionales superiores. Las regiones terrestres se han calentado más aprisa que los océanos…” (Informe del Panel Intergubernamental de Expertos sobre Cambio Climático, IPCC, 2008, p. 2). Pero esta vez, no parece tratarse de un fenómeno natural. La quema de combustibles fósiles y las actividades productivas industriales contaminantes (como la industria ganadera, con altas emisiones de gas metano), están produciendo un efecto invernadero sobre la Tierra, responsable del aumento sostenido de la temperatura promedio global. “Las emisiones mundiales de GEI por efecto de actividades humanas han aumentado, desde la era preindustrial, en un 70% entre 1970 y 2004 (…)El dióxido de carbono (CO2) es el GEI antropógeno más importante. Sus emisiones anuales aumentaron en torno a un 80% entre 1970 y 2004 (…) Las concentraciones atmosféricas mundiales de CO2 (379 ppm), metano (CH4, 1774 ppmm) y óxido nitroso (N2O) han aumentado notablemente por efecto de las actividades humanas desde 1750, y son actualmente muy superiores a los valores preindustriales, determinados a partir de núcleos de hielo que abarcan muchos milenios (…) en 2005 exceden con mucho el intervalo natural de valores de los últimos 650.000 años (…) Con un grado de confianza muy alto, el efecto neto de las actividades humanas desde 1750 ha sido un aumento de la temperatura” (IPCC, 2008, p.5).

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Los impactos del aumento de las temperaturas abarcan todos los ámbitos de la vida en el planeta. De allí su gravedad, y la alta vulnerabilidad que enfrentamos no sólo como civilización, sino como humanidad. De acuerdo al IPCC, estos impactos se refieren a la pérdida de disponibilidad de agua, pérdida de riqueza ecosistémica, reducción de la disponibilidad de alimentos, alteración de las costas y como resultado de todo ello, aumento de la morbilidad. Cualquier semejanza de estas descripciones con la realidad actual, no es mera coincidencia. Cuadro 2: Impactos asociados con el cambio anual medio mundial de la temperatura (escenario proyectado de 1°C a 5°)

Fuente: IPCC, 2008, p. 10. Nota de los autores: Los impactos variarán en función del grado de adaptación, de la tasa del cambio de la temperatura y de la vía socioeconómica. El informe encomendado por el Gobierno de Gran Bretaña a un equipo de expertos liderado por Nicholas Stern, conocido por tanto como el “Informe Stern”, es lapidario respecto a la urgencia de tomar medidas para revertir esta tendencia: “Aun en el caso de que el ritmo anual de las emisiones no aumentará por encima de su índice actual, el nivel de gases invernadero en la atmósfera alcanzaría el doble de su nivel preindustrial (550 ppm CO2) para el año 2050, para seguir aumentando, a continuación. Lamentablemente, el ritmo anual de las emisiones se está acelerando, a medida que las economías en rápido crecimiento invierten en infraestructura alta en carbono y la demanda energética y de transporte va incrementándose en todo el mundo, siendo posible que se alcance un nivel de 550ppm CO2 para el 2035. A dicho nivel, existe una probabilidad mínima del 77% (y aun quizá de hasta el 99%, dependiendo del modelo climático utilizado) de que la temperatura media global experimente un aumento superior a 2°C” (Informe Stern, 2006).

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Una de las mayores dificultades para abordar este desafío a escala planetaria es la desigualdad en la distribución de responsabilidades y costos. Mientras que los principales responsables del deterioro son los grandes demandantes de insumos (megaproyectos nacionales y transancionales, población de mayor poder adquisitivo), los costos están siendo asumidos principalmente por los sectores más empobrecidos del planeta: “Los más vulnerables - los países y poblaciones más pobres - sufrirán antes y más intensamente (los costes de las condiciones meteorológicas extremas, incluidas las inundaciones, las sequías y las tormentas) aun cuando sean los que menos hayan contribuido a las causas del cambio climático” (Informe Stern, 2006). Los siguientes gráficos ilustran la distribución de emisiones de CO2, la biocapacidad utilizada y el consumo de energía en distintas regiones del planeta. Gráfico 2: Emisiones de dióxido de carbono (CO2) per cápita a nivel mundial, en toneladas métricas, período 2008-2012.

Fuente: Banco Mundial, indicadores globales (http://datos.bancomundial.org/indicador/EN.ATM.CO2E.PC/countries?display=map) En porcentaje, Estados Unidos emite el 30,3% del CO2 a nivel mundial; Europa, el 27,7%; Rusia y ex países de la Unión Soviética, 13,7%; China, 12%, América Latina, 3,8%; Japón, 3,7%; Medio Oriente, 2,6%; Africa, 2,5%, Canadá, 2,3% y Australia, 1,1%. Vemos que Africa y América Latina, continentes colonizados y explotados para satisfacer las demandas de insumos de Europa, Estados Unidos y ahora también China, son responsables de apenas el 6,3% de las emisiones de CO2 a nivel mundial. Estas diferencias representan también la desigualdad en el consumo y acceso a la energía y sus beneficios, como refleja la siguiente imagen. Imagen 1: Distribución del consumo de energía del planeta.

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Fuente: Global Footprint Network (2005), p.26 Adicionalmente, los países con una biocapacidad sobrepasada, al continuar expandiendo su demanda de insumos y sus expectativas de crecimiento, presionan a los países que aún no sobrepasan este límite; que a su vez también desean alcanzar el estándar de desarrollo de las sociedades post-industriales. “En épocas de estrechez, los gobiernos deben vender hasta la ”herencia familiar”. Por ejemplo, Rusia vendió los tesoros de Siberia, Senegal ofreció derechos pesqueros a España y Japón, México facilitó la explotación en bosque nativo después de la crisis del peso, al igual que Brasil e Indonesia. Cuando el estatus de un país está en juego en el mercado mundial, se posterga la sustentabilidad (…)” (Sachs, 2002, p.13). A esta tendencia se agrega una dificultad adicional: la resiliencia ecosistémica no es lineal. Los ecosistemas resultan alterados no tanto por la sumatoria de impactos como por su interacción sinérgica9. Por tanto, la velocidad del deterioro ambiental está determinada fundamentalmente por la retroalimentación de los factores ambientales, económicos y sociales involucrados. Gráfico 3: Porcentaje de la biocapacidad consumida del planeta al año 2005 (Total: 135%)

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Tal es el caso del efecto sinérgico sobre el aumento de temperaturas que supone el derretimiento de glaciares. Las regiones de la tierra que contienen hielo y nieve permanente, tanto en territorio continental como en los mares, es denominada “criósfera”. También incluye los suelos congelados a grandes alturas y el hielo intersticial discontinuo o continuo (permafrost). Comprende las regiones de la Antártida, el Océano Ártico, Groenlandia, el Norte de Canadá, el Norte de Siberia y las cumbres de las cadenas montañosas donde las temperaturas bajo ºC persisten durante la mayor parte del año. La nieve y el hielo tienen un alto albedo (reflectividad), es decir, reflejan hasta un 90% de la radiación solar, comparado con el promedio global (31%). Al reducirse la criósfera, el albedo global disminuye, de modo que se absorbe más energía a nivel de la superficie terrestre y, consecuentemente, la temperatura se eleva, generando cambio climático. El cambio climático, a su vez, genera disminución de las precipitaciones y un progresivo aumento de la temperatura, lo que reduce la acumulación de hielo y acelera su derretimiento, respectivamente (Fuente: Pedace, Roque (2010). “Glaciares, algo más que hielo: Para entender los impactos del cambio climático sobre los ecosistemas, las comunidades y el agua”. En: Glaciares andinos, recursos hídricos y cambio climático: desafíos para la justicia climática en el Cono Sur”. Varios autores. Programa Chile Sustentable y Fundación Heinrich Böll, Oficina Cono Sur, Santiago de Chile).

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Fuente: Global Footprint Network (2005), p. 28. Estas diferencias están directamente relacionadas con la expansión global del modelo de desarrollo post-industrial: “La presión de la apertura de mercados ha forzado a muchos países del Sur y del Este a aclerar la explotación de su patrimonio natural. Con el ajuste estructural como política permanente, con la restricción monetaria fiscal, la reducción del gasto social y la promoción de las exportaciones, se ha pretendido garantizar condiciones de operación estables para los inversionistas y los actores de mercado. En su esfuerzo por estabilizar las divisas y pagar la deuda externa, los países han acelerado la explotación de minerales y recursos biológicos como solución de corto plazo. Colocando mayor cantidad de petróleo, gas, madera, metales y otros recursos en el mercado global, los países desean impedir que se deterioren sus ingresos de exportación (…) Bajo la presión del mercado global, los gobiernos suelen sacrificar la protección de los bienes públicos (para) ofrecer condiciones favorables que atraigan el capital especulativo… (Así), los gobiernos son escépticos a establecer nuevas regulaciones y, más aún, tienden a ignorar las reglas existentes... (Entonces) las empresas transnacionales pueden escoger libremente las condiciones políticas e institucionales más favorables10 para sus negocios alrededor del mundo” (Sachs, 2002, p.13). Este es el caso de nuestro país. En el afán de ofrecer ventajas comparativas a la inversión, cuidando los intereses de las grandes empresas y el crecimiento macroeconómico, hemos descuidado la vida misma.

Evidencias del deterioro ambiental en Chile: Impactos del modelo neoliberal sobre los ecosistemas, las especies y los territorios Nuestro modelo de producción y consumo, de corte marcadamente neoliberal y consonante con el proceso de globalización neoliberal, ha devastado los ecosistemas. Si bien es cierto que Chile ha integrado el paradigma civilizatorio occidental desde la invasión y colonización española, en los últimos 40 años ha sido convertido en un referente mundial de la aplicación del modelo neoliberal, en un proceso que sus críticos definen como “experimento” y sus partidarios como “milagro” político, económico y social. Mi postura personal es más cercana a la primera; no confío en esos milagros. Tampoco la economista Rayén Quiroga: “En Chile, el proceso de transformación neoliberal fue emprendido de forma unilateral por el Estado desde los inicios del gobierno militar, mediante diversos mecanismos: desregulación económica, privatización, apertura e incentivo a la inversión extranjera, procesos acompañados de profundas transformaciones políticas, culturales y sociales. Así, el gobierno de Augusto Pinochet (con el apoyo de Estados Unidos y la derecha nacional) apostó al 10

Menos estrictas en términos de mitigación, compensaciones, impuestos, costos (N. de la A).

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cambio radical de la economía, convencido por los sectores económicos más liberales (representados por los llamados “Chicago Boys”). Impuso a la sociedad chilena la aplicación de la doctrina neoliberalmonetarista, marcada por una visión economicista del progreso y por la valorización del individualismo, el consumismo y la competencia” (Quiroga, 2004, p. 7). Así, con toda la fuerza de una dictadura y posteriormente, con toda la razón de una cuidada transición a la democracia, Chile fue convertido por sus gobiernos en un país con una de las economías más neoliberales y abiertas del mundo (tras la suscripción de acuerdos de libre comercio y de complementación con más de 20 países), con una producción basada en recursos naturales y commodities que según cifras del Banco Central (2012) representan el 91,3% de las exportaciones nacionales; una profunda desregulación en la prestación de servicios básicos; y una privatización casi total de bienes comunes (Quiroga, 2003). La estructura productiva y la concentración de la propiedad de bienes comunes son las principales responsables del deterioro ambiental y la contribución al cambio climático en nuestro país. En el ámbito de la producción, los ingresos nacionales por exportación de bienes y servicios se concentran en un solo producto mineral (cobre), que representa entre el 45% y 50% del total de ingresos por exportaciones; seguido por la fruticultura (5,2%), la industria de alimentos (11,7%), la industria forestal y celulosa (8,6%) y los productos agrícolas, silvícolas y pesqueros (17,0%). Esta producción representa el 40,4% del producto interno bruto (PIB) en el país (CEPAL, 2007, p.136). En términos de uso del territorio11, del total de superficie cultivada entre los años 2000 y 2007, equivalente a 3.310.197 hás al año 2006 (incluyendo cultivos anuales, hortalizas, frutales, vides y forestales) alrededor de un 25% se está utilizando para cultivos y en menor medida, hortalizas; un 7% se utiliza para producción de frutales; y un 5% para cultivo de vides orientadas a la industria vitivinícola. El restante 63% de la superficie cultivada se concentra en la producción silvícola (cultivos forestales); de la cual el 65% corresponde a cultivo de pinos radiata y el 25% a cultivos de eucaliptos, ambas especies exógenas y de alto impacto ambiental, usadas exclusivamente para la producción de madera y celulosa a gran escala, con fines de exportación; ambas instaladas, predominantemente, en territorios ocupados ancestralmente por el pueblo mapuche, cuyas comunidades han sido sistemáticamente desplazadas y empobrecidas por la industria en cuestión12. El Estado chileno subsidia la plantación forestal desde la dictadura militar hasta hoy, gracias a la dictación del DL 701 (1974). Este decreto fue diseñado para acelerar el desarrollo del sector en base a árboles de rápido crecimiento; pino radiata y eucaliptos. Por esta causa, extensas superficies cubiertas por bosque nativo fueron sustituidas por plantaciones, transformándose la industria forestal y de celulosa en una de las principales causas de su destrucción (Fuente: Manzur, 2004, p. 119)13. Los impactos de este modelo sobre la biodiversidad son muy significativos. De las 30 millones de hectáreas de bosque nativo existentes antes de la colonización de Chile, quedan menos de 13 11

Según el Instituto Nacional de Estadísticas (2007), de los 75,6 millones de hectáreas de Chile continental, la superficie reconocida por su potencial agropecuario, comprenden un tercio del total y se subdividen en 8,5 millones de hectáreas con aptitud ganadera; 11,6 millones de hectáreas con aptitud forestal; y 5,1 millones de hectáreas arables o cultivables. Estos cálculos, sin embargo, no explicitan restricciones en términos de capacidad de carga de los ecosistemas y límites ecológicos para la producción, sino que consideran únicamente las aptitudes del suelo para producir alimentos, productos forestales y abastecer el ganado. 12 El análisis de la falta de cuidado y respeto a los derechos de los pueblos, como dimensiones fundamentales de la crisis civilizatoria, se presenta en el siguiente apartado (1.2). 13 Cabe destacar que en los últimos 5 años y debido a la presión de movimientos sociales y consumidores por una producción sustentable de madera y celulosa, las grandes industrias forestales han decidido someterse a procesos de certificación internacional (como el Forest Stewardship Council, FSC, http://www.cl.fsc.org), que dentro de sus criterios, obligan a las empresas a no sustituir bosque nativo; a resguardar las fuentes de agua; y respetar los derechos de las comunidades, especialmente si se trata de población originaria. Aunque el daño ya ha sido hecho, cabe esperar que en el futuro, este tipo de sistemas consiga detener, aunque sea parcialmente, el deterioro (N. de la A).

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millones. En menos de 200 años, ha desaparecido un tercio de la superficie del bosque original: “Los bosques de la zona norte y central de Chile ya desaparecieron y la destrucción continúa hacia el sur, principalmente entre la VII y X Región. Estas zonas son las de mayor biodiversidad y endemismo de especies leñosas y donde se concentra más del 70% de las especies forestales de Chile (Armesto et al, 1992, 1994; CODEFF, 1996). En las regiones VII y VIII sólo sobrevive 7.1% del bosque nativo original (Armesto y Smith Ramírez, 1994). De acuerdo a cifras del Banco Central y de CODEFF, se estima que el bosque desaparece a la tasa de 190.000 a 200.000 há. al año”. (Manzur, 2004, p. 119-120). La destrucción del bosque nativo causa serios impactos sobre el ecosistema; específicamente, sobre los suelos y las aguas. Produce compactación y desplazamiento de suelos; alteración del ciclo de nutrientes, y su agotamiento; cambios en la circulación de las aguas; y desde el punto de vista de los intereses de las personas, disminución de la productividad del sitio en el mediano y largo plazo. Ello explica cómo la región de la Araucanía, donde se concentra la mayor parte de las plantaciones de pino y ecualipto del país, concentre también los mayores índices de pobreza. Algo similar sucede con el crecimiento sostenido del sector agroexportador. Entre 1977 y 2003, las exportaciones de frutas han aumentado en más de 30 veces, llegando a representar cerca del 10% de las exportaciones nacionales. Esta tendencia produce una readecuación de los suelos agrícolas y una reducción de los suelos destinados a cultivos anuales (Manzur, 2004, p. 130). Adicionalmente, la política de fomento al desarrollo agroexportador iniciada también por la dictadura militar, ha favorecido la concentración de la propiedad (“más del 78% de la producción agrícola está en manos de grandes empresarios del sector, que representan el 1% de los productores en el país”, según Manzur, 2004, p. 130) y reducido muy significativamente la producción de alimentos para consumo interno: La superficie plantada de cultivos tradicionales ha disminuido de 1.235.206 hectáreas en 1970 (ODEPA, 1976) a 794.480 hectáreas en el año 2000 (Ministerio de Agricultura, 2000; Gallardo, 2004). La superficie cultivada con leguminosas bajó de 29 mil há. a 6 mil há., entre 1990 y 2003 (un 80% menos), mientras que la superficie cultivada de trigo se redujo de 583 mil hectáreas en 1990, a 415 mil há. en 2003 (un 30% menos) (Ministerio de Agricultura, 2000; Gallardo, 2004). Ello representa una seria amenaza para la soberanía alimentaria del país” (Manzur, 2004, p. 30). La producción de alimentos para exportación como uso principal del suelo cultivable apareja varios problemas. Primero, utiliza grandes volúmenes de pesticidas y fertilizantes14 para mantener el rendimiento y evitar las plagas en unas pocas especies que ocupan grandes extensiones de terreno; contaminando las napas subterráneas, el aire y el suelo. Segundo, moviliza la industria de transporte, responsable de grandes emisiones de CO2: compramos alimentos para consumo interno a proveedores que están a largas distancias; y vendemos alimentos a consumidores también distantes. Tercero, destruye los medios de vida de los productores locales: las grandes industrias frutícola y vitivinícola, al igual que la industria forestal y celulosa, no dejan espacio ambiental (suelos fértiles, agua) para otros cultivos. Las poblaciones campesinas aledañas deben abandonar sus prácticas para convertirse, mayoritariamente, en obreros de la agroindustria, expuestos a pesticidas y fertilizantes15. Todo ello sin mencionar la clara pérdida de biodiversidad que, al igual que en la industria forestal y celulosa, supone la plantación de monocultivos (Manzur, 2004, p. 132); ni el

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La cantidad de agroquímicos utilizados en la agroindustria exportadora crece anualmente. Entre 2002 y 2003, la importación de herbicidas aumentó en 14 toneladas y la de fungicidas en 6,5 toneladas (Manzur, 2004, p. 132). 15 La Asociación Nacional de Mujeres Rurales e Indígenas (www.anamuri.cl) realiza anualmente una presentación pública de casos donde mujeres trabajadoras de la industria frutícola narran sus experiencias de exposición a estos insumos químicos. Desde quemaduras hasta daño genético, el daño a la vida de estas mujeres y sus familias es invaluable. No expongo el detalle de los casos aquí, por razones de espacio; pero claramente resulta éticamente inaceptable cualquier argumento económico o racional-instrumental que pretenda justificar esto (N. de la A.).

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creciente proceso de patente y privatización de semillas, que pone en riesgo la conservación y reproducción de especies originarias en las comunidades campesinas16. De la industria pesquera puede decirse algo muy similar. Este sector tiene dos expresiones en nuestro territorio: la pesca de arrastre y el cultivo acuícola. En el caso de la pesca, los volúmenes de extracción “sitúan a Chile como el séptimo país con mayor producción pesquera del mundo, con un 3.5% del total mundial desembarcado (…) Al año 2003, el sector artesanal abarcaba un 22,8% de la producción; el sector acuícola, un 13,5%; y la industria, un 63,7%” (Manzur, 2004, p. 150). La mayor parte de la producción industrial (entre un 85% y un 95%), se destina a la elaboración de harina de pescado; y Chile es el segundo exportador del mundo de harina de pescado después de Perú. Este insumo es fundamental para la industria ganadera internacional. Este es uno de los –a mi juicioextraños e ineficientes procesos de la industria alimentaria: dejamos que otros (porque la industria pesquera también está mayoritariamente en pocas manos) se lleven en masa los peces de nuestras costas, los muelan y exporten para alimentar el ganado y los pollos que luego compramos en el supermercado; mientras que por la sobreexplotación de las costas, los peces para consumo interno son cada vez más escasos y caros; y a las comunidades que dependen de esta actividad, les resulta cada vez más difícil subsistir. En el caso de la industria acuícola, su instalación en Chile no ha estado exenta de polémicas: las malas condiciones de la producción han aparejado la rápida difusión de virus y la grave contaminación del fondo marino, además del deterioro de la biodiversidad por la introducción del salmón, una especie exógena muy agresiva con la fauna marina local. Por su parte, la industria minera, el llamado “sueldo de Chile” ha destruido y sigue destruyendo la biodiversidad, las aguas, los territorios en toda la zona centro y norte del país. El escaso control a la expansión de esta industria tiene directa relación con los millonarios recursos que genera: “El principal aporte directo del cobre al desarrollo ha sido como fuente de divisas provenientes de la exportación junto a su aporte a los ingresos del Estado (…). La minería en su conjunto contribuyó al 7,9% del PIB en las últimas tres décadas. En materia fiscal (…) el aporte de Codelco en los últimos 20 años fue equivalente al 13% de los ingresos tributarios, superando en algunos años el 30%. Si se suma la tributación de la gran minería privada el total de aportes llegó a un récord equivalente al 46% de los ingresos tributarios totales en 2007 (…). Asimismo, la participación del cobre en las exportaciones en promedio en los últimos 20 años superó el 42%, llegando en algunos años al 56%. Durante los años ‘60 y ‘70 la significación del cobre en las exportaciones y en los ingresos fiscales fue incluso mayor” (Arellano, 2011, p. 2-5). Los impactos directos de la minería (aquí y en cualquier parte del mundo17) son: la contaminación atmosférica por emisiones (anhídrido sulfuroso, arsénico y material particulado; la contaminación de aguas superficiales, del borde costero y de suelos por descarga de relaves y desechos cargados de metales tóxicos para la vida, como arsénico y plomo; el uso intensivo de aguas, colapsando la disponibilidad de recursos hídricos con otros fines, como el consumo y regadío (Quiroga, 2003, p. 35). La gravedad de estos impactos y su irreversibilidad han sido ampliamente denunciados por poblaciones aledañas a los emprendimientos mineros, quienes han presenciado el agotamiento de las aguas de las que dependen, el daño a la salud generado por el material particulado, y la

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Sobre patentes y privatización de las semillas, ver Manzur, María Isabel (2005), “Biotecnología y Bioseguridad”. Fundación Sociedades Sustentables, Santiago de Chile. 17 Un análisis exhaustivo de estos impactos es recopilado por Cortés (2010), a propósito de la contaminación de la Bahía de Chañaral. Un extracto de este caso es presentado en la página siguiente.

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destrucción de su tejido social, por las diferencias en los estándares de vida que produce la presencia de trabajadores mineros en las comunidades18. La justificación del fomento al emprendimiento minero privado en Chile, por medio de un subsidio indirecto como el prácticamente nulo cobro de impuestos a la actividad y el tratado binacional con Argentina, que permite la explotación de la Cordillera de los Andes19, tiende a realizarse señalando que es una actividad generadora de empleo. Sin embargo, esto tampoco es así, según lo reconoce el propio ex Presidente Ejecutivo de CODELCO, José Pablo Arellano: “Apenas 50.000 trabajadores es el empleo directo de las minas de cobre, esto es, menos del 0,8% del empleo nacional” (Arellano, 2011, p. 3). En contraste, no he conseguido una cifra exacta de los empleos que erradica o detrimenta esta actividad; pero al juzgar por la obligada reconversión productiva de las zonas agrícolas contaminadas y el desplazamiento de las poblaciones afectadas, no ha de ser menor. A fin del ilustrar el daño que puede generar la contaminación minera y el encubrimiento de las autoridades públicas a su actuar, quiero presentar el caso de Chañaral, una bahía del Norte de Chile que por más de 50 años recibió los desechos de la división Salvador de CODELCO Chile, la empresa estatal. Según sus habitantes e investigadores locales (y según mi propia experiencia, visitando el lugar) estos relaves, acumulándose en la costa, le han regalado a la ciudad más de 2 kilómetros metros de playa extra, compuesta fundamentalmente de residuos tóxicos: arsénico, plomo y otros metales pesados. Chañaral: zona de desastre ambiental La contaminación química de la Bahía de Chañaral se inició cuando se colmataron los tranques de relaves de la mina Potrerillos, y la empresa norteamericana Andes Copper Minning Company procedió a vaciar estos tóxicos al mar, a través del río Salado. La descarga de contaminantes continuó con la explotación de la mina El Salvador, por la misma empresa a partir de 1959; y se perpetuó luego de la nacionalización del cobre bajo la administración de CODELCO. En el curso de 52 años fueron arrojados al mar en la zona litoral Chañaral, más de 320 millones de toneladas de sólidos residuales mineros y unos 850 millones de toneladas de aguas servidas del proceso industrial de la Gran Minería del Cobre. La acción de vaciar al mar diariamente 85.000 toneladas por día de aguas del proceso minero-metalúrgico, conteniendo en ella gran cantidad de agentes químicos polucionantes, equivale a arrojar la carga de un camión aljibe de 10.000 litros cada 10 segundos sobre el ecosistema marino. Y todo lo anterior con el agravante de hacerlo 60 minutos por hora… 24 horas por día… 365 días por año… y por espacio de 52 años. El impacto sobre el medio evidentemente no podría ser más brutal. Esta práctica ilegal sólo pudo ser parada mediante acciones legales iniciadas por un conjunto de ciudadanos y líderes sociales en 1988, cuando lograron un fallo inapelable de la Corte Suprema, el cual obligó a CODELCO a poner fin a los derrames tóxicos al Océano Pacifico y a construir un tranque de relaves. Sin embargo, aunque el tranque de relaves fue construido, nada se realizó para reparar los daños causados. La ciudad de Chañaral presenta hoy alta incidencia de enfermedades, debido a que los relaves depositados en toda la costa poseen mayor concentración de cobre, hierro, arsénico, cinc,

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Tal es el caso de Calama, donde los altos salarios percibidos por los mineros presionan al alza los precios de todos los bienes y servicios básicos, perjudicando significativamente a las personas que no viven con ese estándar de sueldos. En las “ciudades mineras”, además, se expande la prostitución, los bares, el tráfico de drogas y la violencia (N. de la A.). 19 Gracias a este tratado, ha sido posible el desarrollo de proyectos fuertemente cuestionados por sus impactos ambientales, como ha sido Pascua Lama, de la empresa minera Barrick Gold. Algunas denuncias ciudadanas a las acciones de esta empresa pueden encontrarse en el sitio web del Observatorio Latinoamericano de Conflictos Ambientales, OLCA (http://olca.cl/articulo/nota.php?id=103463).

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cianuro, plomo, aluminio, mercurio, molibdeno, y otros metales pesados, que los estándares internacionalmente aceptados por la Organización Mundial de la Salud. La posición del Estado chileno en el caso Chañaral se ha caracterizado por negar la contaminación ambiental y por sostener una defensa corporativa a CODELCO. La Comisión Regional de Medio Ambiente y otras instituciones públicas de Atacama, han ignorado la evidencia científica y han manipulado comunicacionalmente los impactos de la contaminación tóxica sobre la salud de la población, hasta el extremo de sostener que la zona está descontaminada. Las autoridades incluso la propiciaron con el aval del gobierno de Ricardo Lagos, quien realizó un baño presidencial para la prensa en la playa de Chañaral, asimismo actividades recreativas en las áreas contaminadas, a pesar de las advertencias del Ministerio de Salud. Fuente: Cortés, Manuel (2010). “La muerte gris de Chañaral: El libro negro de la División Salvador de CODELCO Chile”. Editado por la Fundación Heinrich Böell Stiftung, Oficina Cono Sur, Santiago de Chile. Directamente relacionado con el modelo productivo y de consumo vigente, el uso, acceso y disponibilidad del agua es otro de los ejes críticos de nuestro modelo de desarrollo. Por su carácter vital, el agua necesita ser considerada un bien común20, pero en Chile, está constitucionalmente definida como bien económico. Así lo estableció la reforma al Código de Aguas de 1981, promulgada en pleno período dictatorial, poco después de la Constitución de 1980. Desde entonces, la gestión de la oferta y demanda del agua está en manos del mercado. El estado concesiona gratuitamente la propiedad del agua, en forma de derechos o acciones, a los privados que lo solicitan. Y los dueños de estas concesiones pueden conservar, utilizar o vender sus derechos, al precio que otros privados estén dispuestos a pagar. Hablar del agua como una propiedad sujeta a las leyes del mercado supone no sólo un cambio en la normativa, sino en la perspectiva de la sociedad nacional y sus gobiernos, que hasta 1973 avanzaban hacia una creciente valorización de sus recursos naturales como bienes comunes y públicos. Este tránsito hacia un nuevo concepto de bienes públicos-económicos no fue fácil, ni siquiera para los militares en el poder. Hernán Büchi, ex subsecretario de Economía y ministro de Hacienda durante el régimen dictatorial, señala al respecto: “(...) El tema de las aguas arrastró siempre las mismas inercias que gravaron el desarrollo de la minería. El mismo tipo de razones y sinrazones: que las aguas son públicas, que son de todos, que es el Estado el ente que ha de encargarse de administrarlas … (…) El mismo discurso que no lleva más que a derrochar y subutilizar el recurso (…) Los hechos son indesmentibles: el problema va a persistir mientras no se deje funcionar al mercado, para lo cual es fundamental previamente ir al reconocimiento cabal de los derechos de propiedad en el sector y de las reglas de mercado (…) El propio gobierno militar no se atrevió a usar la palabra directamente. Se habla de propiedad sobre el derecho de aprovechamiento de aguas, no de propiedad de las aguas. El temor es absurdo. La propiedad es de lejos el sistema que mejor resguarda la función social y la correcta asignación de los recursos"21 Bajo este régimen, el 81% de los derechos de agua para uso consuntivo está en manos de la agroindustria, principalmente cultivo de frutales, producción de vinos, madera y celulosa. Sólo el 4,4% del agua se destina al consumo humano. De ese total, cerca del 99% es gestionado por empresas sanitarias que son propiedad de grandes consorcios nacionales e internacionales.

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Diversos sectores de la sociedad civil, incluyendo la Premio Nobel Alternativo Maude Barlow, consideran que recursos estratégicos como el agua y las fuentes de energía son “bienes comunes”, patrimonio inalienable de los pueblos; más que “bienes públicos”, controlados y manejados por los Estados, y en la práctica, por los gobiernos de turno. 21 Hernán Büchi, Principios orientadores del Esquema Económico Chileno, 1992, pág. 85-7. Citado por Ingo Gentes en “Estudio de la Legislación Oficial Chilena y del Derecho Indígena a los Recursos Hídricos”, 2002, pág. 3. Documento de trabajo elaborado para la Universidad de Wageningen y CEPAL (http://www.ibcperu.org/doc/isis/7291.pdf).

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Gráfico 4: Distribución de la propiedad de los derechos de agua en Chile, según sectores productivos

Industria 6,5%

Minería 4,5%

Agua potable 4,4% Agricultura 84,6%

Fuente: Bravo, Patricia et. al. (2005) “El agua en Chile: Entre las reglas del mercado y los derechos humanos”. Programa Chile Sustentable y Fundación Heinrich Böll, Oficina Cono Sur, Santiago de Chile. Los conflictos sobre agua en Chile están directamente asociados a las actividades productivas ya descritas: contaminación, falta de acceso, sequía22… A ello se la mercantilización y consecuente concentración de la propiedad del agua; y tenemos entonces una crisis no sólo ambiental, sino también social y política, asociada a este bien común. La energía es otro de los ejes críticos de este modelo. Chile posee una matriz energética caracterizada por la fuerte dependencia de combustibles fósiles importados (petróleo y gas natural) y el uso intensivo de hidroelectricidad, con un escaso aprovechamiento de fuentes renovables no convencionales. Esta tendencia implica una fuerte vulnerabilidad y dependencia de la matriz energética nacional respecto del mercado internacional de la energía; altas emisiones de gases de efectivo invernadero; y fragilidad frente a los factores climáticos, que alteran la disponibilidad de agua en los embalses abastecedores de las megacentrales hidroeléctricas. La razón fundamental de este fenómeno es que la inexistencia de una política energética; al igual que el agua, la producción, generación y distribución de la energía está en manos del mercado tras las reformas neoliberales de la dictadura militar. La principal motivación de los actores de este mercado es “vender más energía”; por ende, resulta muy difícil transitar hacia una matriz energética sustentable, independiente y segura23. Adicionalmente, los principales consumidores de energía en Chile no son los hogares, sino la industria; específicamente, la industria minera. Gráfico 5: Consumo de energías primarias en Chile, según fuentes y sectores de consumo

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Una exahustiva compilación de conflictos por el agua en Chile, en la voz de las propias comunidades y actores afectados, se encuentra en el Programa Chile Sustentable (2010), “Conflictos por el Agua en Chile” disponible en pdf http://www.chilesustentable.net/2011/06/13/conflictos-por-el-agua-en-chile/ y en versión interactiva, mapa y fichas de conflictos: www.derechoalagua.cl. 23 Un análisis del sector energético en Chile, desde el punto de vista económico, político y social se encuentra en Sohr, Raúl (2012), “Chile a ciegas: La triste realidad del modelo energético chileno”. Ediciones Debate, Random House Mondadori, Santiago de Chile.

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Leña y otros 16% Hidroelectricidad 8%

Petróleo crudo 39%

Industria de Energía 4%

Carbón 10% Gas natural + otros gases 27%

Transporte 24%

Centros de Transformación 30%

Público, Comercial y Residencial 18%

Industria y Minería 24%

Fuente: Elaboración propia en base a datos de la Comisión Nacional de Energía (CNE), Balance Nacional de Energía, 2006. Así, con el aporte del agua y la energía a los sectores productivos, se cierra este ciclo de falta de cuidado y respeto por la vida, en aras del crecimiento económico sostenido, impulsado por el modelo de desarrollo neoliberal en la que ha derivado el racionalismo instrumental moderno, con su particular mirada del mundo. No estamos cuidado ni respetando en un estándar mínimo de suficiencia, ni los suelos, ni las semillas, ni la biodiversidad, ni el agua, ni las especies que habitan los ecosistemas, ni los ciclos de recuperación que necesitan todos los ecosistemas para subsistir, ni la manera en que obtenemos energía; tampoco estamos resguardando adecuadamente los derechos de las personas, las familias, los pueblos y las comunidades a disfrutar de los bienes comunes como las aguas, las semillas, la biodiversidad, el aire, los bosques, las costas, los servicios sanitarios, energía limpia… En definitiva, al observar los graves problemas soicoambientales que generan nuestras acciones y decisiones como sociedad, vemos que no estamos trabajando profunda y colectivamente en aprender a cuidar y respetar. Más bien, estamos escondiendo la gravedad de la crisis con reformas que contribuyen a paliar sus impactos. Mejoras a la institucionalidad ambiental, a la fiscalización, a las sanciones por daño ambiental, a los sistemas de protección de la biodiversidad, a la evaluación de impactos… son necesarias, pero claramente insuficientes, si consideramos la ausencia del principio básico del cuidado y el respeto en el núcleo de nuestro modelo de desarrollo: si en el corazón de nuestro ideario de bienestar, seguimos considerando la naturaleza al servicio de nuestros deseos, a la Tierra como fuente inagotable de recursos, al humano emprendedor -y ahora, “turboconsumidor”24- como la cúspide del homo sapiens civilizado… Si seguimos así, estaremos cumpliendo eficazmente con dos de cinco factores de colapso, a nivel global y nacional.

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Lipovetski (2008) acuña este concepto para referirse a un consumidor un consumidor “liberado del peso de las convenciones, de la cultura, de las normas, de las tradiciones propias de cada clase. De ahí el perfil del nuevo consumidor, que se describe como errático, nómada, volátil, imprevisible, fragmentado, desregularizado (…) zappeador y descoordinado” (p. 4-5).

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Quino, siempre genial.

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1.2 Pérdida de aliados internos y hostilidad externa: Falta de cuidado de las personas, las familias, las comunidades y los pueblos. Diamond considera que la hostilidad de los vecinos y la pérdida de aliados internos son factores de colapso civilizatorio. Sin embargo, al igual que las expresiones del deterioro ambiental y cambio climático, los impactos sociales y políticos del modelo civilizatorio moderno pueden observarse a escala planetaria y nacional. Cada sociedad nacional adopta de modo particular las premisas de la racionalidad instrumental vinculadas a la economía y la política, pero en el escenario de la globalización, la definición de aliados internos y externos –siguiendo a Diamond- resulta más compleja que en los tiempos de los grandes imperios conquistadores. Recordando que la modernidad es, por definición, un proceso continuo, ¿cómo identificar los bordes de una civilización cuyo paradigma fundante no sólo se expande, sino que integra la posibilidad de disenso, cambio y ruptura? Aunque emergen movimientos reinvindicatorios de la particularidad dentro de la tendencia homogeneizadora del paradigma civilizatorio moderno, todos estamos participando –sutil o evidentemente- de la corriente general. Ergo, tampoco podemos definir los impactos los impactos de la falta de cuidado y respeto -en los términos descritos arriba- como un problema de nosotrosellos, al menos no en términos de vecinos y adeptos. En consecuencia, podemos observar la falta de cuidado y respeto como fuentes de hostilidad a escala planetaria, en múltiples niveles de convivencia y expresada de variadas maneras: - Como falta de valoración y reconocimiento de los saberes y aportes de todos los actores. Esto es, abuso, discriminación y/o inferiorización de las personas y las comunidades en virtud de su condición socioeconómica, su género, su orientación sexual, su edad, su etnia o cualquier otra categoría diferenciadora, convertida en motivo de desigualdad. - Como falta de comunicación, específicamente, de escucha entre los actores. Siguiendo a Maturana, sentirse no escuchado está a la base del resentimiento; luego, de la hostilidad; luego, de la violencia. La concentración del poder y la toma de decisiones son expresiones de este fenómeno. - Como falta de protección: La pertenencia a una familia, a una comunidad y a la sociedad en general, supone que el grupo asegure a todos sus miembros ciertos mínimos de bienestar, de acuerdo a los estándares socialmente compartidos. Concretamente, esto se expresa en el resguardo al ejercicio de derechos individuales, sociales y colectivos. Sentirse desprotegido genera hostilidad y ruptura, porque ¿cómo puedo respetar y sentir que pertenezco a un colectivo, si éste me desprotege? - Como desigualdad en la propiedad y acceso a medios de vida y bienes comunes: La concentración de la propiedad atenta directamente contra la abundancia posible. No compartir genera escasez: unos pocos concentran los medios y los bienes para su disfrute, marginando a la mayoría de los mínimos de suficiencia. La inequidad, la injusticia social, también está a la base del resentimiento y la violencia. - Como falta de disposición y espacios para la co-creación: La necesidad básica de creación requiere ser expresada colectivamente y sinergizada con otros. Si la sociedad confunde el aprendizaje con el traspaso de cierta información considerada como verdad única, restringe la creatividad y la emergencia de nuevas posibilidades –especialmente, posibilidades de ajuste y adaptación- entre sus miembros. La pérdida de sentido, la reducción de la complejidad y la fragmentación del aprendizaje están relacionados con este problema. Cuadro 4: Expresiones de la falta de cuidado y respeto entre las personas, las comunidades y los pueblos

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No proteger

No co-crear

Tratándose de fenómeno global, en este apartado revisamos las distintas expresiones a escala planetaria y nacional, visibilizando la resonancia o equivalencia entre niveles.

No valorar El predominio de la razón instrumental como eje del paradigma civilizatorio moderno, tal como se esbozó en el apartado anterior, supuso la inferiorización y subvaloración no sólo de la naturaleza, sino de todas las personas y los pueblos que no formaran parte de los términos en que la civilización europea definiera a sus miembros. Género, clase, raza, edad y orientación sexual generan “verdaderos sistemas y mecanismos culturales, sociales e incluso institucionales de dominación a través de los cuales se impide el acceso equitativo de grandes grupos humanos a los frutos del desarrollo” (Hopenhaym y Bello, 2001, p.7). Esta fue la visión con la que la sociedad europea en expansión se abocó a la conquista y sometimiento de los pueblos latinoamericanos y africanos. Desde la mirada colonialista, “el negro y el indio se unen en una única categoría caracterizada por elementos como bestialidad, excesos sexuales, brutalidad, etc. (…) a la contraposición campo/ciudad se corresponde la de naturaleza/cultura y la consecuente estigmatización del indio campesino como perteneciente en parte o totalmente a la naturaleza (…) la misma idea de salvaje y bárbaro aplicada al indio americano deriva de esta contraposición” (Amodio, 1993, p.119). Rasgos culturales distintivos como la desnudez, frecuente en los pueblos originarios, también recibía una interpretación desde las nociones de superioridad cultural europea: “por un lado, produce la atribución de una sexualidad anormal, y por otro, se le atribuye un estado de pureza (…) esa inocencia primoridal se asocia a la ausencia de propiedad privada, que esconde un código económico y mercantil: existen riquezas de las cuales los habitantes de esas tierras no saben qué hacer, dado que viven en la inocencia. De aquí la justificación fácil para apropiarse de esas tierras y sus riquezas” (Amodio, p.171). Boaventura de Sousa denuncia la herencia de las relaciones de poder establecidas durante el período de conquista y colonización europea, donde “el descubierto asumió tres formas principales: Oriente, el salvaje y la naturaleza” (de Sousa, 2005, p.141), donde “el descubrimiento no se limita a establecer la inferioridad (del descubierto), sino que la legitima y profundiza. Lo que se descubre está lejos, abajo y en los márgenes, y esa ubicación es clave para justificar las relaciones” (ibid, p. 142). Así, el eje Norte (europeo) y Sur (africano, latinoamericano) se constituye por la relación entre la civilización y su contrario y su recurso. “El salvaje es la diferencia incapaz de convertirse en alteridad. No es el otro, porque ni siquiera es plenamente humano. Lejos de constituir una amenaza civilizatoria (como

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Oriente lo es para Occidente), es tan sólo amenaza de irracionalidad” (ibid, p.145). Pese a los años, el discurso persiste hasta entrado el siglo XX, como señala de Sousa al denunciar que el discurso de la inferioridad sigue existiendo, aun subterráneamente, en el debate público internacional: “En la ONU, el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional (sigue existiendo) ese discurso privado sobre negros e indios, lo que moviliza (…) los proyectos de desarrollo, embellecidos públicamente con declaraciones de libertad y derechos humanos” (Ibid, p. 148). El discurso occidental sobre la naturaleza, también objeto de descubrimiento, es coherente con esta inferiorización, tal como señalábamos al inicio del apartado anterior: “Siendo una interlocutora tan estúpida e imprevisible como el salvaje, la naturaleza no puede ser comprendida, sino apenas explicada, tarea de la ciencia moderna (…) por medio de leyes que hacen coincidir previsiones con acontecimientos, y transforman esa coincidencia en prueba de sumisión de la naturaleza” (Ibid, p. 149), tal como establecía Kant. En síntesis, “Oriente es el enemigo, el salvaje es inferior y la naturaleza es un recurso a merced de los humanos” (de Sousa, 2005, p. 150); siendo Oriente una civilización amenazante, el salvaje todo aquel que no encaja en las premisas de la razón instrumental, y la naturaleza todo lo vivo no racional. Infelizmente, la consolidación de Estados Nacionales en el llamado Tercer Mundo no ha hecho sino replicar el etnocentrismo y la inferiorización propios de la colonización europea: “En la conformación de naciones y nacionalismos operó un discurso sobre la raza con efectos excluyentes sobre las poblaciones nacionales (…) El racismo como acción política (Anderson, 1983) justifica más los procesos de dominación internos que de dominación extranjera de tipo colonial. La situación de los pueblos indígenas y minorías étnicas y nacionales en América Latina y el Caribe refuerza, pues, la idea de la existencia de colonialismos internos” (Hopenhayn y Bello, 2001, p.8) Sería extenuante recoger aquí la desvalorización histórica de nuestra civilización por todos los motivos de diferencia u “otredad”: orientación sexual, género y edad. Lo central de este fenómeno es el hecho que “la discriminación implica una operación simultánea de separación y jerarquización: el otro es juzgado como diferente, y a la vez como inferior en jerarquía, cualidades, posibilidades y derechos. Esta negación del otro se expresa de distintas maneras entre sujetos y grupos sociales, sea mediante mecanismos simbólicos y acciones cotidianas, sea como políticas sistemáticas y oficiales de Estados o gobiernos” (Hopenhayn y Bello, ibid). Ciertamente, la declaración universal de derechos humanos y los convenios para el resguardo de los derechos específicos de las mujeres, los pueblos originarios, los niños/as y adolescentes, las minorías sexuales, etc. han contribuido significativamente a su reconocimiento como sujetos de derechos. Pero, coincidiendo con De Sousa, vemos que los sistemas, discursos y prácticas de inferiorización y subvaloración no están muy lejos. De la mano de la economía y de las ciencias, Occidente porfía en demostrar la inferioridad de “los otros”. Desde el punto de vista de las ciencias, resulta emblemático el hecho que “el apogeo máximo del discurso científico sobre la raza se produce después de la abolición de la esclavitud (mediados del siglo XIX), como una manera de institucionalizar en las ciencias y teorías emergentes, la inferioridad de los negros” (Hopenhayn y Bello, 2001, p.8). En el ámbito de la economía, la constante usurpación de territorios indígenas para el desarrollo de grandes emprendimientos productivos en América Latina y Africa todavía da cuenta de la falta de cuidado y respeto a las personas, las comunidades y los pueblos que los habitan. Las políticas internacionales, que podrían ser reparatorias y restitutivas, están centradas en la ayuda a los países del Tercer Mundo, a las mujeres, a los pobres, a los indígenas, para que algún día alcancen el status del pueblo civilizado y moderno. Cambia la forma, pero persiste la desvalorización. Además del daño directo a las personas y comunidades infravaloradas (desde la esclavitud hasta la discriminación, pasando por el despojo, la humillación, la violencia), este fenómeno se traduce en una importante pérdida de riqueza cultural y social, por la omisión, ocultamiento y/o invisibilización de sus saberes. Quizás uno de los ejemplos más dolorosos para la humanidad de esta pérdida, es la destrucción de los códices maya a manos del obispo e inquisidor Diego de Landa Calderón, a

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mediados del siglo XVI (sin mencionar las torturas y asesinatos que promovió para la imposición de la fe cristiana). Desde el punto de vista del género, la desvalorización de las mujeres y del trabajo doméstico, ha invisibilizado los saberes de cuidado y protección -vitales para la subsistencia y la convivencia- respecto de los aprendizajes científicos y técnicos que nuestra civilización reconoce como necesarios para la vida. Considerar a los niños, niñas y jóvenes como “menores” o “carentes” redunda en una pérdida de riqueza en los procesos de aprendizaje, al no incluir sus percepciones, observaciones e interpretaciones del mundo. Menospreciar a las personas con diversas orientaciones sexuales, no permite conocer las distintas expresiones de afectividad, sexualidad y parentalidad presentes en la sociedad humana. Subvalorar a las personas que viven en condiciones de marginalidad no sólo las estigmatiza en la condición de víctimas –yo he escuchado incluso su definición como “subproductos” del sistema-, sino que desconoce su rol como actores sociales y políticos, relegándolas a una posición subordinada dentro de una estructura social y cultural jerárquica. En general, todo desconocimiento a la legitimidad del otro como interlocutor válido, es terreno fértil para la violencia y el abuso25.

No escuchar Escuchar supone no sólo oír, sino también reconocer que estamos interpretando lo que oímos, en nuestra condición de observador. Por supuesto, si creo que lo que pienso es “la verdad, la realidad” y que mi interlocutor tiene menos validez que yo, no es posible escuchar. Podemos afirmar que no escuchar, junto a no valorar, están a la base de las múltiples formas de violencia y hostilidad en las que vivimos como civilización. Ha sucedido históricamente, pero desde el año 2011 podemos encontrar amplias evidencias de falta de escucha. En todos los rincones del mundo, millones de personas han salido a las calles con demandas claras y específicas a sus gobiernos. Y en casi todos esos rincones, cunde la desconfianza en las estructuras políticas, fundamental para la cohesión y articulación de la sociedad26. La pérdida de confianza entre interlocutores atenta directamente sobre la credibilidad del sistema en su conjunto. Aunque la legitimidad democrática tiende a ser estable, “la insatisfacción fluctúa de acuerdo con las políticas gubernamentales, la situación de la sociedad, el estado de la economía y el rendimiento de las principales instituciones políticas” (Montero, 2008, p. 25). Por tanto, si los gobiernos sistemáticamente no escuchan a la ciudadanía y no cumplen lo que prometen, la impopularidad afectará no sólo los intereses de la coalición de turno, sino al sistema en su conjunto27. En Chile vivimos una combinación peligrosa entre falta de diálogo, insatisfacción y pérdida de legitimidad. La experiencia de una democracia participativa y directa en nuestro país –el equivalente a una escucha activa desde el punto de vista institucional- ha sido prácticamente inexistente. Pese a 25 El documental “Barakas” (1992), dirigido por Ron Fricke, muestra un contaste muy interesante entre el sentido profundo de la convivencia vinculada al reconocimiento y valoración de lo sagrado, versus el modo de vida occidental urbano, considerando la alimentación, el transporte, las viviendas, la salud emocional. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=t05z6EpGAfY.

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“La confianza es la piedra angular, la respuesta directa que se encuentra asociada a un clima de confianza social que permite a los ciudadanos cooperar entre sí, construir una identidad común y perseguir objetivos comunes (…) Confiar significa arriesgar mis intereses en manos de los demás” (Montero, 2008, p.13-16) 27 La pérdida de legitimidad del sistema político explica la emergencia de caudillos, dictaduras y movimientos o partidos totalitarios, que se erigen como “la voz” del pueblo, para –ahora sí- cumplir las promesas rotas de la democracia. En su lógica no hace falta escuchar, porque sus líderes interpretan directamente de “la voz” –y/o detentan la verdad para todos-; cualquiera que se oponga o cuestione su interpretación, debe ser anulado por traición (N. de la A.)

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que no hay evidencias de un rechazo significativo a la democracia –los segmentos que apoyan una dictadura son ahora, felizmente, muy reducidos-, su sentido pierde fuerza en la medida que los cambios de gobierno no concretan la promesa de participación y escucha activa propia del sistema democrático moderno. En este contexto, la adhesión al modelo político vigente no deriva de un acuerdo colectivo o compromiso activo con el sistema, sino más bien, de una conformidad que incuba resentimiento. La ciudadanía demanda cambios y respeto, pero tiene evidencias de la falta de diálogo, de la concentración del poder y la toma de decisiones28. Así lo evidencian las distintas encuestas de opinión y estadísticas nacionales. A la fecha de este escrito, y según la más reciente encuesta del Centro de Estudios Públicos (CEP, Septiembre-Octubre 2013), el 60% de la población entrevistada no confía en el Presidente; y el 77% lo considera “una figura lejana”. En cuanto se realizó la primera elección de representantes con voto voluntario, el 77% de las personas entre 18 y 24 años no fue a votar; tampoco lo hizo el 50% y 45% de las personas de nivel socioeconómico medio y bajo. El único grupo que fue a votar masivamente (sólo 10% de abstención) lo conforman las personas de nivel socioeconómico alto; y ante las próximas elecciones presidenciales, el 53% de los entrevistados se manifiesta poco o nada interesado; y un 15% señala decididamente que no votará Y las preocupaciones de las personas son muy claras: protección a los consumidores (86%), reducir las diferencias de ingresos (85%), nacionalizar el cobre (83%), priorizar educación universitaria gratuita (74%), despenalizar el aborto terapéutico y en caso de violación (63%)… todas ellas demandas que nuestra democracia y nuestros gobiernos no han sido capaces de responder. Se puede argumentar que las demandas no son viables. Que hay intereses, equilibrios, procesos muy delicados en juego; que acoger todos los petitorios sería populismo; que cambiar “las reglas del juego” espanta a los inversionistas y puede hacer quebrar las economías; que presionar ocupando las calles y espacios públicos no es manera de abrir una conversación. Seguramente, todos esos juicios tienen fundamentos que los respaldan. Pero la sensación de “los gobiernos no escuchan” no tiene que ver sólo con la viabilidad de las demandas o con la validez de los métodos para hacerse escuchar. Más bien, es el juicio fundado en la evidente concentración del poder y la toma de decisiones en sectores muy reducidos de la población; en la poderosa influencia de los intereses económicos de grandes empresas sobre el accionar del sector público; en el debilitamiento de los Estados y por ende, de su poder como interlocutor y representante del interés mayoritario; en la falta de canales de comunicación y diálogo que permitan el ejercicio de una democracia fuerte y directa; y en no pocos casos, en el desdén de los gobernantes a la sociedad civil por considerar que su discurso es subjetivo, poco informado, poco riguroso, ideologizado, utópico, etc. Simultáneamente, los problemas políticos, económicos y ambientales de distintas naciones y pueblos son percibidos colectivamente por una ciudadanía crecientemente interconectada (gracias a redes sociales y medios virtuales de comunicación), expandiendo las nociones de solidaridad y crítica generalizada al modelo en su conjunto. En este contexto, la débil respuesta de los gobiernos ante las demandas ciudadanas está poniendo en riesgo la legitimidad de la democracia como “el mejor” sistema de organización política posible; y alimentando mucho resentimiento. Con urgencia, necesitamos aprender a convivir escuchando activamente nuestras diferencias (y no sólo oyéndolas para luego olvidarlas). Lejos de suponer la homogenenidad o consenso permanentes como objetivo a alcanzar, necesitamos habitar el territorio compartido sin omitir, invisibilizar, La desconfianza en nuestra democracia está a la base del cuestionamiento a la Constitución Política de 1980 vigente hasta hoy que ha cobrado forma en el movimiento por una Asamblea Constituyente (www.marcatuvoto.cl). La apertura a esta posibilidad contribuiría al diálogo para la construcción del país que queremos, en lugar de seguir “transitando” hacia la democracia, una promesa siempre constreñida por las premisas fundantes de la dictadura y por las limitaciones de la democracia representativa. 28

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violentar, reducir ni marginar las distintas perspectivas. Forzar el consenso, tanto como forzar la verdad, resulta contraproducente para la convivencia. Considerando el carácter interpretativo de la condición humana, aspirar a su erradicación en el espacio colectivo resulta falaz. Por tanto, podemos afirmar que la falta de escucha, tanto como la falta de valoración, están a la base de la crisis de convivencia.

No proteger Vivimos en comunidad para protegernos, como condición indispensable para construir el sentido de pertenencia a la sociedad, donde cada miembro se reconozca parte integrante de la misma, en tanto sujeto de derechos (Marshall, 1949). De no cumplirse esta condición, el sentido de la convivencia se diluye. En el contexto de la civilización moderna y su derivada en Estados Nacionales, la protección está vinculada al mandato de la comunidad sobre sus estructuras organizativas, en aras de reconocer y garantizar el ejercicio de derechos para todos los miembros de la sociedad. Con el fin de acotar y operativizar este análisis- tales derechos se referirán a los bienes y servicios que aseguran la subsistencia y dan sentido a la convivencia en sociedad. A escala global, esta perspectiva resulta afín al Pacto de San José (Naciones Unidas, 1969), que reconoce la obligación de los Estados de garantizar el ejercicio de los derechos sociales y económicos al mismo nivel de importancia que los derechos civiles y políticos. La provisión de bienes y servicios en las sociedades que comparten el paradigma civilizatorio moderno, tras la debacle social y política de la segunda guerra mundial y en el contexto de Guerra Fría, ha seguido dos grandes tendencias. La primera, vinculada a la noción del Estado de Bienestar, propone una mayor provisión de servicios desde el Estado, financiada con las rentas por el uso de bienes comunes (recursos naturales) y el cobro de impuestos, a fin de proveer a la población de insumos reconocidos como derechos: educación, vivienda, salud, previsión, salud. En el extremo opuesto, y cuestionando el desincentivo a la inversión y las innovaciones que supondría un Estado protector y omnipresente, la segunda opción propone la liberalización de la oferta y demanda de los recursos, bienes y servicios, a fin que la demanda movilice la mejor oferta posible, resolviéndose el acceso o punto de equilibro en el precio que los consumidores estén dispuestos a pagar29. Esta es la premisa que difunde el proceso de globalización neoliberal, por medio de la apertura comercial y el crecimiento económico sostenido como principales estrategias para la provisión de bienestar y desarrollo. Aun cuando los distintos países se integran al proceso con matices entre ambas posibilidades, en la actualidad la mayoría acepta la premisa de liberalización comercial y crecimiento sostenido como indicadores de progreso deseable. Pero la población desconfía. Una investigación sobre la correlación entre confianza en la institucionalidad política y crecimiento económico en 12 países de América Latina evidencia que desde el punto de vista de la ciudadanía, “a mayor crecimiento económico menor confianza en las instituciones de gobierno” (Lendo, 2011, p. 11)30. La población, al no disfrutar las ventajas del modelo, no confía en el modo que la sociedad está organizada. El debilitamiento sistemático de los Estados, como primera fase de la instalación del régimen neoliberal (en el marco de las políticas de ajuste estructural) tiene mucho que ver con esta 29

Un análisis de los principales exponentes de ambas perspectivas, John Keynes y Milton Friedmann, se encuentra en Sierra Lara (2007), revista académica “Contribuciones a la Economía”. 30 Desde el punto de vista estadístico, la relación entre ambas variables para una muestra de resulta significativa: -0,462 en r de Pearson (Lendo, 2011 p. 10).

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percepción. La reducción de su rol como protector y provisor de bienes y servicios básicos está directamente relacionada con la percepción generalizada de la sociedad como poco protectora. Simultáneamente, en la medida que el mercado se convierte en el principal impulsor de la provisión y distribución de los bienes y servicios, éstos se han vuelto cada vez menos sinérgicos y más costosos para la mayoría de la población, a escala nacional y planetaria31. Así lo evidencian tres ámbitos clave: salud, vivienda y alimentación. En el caso de la salud, la tendencia mundial a la privatización de los servicios de atención y la generación de un mercado farmacéutico a escala planetaria han acrecentando la fragmentación y elitización del acceso a las soluciones ofrecidas por el paradigma moderno para abordar el desafío del bienestar bio-psico-socio-emocional. A diferencia de civilizaciones en las que la enfermedad se entiende como una señal del cuerpo ante un fenómeno complejo, que involucra todos los campos de la experiencia vital, en la civilización moderna occidental la enfermedad es una falla a ser erradicada por medio de tratamientos con agentes externos. Interpretar la enfermedad como “falla en el mecanismo”, si bien ha resultado exitoso para el abordaje de la sintomatología y la observación física de los orígenes, tratamiento y cura de enfermedades (permitiendo la erradicación de patologías epidémicas, la reducción de la mortalidad infantil y el aumento sostenido de la esperanza de vida), supone el desarrollo continuo de mecanismos reparatorios, accesibles para quienes puedan asumir los costos o reciban el servicio desde el Estado; delega en expertos la responsabilidad de la solución, elitizando los saberes necesarios para su tratamiento y desligando a las personas y a la sociedad en general de su responsabilidad en el cuidado y respeto del cuerpo; y fragmenta el tratamiento, al atender la enfermedad en relación a los órganos o sistemas involucrados antes que a la condición vital del enfermo/a como un todo integrado32. Adicionalmente, en los últimos 20 años hemos observado una creciente mercantilización de los sistemas de salud y medicinas33. En lugar de responder a las necesidades de salud de la población, las grandes empresas farmacéuticas buscan maximizar sus utilidades a través de la venta de medicamentos y su posicionamiento en el mercado. En cuanto a la vivienda, la provisión de este bien por medio del mercado se traduce en graves problemas de desigualdad en el acceso y calidad, distinguiendo entre quienes pueden pagar, acceder a créditos y requieren subsidios del Estado. Desde el punto de vista de la protección, la provisión de viviendas por parte del Estado responde fundamentalmente a metas de cobertura para la población definida como vulnerable –es decir, que no puede acceder a una vivienda por sus propios medios–, con severos déficit en la calidad de las construcciones y de los espacios comunes. Desde el punto de vista del mercado, la oferta de viviendas no responde a la necesidad de proveer un satisfactor que resuelva las necesidades de protección de las personas, sino a la búsqueda de ganancias por parte de quienes proveen el bien, supone una creciente demanda de suelos y de permisos para construcciones en altura; creciente expansión de los sistemas de crédito para incentivar la demanda; y un aumento sostenido de los costos de las viviendas, en razón de los dos factores anteriores34. 31

Estos satisfactores “son aquellos que por la forma en que satisfacen una necesidad determinada, estimulan y contribuyen a la satisfacción simultánea de otras necesidades. Su principal atributo es el de ser contrahegemónicos en el sentido de que revierten racionalidades dominantes tales como las de competencia y coacción” (Elizalde et.al, 1985, p. 19). 32 Me pregunto si acaso tras los beneficios ofrecidos por el sistema de salud occidental no hay también un particular y distintivo miedo a la muerte y por tanto, al envejecimiento, a la fealdad, al deterioro, que motiva la expansión de la vida a cualquier precio, aunque ello represente una importante inversión de recursos para la experimentación; y aunque sus resultados, considerando los altos costos que supone, resulten inaccesibles para la mayoría. Tenemos mucho que aprender de las tradiciones orientales e indígenas sobre la salud, la vida y la muerte. Algunas pistas de esta conversación necesaria están en Varela, Francisco, et. al (1999). “Dormir, soñar y morir: Una exploración de la conciencia con el Dalai Lama”. Gaia Ediciones (2006), Madrid, España. 33 Un –a mi juicio- estupendo análisis de este proceso y sus desafíos, se encuentra en Stolkiner, Alicia (2010): “Derechos humanos y derecho a la salud en América Latina: la doble faz de una idea potente”. Revista Medicina Social, volumen 5, n° 1 (Disponible en http://www.socialmedicine.info/socialmedicine/index.php/medicinasocial/article/view/410/805 ). 34 La sinergia de estos factores conduce a la especulación en el mercado inmobiliario y financiero; y por tanto, a la crisis del sistema en su conjunto. Este fue el caso de la crisis subrprime y de los “créditos ninja” en Estados Unidos, donde el otorgamiento de créditos a personas que no estaban en condiciones de pagar, para comprar viviendas cuyo valor de

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Asimismo, la expansión y crecimiento sostenido de los centros urbanos se traduce en pérdida de suelo agrícola y demanda creciente por recursos e insumos para satisfacer las necesidades de sus habitantes, generando graves problemas para el ordenamiento territorial y planificación urbana, en términos de transporte, empleos y servicios en general. La alimentación, al igual que todos los bienes y servicios, también está distribuida muy desigualmente. Este fenómeno resulta acrecentado por los problemas ambientales descritos en el apartado anterior: los cambios en el régimen de lluvias, la pérdida de biodiversidad y de suelo fértil. En el texto “Ricos flacos y gordos pobres: la alimentación en crisis” de Patricia Aguirre (2004), la autora describe “la comida como crisis de civilización, entendiendo que confluyen en ella simultáneamente problemas de sustentabilidad en la, producción, de acceso en la distribución y de comensalidad en las forma del consumo” (p. 6). Aunque “la brutal intensificación de la producción por ingentes inversiones de saberes, energía fósil, tecnología y divisas en el proceso de producción agro industrial de alimentos lo que ha permitido que el planeta llegue a la disponibilidad plena, es decir a producir lo suficiente para que todos los habitantes puedan comer” (p.14), persisten los problemas de distribución y disponibilidad futura de alimentos. “La degradación del suelo, el mal uso del agua de riego, la contaminación del medio ambiente con sustancias químicas sintéticas, el acorralamiento y extinción de especies no domesticadas, tarde o temprano empezarán a socavar la capacidad de la tierra para alimentarnos” (p. 17). En términos de distribución, “el hambre y la desnutrición pueden coexistir con una alta disponibilidad: las hambrunas en Etiopía en 1973, en Bangladesh en 1974, o de Irlanda en 1845, coincidieron con épocas en las que la producción de alimentos era suficiente” (p. 19). En la actualidad, la población que antes pasaba hambre, al mejorar su poder adquisitivo, accede a comida de mala calidad: así, las comidas de los sectores de bajos ingresos “llenan: se componen de los alimentos que dan mayor sensación de saciedad (fideos, papas, panificados, carnes grasas, y azúcares). El mercado de los pobres, además, provee al “gusto pobre” con productos más grasos y azucarados a menor precio que los de consumo indiferenciado masivo” (p.36). Del mismo modo, la producción de alimentos bajo el régimen del mercado neoliberal prioriza la venta de productos al mejor pagador, antes que resolver el hambre. “Europa y Estados Unidos se abastecen del doble de alimentos que sería necesario para cubrir generosamente las necesidades de sus poblaciones. Y si consideramos la alimentación de los animales, esta cifra asciende al triple. Las causas son tan directas como incomprensibles: desde los hábitos de la población consumidora hasta las prácticas de los comercializadores, pasando por normativas públicas altamente discutibles… ¿Es lícito que una compañía exija desechar los alimentos que no cumplen con estándares estéticos de presentación? ¿Que los pesqueros industriales desechen entre el 40% y 60% de la pesca? ¿Que la Unión Europea no permita alimentar ganado con alimentos desechados por los humanos, sino con alimentos frescos? ¿Y que en contraste, en países como Mozambique, se pierda más de un tercio de las cosechas por escasez de graneros?” (GRAIN, 2013, p. 30, citando a Tristam Stuart, “Despilfarro”, 2012).

mercado excedía muy significativamente su costo “real”, se tradujo en una debacle macroeconómica cuyos impactos aún son observables en las economías de Europa y Estados Unidos. Bancos declarados en quiebra y multimillonarios fondos para su rescate desde los Estados, con el consecuente descontento social, fueron la tónica del período 2010-2012. Un análisis muy interesante y divertido de este fenómeno se puede observar en (http://www.youtube.com/watch?v=ze_MOIWS26g). En Chile, analistas llaman a la calma considerando que todavía hay mucha demanda por viviendas en Santiago y que el sistema de ortorgamiento de crédito mantiene estándares rigurosos; sin embargo, el aumento sostenido en los precios de las viviendas y el alto nivel de endeudamiento de las personas, son evidencias de un conflicto en ciernes. Es de esperar que no haga falta una crisis para su abordaje.

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Una alimentación deficiente o de mala calidad genera un círculo vicioso de pobreza y enfermedad. La alimentación rica en grasas, sales y azúcares promovida por la industria es responsable de sinnúmeras enfermedades cardíacas y grastrointestinales. La comida libre de químicos y producida naturalmente, está siendo cada vez más costosa, en contraste con la comida industrializada. Estamos resolviendo la desnutrición con obesidad: “el fuerte sesgo de la búsqueda de volumen sostenido por los hidratos (pan, fideos, papas) saciedad (carnes grasas ) y sabor (azúcares) coloca a los sectores de menores ingresos en una situación crítica desde el punto de vista nutricional. La que, podemos prever, no se manifestará como desnutrición aguda sino como desnutrición crónica y obesidad” (Aguirre, 2004, p.41). La publicidad y el modelo del éxito y felicidad asociado a ciertos alimentos industriales, tiene mucha responsabilidad en este fenómeno35. También, el crecimiento indiscriminado de la industria de la carne, que ha masificado a escala industrial –con el consecuente maltrato animal- el suministro que antes se limitaba a la ganadería campesina. Como en todos los ámbitos que hemos observado, la búsqueda de ganancias y crecimiento sostenido está a la base de esta situación. En Chile tenemos amplia evidencia de todas estas tendencias, sobre todo considerando que las políticas de ajuste estructural comenzaron junto con la dictadura militar (prácticamente, a modo experimental: la impopularidad de la reducción en el rol del Estado hace inviable su promoción en democracia, por los levantamientos sociales que supondría)36. A 40 años de instalación del régimen neoliberal, los sistemas de provisión de salud, educación, vivienda y previsión social estratifican a la población según el poder adquisitivo sobre estos bienes y servicios; y generan un mercado orientado a la maximización de ganancias; ambos fenómenos muy distantes de la garantía de derechos suscrita por el país en el Pacto de San José. Un medicamento registrado por empresas puede costar más de 1800 veces el valor del mismo medicamento sin registro de marca (conocido como genérico), según cifras del Servicio Nacional del Consumidor (SERNAC, 2013, p. 7). La experiencia de viviendas sociales anegadas por la lluvia; la constitución de guettos de pobreza y violencia en los condominios subsidiados por el Estado; la desigualdad den la distribución de áreas verdes; los problemas de calidad del sistema de transporte37 y los altos niveles de endeudamiento de las personas por una vivienda, son evidencias de una sociedad que no es capaz de garantizar estándares mínimos de habitabilidad (Gaete, 2003). El mercado alimentario, adicionalmente, ha convertido los problemas de desnutrición en obsesidad; favorece la proliferación de enfermedades, asociadas a la amplia difusión de alimentos industriales; y tal como describía en el análisis específico de este tema, vulnera las premisas de seguridad y soberanía alimentaria, orientando la tierra cultivable a la producción de frutas, vinos, madera y celulosa de exportación; mientras importamos alimentos para consumo interno, sin información clara sobre sus impactos para la salud ni regulaciones que prevengan los posibles daños.

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Es muy común en las familias premiar y celebrar momentos especiales con comida industrial. Empresas de comida rápida ofrecen regalos, fiestas de cumpleaños, incentivos para aumentar el tamaño de las porciones, etc. De esta manera, esa comida queda asociada a la felicidad, al afecto y la abundancia. Un experimento poco recomendable pero ilustrativo de los daños que causa la comida rápida en particular sobre las personas puede verse en el documental de Morgan Spurlock, “Super Size Me” (2004), disponible en http://www.youtube.com/watch?v=1FELKZoeziw. 36 Para una descripción detallada del proceso de instalación del modelo neoliberal en condiciones de excepción, ver Klein, Naomi (2007), “La doctrina del shock”. Editorial Paidós. Barcelona, España. También en documental, dirigido por Michael Winterbottom (2007), disponible en http://www.youtube.com/watch?v=tr78G300hb8. 37 El sistema de transporte público en Santiago, crítico en su cobertura y calidad, es evidencia de esta situación. En una ciudad centralizada, con una perfieria creciente y sectores en conurbación, las personas necesitan recorrer grandes distancias para acceder a fuentes de empleo y servicios. Ello supone un desafío importante en términos de la cobertura y eficiencia en el transporte. Sin embargo, las soluciones resultarán necesariamente insuficientes en la medida que persista la tendencia a la centralización, la ciudad siga creciendo, y la base energética para el transporte de superficie siga siendo el petróleo. Una planificación urbana estratégica para resolver esta situación necesita considerar todos estos factores y rediseñar por completo los flujos de personas, recursos y energía en la ciudad. Una crítica al sistema de concesiones y liberalización del sistema de transporte se encuentra en Sanhueza y Castro (1999), que ya advertían de los riesgos de un sistema desregulado.

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“No es comunismo: es hambre”, titulaba una revista de análisis político a mediados de los años ’8038. Ahora hay menos hambre, pero hay enfermos; hay viviendas, pero también hacinamiento y deudas; hay más servicios de salud, pero distribuidos desigualmente. Sentir que en vez de proteger me abusan y me enferman, es fuente de hostilidad.

No co-crear Elegí un apartado especial para hablar de la crisis en términos de las posibilidades de crear juntos, o co-crear, para observar particularmente el sistema educacional como el lugar donde sería posible expresar esta posibilidad, considerando su condición de espacio de socialización y generación de saberes, fundamental para la construcción de la sociedad misma. Sus características, en términos de acceso, calidad y procesos de aprendizaje, reflejan y recrean las pautas de convivencia y las aspiraciones colectivas. Si bien prácticamente todos los espacios de aprendizaje suponen la existencia de saberes diferenciados y compartidos en una relación de maestro y aprendices, el desarrollo del racionalismo instrumental ha orientado esta relación al traspaso de información antes que a la reflexión creativa sobre el sentido profundo de la convivencia y las posibilidades de despliegue de los sueños, talentos y aspiraciones comunes. En términos generales, el proceso educativo está orientado a la adquisición de herramientas teóricas y prácticas que permitan al aprendiz desempeñarse como especialista de áreas acotadas de conocimiento. Y la apertura o cierre de estas posibilidades está determinada por los requerimientos que los estándares de nuestra sociedad establece como deseables: así, resulta más importante para las escuelas obtener buenos resultados en lenguaje y matemática que promover la creatividad, el respeto, el cuidado; y para los centros de formación profesional y técnica, ofrecer carreras con una alta demanda en el mercado laboral –como ingeniería, derecho, medicinaantes que fomentar la observación y la reflexión sobre el sentido y las posibilidades latentes en nuestra sociedad. Al igual que la vivienda, la salud y la alimentación, la educación está vinculada a la oferta de un servicio que es garantizado por el Estado u ofrecido por el mercado. Y si el Estado pierde su rol como garante, las personas acceden a distintos tipos de educación dependiendo de su capacidad de pago. Se ha convertido en un bien de consumo que ofrece –y no cumple- la promesa de un futuro profesional y la superación de la pobreza para todo aquel que pueda pagar y/o endeudarse para comprarla. Y en tanto bien, se transa en un mercado donde los estudiantes son más bien clientes; y los docentes, prestadores de servicios; y las universidades, escuelas subvencionadas y privadas, el lugar donde se produce el intercambio de información y status a cambio de dinero. Bajo el régimen de mercado, la finalidad de abrir un colegio, un instituto o una universidad es la venta de servicios educativos, antes que contribuir a la construcción de una sociedad democrática e inclusiva –salvo altruistas excepciones-. El Estado ha perdido su rol garante de una educación que asegure a todos y todas el acceso a similares oportunidades de aprendizaje; y aunque los gobiernos insistan en declarar lo contrario, en la práctica no parecen centrar sus esfuerzos en fortalecer la educación como espacio de socialización, creación e integración de la sociedad. En nuestro país, esta tendencia resulta evidente en el sistema escolar básico y medio, con la proliferación de escuelas subvencionadas, emprendimientos privados subsidiados por el Estado en función de su cobertura y población objetivo; y el fomento al desarrollo de “escuelas públicas de excelencia”, que eligen a sus estudiantes en función del rendimiento académico. Este régimen ha significado el vaciamiento de las escuelas municipales en directa proporción al aumento de la capacidad de pago de las familias; dejando en las escuelas públicas comunes –que tienen la obligación de integrar y no seleccionar- a los estudiantes de hogares económicamente más 38

Revista APSI n° 132, Octubre de 1983, Santiago de Chile.

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vulnerables. Sin matrículas suficientes, la educación pública tiende a desaparecer. De este modo, la educación fomenta la segregación social y obstaculiza las posibilidades de construcción colectiva de la sociedad: hay personas que nunca en su vida conocerán cómo viven, qué sienten, qué piensan, qué sueñan las personas de una realidad socioeconómica distinta a la suya. Según datos del Centro de Investigación en Estructura Social de la Universidad de Chile (2010), el sistema educacional podría reducir la segregación y la desigualdad, pero deja de hacerlo a medida que avanza la escolaridad de los niños y jóvenes. Al término del primer ciclo de educación general básica (1° a 4° básico), los resultados en las pruebas estándares de evaluación (SIMCE) son muy semejantes en todos los estratos sociales; y no hay relación entre estos resultados y su posterior desempeño en las pruebas estándares de ingreso a la universidad (PSU). Gráfico 6: Resultados SIMCE 4° Básico, año 200939

Fuente: Centro de Investigación en Estructura Social de la Universidad de Chile, CIES (2010), “7 fenómenos sobre educación y desigualdad en Chile”, en base a cifras de la Encuesta Nacional de Caracterización Socioeconómica, 2009

La desigualdad se produce fundamentalmente en la educación media, donde los sectores de mayores recursos obtienen resultados muy superiores a los demás en las pruebas estándares (SIMCE). Y según la investigación de referencia, “el desempeño de los puntajes PSU reproduce el movimiento de los datos obtenidos en el SIMCE de 2º medio. Las cartas están echadas desde los 16 años a la hora de analizar el ingreso a la universidad40” (CIES, 2010, p. 16). Gráfico 7: Resultados SIMCE, 2° Medio, año 2009

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Puede que las categorías de este gráfico resulten un tanto sui-generis; sin embargo, cabe destacar que no se trata de juicios de valor sobre la situación sociocultural de las personas, sino categorías posibles de observar según la tendencia de los ingresos y la localización territorial de los hogares de origen (N. de la A.). 40 Más precisamente, las cifras arrojan que “la correlación entre PSU y SIMCE de 2º medio es altísima. Más del 60% del puntaje de la PSU ya está explicado en el puntaje del SIMCE de 2º medio” (CIES, 2010, p.18).

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Fuente: CIES (2010).

Otro mito que resulta interesante derribar es el que atribuye mejores resultados académicos a los colegios más caros; algo así como “mientras más caro el colegio, mejor es la calidad de la educación”, que invita a los hogares a elegir colegios semi-privados en cuanto logran un mayor poder adquisitivo. Pero la diferencia en los resultados de las escuelas muncipales y subvencionadas no es significativa. La mayor distancia se produce en relación a las escuelas privadas, que en general cuentan con más recursos pedagógicos, menos estudiantes por curso y mejores condiciones laborales para los docentes. ¿Cuál es el sentido entonces, de “dejar morir” el sistema público por falta de inversión desde el Estado, si con menos recursos obtiene resultados muy parecidos al sistema subvencionado? Resultados SIMCE para 2° Medio, según tipo de escuela (promedio nacional) Escuela Municipal Subvencionada Privada

Lenguaje 231 254 323

Matemática 242 258 306

Fuente: Elaboración propia en base a datos de CIES (2010).

Quizás lo peor de todo esto, es que los jóvenes que tienen peores puntajes en las pruebas de selección –provenientes en su mayoría, de hogares con menores recursos- son quienes más confían en la educación como herramienta de movilidad social; mientras que las personas que no rinden la prueba ni terminan la enseñanza media, por su parte, tienen las menores expectativas de mejorar sus condiciones de vida. Quienes obtienen un puntaje PSU más alto –y que provienen de sectores más acomodados- tienen menos expectativas de movilidad, “probablemente porque ya han alcanzado o están cercanos a su techo social” (CIES, 2010, p. 25); mientras que quienes no continúan en el sistema, pierden la fe. Nuestro sistema destruye sueños: instala la resignación entre quienes excluye, y no cumple las expectativas de quienes ingresan con dificultad. Gráfico 8: Índice de expectativas de movilidad social

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Fuente: CIES (2010).

En el caso del sistema de educación superior, el desmantelamiento de la Universidad de Chile como la principal institución de educación universitaria del Estado y su desagregación en sedes regionales significó por una parte, el empobrecimiento progresivo de la entidad y por ende, la adquisición de una deuda histórica imposible de saldar, cuyos costos se traducen directamente en una reducción de los recursos para infraestructura, investigación, ejercicio docente, etc. Simultáneamente al deterioro del sistema de educación universitaria pública, y tal como sucede en el sistema de educación básica y media, durante las últimas tres décadas han proliferado las universidades privadas cuyo fin es la captación de clientes para sus carreras, impartidas según la demanda del mercado. La investigación, la extensión, no son prioridad para la mayoría de estas universidades; y en las públicas, el sistema de competencia por fondos concursables condiciona las posibilidades creativas de académicos y estudiantes. El sistema educacional, en su conjunto y en coherencia con la fragmentación de saberes que instala la racionalidad instrumental, está aislado de la experiencia cotidiana de aprendizaje. En Chile, las instituciones y docentes de la educación escasamente dialogan con lo que conocemos como “educación informal”, sostenida por educadores populares, dirigentes sociales, profesionales y técnicos, que a través de talleres y procesos de aprendizaje en las comunidades, poblaciones y organizaciones sociales, contribuyen a la construcción e intercambio de experiencias, perspectivas y prácticas necesarias para la convivencia. Tampoco están integrados en los procesos de aprendizaje formal los saberes en los y las estudiantes, considerados como una “tabla rasa” de personas carentes de conocimientos y por tanto, cuyas interpretaciones no son válidas; menos aún se incorpora el aporte de las familias, que desde las escuelas, universidades y centros de formación son considerados un aliado estratégico para el logro de metas propias o un actor ausente, antes que una fuente de abundancia para la construcción y el intercambio de saberes. Existe, desde el punto de vista del conocimiento “científicamente válido”, una marcada invisibilización y desprecio de los saberes que no encajan en las instituciones donde se construye e imparte este conocimiento válido. La falta de apertura, diálogo e intercambio de saberes se traduce en una clara pérdida de oportunidades para la co-creación y co-construcción de la sociedad con todos sus miembros y desde sus distintos espacios.

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En definitiva, coincidiendo con el CIES, podemos afirmar que la educación “vive entonces una crisis de sentido. Se la ve como inversión, como aceptación de la realidad o como asunto moral. Pero la lógica de formar e incorporar ciudadanos para la comunidad (…), no existe” (CIES, 2010, p. 23). Así lo evidencian la correlación entre bajos resultados académicos (PSU) y menor interés en la política, menor tolerancia a los conflictos y mayor disconformidad (ibid, p. 32-35). Esta tendencia, unida a las expectativas de movilidad social que no tienen relación con sus resultados académicos observables, permite afirmar que nuestro país promueve simultáneamente “la anomia y la fantasía” (ibid., p.36), lo que sin duda es un riesgo para la convivencia. El estudio que estamos citando es del año 2010. Apenas un año después, la tensión generada por el sistema se volcó masivamente a las calles. Y seguirá haciéndolo, hasta que no nos hagamos cargo del problema en toda su complejidad. Hay un ámbito de la co-creación que en los últimos años reviste un carácter crítico: la propiedad intelectual, ahora también integrada al sistema de intercambios en régimen de libre mercado. Distinta del sistema que conocemos como “derecho de autor”, la propiedad intelectual y sus normativas actuales, promovidas por la Organización Mundial del Comercio a través de la Organización Mundial de Propiedad Intelectual (OMPI)41, han abierto la posibilidad de privatizar el conocimiento y los saberes: cualquiera que tenga los recursos puede inscribir como suya la creación de cualquiera. No basta entonces con citar al autor de una obra para usarla, difundirla o compartirla; es preciso pagar a su dueño, que puede no ser el autor42. Los principales beneficiarios de este sistema son los grandes sellos discográficos, compañías de cine, laboratorios farmacéuticos, e incluso empresas productoras de alimentos, como Monsanto, que ha utilizado este régimen para apropiarse de las semillas nativas por medio de su modificación y posterior inscripción. “El concepto de “Propiedad intelectual” fomentado por la OMPI es engañoso: reúne bajo su paraguas regímenes diferentes, con impactos e implicancias distintas. Es un concepto que confunde para hacernos creer que las ideas son apropiables y que sus “propietarios” tienen derecho a excluir a otros de los beneficios de las artes y las ciencias. Es un sistema que enseña que compartir es un delito, y que sin monopolios no existiría innovación. Lo que la OMPI denomina “Propiedad Intelectual” no es más que una serie de regulaciones jurídicas que crean monopolios artificiales aplicados a diferentes campos, desde las marcas registradas, pasando por las obras de autor hasta ciertos inventos, sin olvidar los derechos de obtentores de variedades vegetales y otros. Estos monopolios se constituyeron como un experimento social, y son relativamente nuevos en la historia. Su objetivo manifiesto es fomentar las artes y el progreso de la ciencia a través de mecanismos que permitan a autores e inventores tener un monopolio de negocios garantizado por un tiempo limitado, para explotar en forma exclusiva los beneficios de su trabajo. Supuestamente, esto habría de fomentar la creatividad y la innovación. Sin embargo, vale recordar que Daguerre no necesitó una patente para diseminar masivamente el fantástico sistema que diera origen a la fotografía. Tampoco Mozart necesitó un 41

La OMPI está a cargo de promover y resguardar la aplicación de normas de propiedad intelectual en los países suscritos a acuerdos internacionales con este fin; y presionar a quienes no lo están para participar del régimen o respetarlo allí donde está vigente. Chile es uno de ellos: junto a la suscripción de acuerdos de libre comercio con Estados Unidos y Europa, el Estado se compromete a incorporar en su legislación disposiciones favorables a la privatización de información y saberes; desde creaciones artísticas hasta modificaciones sobre la producción agrícola. Por esta causa, diversas organizaciones se han opuesto a la normativa (aún en trámite), por el riesgo que supone para la concentración de la propiedad; que algunas empresas o personas inscriban semillas, medicamentos, fórmulas científicas bajo este régimen, restringiendo su difusión a quien pueda pagar por ellas. . 42 Un análisis de este sistema y sus implicancias se encuentra en la compilación “Monopolios artificiales sobre bienes intangibles” (Varios autores). Fundación Vía Libre, 2004.

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derecho de autor para crear una música eterna. Ni Cervantes, ni Shakespeare, ni Miguel Angel, ni las culturas nativas. Tampoco los médicos tradicionales patentaron las aplicaciones de las plantas con virtudes curativas ni los pueblos mesoamericanos apelaron a monopolios cuando cultivaron la enorme variedad de formas del maíz que hoy es uno de los alimentos básicos en todo el planeta.” (Fuente: Fundación Vía Libre, 2007). ¿Cómo y dónde entonces, podemos aprender, pensar, soñar y crear juntos? La marginación, invisibilización y minimización del poder creativo que habita en cada uno de nosotros; tanto como la apropiación, concentración y obstaculización a la libre circulación de saberes y creaciones, también genera hostilidad.

No compartir Para efectos de este análisis, entenderemos el acto de compartir en relación directa a la distribución y acceso a los medios de vida (recursos, bienes y servicios en general) en cualquier sociedad. Por tanto, se refiere fundamentalmente al sistema económico, el lugar donde cada sociedad establece la forma en que satisface sus necesidades. Si los satisfactores no son sinérgicos y están concentrados en sectores reducidos de la población, sobreviene la escasez y las pobrezas. “Sugerimos no hablar de pobreza, sino de pobrezas. De hecho, cualquier necesidad humana fundamental que no es adecuadamente satisfecha revela una pobreza humana. La pobreza de subsistencia (debido a alimentación y abrigo insuficientes); de protección (debido a sistemas de salud insuficientes, a la violencia, la carrera armamentista, etc.); de afecto (debido al autoritarismo, al opresión, las relaciones de explotación con el medio ambiente natural, etc.); de entendimiento (debido a la deficiente calidad de la educación); de participación (debido a la marginación y discriminación de mujeres, niños y minorías); de identidad (debido a la imposición de valores extraños a culturas locales y regionales, emigración forzada, exilio político, etc.) y así sucesivamente.” (Elizalde, Hoppenhaym y Max Neff, 1986, p. 5). Cualquiera sea la forma que adopte la sociedad, las pobrezas tienen directa relación con la concentración de los medios de vida y de los beneficios de vivir en comunidad en un sector reducido de la población, perjudicando a la mayoría. Si están acompañadas de los problemas antes descritos (no escuchar, no co-crear, no valorar, no proteger), los afectados buscan maneras de ejercer presión sobre los espacios de decisión y organización, para cambiar “el estado de las cosas”. Y si la sociedad no es capaz de ofrecer una mayor equidad, sobreviene –a corto, mediano o largo plazo- la pérdida de cohesión y adeptos. No compartir también apareja hostilidad. La evidencia actual da cuenta de la incapacidad de los Estados y del mercado para revertir la sobreexplotación de los recursos naturales y la concentración de la propiedad sobre los bienes, servicios y recursos. Una gran mayoría de la población, a escala planetaria y a nivel nacional, no accede o accede dificultosamente al disfrute de tales insumos; y vive las consecuencias del deterioro ambiental que supone la demanda sostenida por insumos para la producción. Es posible que el problema de estas soluciones radique en su aspiración al crecimiento económico sostenido como estrategia para incrementar el bienestar de la población. El crecimiento, entendido como la maximización progresiva de utilidades –que en el contexto de la globalización económica, toma la forma de la liberalización comercial y financiera-, no es capaz de resolver por sí mismo los

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problemas de desempleo, endeudamiento y desigualdad en la distribución de la riqueza43. Como hemos visto, la estrategia favorece fundamentalmente a un segmento muy pequeño de la población, marginando a la gran mayoría. Tampoco las iniciativas que apuntan a una mayor inclusión, por medio de subsidios estatales o incentivos privados, parecen resolver el problema que genera por definición: en un planeta limitado, la maximización sistemática de utilidades basada en la competencia y la explotación, que no en la reciprocidad y la sinergia, supone que mientras unos ganan, otros pierden. Algunas evidencias: Según cifras del Banco Mundial para 182 países, entre 1990 y 2007, “el 20 % más rico de la población disfrutó de más del 81 % del ingreso mundial, mientras que el 20 % más pobre contaba con sólo un poco más del 1 %” (Ortiz y Cummins, 2012, p. 14). En el mismo período, la población más pobre apenas ha cambiado su situación: “la tasa de cambio para el 40 % más pobre de la población mundial sigue situándose en un desalentador 1 % entre 1990 y 2007” (Ibid). La proyección de esta tendencia es desalentadora: “Hicieron falta 17 años para que los mil millones de personas en los quintiles de abajo, viviendo en extrema pobreza, mejoraran su proporción del ingreso mundial en 0.18 puntos porcentuales, de un 0.77 % en 1990 al 0.95 % en 2007 (…). A esta velocidad, llevaría más de ocho siglos (855 años para ser exactos) que los mil millones más pobres del mundo alcanzaran el 10 % del ingreso global” (Ibid., p. 20). En términos de la vida cotidiana de las personas, las cifras resultan todavía más desesperanzadoras, sino indignantes: considerando cifras del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) entre 1992 y 2005, “aproximadamente 1,200 millones vivían en extrema pobreza con menos de 1.25 dólares al día en 2007 (un 22 % de la población mundial) y aproximadamente 2,200 millones con menos de 2 dólares al día (o aproximadamente un 40 % de la población mundial)”. (Ibid., p.21). Peor aún: “61 millones de personas más ricas (o un 1 % de la población global) tenían la misma cantidad de ingreso que los 3,500 millones más pobres (o un 56 %) en 2007” (Ibid.)44. Chile no escapa a esta tendencia. En términos absolutos, nuestro país presenta índices de pobreza e indigencia menores al promedio de América Latina. Según datos de la Encuesta de Caracterización Socioeconómica (2011), un 14,4% de la población chilena vive en situación de pobreza y un 2,8% en pobreza extrema (indigencia); mientras que la tasa de pobreza en América Latina era de un 31,4% y de indigencia de 12,3% (CEPAL, 2011), ambas lejanas de los niveles observados en Chile. Sin embargo, nuestras pobrezas revisten la forma de la desigualdad. El 20% más rico percibe 17 veces el ingreso del 20% más pobre (Contreras, 1998); y al observar al 10% más rico, el segmento concentra 38 veces el ingreso del 10% más pobre (Larrañaga y Herrera, 2008). La diferencia se acentúa y estrecha en la medida que reducimos el tamaño de los segmentos, situando al país entre los más 43

Aunque no hay estudios económicos que evidencien correlación directa entre el aumento de la desigualdad y los procesos de liberalización, existe un vínculo significativo entre desigualdad y liberalización financiera, ya que esta última “permite un flujo mayor de capitales (y) tiende a estar asociada con reducciones en el precio del capital, que es un factor relativamente escaso en América Latina. Si el capital y el trabajo calificado son factores de producción complementarios, mientras que el capital y el trabajo poco calificado son sustitutos, una reducción en el precio del capital tenderá a generar mayor demanda por empleo calificado. Si éste es el caso, la brecha relativa entre trabajadores con buen nivel de educación y aquéllos con bajo nivel de escolaridad aumentará, y con ello habrá un deterioro en la distribución del ingreso” (Behrman et.al., 2001). 44 Es posible argumentar, considerando la complejidad de la definición de “pobreza”, que tales cifras no representan más que la disponibilidad de dinero y no hablan de las riquezas o abundancias posibles en otros términos (convivencia, ambiente, patrimonio, etc). Sin embargo, también es cierto que la pobreza así medida da cuenta de las precarias condiciones de vida de la mayoría de la población mundial, agravadas por la mercantilización de la distribución de bienes y servicios, donde sin dinero resulta imposible su acceso. Pobreza hoy significa hambre, marginalidad, enfermedad, dolor: “850 millones de personas pasan hambre (…) el 9% de las personas en Brasil, el 11% en China y el 21% en la India. Es bien conocido que las hambrunas no se dan por falta de alimentos, sino porque la gente no tiene dinero para comprarlos. Evidentemente, ni los ricos de los países pobres ni los turistas que los visitan padecen hambre. 1.000 millones de personas viven sin agua, 2.600 millones sin saneamiento adecuado (…). Al año mueren 10 millones de niñ@s, el 98% en los países pobres. La malnutrición es la causa principal y produce el 50 % de estas muertes” (Fuente: Comité de Solidaridad con África Negra, 2006, http://www.gloobal.net/iepala/gloobal/fichas/ficha.php?id=1862&entidad=Textos).

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desiguales de la región. Sin considerar el segmento de mayores recursos, la distribución del ingreso en nuestro país no sería tan distinta del promedio mundial (Contreras, 1998). Gráfico 9: Ingreso total por hogares

Fuente: CIES (2010), en base a cifras de la Encuesta Nacional de Caracterización Socioeconómica, 2009. Nuestro sistema económico –orientado al desarrollo y crecimiento sostenido- no ha sido capaz de resolver las externalidades que genera, en términos de deterioro ambiental y desigualdad social. Ha generado una extrema riqueza que pese a la crisis, conserva la mayor parte de los recursos disponibles a escala planetaria: “el 10 % de adultos en el extremo superior de ingreso poseen el 85 % de la riqueza global de los hogares; un miembro medio del decil superior tiene casi 3,000 veces la riqueza promedio del decil inferior” (Ibid., p. 26). Adicionalmente, ha favorecido la explotación de insumos para la provisión de una variedad creciente y cada vez menos sinérgica de satisfactores a nuestras necesidades. En este contexto, el principio de “compartir” no está incluido como variable económica fundamental para la promoción de bienestar en todos los miembros de la sociedad; antes bien, resulta una opción ética valiosa pero incompatible con la premisa del crecimiento económico sostenido, porque si comparto, pierdo utilidades, desincentivo la producción y saboteo la competencia que el mercado de oferta y demanda requiere. En una economía que no comparte, la extrema riqueza resulta inevitable. A modo de corolario, compartimos acá tres de las conclusiones de Elizalde, Max Neef y Hoppenaym sobre el problema del crecimiento y desarrollo (Op. cit, p. 9): • cualquier necesidad humana fundamental no satisfecha de manera adecuada produce una patología; • hasta el momento, se han desarrollado tratamientos para combatir patologías colectivas individuales o de pequeños grupos; • hoy en día, nos vemos enfrentados a una cantidad de patologías colectivas que aumentan de manera alarmante, para las cuales los tratamientos aplicados han resultado ineficaces.

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1.3 Débil respuesta adaptativa Considerando las diversas expresiones de crisis, el mayor desafío de esta civilización –como cualquiera en circunstancias parecidas- radica en su capacidad de cambio y adaptación. Y como siempre, esta capacidad depende de sus instituciones (incluyendo hábitos) y sus valores culturales (incluyendo fundamentos, premisas y aspiraciones) Aquí radica la paradoja del paradigma civilizatorio moderno. Esta es una civilización que se define por su capacidad de movilidad y cambio: más que un imperio de bordes definidos, es un conjunto flexible y dinámico de posibilidades orientadas a vivir “mejor”. Como proyecto y proceso, la modernidad consigue integrar todas las opciones, incluso las opuestas entre sí, siempre y cuando apunten a esta posibilidad de mejora continua. Quizás su único borde es temporal: no se permite retroceder, “volver a las cavernas”, ni nada parecido. Mirando hacia adelante, podemos probar todas las opciones. Este “todo vale” en que hemos convertido la modernidad (que caracteriza lo que conocemos como “postmodernidad”) instala la paradoja del orden y el cambio, nosotros y ellos, dentro de su seno: así, nos guste o no, explícita o tangencialmente, todos participamos de esta civilización. Ni siquiera una comunidad amazónica, un pequeño pueblo indonés o una comunidad del Congo quedan fuera: todos tenemos insumos útiles para esta civilización y en condiciones ideales, podemos negociar su precio para que todos ganen. Aunque persista el abuso y la explotación, la situación podría “mejorar” supone la perspectiva moderna- con las medidas adecuadas: sólo tenemos que investigar para encontrarlas y aplicarlas; y si no funcionan, siempre podremos descubrir o inventar nuevas formas. Desde el punto de vista de esta civilización, siempre es posible adaptarse. Esta definición resulta paradójica porque entonces, toda crítica a sus fundamentos cabe como posibilidad. Tal como lo señalan diversos análisis políticos y sociológicos, la civilización moderna no tiene un opuesto equivalente; antes bien, vivimos un período de “imbricación” de tradiciones y perspectivas, empujado –entre otros factores- por la globalización económica. China integra el modelo neoliberal con un régimen político comunista y premisas filosóficas confucionistas-taoístas, (Racionero, 1993, p.38-44) consiguiendo un crecimiento económico expansivo y sostenido (Larraín y _____, 2005). Brasil integra su pluriculturalidad y lucha contra la desigualdad social por medio de un régimen socialista (Hintze, 2010, p. 115-119), fundamentalmente basado en la industrialización y los megaproyectos, expandiendo su dominio económico por la región. Los países árabes se rebelan contra sus regímenes tradicionales y avanzan lentamente hacia la instalación de estados democráticos, integrándose así no sólo económicamente, sino también políticamente, a la corriente civilizatoria globalizada. Bolivia y Ecuador instalan en su constitución las premisas del Buen Vivir, y al mismo tiempo echan mano de la explotación gasífera, minera y petrolera para financiar sus Estados45, generando deterioro ambiental y desplazamiento de la población indígena que habita ampliamente los territorios donde están esos recursos. Nuestro país enfrenta el desafío de distribuir las ganancias para todos y profundizar la democracia: para ello, candidatos a la presidencia ofrecen asamblea constituyente o reforma a la constitución, a fin de recuperar la legitimidad de la pertenencia a la sociedad nacional; y nacionalización de los recursos naturales para que los dineros de la exportación permitan financiar bienes y servicios básicos, intentando cambiar la tendencia del modelo económico vigente en el país por los últimos 40 años. De esta y muchas otras maneras, las distintas sociedades realizan ajustes al proceso civilizatorio en curso, modificando y al mismo tiempo, utilizando sus instituciones, hábitos, pautas culturales, premisas éticas, etc.; La modernidad no resuelve los problemas de falta de cuidado y respeto ni con el alcance ni con la velocidad que 45

Ecuador realizó un interesante esfuerzo para evitar la explotación de pozos petroleros en Yasuní: puso a la venta en el mercado internacional un sistema de acciones para obtener los recursos que perdía por dejar las reservas de petróleo intactas. No consiguió suficiente financiamiento –más bien, equivalente al valor de los pozos en cuestión- y por tanto, en Agosto de 2013 consideró fracasada la iniciativa y se dispone a extraer el petróleo, con costos invaluables para la población indígena residente y el ecosistema amazónico (N. de la A.).

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esperarían los afectados a escala planetaria, pero ofrece la esperanza de lograrlo e invita a intentarlo por todos los medios. ¿Cuál es el costo socioambiental y político de avanzar de este modo hacia la utopía? ¿Podemos seguir viviendo a la espera que la modernidad cumpla sus promesas, trabajando lentamente para ajustar la realidad a nuestros sueños e ideales? ¿Estamos dispuestos a vivir de la promesa, sin plazos ni condiciones de cumplimiento? Y también: si logramos cumplirla, ¿para quiénes y en qué condiciones la haremos realidad? ¿otra vez para unos pocos privilegiados, mientras la mayoría padece las consecuencias del proceso en su conjunto? ¿quedarán ecosistemas vivos y abundantes para entonces? Con todo, la flexibilidad del paradigma moderno ofrece aquí una oportunidad: integrar la posibilidad de transformación de sus cimientos. Dicho de otro modo: si acepta la posibilidad de cambio, entonces también puede transformarse ontológicamente. De hecho, la apuesta de esta tesis es que eso es precisamente lo que está ocurriendo. En su máxima expresión de apertura; y ante la magnitud y retroalimentación de la crisis en todas sus dimensiones, el desarrollo del paradigma moderno incluye la posibilidad de abandono de su promesa y de sus caminos predominantemente racionalistas e instrumentales. La respuesta adaptativa entonces, es la transformación profunda de las premisas, instituciones, hábitos y pautas culturales de la civilización moderna, abriendo la posibilidad a la emergencia de otro tiempo, otra ética, otro mundo posible, aquí y ahora. Respondiendo a la pregunta que abre este capítulo: ¿Por qué ahora Vivir Bien? Porque la magnitud de los problemas que enfrentamos y la velocidad de su expansión está siendo mayor a nuestra capacidad de adaptación y cambio de tendencia al interior de esta civilización. Porque una civilización que se dice abierta al cambio, puede transformarse a sí misma. Podemos “cobrarle la palabra” hasta ese punto a su promesa. Porque si la vida es transformación, esto también pasará. Porque para vivir, necesitamos aprender a respetar y cuidar la vida. Y porque como decía Saramago, todo puede ser de contado de otra manera, siempre.

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Extracto de viñeta sobre entrevista realizada a Humberto Maturana en el programa de Chilevisión “Tolerancia Cero”. Panelistas: Fernando Villegas, Fernado Paulsen, Matías del Río y Cristián Bofill. Autor: Malaimagen (Guillermo Galindo), http://malaimagen.blogspot.com/.

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Capítulo 2: Convergencias de saberes para el Vivir Bien

“El proceso de cambio que emerge hoy en la región, desde la visión de los pueblos ancestrales indígenas-originarios, irradia y repercute en el entorno mundial, promoviendo un paradigma, uno de los más antiguos: el paradigma comunitario de la cultura de la vida” (Huanacuni, 2010, p. 11). Considerando tanto las nociones aportadas por movimientos sociales, actores políticos e investigadores, como las definiciones que paulatinamente han permeado las declaraciones internacionales e incluso las normativas de algunos gobiernos de la región, las premisas de cuidado y respeto presentes en el Vivir Bien se expresan como la posibilidad de conjugar los principios de sustentabilidad (acceso universal al uso y toma de decisiones sobre bienes comunes, sin arriesgar su disponibilidad y acceso a las generaciones futuras), justicia (intercambio equitativo de la energía, los medios de vida y los bienes comunes en general, entre las personas y los ecosistemas de los que dependen), democracia (participación activa en las decisiones sobre gestión, producción y distribución de los bienes comunes) equidad y responsabilidad (ejercicio del rol y de los derechos que caben a cada uno de los actores en el cumplimiento de las premisas anteriores, considerando tanto sus posibilidades materiales como su contexto histórico y social). Se trata de un imperativo ético, social, económico y político que invita a convivir en reciprocidad y armonía, entendiendo el cuidado y el respeto como condiciones fundamentales para el ejercicio de ambas (Huanacuni, 2010, p.11). En este capítulo, observaremos entonces algunos aportes teóricos y prácticos al reconocimiento y ejercicio del Vivir Bien; considerando los desafíos de revertir el deterioro ambiental, adaptarnos al cambio climático, reducir la hostilidad y transformar las premisas de nuestra civilización, reorientándolas hacia la apertura de posibilidades de cuidado y respeto entre las personas; y entre éstas y el planeta.

2.1 Otros fundamentos civilizatorios: Desarrollo endosomático Hemos visto que uno de los problemas de nuestra civilización moderna es la vinculación que establece entre crecimiento y desarrollo, trazando un camino infinito en un planeta finito. La teoría económica moderna supone que las necesidades de las personas son múltiples y crecientes; por tanto, ante la demanda continua, el desafío de la civilización es ofrecer más bienes y servicios para todos –y un “todos” cada vez más numeroso, si se tiene en cuenta la expansión demográfica -. Los bienes son escasos y las necesidades, múltiples y crecientes. No hay justicia ni equidad, porque lo que hay no alcanza para todos. Si hay riqueza, necesariamente hay pobreza. Y si hay, no se distribuye porque cada cual ha invertido esfuerzo y energía en tener lo que tiene, ¿por qué compartirlo? Cuestionando esta perspectiva y preocupados por la persistencia de la desigualdad y el deterioro ambiental que supone este enfoque, Antonio Elizalde, Manfred Max Neef y Martín Hopehaym formulan en 1985 su propuesta teórica conocida como “Desarrollo a escala humana”, que pone en cuestión la premisa de la demanda y la oferta crecientes como proceso inevitable, inherente e incluso deseable del desarrollo. Según Elizalde (2003, p. 23), “el inadecuado abordaje del tema de las necesidades, que introduce concepciones erróneas que llevan a pensar en ellas como constantemente

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cambiantes, ilimitadas y siempre crecientes (…) nos ha conducido a pensar el desarrollo humano como un crecimiento infinito y permanente de las cosas. De ahí la necesidad de una nueva propuesta que introduzca una concepción distinta de las necesidades humanas”. Es en este punto que podemos revisar qué entendemos por desarrollo, concepto que en el contexto del racionalismo instrumental moderno está orientado hacia una experiencia exterior de bienestar, concebida como la mejora continua de las condiciones materiales de existencia. En esta perspectiva, mi relación con los otros (personas, entorno, medios de vida) es instrumental: son insumos o apoyos en mi búsqueda de creciente bienestar. En coherencia con “otras opciones civilizatorias” (ibid, p.104) la noción de desarrollo a escala humana reoirenta la definición hacia la experiencia interior, en el contexto de la convivencia armónica de todos los seres. Propone una evolución endosomática: “Un tipo de desarrollo centrado en la interioridad de nuestro ser (…) nuestros deseos y pulsiones, donde si bien nuestro existir afecta el ambiente en el cual se lleva a cabo, el principio siempre presente es el del más profundo respeto por la naturaleza. El modo en que se vive surge de una percepción de que todo el cosmos participa en un intercambio de energía procreadora que fluye continuamente entre los humanos y los animales, entre la sociedad y la naturaleza. Siendo así, es la sociedad humana la que debe adecuar sus demandas a las disponibilidades de la naturaleza, si es que quiere existir como parte de la unidad natural” (ibid, p.105). La definición de buen vivir, distinta de vivir mejor, es muy afín: “Para nosotros no existe un estado anterior o posterior, de sub-desarrollo y desarrollo, como condición para lograr una vida deseable, como ocurre en el mundo occidental (…)El paradigma de la cultura de la vida emerge de la visión de que todo está unido e integrado y que existe una interdependencia entre todo y todos (…) En aymara se dice suma qamañatakija, sumanqañaw, que significa para vivir bien o vivir en plenitud, primero hay que estar bien. Saber vivir implica estar en armonía con uno mismo; estar bien o sumanqaña y luego, saber relacionarse o convivir con todas las formas de existencia. En el Vivir Bien nos desenvolvemos en armonía con todos y todo, es una convivencia donde todos nos preocupamos por todos y por todo lo que nos rodea. Lo más importante no es el hombre ni el dinero, lo más importante es la armonía con la naturaleza y la vida (…) El Vivir Bien no es lo mismo que el vivir mejor, el vivir mejor es a costa del otro. Porque para vivir mejor se hace necesario explotar al prójimo, se produce una profunda competencia, se concentra la riqueza en pocas manos” (Huanacuni, 2010, p. 25-34). Incluso en el pensamiento oriental encontramos una definición semejante: para la tradición taoísta, presente en China y Japón: “La realidad es cambio, el universo es la unidad armoniosa donde todo se corresponde, el ser humano es capaz de transformarse con el yoga (introspectivamente)” (Racionero, 1993, p.53).

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Es interesante encontrar coherencia entre las nociones de cambio, reciprocidad, armonía y trabajo interior que ofrecen estas perspectivas46. No se trata de abandonar las premisas de desarrollo y evolución; más bien, de volcarlas hacia el fortalecimiento de las capacidades interiores de la experiencia humana, en términos de convivencia y encuentro con la vida. Las tres miradas aquí expuestas difieren muy significativamente del paradigma moderno, que exterioriza las aspiraciones de bienestar y las convierte en promesa futura, inalcanzable para la mayoría; y de dudosa riqueza interior para la minoría favorecida47. La perspectiva de un desarrollo endosomático invita a revisar la definición de una “naturaleza” humana compartida, capaz de fortalecerse y enriquecerse. La modernidad supone que la cultura es capaz de imponer la experiencia humana por sobre sus disposiciones biológicas y las del entorno, entendidas como limitantes; donde la capacidad de manipulación y transformación del exterior es el sello que distingue la evolución de las personas de la evolución natural propiamente tal. Esta capacidad no reconoce límites; muy por el contrario, ofrece infinitas posibilidades; y siguiendo esta lógica, genera infinitas necesidades, puesto que sobre lo creado, cualquier puede aspirar a algo mejor. No existiría una naturaleza común y necesidades básicas compartidas por todos los humanos, sino tantas naturalezas como necesidades, y de ahí “naturalezas de distintas categorías, algunas más evolucionadas que otras” (Elizalde, op. cit., p.25), con todas las consecuencias culturales, políticas y económicas que supone semejante premisa. Este es el fundamento que cuestiona la teoría para revisar la noción de necesidad y desarrollo. Resulta indispensable observar no sólo las variantes culturales, sino el contexto “físico-neuropsicológico donde se encuentra radicado aquello que llamamos vida humana” (Ibid, p. 24). Es en esta condición vital, relativamente estable –aunque se exprese culturalmente de manera variable- donde encontramos una “consistencia de lo humano, compartida por todos (en tanto tales), que en lo sustantivo ha cambiado muy poco a lo largo de la historia y a lo ancho de las culturas. Y esta consistencia es la que da origen y sentido a la necesidad, siendo éstas por tanto “las mismas para el conjunto de aquellos que reconocemos como seres humanos” (Ibid). Entonces, están a la base de lo que podemos definir como derechos humanos. A diferencia de los autores que jerarquizan las necesidades o las categorizan según su validez, Elizalde plantea la importancia de diferenciar entre necesidades y satisfactores; siendo estos últimos “las formas históricas y culturales mediante las cuales damos cuenta de nuestras necesidades humanas fundamentales” (Ibid., p. 54). La relación entre necesidades y satisfactores, por tanto, no puede reducirse al análisis de la oferta y la demanda, mediadas por el deseo subjetivo o la preferencia por determinado satisfactor. Los bienes, por tanto, serían “artefactos que potencian la capacidad de los satisfactores para dar cuenta de la necesidad” (p.55), y están muy lejos de constituir la necesidad misma. Tratándose de una creación material, los bienes tienen un peso entrópico: su producción impacta la capacidad de 46 Me encantaría observar con más profundidad la convergencia entre las tradiciones espirituales de la zona andina – incluyendo mapuche- y las orientales –taoísmo e hinduismo-, pero creo que para ello se requiere una vida, antes que una tesis. Algo de esta búsqueda está presente en las conclusiones (N. de la A.). 47 Esta es una intuición, basada en la evidencia de la acumulación creciente y sostenida de riqueza en la minoría acomodada del planeta. Incluso allí habita la insatisfacción que supone la búsqueda permanente de “lo mejor”. ¿Cómo se explica si no, el hecho que un multimillonario quiera siempre aumentar su fortuna, y compita con sus pares por quién “tiene más”? Sospecho que ese fue el móvil que motivó a Sebastián Piñera a erigirse presidente: no basta la fortuna, mejor es disfrutar también el status y ejercer el poder de gobernante. Infelizmente para él, la falta de confianza de la ciudadanía en su persona y el descrédito en que cae cuando ofrece discursos públicos llenos de ripios y confusiones, se oponen a su búsqueda. Sin embargo, también es importante observar qué pasa con los multimillonarios que ceden parte de su fortuna a la beneficencia: probablemente también hay una búsqueda de “algo” que les falta (¿afecto, reconocimiento, empatía?), pero que no se resuelve por la acumulación. Estas preguntas y planteos también exceden el alcance de esta tesis (N. de la A.).

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carga del planeta. Al confundirlos con necesidades y considerar que no hay más límites que la capacidad de innovación y emprendimiento para su creación, lo que hacemos es aumentar sistemáticamente el peso de nuestra civilización sobre el planeta y estresar su capacidad de carga, generando las crisis que hemos descrito ampliamente en el capítulo 1. Por dar un ejemplo, el reciclaje ayuda, pero no resuelve, el problema del consumo sostenido de energía e insumos para la producción. Revisar las premisas de la relación entre necesidades, satisfactores y bienes, permitiría revertir muy significativamente el curso civilizatorio; transformarlo desde sus bases, e instalar las premisas de cuidado y respeto en la relación entre las personas y su entorno, estableciendo bases para aprender a valorarnos, co-crear, escucharnos, protegernos, compartir; y al mismo tiempo, revertir la tendencia al deterioro ambiental y mejorar las expectativas de adaptación al cambio climático, por medio de una relación distinta entre las necesidades humanas y los insumos requeridos del entorno. Según los autores, las necesidades básicas son 9: subsistencia, protección, afecto, entendimiento, creación, participación, ocio, identidad y libertad (Ibid, p.55). Se trata de necesidades entendidas no como carencia, sino como potenciales de la experiencia humana. Todas ellas son aperturas a la experiencia vital y a la convivencia: son pro definición “aperturas” al espacio colectivo. Allí radica quizás el aporte de este enfoque y su convergencia con la cosmovisión andina: reconoce experiencias vitales constitutivas de una “naturaleza” común, que no representan limitantes hostiles ni vacíos que llenar en un mundo competitivo. Muy por el contrario, se trata de posibilidades de ser-con-otros, habitar el mundo, convivir en armonía y respeto. En este punto, Elizalde y los autores ofrecen pistas para abordar el desafío de dar cuenta de las necesidades sin perjudicar la experiencia vital de otros ni afectar la capacidad de carga del planeta; y considerándolas como potenciales de expresión antes que carencias. Ello supone distinguir los satisfactores –antes que los bienes- que usamos para ello. Así, encontramos satisfactores48: - Destructores o violadores: que resuelven la necesidad de manera destructiva e imposibilitan la satisfacción de otras necesidades, como es el caso de las armas para resolver la necesidad de protección, imposibilitando entendimiento, afecto, subsistencia; - Pseudo-satisfactores: que dan una sensación temporal de satisfacción de necesidad pero a largo plazo, la destruyen. Por ejemplo, la prostitución, las modas, la televisión, que a largo plazo destruyen o minan el afecto, la identidad y el ocio. - Satisfactores inhibidores: Sobre-satisfacen una necesidad y obstaculizan otras. Por ejemplo, los monocultivos, la competencia obsesiva, un gobierno autoritario. - Satisfactores singulares: resuelven una necesidad determinada, únicamente. Por ejemplo, los bonos que entrega el gobierno a familias de bajos ingresos; la democracia representativa, basada en elección de autoridades cada cuatro años; el reciclaje. - Satisfactores sinérgicos: Como esbozábamos en capítulos anteriores, se trata de satisfactores que a la inversa de los destructores, abordan simultáneamente varias necesidades, potenciándolas. Elizalde y los autores señalan el ejemplo de la lactancia materna, que da cuenta de las necesidades de subsistencia en primer lugar, pero también de identidad, afecto, protección y entendimiento. Una cuenca hídrica limpia también lo es: ofrece subsistencia a las personas y las especies; identidad a la comunidad circundante; entendimiento y libertad, usada como medio de transporte; participación y protección, como base ritual. Por tanto, para salir de nuestro enredo civilizatorio, necesitamos promover y cuidar los satisfactores sinérgicos “como motor del desarrollo mismo” (ibid, p. 61). Estos satisfactores “promueven el tránsito del objeto de presentación o beneficiario de servicios a sujeto participante y protagónico; el

48

Estas categorías y sus definiciones se encuentran en Elizalde, 2003, p. 61.

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tránsito de lo puntual al proceso histórico y colectivo; y de lo individual al grupo, a la comunidad, al territorio”49. Elegir deliberadamente esta opción de desarrollo requiere una racionalidad ética, no instrumental. Pero como esta elección resulta vital, no se trata de una opción, sino de un imperativo ético–si elegimos vivir bien en un planeta finito y también vivo, claro está-. Y no por ser imperativo es “dolorosamente” constrictor; antes bien, ofrece abundancia y libertad. Centrar las definiciones de bienestar y riqueza en la disponibilidad de bienes nos conduce al colapso civilizatorio; y nos instala en una ideología de la escasez: nunca es suficiente, los recursos son limitados, somos demasiadas personas y si unos ganan, otros pierden. En cambio, el reconocimiento de nuestras necesidades y su satisfacción sinérgica está a la base de la abundancia y la riqueza: mientras más doy, más tengo. Es el caso del amor como satisfactor: “¿Existe algo que implique más un darse que el amar? ¿No son el amor, el cariño y el afecto en sí mismos un compartir?” (ibid, p. 75). Aquí también convergen la teoría de desarrollo a escala humana y el Buen Vivir: en la premisa de la sinergia basada en la reciprocidad, en la riqueza que genera el compartir-dando. “Los afectos sembrados, las caricias compartidas, las ayudas cuando estuvimos necesitados, las lecturas hechas, los conocimientos adquiridos, las amistades construidas, las sensaciones y emociones experimentadas, las ideas difundidas (…) permanecen en los afectos y recuerdos de otros (…) No los acumulamos en nosotros, sino que (…) en otros. Son activos que se acumulan en nuestro favor (…) Todas las grandes tradiciones espirituales de la humanidad expresan como mandato fundante amar al próximo como a ti mismo, o no hacer a otro lo que no quieres que te hagan a ti, en cuyas distintas formulaciones está expresada como idea fundamental el valor de la reciprocidad” (ibid, p. 79). Desde el punto de vista del Buen Vivir, encontramos que “en nuestras comunidades no queremos que nadie viva mejor, ya que eso es aceptar que unos estén mejor a cambio de que los otros, las mayorías, vivamos mal. Estar mejor nosotros y ver a otros que están peor no es Vivir Bien. (…) "Suma qamaña" en términos económicos significa generar relaciones económicas en complementariedad y reciprocidad con la vida, la Madre Tierra, la comunidad y la familia; toda relación económica no es con el fin de acumular el capital por el capital, sino esencialmente para preservar la vida” (Huanacuni, 2010, p. 35-55). Los fundamentos de la perspectiva –naturaleza, necesidades como potenciales, sinergia, reciprocidad, resiliencia, escucha, apertura-; su centramiento en el presente y la experiencia interior, al mismo tiempo compartida y por tanto, colectiva; y la inclusión de estos principios como imperativos éticos que necesitamos adoptar si queremos aprender a cuidar y respetar la vida, permiten reconocerla como un aporte teórico fundamental al diálogo entre nuestro lenguaje occidental y la cosmovisión del Vivir Bien presente en los pueblos andinos e indígenas –y en general, entre tradiciones espirituales que comparten estos principios-. Sobre esta base, como tarea y desafío urgente, Elizalde propone “darle carne” a las premisas de reproducción de la vida, que debieran estar a la base de nuestra experiencia en sociedad: resiliencia (recuperarse de la agresión), apertura (ampliar las opciones o alternativas evolutivas) y escucha (procesar y hacerse cargo adecuadamente de las señales circundantes) (Ibid, p. 94). De esto se tratan las experiencias que observaremos en el capítulo 3. Pero ahora, profundicemos un poco más en la expresión material de la reciprocidad, que en la transparencia de nuestro paradigma economicista, parece ser uno de los escollos más difíciles de salvar: ¿cómo producir y distribuir los bienes en reciprocidad, sin dejar de proteger, cuidar y compartir?

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En favor de las experiencias presentada en el capítulo 3, cabría agregar que se trata de satisfactores sinérgicos de las 9 necesidades descritas por estos autores (N. de la A.)

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2.2 Otra economía: Solidaridad, el factor “C” La teoría del desarrollo a escala humana ofrece pistas para entender los principios que podrían movilizar nuestras acciones y nuestra convivencia, en aras del cuidado y respeto necesarios para una vida en armonía. La economía de la solidaridad profundiza en la revisión de los términos de producción y relaciones de intercambio que sostienen estas relaciones. A propósito de la crítica que esbozábamos en el apartado anterior –acerca de no cuidar, proteger ni compartir en los procesos de producción y distribución-, vemos que la economía de la solidaridad tiene como fundamento “la introducción de niveles crecientes y cualitativamente superiores de solidaridad en las actividades, organizaciones e instituciones económicas, tanto a nivel de las empresas como en los mercados y en las políticas públicas, (incrementando) la eficiencia micro y macroeconómica (y generando) un conjunto de beneficios sociales y culturales que favorecen a toda la sociedad” (Razeto, 2006). Así, la propuesta de la Economía de la Solidaridad ofrece un marco teórico económico que integra las experiencias de cooperación, autogestión, mutualismo y asociación presentes en Occidente. Esta perspectiva es coherente con la mirada económica del Buen Vivir, donde las relaciones de intercambio son necesariamente solidarias, beneficiando a todos sin desperdicio de insumos, porque si el objetivo es preservar la vida, no puede ser de otro modo: “En el vivir bien no existen las jerarquías sino las responsabilidades naturales50 complementarias (…) Economía desde la cosmovisión de los pueblos originarios es la forma en que seres humanos y comunidades deciden relacionarse con todas las formas de existencia: animales, insectos, plantas, montañas, ríos, selva, aire, etc., que de ninguna manera son "recursos" sino seres que viven y que se merecen todo respeto. Se relacionan de forma complementaria y recíproca, tal como el árbol genera oxígeno y absorbe anhídrido carbónico. El ser humano es un criador y cultivador por naturaleza, por tanto cuida, cría, siembra y cosecha, cuidando el equilibrio de la vida. (Así eligimos) qué bienes y servicios se producirán, cómo se producirán, cómo se distribuirán y redistribuirán entre los miembros de la comunidad social y de vida” (Huanacuni, 2010, p. 55). Elizalde planteaba el “compartir dando” como estrategia para la sinergia, la abundancia y la reciprocidad en las relaciones de convivencia. Aquello suena extraño para nuestra teoría económica occidental, pero desde el punto de vista de Luis Razeto, uno de los fundadores de la teoría en economía solidaria, compartir es un insumo económico indispensable de la riqueza. El autor cuestiona la ruptura de la relación entre economía y solidaridad “como parte de diferentes preocupaciones” y su jerarquización: “Se nos ha dicho muchas veces que debemos solidarizar como un modo de paliar algunos defectos de la economía, de subsanar algunos vacíos generados por ella, o de resolver ciertos problemas que la economía no ha podido superar. Así, tendemos a suponer que la solidaridad debe aparecer después que la economía ha cumplido su tarea y completado su ciclo” (Razeto, 200951). Para revertir esta tendencia, propone “que la solidaridad se introduzca en la economía misma, y que opere y actúe en las diversas fases del ciclo económico, o sea, en la producción, circulación, consumo y acumulación. Ello implica producir con solidaridad, distribuir con solidaridad, consumir con solidaridad, acumular y desarrollar con solidaridad” (Ibid). Se trata de algo más que una economía solidaria, donde la práctica puede ser más o menos fraterna. Una economía de la solidaridad supone que la solidaridad como principio esté a la base de las prácticas económicas. (Razeto, 1997, p.2). 50

Para interpretar esta afirmación en su dinamismo, como apertura creativa en vez de condicionante estructural, resulta útil recordar aquí la definición de naturaleza humana de Elizalde et. al. expuesta en el apartado precedente (N. de la A.) 51 Esta cita y las siguientes se refieren al portal web del autor (www.luisraazeto.net) donde ha publicado la introducción y nociones básicas de esta teoría económica. El artículo fue publicado en la revista Persona y Sociedad, Volumen XIII, Nº 2 Agosto de 1999, Santiago de Chile.

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Una distinción operativa de este enfoque, en su calidad de teoría económica, es la definición del factor “C”. La economía clásica considera como factores económicos: la fuerza de trabajo, los medios materiales, el financiamiento, la tecnología y la gestión. A estos factores, Razeto agrega el “C”, que agrupa una serie de premisas: compañerismo, cooperación, compartir, comunidad, comunión, colectividad, como “elementos de integración humana” (Razeto, 1997, p.4). Este factor explicaría cómo es que funcionan económicamente las iniciativas donde los factores productivos clásicos son escasos o limitados. Razeto observó detenidamente las iniciativas económicas que presentaban una productividad mucho mayor a la técnicamente esperable calculando la suma de todos los factores clásicos: un saber tecnológico formal era incompleto o inexistente; fuerza de trabajo sin dedicación exclusiva (muchas personas que desarrollaban simultáneamente otra labor, como trabajo doméstico, estudios, jornales); financiamiento muy escaso o ausente; y una gestión más intuitiva que experta (Razeto, 1997, p. 5). ¿Cómo es posible esto? Gracias a la solidaridad: la cooperación, el apoyo y cuidado mutuo, la comunidad, y todos los elementos presentes en las acciones de integración humana. Ese es el factor C, presente no sólo en las iniciativas populares con factores clásicos débiles, sino en toda acción económica52. Aunque disímiles y no necesariamente sostenidas en el tiempo, hay evidencias de solidaridad o factor “C” (expresado de múltiples maneras y con diversos matices) en todos los sectores: cotidiano, comunitario, público, empresarial. “¿Cómo no reconocer expresiones de solidaridad entre los trabajadores de una empresa que negocian colectivamente, aún cuando los de mayor productividad podrían obtener mejores condiciones haciéndolo individualmente, o cuando algunos llegan a poner en riesgo su empleo por obtener beneficios para todos? ¿O entre los técnicos que trabajan en equipo, compartiendo conocimientos o transfiriéndolos a otros menos calificados? ¿No es manifestación de solidaridad el sacrificio de mayores ganancias que algunos empresarios hacen a veces manteniendo empleos de los que podrían prescindir, preocupados por los efectos del despido en personas y familias que han llegado a conocer y apreciar?” (Razeto, 1993, p. 5). La tarea entonces, es visibilizar, potenciar y expandir la solidaridad. No se trata de una utopía, sino una experiencia vital. El factor C, sin embargo, también se expresa como “fuerte” o “débil”. En las empresas capitalistas clásicas, su expresión es débil, enmarcada en el interés por mejorar el clima laboral para aumentar la productividad: una fiesta para los trabajadores a fin de año, bingos para el compañero que necesita apoyo, premios, “viernes informales”, “días administrativos”, etc. Desde el punto de vista clásico, estas acciones son más una inversión opcional que un factor. No forman parte de las rentas que percibe cada factor productivo: el trabajo se paga con salario, la tasa de interés paga el financiamiento, el royalty paga la renta, etc. Pero la solidaridad como factor no se paga. (Razeto, 1997, p.7). En cambio, las empresas “intensivas en factor C” recurren a la solidaridad como el principal componente de la inversión, y se paga con las ganancias que alcanzan para todos. De hecho, decidir cooperando mejora la gestión; un pequeño aporte de cada miembro suma un gran acervo de finanaciamiento, recursos materiales y fuerza de trabajo; La propiedad asociativa, puesta al servicio de todos, genera ganancias para cada uno. Y así… 52

Aunque la actual expresión económica del paradigma moderno (el neoliberalismo) lo promueva, no todo ha sido competencia desatada. Los paradigmas son tipos ideales, mapas del territorio, pero el territorio siempre es más complejo y dinámico, incluso bajo la apariencia del control absoluto. Como ejemplo, recuerdo el relato que escuché cuando niña de una persona que había vivido en la ex URSS: para que funcionara el control del Estado sobre la economía, era necesario que muchos hicieran trampa (guardar un poco para sí y compartirlo a escondidas con otro; recibir insumos de extranjeros visitantes; rezar a hurtadilla, etc.); de lo contrario, el descontento sería tal que el régimen habría tambaleado mucho antes de 1989. El principio aplica a todos nosotros: sin “trampas” solidarias, no sería posible convivir en este modelo económico. Y de hecho, la transgresión recurrente que representan estas experiencias al principio de la maximización de utilidades por medio de la competencia, son evidencias de otro paradigma civilizatorio que habita entre nosotros, tal como señalaba esta tesis en su introducción. Mostrar algunas es la intención del capítulo 3 de esta tesis (N. de la A.).

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Tanto la economía de la solidaridad como las premisas del Buen Vivir suponen una dinámica global de solidaridad y una particular (comunitaria), que se fortalecen y enriquecen recíprocamente: “Un sector de la economía de solidaridad consecuente podrá difundir sistemática y metódicamente la solidaridad en la economía global; a su vez, una economía global en que la solidaridad esté más extendida proporcionará elementos y facilidades especiales para el desarrollo de un sector de actividades económicas consecuentemente solidarias” (Razeto, 1993, p. 8). Esta definición es muy coherente con la economía complementaria del Buen Vivir: “Bajo el principio del equilibrio, la complementariedad genera la distribución y la redistribución, según la necesidad del momento. En la comunidad, cada familia tiene el "derecho de relación" con la Madre Tierra de acuerdo a su número de miembros. En la dinámica de la complementariedad, los miembros de la comunidad reciben y aportan de acuerdo a sus necesidades y responsabilidades. En ese contexto se debe empezar a implementar la economía complementaria en la nueva relación de los Estados, que no puede ser solo en función del interés del capital, sino para cubrir las necesidades básicas y emergentes de los pueblos, sin importar si el país es pequeño o grande” (Huanacuni, 2010, p. 58). Ambas también, proponen el reconocimiento de las experiencias de hecho –presentes- que manifiestan esta posibilidad. ¿Dónde están, entonces, las empresas con un fuerte factor C? Razeto recoge como referentes los saberes presentes en las organizaciones comunitarias y populares, donde la solidaridad es indispensable para la realización de actividades económicas en ausencia o restricción de los factores clásicos. Estas iniciativas “combinan recursos y capacidades laborales, tecnológicas, organizativas y comerciales de carácter tradicional con otras de tipo moderno, y el resultado es un increíblemente heterogéneo y variado multiplicarse de actividades orientadas a asegurar la subsistencia y la vida cotidiana. Había allí organizaciones que se habían dado diferentes nombres: talleres solidarios, ollas comunes, comedores populares, comprando juntos, centros de servicio a la comunidad, instituciones de apoyo y servicio. Ellas operan y se expanden buscando intersticios y oportunidades que encuentran en el mercado, aprovechan beneficios y recursos proporcionados por los servicios y subsidios públicos, se insertan en experiencias promovidas por organizaciones no-gubernamentales, e incluso a veces logran reconstruir relaciones económicas basadas en la reciprocidad y la cooperación que predominaban en formas más tradicionales de organización económica” (Razeto, 1993, p.5). Las experiencias de trabajo autónomo, microempresas familiares y organizaciones económicas populares son expresiones de esta economía solidaria. Así también lo hacen las comunidades indígenas bajo el paradigma del Buen Vivir: “Si alguien inicia un negocio, una tienda o un restaurante, todos se reúnen y hacen un aporte bajo el principio aymara: yanapasiña (ayudarnos, caminar juntos). Brindamos toda la ayuda correspondiente para que a ese negocio le vaya bien y no tenga ese concepto individual. En la comunidad (campo o ciudad) nos ayudamos, hacemos un apthapi, aportamos con algo… La economía complementaria es ayudarnos permanentemente, es un compromiso con la vida (…) En las empresas comunitarias una de las características es la rotación de responsabilidades, de esta forma todos asumen y cumplen con la comunidad. Bajo este horizonte, todo emprendimiento de cualquier negocio debe tener como premisa referente cuidar la vida, solo debe pervivir aquello que aporte a la comunidad, que construya y no destruya” (Huanacuni, 2010, p. 60). Se trata entonces de otra racionalidad: mientras que en la economía capitalista y neoliberal la acción económica está basada en los saberes técnicos y el poder de los administradores (o dueños de los medios de producción), en la economía de la solidaridad la acción está fundada en el trabajo y la cooperación (la comunidad) de las personas, con una alta participación y descentralización del poder. La solidaridad invita a participar para vivir bien, antes que a competir para vivir mejor.

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Algunas de estas experiencias, de las que podemos aprender para potenciar y expandir la economía de la solidaridad son las siguientes: - Las iniciativas de economía popular: ollas comunes, comedores populares, talleres solidarios, educación popular, etc.. Se caracterizan por ser asociativas y personalizadas; tienen objetivos explícitos y organización de los medios para alcanzarlos; trabajan directamente en satisfacción de sus necesidades (sin depender de la intervención de instituciones u otros actores con este fin); son participativas, autogestionarias, democráticas y autónomas; tienden a integrar acciones económicas, sociales, políticas, personales y grupales, incluso espirituales; buscan diferenciarse del mercado tradicional como alternativas cuyo objetivo primordial no es la maximización de utilidades a costa del bienestar de algunos en beneficio de otros; forman coordinaciones y redes; detentan una identidad propia y en definitiva, una racionalidad económica particular (Razeto, 1993, p. 17-18). - Las donaciones, asentadas éticamente en la “propensión a dar” que según el autor estaría presente en todas las personas (Ibid, p. 22). Es el caso de las agencias de cooperación internacional y los organismos no gubernamentales que reciben y potencian los aportes, incrementando su valor53. Constan de una racionalidad económica orientada explícitamente a compartir, cuyo objetivo es la maximización y optimización de donaciones en términos del beneficio para los receptores. - Las asociaciones de trabajadores dependientes: sindicatos, gremios y grupos de interés común, que introducen los principios de solidaridad en el espacio laboral; y contribuyen muy significativamente a la transformación de las condiciones de injusticia y desigualdad. Su alcance puede ser mayor a la incidencia sobre los salarios, extendiéndose a las decisiones sobre organización interna, innovaciones tecnológicas, la gestión de recursos humanos, etc. - La economía doméstica y familiar, donde predomina el intercambio virtuoso de recursos e insumos, puestos al servicio del bienestar colectivo. El afecto y el cuidado mutuo están a la base de este sistema. Considerando la incapacidad de los mercados y del Estado para ofrecer trabajo y una inserción económica digna para todos, estas expresiones económicas no sólo dan cuenta de la necesidad de subsistencia, sino también de participación, identidad, creatividad, ocio, libertad, entendimiento, creatividad… Adicionalmente, la economía de solidaridad se caracteriza por su pequeña escala y baja entropía: en lugar de consumir intensivamente insumos del entorno para producir beneficiando a unos sobre otros, potencia los insumos para beneficio de la mayoría, a una escala que el planeta es capaz de contener. La producción desconcentrada y a pequeña escala implica un uso eficiente de la energía y los insumos –por ejemplo, alimentos producidos y distribuidos localmente en lugar de exportados y transportados a largas distancias; construcción de hornos solares para una comunidad de familias-; disminuye la generación y eventualmente, mejora el tratamiento de residuos –una huerta orgánica asociada a una feria libre y un comedor solidario reutiliza en el proceso todos o casi todos los desechos orgánicos, que representan casi el 70% de los residuos domiciliarios-; y por medio del diálogo y la participación, permite generar acuerdos sobre la distribución del trabajo, sus costos y sus beneficios, promoviendo una relación equilibrada entre las personas, y entre éstas y el planeta. Con una fuerte inclusión del factor C, el impacto de la acción humana sobre el planeta genera menos externalidades negativas y más riqueza sustentable. Por todas estas razones, podemos afirmar que la economía de la solidaridad es un satisfactor sinérgico, que satisface de manera sustentable y democrática todas las necesidades humanas. Con ello, contribuye a revertir todos los factores de colapso civilizatorio planteados por Diamond: reducir el deterioro ambiental y revertir los factores responsables del cambio climático, reducir la hostilidad

Conviene distinguir aquí las donaciones asistencialistas de las donaciones para la promoción social y tener en cuenta el origen de los recursos donados (Razeto, 1993, p 23). 53

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interna (favoreciendo el cuidado mutuo, la protección, la co-creación, la valoración y la escucha), y ofrecer sistemas de adaptación que en vez de restricciones, generan abundancia. Una última acotación sobre economía. La eficiencia de la solidaridad y la perspectiva del vivir bien, en vez de vivir mejor, desmienten el supuesto de la competencia como motor del progreso y el bienestar. Maturana (1997), convergiendo con gran precisión con Huanacuni (2010), señala que “la sana competencia no existe. La competencia es un fenómeno cultural y humano y no constitutivo de lo biológico. Como fenómeno humano la competencia se constituye en la negación del otro” (Maturana, 1997, p. 6). El autor presenta la evidencia de esta afirmación con un relato muy interesante, que hace directa alusión al factor C: “Recuerdo haber asistido a un curso de economía dictado en la Universidad Católica por un economista de la escuela de Chicago, pues quería entender a los economistas. Él centró su discurso en las leyes de la oferta y la demanda. Nos habló de los reemplazos de importaciones por producciones locales y de las exportaciones en el libre mercado, destacando las bondades de la sana competencia, etcétera. Yo le pregunté si en el encuentro mercantil hay alguna diferencia cuando los que participan en él son amigos y se respetan, con respecto a cuándo no lo son, no se conocen y no se respetan. El no supo qué contestar. Por lo menos eso me reveló que era una pregunta que jamás se había hecho, porque quien se haga esa pregunta no puede sino trabajar para obtener una respuesta, pues se trata de una pregunta fundamental. No es lo mismo un encuentro con alguien que pertenece al mundo de uno y a quien uno respeta, que un encuentro con alguien que no pertenece al mundo de uno y que es para uno indiferente, aunque esto sea en la simple transacción mercantil que nos parece tan obvia y tan clara. No es lo mismo porque las emociones involucradas son distintas” (Ibid, p. 7). Por eso es tan importante una economía y un desarrollo a escala que permita la posibilidad de encuentro, cooperación, comunidad; y por eso también, una perspectiva que nos reconozca como parientes, hermanados en la trama de la vida en su conjunto. Porque la emoción que emerge del cuidado y el respeto –empatía, compasión, amor- es la que genera abundancia y riqueza, relación, armonía, vida. Vinculado a la expansión de posibilidades de desarrollo endosomático y a escala humana, podemos potenciar la solidaridad como principio ético y experiencia vital para el cuidado y respeto entre las personas y el planeta.

2.4. Otra política: Divergencia, pluralismo y derechos de relación Uno de los problemas de nuestra civilización es la pobre resolución de conflictos, donde predomina la destrucción o sometimiento de la oposición y la divergencia a la posición con mayor capacidad de imponerse –gracias a su carisma, a la fuerza de su tradición, o a su poder económico, armado y/o político54-. La democracia occidental ofrece un sistema de toma de decisiones y ejercicio del poder que reduce las posibilidades legítimas de “destruir” al oponente; de hecho, la guerra no concita apoyo como opción para la mayor parte de la ciudadanía. Pero sí puede someter.

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Max Weber, reconocido como uno de los fundadores de la sociología como ciencia, realiza esta distinción en “Economía y Sociedad”, primera parte, “Teoría de las categorías sociológicas”, capítulo III, “Los tipos de dominación”, parte 1, “Las formas de legitimidad” (N. de la A.).

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Chantal Mouffe pone en cuestión el principio de la racionalidad democrática moderna, que supone “el establecimiento de un consenso racional basado en principios universales” (Mouffe, 2003, p. 37), y “procedimientos que garanticen la imparcialidad moral: sólo entonces puede uno estar seguro que el consenso que se obtiene es racional y no sólo un mero acuerdo" (ibid., p. 45). En este sistema, la oposición o divergencia debiera resultar convencida, seducida o sometida por la supuesta “moral imparcial” del consenso hegemónico. Como hemos visto en el apartado sobre “no escuchar”, el consenso predominante –que define el proyecto colectivo, en términos económicos, sociales y políticos- no ha sido construido como acuerdo colectivo y dinámico, sino impuesto desde un poder político y económico centralizado y poco participativo55, cuya divergencia no logra emerger –por la fuerza impositiva del consenso- o si lo hace, no influye significativamente si no tiene la fuerza suficiente para erigirse como nuevo consenso hegemónico triunfante. Es en esta dinámica donde emerge el problema de la falta de escucha, descrito en el capítulo anterior. Ante la insuficiencia de este enfoque y el fracaso de la premisa del poder como expresión de racionalidad universal e imparcialidad moral (evidente en los fracasos de la democracia representativa como espacio de diálogo, la pérdida de legitimidad de los gobiernos y los partidos políticos, la emergencia de fundamentalismos y la constante búsqueda de nuevos referentes colectivos en distintas sociedades), la autora propone reconocer que las relaciones dinámicas de poder son constitutivas de lo social, entendiendo el poder no como relación entre entidades dadas, sino como característica de las múltiples identidades. Rechaza por tanto, la interpretación de la democracia como espacio de armonía por acuerdos racionales, que reduzcan la influencia de poderes de unos y hegemonicen el predominio de otros; antes bien, apuesta al pluralismo, integrando y trascendiendo la distinción “nosotros/ellos” por medio de la interpretación el “ellos” ya no como un adversario a eliminar o convencer, sino como un “otro” que temporalmente puede resultar “convertido” por nuestra perspectiva o paradigma, pero que no desaparecerá persuadido por nuestra razón (ibid, p. 65), menos por nuestra fuerza56. A la base de la diferencia está la cuestión de la identidad y la diferencia. ¿Necesitamos la igualdad en la sociedad, o el respeto de las autonomías? Ambas, probablemente, como propone la autora, constituyen la pluralidad: “lejos de lamentar esta tensión, debiéramos considerarla como algo a defender, no a eliminar” (Mouffe, 1993, p.181), porque desde el punto de vista de la democracia liberal, asentada en el consenso, “cuando un punto de vista es excluido, es porque lo requiere el ejercicio de la razón, eliminando a sus adversarios (y) permaneciendo neutral” (Ibid, p. 192). Lejos de apostar a un nihilismo donde “todo vale”, Mouffe plantea una suerte de sinceramiento de nuestras bases de convivencia, donde no espera la erradicación de la violencia o la dominación, sino más bien, a su limitación por medio de instituciones que reconozcan la imposibilidad del consenso racional, aceptando el dinamismo e impredecibilidad de la convivencia social y política. “Presentar las instituciones de la democracia liberal como el resultado de una racionalidad deliberativa pura es reificarlas y hacerlas imposibles de transformar (…)Al postular que es posible alcanzar un consenso moral libre en torno a los principios políticos, a través de procedimientos racionales, y que un consenso de ese tipo tiene lugar en el marco de las instituciones liberales, termina por dotar a un 55

Es el caso de Chile y la Constitución Política, diseñada durante la dictadura, aprobada por votación en condiciones muy irregulares –en pleno ejercicio del gobierno militar, atemorizando a la población-, y sostenida en sus generalidades durante los gobiernos democráticos posteriores. La Constitución, lejos de representar el interés público, ha sostenido un sistema político y económico al servicio del modelo de desarrollo neoliberal, marcado por la concentración del poder político en dos grandes bloques partidarios y marcado por la falta de participación ciudadana. La Constitución chilena representa un claro ejemplo de consenso hegemónico, defendido por la elite política y económica que la respalda como base de la estabilidad nacional, desconociendo, sometiendo y/o anulando la posibilidad de revisión y transformación profunda. La hostilidad que genera el consenso hegemónico fue descrita en el capítulo anterior, a propósito de “no escuchar” (N. de la A.) 56 La autora propone la categoría de “adversario” y “agonismo” para hablar de la convivencia con la otredad en democracia: “el antagonismo (es) la lucha entre enemigos, mientras que el agonismo es una lucha entre adversarios” (Mouffe, 2003, p. 67).

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conjunto histórico especifico de disposiciones del carácter de universalidad y de racionalidad.” (ibid, p.198). Aunque la autora rechaza la existencia de una idea compartida de buen vivir (apostando al pluralismo), es en la aceptación de la diversidad y el reconocimiento de otro como legítimo otro, donde converge con las premisas de cuidado y respeto en sociedad, sin esta apariencia de consenso que no sería más que una imposición hegemónica, asentada en la ilusión de la racionalidad universal, moralmente neutral y ahistórica-. Instala la noción de universalidad no como utopía deseable, sino como horizonte que de hecho no puede ser alcanzado. En su apuesta a la indeterminación, instala la controversia no como un defecto, sino como una característica de la convivencia política. Para nuestras sociedades occidentalizadas, esta apuesta puede resultar liberadora: todos los actores, sin excepción, detentan un poder; y sobre esta base construimos los vínculos, las instituciones y normas de convivencia. Abandonando la distinción convencional y escencialista “nosotros-ellos”, Mouffe aboga por el reconocimiento de la identidad como proceso abierto, permeable y dinámico. Así, “la relación entre agentes sociales sólo puede ser calificada de democrática siempre y cuando éstos acepten la particularidad y las limitaciones de sus demandas; es decir, sólo mientras reconozcan que el poder (y por tanto, de la controversia) es inerradicable de sus relaciones mutuas” (ibid, p.205). En tanto planteamiento de una autora que habita el seno de la civilización occidental, podría considerarse incluso una declaración de aceptación muy necesaria para la transformación que requerimos: “nuestros valores democráticos liberales o nuestra concepción de la justicia se encuentren abiertos a la controversia. Para quienes se oponen a esos valores, para quienes son descalificados como «no razonables» por nuestros liberales racionalistas y no participan en su consenso superpuesto, las condiciones impuestas por el diálogo racional, son inaceptables” (ibid, p.207). Los compromisos de aceptación mutua necesitan reconocer su temporalidad: son provisorios y dialogantes, pero no por ello prescindibles. Desde el punto de vista latinoamericano, también “la horizontalidad de lazo social se convierte por doquier en una exigencia social” (Martucelli, 2010, p.146), en medio de nuevas y múltiples tensiones identitarias. En el paradigma del Buen Vivir, la inclusión de la divergencia se resuelve en la complementariedad, respetando la libertad de las partes y promoviendo el cuidado de la vida en común, en lugar de instalar un consenso hegemónico sobre la definición racional, abstracta y utópica de bien común. No supone la ausencia ni la erradicación definitiva de controversias, sino que ofrece un sistema para resolverlas, a pequeña escala y en la experiencia cotidiana. “El sistema jurídico comunitario antepone la vida y el respeto a la libertad. Frente a un desfase en la armonía de la comunidad, no recurre a prácticas punitivas sino que toda la comunidad coadyuva para que la forma de existencia o el ser humano que ha salido de este equilibrio y armonía vuelva a ellos, asignándole roles de trabajo para devolverle la sensibilidad y la comprensión de que la vida es conjunta y de la necesidad de complementación y cuidado entre todos57. La premisa para los pueblos indígenas es la comunidad, trascendiendo lo individual; la comunidad es el pilar esencial de toda la estructura y organización de vida, que no se refiere simplemente a la cohesión social sino a una estructura y percepción de vida que va más allá de los seres humanos y que se relaciona con toda forma de existencia en una comúnunidad de interrelación e interdependencia recíproca” (Huanacuni, 2010, p. 71). No castiga excluyendo ni imponiendo razones al individuo en falta: reintegra en la comunidad, ofreciendo espacios para la restitución y reencuentro con su naturaleza, entiendo ésta como Elizalde lo plantea en su teoría sobre las necesidades humanas58. A la base de esta justicia no hay una verdad 57

Una interesante recreación de la justicia comunitaria en comunidades mapuche se encuentra en el documental ficción Wichan. El Juicio (Chile, 1994, 27 mins), dirigido por Maga Meneses (http://mapuchedocumental.blogspot.com/2013/04/wichan-el-juicio-cortometraje.html). 58 Huanacuni es enfático en distinguir esta definición de las expresiones actuales de justicia popular que han sido denominadas como justicia comunitaria, y que incluyen la violencia contra personas. Señala al respecto que se trata de acciones desesperadas de las comunidades empobrecidas ante las deficiencias de la justicia ordinaria, producto de una

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hegemónica, sino una experiencia vital y colectiva, manifiesta a pequeña escala comunitaria y a gran escala cósmica. La política, en el Buen Vivir, se asienta en el derecho de relación, antes que en el derecho individual y la razón universal, visión que resulta coherente a esta concepción de identidades y compromisos dinámicos propios de una democracia pluralista. “En los pueblos indígenas, la vida es un proceso dinámico de equilibrio y armonía de sus diferentes formas de expresión. (Entonces) el derecho de relación es un término jurídico del derecho natural ancestral comunitario (…),remarcando que todo tipo de relación está en función (de) la complementación, principio que cuida permanentemente el vivir bien en comunidad” (Huanacuni, 2010, p. 75). Así, la comunidad no está asentada en un consenso hegemónico, sino en relaciones dinámicas de reciprocidad y complementariedad. Quizás en estos principios están las claves de lo que propone Mouffe para resolver la necesidad de instrumentos que permitan resolver la divergencia, sin anular a ninguna de las partes: “En occidente se "promueven" los derechos y las obligaciones”, cuestiona Huanacuni, igual que Mouffe cuestiona el consenso hegemónico y De Sousa la inferiorización de lo distinto. “En cambio” -continúa- “en los pueblos indígenas originarios se vive en responsabilidad desde la complementación y la reciprocidad. Si partimos de la premisa que todo está interconectado, es interdependiente y está interrelacionado, surge la conciencia del ayni, que implica la conciencia y la convicción de que la primera responsabilidad es con la Madre Tierra y el cosmos, la segunda responsabilidad es con la comunidad, la tercera con la pareja y después la responsabilidad con uno mismo” (Huanacuni, 2010, p. 76). Así, el derecho de relación instala la experiencia de la complementariedad y el respeto en el presente, en lugar de aspirar a la construcción de universalidad libre de controversias. Las demandas de estos pueblos por el reconocimiento de la plurinacionalidad en los Estados donde están insertos, es un claro reflejo de esta perspectiva. La convergencia del Buen Vivir y el pluralismo democrático sugerido por Mouffe es observable también en los países latinoamericanos que están incorporando las premisas del buen vivir en su constitución política, con la llegada de representantes y alianzas políticas vinculadas directamente a la tradición cultural quechua y aymara (Evo Morales en Bolivia y Rafael Correa en Ecuador, con sus respectivas mayorías parlamentarias). Esto representa un quiebre significativo en la historia de colonización occidental, al menos desde el punto de vista del ejercicio del poder formal. La paradoja que supone la crítica al colonialismo y la aceptación de su institucionalidad se entiende en el contexto de la búsqueda de complementariedad, presente en los saberes andinos: en lugar de destruir al Estado, las comunidades lo trajeron para sí59. Sobre esta base, los gobiernos de Ecuador y Bolivia dieron cabida a procesos de asamblea constituyente, instalando el “derecho de relación” en la construcción del principal acuerdo político de su sociedad. Así, el Vivir Bien, en quechua Sumak Kawsay y en aymara Sumak Qamaña (Huanacuni, 2010, p.15) quedó formalmente reconocido en las Constituciones políticas de ambos países. En Ecuador, el Sumak Kawsay está presente en los artículos 275 a 278 del Título VI: Régimen de desarrollo: “El régimen de desarrollo es el conjunto organizado, sostenible y dinámico de los sistemas económicos, políticos, socio-culturales y ambientales, que garantizan la realización del buen vivir, del sumak kawsay. El Estado planificará el desarrollo del país para garantizar el ejercicio de los derechos, la historia de exclusión y olvido. Para la justicia comunitaria tradicional, lo más importante es “el equilibrio y la preservación de la vida ante todo” (Huanacuni, 2010, p. 71). 59 Tratándose de un proceso dinámico, la paradoja no se ha resuelto. Las movilizaciones de comunidades indígenas contra la gran minería y las rupturas al interior de las coaliciones de estos gobiernos son evidencias de los ajustes constantes que supone el ejercicio democrático, tal como sugiere Mouffe. Lejos de representar “inmadureces” de los procesos políticos en estos países andinos, sus tensiones pueden entenderse como propias de una colectividad libre de consenso hegemónico (N. de la A.).

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consecución de los objetivos del régimen de desarrollo y los principios consagrados en la Constitución. La planificación propiciará la equidad social y territorial, promoverá la concertación, y será participativa, descentralizada, desconcentrada y transparente. El buen vivir requerirá que las personas, comunidades, pueblos y nacionalidades gocen efectivamente de sus derechos, y ejerzan responsabilidades en el marco de la interculturalidad, del respeto a sus diversidades, y de la convivencia armónica con la naturaleza” (Constitución del Ecuador, Título VI: Régimen del Buen Vivir, artículo 275). En su artículo 276 la Constitución ecuatoriana establece la operativización de estas premisas en distintas esferas, explicitando las obligaciones del Estado: - Económicas: “construir un sistema económico justo, democrático, productivo, solidario y sostenible, basado en la distribución igualitaria de los beneficios del desarrollo, de los medios de producción y en la generación de trabajo digno y estable”; - Políticas: “fomentar la participación y el control social, con reconocimiento de las diversas identidades y promoción de su representación equitativa, en todas las fases de la gestión del poder público”; - Ambientales: “recuperar y conservar la naturaleza y mantener un ambiente sano y sustentable que garantice a las personas y colectividades el acceso equitativo, permanente y de calidad al agua, aire y suelo, y a los beneficios de los recursos del subsuelo y del patrimonio natural”; - Globales: “garantizar la soberanía nacional, promover la integración latinoamericana e impulsar una inserción estratégica en el contexto internacional, que contribuya a la paz y a un sistema democrático y equitativo mundial”; - Administrativas: “promover un ordenamiento territorial equilibrado y equitativo que integre y articule las actividades socioculturales, administrativas, económicas y de gestión, y que coadyuve a la unidad del Estado”; - Culturales: “proteger y promover la diversidad cultural y respetar sus espacios de reproducción e intercambio; recuperar, preservar y acrecentar la memoria social y el patrimonio cultural”. Por su parte, en Bolivia la nueva Constitución incorpora el concepto Sumak Qamaña, “vivir en plenitud”, que significa “vivir en armonía y equilibrio, en armonía con los ciclos de la Madre Tie4rra, del cosmos, de la vida y de la historia; y en equilibrio con toda forma de existencia” (Huanacuni, 2010, p.37), junto a varias definiciones de los pueblos andinos que habitan este Estado, que reconoce su plurinacionalidad también constitucionalmente. “Artículo 8. I. El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso, no seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble). II. El Estado se sustenta en los valores de unidad, igualdad, inclusión, dignidad, solidaridad, reciprocidad, respeto, complementariedad, armonía transparencia, equilibrio, igualdad de oportunidades, equidad social y de género en la participación, bienestar común, responsabilidad, justicia social, distribución y redistribución de los productos y bienes sociales, para vivir bien” (Constitución Política de Bolivia, Capítulo Segundo). ¿Será posible que desde Occidente hegemonizado comprendamos la democracia como espacio de complementariedad dinámica, transitando al reconocimiento de “derechos de relación”, extendidos

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incluso al cosmos y a la naturaleza? Toda vez que se ha abierto la posibilidad, el desafío, al igual que en el caso del desarrollo endosomático y la economía de la solidaridad, es potenciarla y expandirla.

2.3 Otra educación: Aprendizaje transformacional Con las propuestas de desarrollo, economía y política que hemos expuesto hasta aquí, tenemos 3 pilares fundamentales para potenciar una civilización del Buen Vivir, basada en el cuidado y el respeto. En este contexto, ¿de qué se trata una forma distinta de co-crear, esto es, de construir y compartir saberes? El aprendizaje está a la base de las posibilidades de cambio y adaptación de la vida. Es condición indispensable para el desarrollo endosomático al que hace mención Elizalde y la tradición del Buen Vivir. Necesitamos por tanto, dedicarle especial atención, porque ¿cómo podemos escoger los satisfactores de nuestras necesidades, expresar la solidaridad y convivir en complementariedad, si nuestros procesos de aprendizaje permanecen regido por la razón instrumental y relegados por tanto, a las unidades diseñadas específicamente para educar en esa perspectiva? Para abordar este desafío, podemos tomar como referencia los aportes del modelo OSAR, acuñado por Rafael Echeverría en base a los planteamientos de Humberto Maturana, que a su vez, recoge los aportes de Gregory Bateson en “Pasos para una Ecología de la Mente” (Bateson, 1972). En resonancia con los fundamentos relacionales del Buen Vivir y perspectivas afines, Bateson pone en cuestión la construcción de saberes y pensamiento científico señalando que “El observador puede ser incluido dentro del foco de la observación, y lo que puede estudiarse es siempre una relación o un regreso al infinito de relaciones. Jamás una "cosa": no existen cosas en la mente” (Bateson, 1972, p. 175). No nacemos humanos: nos hacemos en la relación. Aprender entonces, no es adoptar una secuencia lógica de respuestas ante los estímulos: “El aprendizaje es una transformación en la convivencia. Y los niños se transforman en adultos de una clase u otra según haya vivido esa transformación. No aprenden matemáticas o historia, aprenden el vivir que conviven con su profesor o profesora de matemáticas o historia, y aprenden el pensar, el reaccionar, el mirar, que viven con ellos. Ellos aprenden el espacio psíquico de sus maestros y, a veces, lo hacen rechazando aquello que los profesores quieren que aprendan” (Maturana y Vignolo, 2011, p. 252). La imposibilidad de una comprensión objetiva y exacta del mundo, es reconocida por Bateson como oportunidad de asombro: No debemos permitir que el hecho de nuestra comprensión imperfecta alimente nuestra angustia y de esa manera incremente la necesidad de controlar. Más bien, nuestros estudios podrían inspirarse en un motivo, antiguo, pero que hoy goza de menos honor: la curiosidad respecto del mundo del que formamos parte. La recompensa de tal tarea no es el poder sino la belleza” (Bateson, 1972, p. 190) Por tanto, es indispensable que nuestros espacios de aprendizaje orienten su atención hacia la dimensión relacional de la experiencia vital, donde construimos y compartimos nuestras perspectivas y nuestra identidad: “Si uno quiere que la tarea de la educación sea crear un espacio de convivencia donde los niños se transformen en adultos capaces de una convivencia democrática, como seres que se respetan a sí mismos y no tienen miedo de desaparecer en la colaboración, tienen que convivir con maestros que vivan ese vivir con ellos, en un ámbito donde las distintas temáticas sean meramente modos particulares de vivir en esa convivencia. Si un niño convive con un profesor de matemáticas y este profesor de matemáticas disfruta su matematizar, ese niño va a incorporar espontáneamente la mirada matemática, y la matemática va a ser, por así decirlo, el instrumento de convivencia a través del cual este menor se va a transformar en adulto socialmente integrado con confianza en sí mismo, con capacidad de colaborar y aprender” (Ibid, p. 253).

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El aprendizaje sería entonces, un fenómeno creativo, comunicacional y relacional: jamás un proceso lineal y unívoco. Sobre esta base, Bateson propone “ensanchar” las definiciones convencionales de aprendizaje, para reconocer que, en tanto proceso interpretativo que emerge en la interacción, presenta distintos niveles o posibilidades -de menor a mayor complejidad-, donde cada nivel supone cambios en el nivel precedente (ibid, p. 177): 0) Recepción de una señal: Ante el estímulo, actúo; el único cambio observable es la evidencia de la acción. 1) Aprendizajes de primer orden (cambios en 0): De acuerdo a ciertas recurrencias, presentes en la experiencia e intencionadas por la formación, el aprendizaje o cambio se refiere a la elección de la manera de actuar frente al estímulo, para alcanzar ciertos resultados. 2) Aprendizajes de segundo orden (cambios en 1): El cambio aquí consiste en el aprendizaje de la perspectiva desde donde es interpretado el fenómeno y elegida la acción; lo que entendemos como “aprender a aprender”. 3) Aprendizajes de tercer orden o transformacionales (cambios de los procesos de cambio mencionados en 2): Para Bateson no existe la evidencia de estos cambios, pero sí la intuición de su existencia, referida a los cambios lentos o inconscientes de las personas. El problema que presentan nuestros modelos de aprendizaje –y fundamentalmente, nuestro sistema educacional- sería entonces, que suponen su asentamiento en el nivel 0 y 1: “la simple recepción de información procedente de un acontecimiento externo, de tal manera que un acontecimiento similar en un momento posterior (y adecuado) portará la misma información” (Ibid, p. 200). El aprendizaje memorístico y la habituación forman parte de este nivel. Así se estructura nuestra pedagogía, suponiendo que el traspaso de información sobre lenguaje y matemáticas a los niños, niñas y jóvenes, se traducirá en un incremento de sus habilidades intelectuales y por ende, en una adecuada inserción social. La respuesta que se espera del aprendiz a la educación así entendida es específica, estándar; y se llega a ella mediante la corrección de posibilidades dentro de un conjunto de alternativas: esto se dice de este modo (y no de otro), este es el procedimiento correcto para alcanzar este resultado (y no otro). La adquisición memorística de esta información y la adopción del hábito de pensamiento lógico que propone, se prueba en la respuesta de los y las estudiantes a las evaluaciones; y en caso de presentar la respuesta esperada, la recompensa abarca todo el sistema: distinciones para las escuelas, premios para los estudiantes destacados, y la promesa de un futuro exitoso. Los resultados de este modelo –descritos ampliamente en el capítulo anterior- están a la vista. Orientamos los esfuerzos formativos desde la perspectiva de la competencia y la segregación, sin reconocer que se trata de una perspectiva, con la ilusión de detentar “la forma correcta” de hacer las cosas. Desconocemos (activa o pasivamente) la complejidad de los procesos de aprendizaje; especialmente, su dimensión interpretativa, relacional y creativa. “La educación que estamos cuestionando se ha forjado bajo la visión occidental, totalmente individualista; está dirigida simplemente a la educación del individuo. Es una educación antropocéntrica, gracias a la premisa de esa enseñanza occidental cristiana en la que el ser humano es "rey de la creación" y todo lo demás es inferior a él y puede usar y abusar de todo lo que no es humano. Esta educación pretende únicamente generar fuerza de trabajo y fomenta la competencia entre los alumnos; es decir, el mejor alumno, el peor alumno, el alumno regular” (Huanacuni, 2010, p. 65). Recuerdo una estudiante de Trabajo Social que tuve en mi cátedra sobre ecología social durante el primer semestre de 2013. Ella nos compartía su experiencia de haberse embarazado en mitad de la carrera (nótese el nada neutral concepto de “carrera” para referirse a una especialidad). Ante la noticia, una docente le aconsejó elegir observando lo que sentía apropiado y necesario para su vida afectiva, evaluando la posibilidad de “congelar” los estudios y retomarlos cuando estuviese segura de combinar el trabajo de la maternidad con las exigencias universitarias. Otra docente la instó a seguir

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estudiando, asumiendo todas las responsabilidades, arguyendo que si quería progresar, tenía que hacerse cargo de los desafíos. Ambas eran perspectivas, pero según la estudiante, el logro académico era el camino “correcto”, mientras que la dedicación exclusiva a la maternidad era el camino “equivocado” (Un aborto no contaba siquiera como posibilidad, para ninguna de las involucradas). Eligió seguir en la carrera. Sin embargo, no le iba bien estudiando y tenía muchos problemas con el cuidado de su hijo; tenía graves problemas económicos; estaba en quinto año tomando ramos de segundo; faltaba frecuentemente y entregaba a destiempo los trabajos de evaluación. Pero su percepción era de éxito y orgullo: se definía a sí misma como una luchadora, y estaba feliz de haber desoído los “malos consejos” de la docente que le recomendaba congelar. No estaba en su relato, ninguna referencia al espacio o perspectiva desde donde había tomado la decisión; menos, alguna observación a su definición identitaria. Para ella, la vida era así y había que enfrentarla. Desde allí, se identificaba como “víctima” del abuso de “los ricos y poderosos”, e incluso, en cierta conversación durante la clase, reconoció su desdén a las personas blancas y rubias del barrio alto, por ser para ella “los que siempre están arriba mientras nosotros estamos abajo”. Así de hondo cala un proceso de aprendizaje. Se propone neutral en su traspaso de información y sus declaraciones de objetivos; pero enseña una perspectiva y moldea maneras de habitar el mundo. Por eso es que necesitamos abrir espacio a la expresión y valoración de los aprendizajes de segundo y tercer orden. Salir de la ilusión de los aprendizajes 0 y 1; y apostar al cambio de paradigmas. El aprendizaje de segundo orden implica que “al modificarse el observador, se disolverán aquellos límites que afectaban la acción (…) Las intervenciones en el observador pueden tener distintos niveles de profundidad. Algunas de ellas pueden consistir, por ejemplo, en introducir distinciones que el individuo en cuestión previamente desconocía. Ello logra un determinado cambio (….)” (Echeverría, 2009, p.120-122). Por su parte, el aprendizaje transformacional supone que “…Hay otras intervenciones que tocan lo que podríamos llamar núcleo básico o corazón del observador (…) Dado su carácter recurrente, tal modalidad de observación se nos presenta como la propia manera de ser de esa persona (…). Al interior del aprendizaje de segundo orden, podemos distinguir un tipo de aprendizaje que por su profundidad modifica aspectos que parecen asociados a nuestra particular forma de ser (…) A esta modalidad la llamamos aprendizaje transformacional” (Echeverría, 2009, p.123-124). Especialmente en el aprendizaje de tercer orden, encontramos posibilidades “de llevar de una mayor flexibilidad de las premisas adquiridas en el aprendizaje de segundo orden, a una libertad respecto de la servidumbre a ellas (…) Una vez escuché a un maestro Zen afirmar categóricamente: "Acostumbrarse a algo es una cosa terrible" (Ibid, p.214). El aprendizaje transformacional nos permite salir de las parálisis paradigmáticas e identitarias en las que nos enredamos por el supuesto de verdad universal y de sustancia objetiva presente en los aprendizajes 0 y 1. Si mi estudiante madre trabajara en esta dimensión del cambio, transformaría su identidad y su mirada del mundo, abriendo nuevas y más creativas posibilidades para su existencia. Pero ¿cómo se hace esto de aprender en segundo y tercer orden, cambiando de perspectiva y de sentido profundo, si tenemos razones sosteniendo hábitos tan profundamente adquiridos y adoptados? En la formulación de esta pregunta está el problema: nuestros hábitos y aprendizajes no están asentados sólo en razones, sino que –a un nivel más profundo incluso- en emociones. Tal como la competencia está más asociada al egoísmo que a la empatía o a la compasión, todos nuestros aprendizajes aparentemente racionales están sostenidos por disposiciones emocionales, que también hemos aprendido. “Lo humano se constituye en el entrelazamiento de lo emocional con lo racional. Lo racional se constituye en las coherencias operacionales de los sistemas argumentativos que construimos en el lenguaje para defender o justificar nuestras acciones. Corrientemente vivimos nuestros argumentos racionales sin hacer referencia a las emociones en que se fundan, porque no sabemos que ellos y todas nuestras acciones tienen un fundamento emocional, y creemos que tal condición sería una limitación a nuestro ser racional” (Maturana, 1997, p. 10).

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Maturana lleva esta perspectiva hasta señalar que, si nuestra experiencia vital es eminentemente relacional; y si el fundamento de nuestras acciones y explicaciones racionales es emocional, entonces el fundamento de la experiencia social, entendida como relación de complementariedad y no interacción funcional, es el amor. Esta emoción sería el fundamento de la experiencia humana, haciendo posible la emergencia del propio lenguaje. “Sé que puede resultar chocante lo que digo, pero, insisto, es el amor. (…) Desgraciadamente, la palabra amor ha sido desvirtuada, y se ha desvitalizado la emoción que connota de tanto decir que el amor es algo especial y difícil. El amor es constitutivo de la vida humana pero no es nada especial. El amor es el fundamento de lo social, pero no toda convivencia es social. El amor es la emoción que constituye el dominio de conductas donde se da la operacionalidad de la aceptación del otro como un legítimo otro en la convivencia, y es ese modo de convivencia lo que connotamos cuando hablamos de lo social. Por esto digo que el amor es la emoción que funda lo social; sin aceptación del otro en la convivencia no hay fenómeno social. En otras palabras digo que sólo son sociales las relaciones que se fundan en la aceptación del otro como un legítimo otro en la convivencia, y que tal aceptación es lo que constituye una conducta de respeto. Sin una historia de interacciones suficientemente recurrentes envueltas y largas, donde haya aceptación mutua en un espacio abierto a las coordinaciones de acciones, no podemos esperar que surja el lenguaje. Si no hay interacciones en la aceptación mutua, se produce separación o destrucción. En otras palabras, si en la historia de los seres vivos hay algo que no puede surgir en la competencia, eso es el lenguaje” (Maturana, 1997, p. 14). En este punto encontramos la convergencia con el Buen Vivir, aunando todo lo dicho en los apartados precedentes: la transformación que supone el aprendizaje, ocurre en la relación cooperativa; y esta es la base de la vida. “La vida florece cuando hay diálogo, cuando hay complementación, cuando hay reciprocidad, cuando hay deliberación” (Huanacuni, 2010, p. 70). Y por eso, tal como propone Maturana, la educación “no es un área aislada de la política, la economía o la filosofía, es un pilar fundamental del proceso de cambio estructural en el horizonte del vivir bien” (Ibid, p. 63). La educación para el Buen Vivir instala las premisas del observador, la cooperación y la transformación, en varios niveles: 1) Territorio: todos los actores locales forman parte del proceso, incluyendo las familias, los vecinos, las unidades productivas; 2) Tiempo: “la vida es dinámica, por lo tanto también la enseñanza y el aprendizaje lo son, permanentemente vamos aprendiendo y enseñando, no podemos decir un día que ya no queda nada que aprender o que ya lo sabemos todo, nunca dejamos de aprender” (ibid, p. 66); 3) Vínculo: “el niño también le enseña al maestro; le enseña su alegría, su inocencia, su actuar sin temor, sin estructuras, una educación de ida y de vuelta, donde ante todo, compartimos la vida” (ibid); 4) Ciclo: “todos y cada uno de los participantes asumirán en un momento dado todos los roles que se requieran de manera rotativa, lo que ayuda a que principalmente los niños y jóvenes expresen todas sus capacidades naturales y valoren a su vez la labor que realizan los demás” (ibid). 5) Observador: En este paradigma, la educación no reconoce objetividad, sino la relación del observador y lo observado, invitando a “asumir la responsabilidad, porque sabemos que ninguna persona que se aproxima a alguien o a algo deja de inferir en ello; inevitablemente lo altera, por lo tanto el que interactúa y modifica una realidad tiene que asumir la responsabilidad de esa relación” (ibid, p. 68) 6) Experiencia: Esta educación no reconoce fronteras entre la teoría y la práctica, sino que se expresa en la convivencia comunitaria: “la pedagogía expresada en las comunidades está siempre ligada a los ciclos de la vida, que se expresan en la cotidianeidad. De otro modo, la educación está descontextualizada de su entorno y de la vida” (Ibid, p. 69). 7) Apertura de posibilidades para la cooperación: “La educación comunitaria tiene que generar espacios primero para descubrirse en su capacidad y luego para amplificar su capacidad

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natural. Esto no significa aislar las capacidades sino generar espacios complementarios con otras capacidades” (Ibid., p. 70). Operativizando estas distinciones al interior de nuestra cultura educativa, Maturana propone una educación para profesores que tenga en cuenta estas premisas; reconociendo que si los adultos como observadores y creadores de capacidad ofrecen disposiciones emocionales favorables a la apertura y al encuentro, entonces es posible construir un sistema educativo que cumpla su promesa de potenciar las capacidades relacionales y creativas de todos sus miembros. “Un Centro de Formación Humana cuyo propósito sería generar actividades que devolvieran a los profesores la confianza en sí mismos a través de una mejor comprensión de su ser y su quehacer, como seres humanos y como profesores. Más aún, pienso que ambos deberían idealmente ser centros a través de los cuales pasaran todos los maestros de Chile, en un proceso continuo de recuperación espiritual y cognitiva a lo largo de sus años profesionales. Así, el Ministerio podría dirigir no el detalle de la educación, sino la inspiración del proceso educativo a través de la formación de los profesores”. (Maturana, 2001, p. 251). Algo de esto hay, como veremos en el capítulo 3.

2.5 Otra relación con la Tierra y la Vida: Territorios de relaciones en un planeta vivo Desde el punto de vista científico y racional, James Lovelock (1979) ofrece una mirada de la Tierra como una entidad viva, donde no sólo lo interte modifica las posibilidades de vida, sino también la vida misma modifica sus condiciones de existencia. Es un proceso dinámico, conocido como homeostasis. “La teoría de Gaia predice que el clima y la composición química de la Tierra se conservan homeostáticamente durante largos períodos hasta que algún conflicto interior o fuerza externa provoca un salto a un nuevo estado estacionario (Lovelock,1979, p. 32)”. Según las investigaciones del autor, la Tierra posee 3 propiedades (Ibid, p. 102): 1. Tendencia a optimizar las condiciones de la totalidad de la vida terrestre: esto es, realiza ajustes para asegurar la continuidad de la existencia de todas o el máximo posible de sus expresiones. La vida controla y adapta activamente el entorno atmosférico según sus necesidades. 2. En Gaia hay órganos vitales, emplazados en su parte central y órganos prescindibles o redundantes, situados principalmente en la periferia. Lo que hagamos a nuestro planeta dependerá grandemente del lugar donde se lo hagamos. 3. Las respuestas que en Gaia desencadenan los cambios se producen según las reglas de la cibernética (…) La constante temporal de la regulación de oxígeno, por ejemplo, se mide en milenios y resulta evidente que cuando procesos tan lentos cobran tintes indeseables, las indicaciones de que ello es así son sumamente débiles. Cuando los síntomas de que algo falla aparecen y se pone remedio, la inercia hará empeorar aún más las cosas antes de que se produzca la mejoría, igualmente lenta. Citando a Lyn Margulis, el autor agrega que “Toda especie modifica su entorno en mayor o menor medida para optimizar su tasa de producción. Gaia no es excepción a esta norma, al ser el resultado de la suma de todas estas modificaciones individuales y porque en lo tocante a producción de gases, nutrientes y remoción de excretas, todas las especies están conectadas entre sí” (Ibid., p. 103). Los seres humanos, por tanto, participamos activamente de esta dinámica, y tenemos la posibilidad de generar transformaciones profundas en el equilibrio dinámico terrestre, desencadenando procesos como los descritos en el punto 3. La saturación de carbono en la atmósfera, responsable del cambio climático en curso, es evidencia de esta posibilidad. El principio de homeostasis que rige la vida en el planeta nos lleva a pensar que pese a todas las alteraciones que podamos causar al planeta, lo que

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está en crisis no es la vida de la Tierra, sino la nuestra: estamos llevando tales alteraciones al punto crítico donde empieza la inercia del cambio planetario, arriesgando las condiciones particulares que requiere nuestra existencia. Podríamos hacer todo lo contrario. Enriquecernos la vida y la de todas las especies. Sabemos hacerlo: la proliferación de variedades de maíz y papas en América Latina fue posible gracias al dedicado trabajo de nuestros pueblos agrícolas; la cosecha de aguas en Africa permite desarrollar cultivos en zonas secas; la agroecología permite la emergencia de biodiversidad en coexistencia con los asentamientos humanos; y así sucesivamente. Esto es posible cuando –coincidiendo con los autores expuestos en este capítulo- ponemos el foco de nuestro habitar el mundo en la relación y la cooperación como bases de la vida, dando cabida a una relación cooperativa con la Tierra y las especies. Así entendida, la naturaleza no es un instrumento a nuestro servicio ni una amenaza que contener, sino como la fuente vital con la que estamos inextricable y cooperativamente tejidos; donde como especie tenemos una clara responsabilidad en el tipo de relación que establecemos con la Tierra, puesto que podemos observar y elegir los impactos que causamos. Desde el punto de vista del Buen Vivir, nuestra relación con la Tierra no es de propiedad, sino de responsabilidad y respeto. “Nosotros no somos dueños de la tierra, nosotros pertenecemos a ella. Entonces, más que reclamar un derecho de propiedad, lo que pedimos es el "Derecho de Relación" con la Madre Tierra” (Huanacuni, 2010, p. 74). Pero la adopción literal esta perspectiva, desde el punto occidental, no está exenta de riesgos. Sin la profundidad de la cosmovisión originaria, la interpretación de “nosotros pertenecemos a la Tierra” y “todos estamos conectados con todos” puede tender a igualar en un ente indiferenciado –la Tierra- la particularidad y por ende, el valor específico de cada manifestación vital. Sobre este punto, Ken Wilber (1997) plantea una dura crítica, advirtiendo del riesgo “retrorromántico” que supone la idea de un todo homogéneo del que seríamos parte; acompañada del rechazo mismo de la cultura como causante de todos los males ecológicos; y de una apuesta regresiva hacia formas originarias de organización y comprensión del mundo - que si se consideran las guerras tribales, poco tienen de paraíso perdido- (Wilber, p. 378386). Comparto este temor al observar la paradoja de posiciones radicalmente críticas al paradigma civilizatorio vigente, que proponen la huida hacia ecosistemas poco intervenidos, para construir comunidades libres de toda contaminación cultural. De hecho, en un planeta donde “todo está entrejido” el aislamiento es más bien una ilusión; y también lo es la regresión a un pasado del que sólo tenemos registro por la memoria colectiva de los pueblos y las evidencias antropológicas, pero que no podemos reconstruir con exactitud, considerando las profundas transformaciones culturales, económicas, políticas y ecosistémicas que hemos vivido en estos 500 años de conquista y colonización. A mi juicio, el gran aporte de la teoría científica que presenta evidencias de la conexión y complementariedad en un planeta vivo, junto con la actualización más reciente del paradigma del Buen Vivir en América Latina, es que no proponen una utopía de futuro equilibrio perfecto; ni tampoco un ejercicio regresivo, por la transformación irreversible que suponen los procesos descritos arriba. Antes bien, ofrecen la actualización de saberes tradicionales como oportunidades de transformación de nuestra civilización, en un presente (entendido como espacio cotidiano más que como corte temporal) donde se juegan múltiples posibilidades vitales. De hecho, en la perspectiva del Buen Vivir la Madre Tierra no es una totalidad homogénea a la que estamos integrados como partes. Al revés: la vida misma existe gracias a la multiplicidad de relaciones de intercambio y complemento, en un proceso dinámico de ajuste. Por ende, la invitación es a potenciar las relaciones de complementariedad desde la diferencia, valorando el aporte de cada expresión vital particular al movimiento de intercambio continuo que caracteriza la vida. Así lo

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manifiestan insistentemente las definiciones sobre aprendizaje, desarrollo, educación, economía y política en el Buen Vivir y los enfoques afines que hemos visto en apartados anteriores. En las cosmovisiones indígenas todavía vigentes, la Tierra no es el espacio físico o “mundo chato”, como diría Wilber. Tierra es la definición del espacio natural de la vida, “el lugar sagrado de la interacción” (Huanacuni, 2010, p. 77). Según la cosmovisión aymara y quechua, comprende 3 niveles: arriba (éter), abajo (espacio físico, donde habitan todos los seres) e indeterminado (no observable, donde habitan los ancestros). La cosmovisión mapuche también ofrece una división de los espacios en 3: wenu mapu (cielo), nag mapu (superficie de la tierra) y miñche mapu (sustento de la tierra). Sería largo enunciar aquí las complejidades y variantes de las distintas cosmovisiones sobre la Tierra, pero tienen algo en común: es un espacio dinámico, cargado de símbolos, abierto a las posibilidades, que cambia según la manera de habitar. Así lo cuenta Armando Marileo: “El círculo en torno a mi persona (instalado en la tierra, el trazo que va desde el oriente al poniente sobre mí) representa mi auto-responsabilidad sobre los elementos naturales que se encuentran dentro. Estarán a mi cuidado todos los elementos que allí existen, partiendo desde donde estoy ubicado hasta donde alcance mi vista. Este círculo es imaginario y se mueve conmigo diariamente, por tanto, cada cual tiene su propio wallmapu que lo hace responsable de su entorno. El mapuche es el centro de su propio mundo y es al mismo tiempo, importante e insignificante, porque nadie puede estar en su lugar exacto nunca. No obstante, por medio de un Nguillatun (ceremonia) puede unir su mundo al de los demás, haciendo más expedita la interacción con sus antepasados y con el universo” (Marileo, 2010, p. 4-5). Las características que observan en el entorno se expresan de manera afín en la experiencia interior, pero no se traspasan literalmente. No hay animismo –traspaso de características humanas a la Tierra-, sino observación y atención sobre el vínculo. Ni las personas, ni la Tierra, pueden definirse fuera de esta relación. En este escenario de relaciones, las distintas expresiones vitales son iguales en importancia, pero distintas en cualidad, por lo que no son sustituibles ni prescindibles. El principio que debe regir la relación es el cuidado y el respeto: “Uno de los aspectos más relevantes de la diversidad (ixo fij mogen) es el respeto (ekun) como principio de vida en la relación persona-naturaleza. El principio de igualdad entre los distintos newen (energías vitales) existentes es coherente con los principios y valores del che (persona) para el mantenimiento de su buena relación y bienestar (equilibrio) consigo mismo y con cada uno de los distintos newen que existen en el Wallmapu” (Marileo, 2010b, p. 2) Ser persona, en estas cosmovisiones, es respetar y cuidar la complejidad de las relaciones entre todo lo vivo, incluso con aquello insondable, como el lugar de los antepasados y las energías vitales que dan origen y mantienen los ciclos de la vida. El territorio, en estas cosmovisiones, no es el espacio físico; es el lugar de todas las relaciones, desde el punto de vista de la responsabilidad humana por sostenerlas y potenciarlas. “Territorio se comprende como el espacio con propia estructura organizativa, según los usos y costumbres, tradiciones, idioma, cosmovisiones, principios y valores; donde se ejercen los "derechos y responsabilidades comunitarios", los "derechos de relación” (Huanacuni, 2010, p. 77). Es también por esta responsabilidad –inseparable de la subsistencia, la libertad, la creación, el entendimiento, etc- que los pueblos originarios de nuestra región latinoamericana han estado reivindicando sus derechos de autodeterminación, entendiendo que no es el derecho de propiedad, sino el derecho de relación, lo que hace falta para vivir. En términos políticos, el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo es la primera herramienta legal vinculante que obliga a los Estados a reconocer este derecho a los pueblos originarios. No quiero extenderme aquí con las particularidades que podría representar un cambio de paradigmas en nuestra relación con la Tierra. En coherencia con la definición de territorio –como espacio de relaciones- expuesta arriba, quisiera corolar este capítulo señalando que tanto el desarrollo endosomático, la economía de la solidaridad, la democracia pluralista y el aprendizaje transformacional ofrecen transversalmente una nueva mirada sobre las relaciones entre las personas

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y entre éstas y el planeta, muy afines a las premisas del Vivir Bien aquí recogidas. En conjunto, estas apuestas contribuirían muy significativamente a revertir el curso del deterioro ambiental, el cambio climático, la hostilidad en la convivencia y la debilidad en la respuesta adaptativa de nuestra civilización. Y como nos planteaba Elizalde, tenemos el desafío de “hacerlas carne”, expandirlas, potenciarlas. Cómo lo estamos haciendo aquí, en la capital de un país regido por el neoliberalismo más radical, es el tema del siguiente apartado.

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Capítulo 4: Convergencias de premisas y acciones El corazón del universo está en mi corazón. Mi corazón está en el corazón de la Tierra. El corazón de la Tierra está en mi corazón. Mi corazón está en el corazón del universo. Oración maya En este apartado culmina mi propuesta de tesis. Aquí recojo experiencias de cuidado y respeto que intuyen los enfoques teóricos y expresan las premisas éticas desarrolladas en el apartado anterior: convivencia, comunidad, complementariedad, cooperación. Para dar cuenta de ellas, y relevar su aporte en su condición de espacios de aprendizaje transfomacional, resulta indispensable ofrecer el relato de “ellas” no como realidades dadas, sino como el “nosotros” que las hace carne. En términos operacionales, esta sistematización recoge los fundamentos de cada experiencia; las acciones desarrolladas; y los aprendizajes de segundo orden y transformacional que ofrecen. Por cierto, si el aprendizaje de tercer orden tiene que ver con una transformación íntima y profunda del observador, sólo él puede dar cuenta de ello. Por eso, el relato de estos aprendizajes incluye mi propia experiencia, en primera persona. En el tránsito de los niveles especie, personas, familias, comunidad, pueblos, sociedad, mi “yo” transformado va expandiéndose en un “nosotros” donde hay cada vez más voces que dan cuenta de su propio aprendizaje y transformación. Asumiendo el pudor de exponer la intimidad de la transformación y el riesgo de ofrecer un proceso intransferible, aspiro a su resonancia con la emocionalidad y los aprendizajes de quien escucha el relato, estableciendo así, por medio del texto, un espacio de intercambio y complementación. No espero que a todos nos pase lo mismo; pero sí que podamos encontrarnos en la observación de mundos posibles. Lejos de ofrecer recetas, con estas experiencias apenas quiero mostrar que dadas ciertas condiciones, es posible transformar nuestro paradigma racional instrumental, para aprender a cuidar y respetar la vida en distintos niveles de complejidad relacional. La evidencia de esta afirmación está en las huellas de desarrollo endosomático que ha dejado en los actores involucrados, incluyéndome. Sostengo que ese desarrollo se expresa no sólo en la adopción de una nueva perspectiva (como aprendizaje de segundo orden), sino también como transformación de las disposiciones emocionales que están a la base de aquella. Siguiendo a Maturana, se trata de experiencias favorables al desarrollo de la empatía, la compasión y el entusiasmo, desde donde es posible sostener el cuidado y respeto por la vida en todas sus expresiones. En cada nivel hay muchas emociones, miradas, voces, acciones compartidas. sinceramente que las reconozcan suyas.

Espero

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3.1 Cuidado y respeto como especie: Homo Vegetus, miembro de la Unión Vegetariana Internacional (IVU) y de la Unión Vegetariana Lationamericana (UVLA). La primera vez que escuché de Homo Vegetus –un nombre que me recordaba un personaje de Themo Lobos60; y que me hizo sonreír con algo de incredulidad- fue por medio de Valentina, amiga que conocí como mi estudiante de tesis en Trabajo Social de la Universidad Tecnológica Metropolitana, el año 2009. Ella es vegana (no consume alimentos de origen animal) y me comentaba que todos los años en Santiago un pequeño grupo organizaba una “fonda” para celebrar un 18 de Septiembre libre de violencia contra los animales. Curiosa, fui con Valentina a una actividad realizada por fundador de Homo Vegetus, Alejandro Ayala, donde daba a conocer su postura y la compartía con otros. El encuentro tuvo lugar en una fiesta electrónica de varios días, llamada Earthdance (leit motiv del evento) donde Homo Vegetus tenía su stand y Alejandro iba a dar una charla. Escuchándolos y participando de la “fonda vegana”, esto es lo que he visto y aprendido…

Fundamentos Lo primero a tener en cuenta es que Homo Vegetus no es una organización. Es, según su fundador, “un conjunto de ideas e iniciativas originales de carácter educativo, no violento y lúdico”, un espacio para compartir inspiraciones y experiencias de cuidado y respeto por todos los seres sinitientes. Apela directamente a la transformación de nuestra relación emocional con todas las especies vivas, para desde allí, generar un cambio en la relación que establecemos los seres humanos con los alimentos que usamos para subsistir. Dejar de consumir alimentos a costa del dolor y el sufrimiento de otros, sería expresión de este cambio de perspectiva. Su postura es compartida por otros movimientos veganos y vegetarianos, algunos de los cuales plantean este cambio como herramienta de lucha contra el sistema agroalimentario, al que denuncian como especista61. “La revolución es entre tú y tu plato. Lo que comes tiene consecuencias políticas y sociales que desconoces. Tu cuchara es la mejor arma. Conoce por qué sacar la carne del plato puede ser más efectivo que hacer marchas política o caridad” (Declaración de principios de La Revolución de la Cuchara, http://www.larevoluciondelacuchara.org/). Sin embargo, la propuesta de Alejandro al cambio confía no tanto en la interpelación antisistémica, sino más bien en el contagio de la empatía y la compasión por todos los “seres sintientes”, a fin de coexistir con ellos sin violencia, maltrato ni abuso, en una postura que recuerda más a Humberto Maturana que al Che Guevara: “Incentivo a la construcción de una sociedad orientada por el amor y la cooperación, en que la búsqueda de la felicidad ponga en práctica un sentido de respeto hacia todos los seres sintientes (…) Realizo mi trabajo desde un enfoque orientado a la transformación de conciencia. Todas mis iniciativas son una invitación a hablar/pensar/habitar la realidad de una manera distinta”. (Objetivos de Homo Vegetus, www.homovegetus.cl). 60

En su comic “El huevo de Pteranodón”, Themo Lobos plantea la existencia de una especie con características humanas y origen vegetal, previa al desarrollo de los mamíferos: el “fitus sapiens”. ¡Homovegetus me sonaba muy similar! (N. de la A.) 61 Este concepto es usado por distintos colectivos veganos y vegetarianos para denunciar el supuesto de superioridad humana sobre las especies, que estaría a la base del maltrato y el abuso animal. El término fue acuñado por Richard D. Ryder (1970) y desarrollado por el mismo autor en “Animal Revolution: Changing Attitudes towards Speciesism” (1989), según reseña de Peña, Lorenzo (1991), revista Isegoría, n° 4 (p.220-23), Madrid, España (disponible en http://lp.jurid.net/articles/soc/ryder.htm).

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Desde esta emocionalidad, Alejandro y Valentina construyen su perspectiva política y social. Observan, al igual que diversos autores, que a producción y transporte de alimentos es responsable de la mayor cantidad de gases de efecto invernadero a nivel global; y entre ellos, la producción de carne es una de las más contaminantes, debido a las emisiones de metanol (gases derivados de los desechos animales). Adicionalmente, saben que la superficie utilizada para la producción de ganado representa un uso “muy ineficiente de la tierra que necesitamos para alimentar a la población. Cultivando vegetales en la misma superficie, podríamos satisfacer las necesidades de alimento de tantos que hoy pasan hambre” (Alejandro, Fonda Vegana 2011, Santiago). Pero sobre todo, observan que la condición humana, caracterizada más por la complejidad de sus relaciones vinculares que por sus particularidades cognitivas, está presente no sólo en nuestra especie, sino repartida en todas, con distintas manifestaciones. Y es por ello que nosotros, los seres humanos, tenemos el desafío ético, epistemológico y emocional, de comprender, valorar y acoger esta posibilidad, distinta del pensamiento antropocéntrico occidental predominante. Su perspectiva converge con expertos y neurocientíficos que en el año 2012 declararon que la definición de conciencia podía extenderse a animales y pájaros62, puesto que compartimos las mismas estructuras cerebrales responsables de ella: “Descubrimos que las estructuras que nos distinguen de otros animales, tales como el córtex cerebral, no son responsables de la manifestación de la conciencia. En pocas palabras, si el resto del cerebro es responsable de la conciencia y esas estructuras son semejantes entre seres humanos y otros animales, como mamíferos y aves, llegamos a la conclusión de que estos animales también son conscientes (…) Cuando un perro tiene miedo o siente dolor o felicidad al ver a su dueño, son activadas en su cerebro estructuras similares a las que se activan en los seres humanos cuando mostramos miedo, dolor y placer …” (Entrevista a Phillip Low63, Revista Veja, www.veja.com.br, 16 de Julio de 2012). Estas premisas también coinciden con las relaciones de parentesco que han establecido tradicionalmente diversos pueblos indígenas latinoamericanos con las especies que coexisten en sus territorios. Por ejemplo, el pueblo amazónico Yagua posee una serie de denominaciones lingüísticas para denominar amigos, enemigos, parientes, abuelos, tíos, sobrinos, entre las distintas especies animales e incluso vegetales. Todos son parientes de la misma familia; y el cuidado de estos vínculos está a la base no sólo de su cosmovisión, sino también de sus relaciones afectivas, sociales y económicas (Chaumeil, 2004, p. 83-90). Los Huaorani, por su parte, establecen relaciones directas entre el crecimiento de los árboles y de sus familias (Rival, 2004, p. 99-104). Y así tantos. Podemos decir entonces, que Homo Vegetus nos ofrece una clave fundamental para el cambio de nuestras relaciones de intercambio y complementariedad como especie: reconocer el universo de

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Declaración de Cambridge sobre la Conciencia, Julio de 2012. Disponible en http://fcmconference.org/img/CambridgeDeclarationOnConsciousness.pdf. De esta declaración, destacamos el siguiente párrafo: “Los sustratos neurales de las emociones no parecen estar confinados a las estructuras corticales. De hecho, redes neurales subcorticales activadas durante estados afectivos en humanos también son críticamente importantes para generar comportamientos emocionales en animales. La activación de las mismas regiones cerebrales genera un comportamiento correspondiente y estados sentimentales tanto en animales humanos como en no humanos. Donde fuera que el cerebro de uno evoca comportamientos emocionales instintivos en no humanos, muchos de los comportamientos consiguientes son consistentes con la experiencia de estados sentimentales, incluyendo aquellos estados internos que tienen que ver con la recompensa y el castigo. Sistemas asociados con el afecto se concentran en regiones subcorticales donde abundan homologías neurales. Animales jóvenes humanos y no humanos sin neocortex retienen estas funciones cerebro-mente. Más aún, los circuitos neurales que apoyan los estados de atención comportamentales y electrofisiológicos, el sueño y la toma de decisiones, parecen haber surgido en la evolución tan pronto como en la radiación de los invertebrados, resultando evidente en insectos y moluscos cefalópodos (por ejemplo, el pulpo)”. 63 Low es neurocientífico e investigador de la Universidad de Stanford y del Massachusetts Institute of Technology (MIT), en Estados Unidos.

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seres sintientes que habitamos; extender la compasión y empatía a todas las formas de vida; y consecuentemente, modificar nuestras prácticas cotidianas de producción y consumo. La apuesta de Homo Vegetus, coincidiendo con pueblos originarios, científicos y expertos, está orientada a la transformación ética, social, política y económica de nuestra civilización, basada en el reconocimiento de la complementariedad y la cooperación que está a la base de la vida entre las personas, las especies y el territorio. Su acción centrada en la ciudad y sus habitantes representa una alternativa urbana de transformación política y social, basada en la observación atenta de la conciencia vital –newen64-, presente en todas las especies vivas, a fin de erradicar la “transparencia” que caracteriza nuestros hábitos alimentarios y de consumo. En la perspectiva de Alejandro y Valentina, el resultado esperado de esta observación es la libre pero consciente elección de prácticas de producción y consumo que cada persona puede adoptar. Comer menos carne, más legumbres y frutas Una dieta basada sobre todo en productos de la parte alta de la cadena trófica, es decir, en productos animales, requiere mucho más territorio, energía y agua que una basada en los productos de la parte inferior, como las verduras y los cereales. Para producir una caloría de carne para consumo humano se consume 9 veces más energía y un 33% más de combustibles fósiles que para producir una caloría de origen vegetal. Podríamos comer carne con menos frecuencia y entonces comprar productos criados tradicionalmente o de ganadería ecológica. Seguro que el sabor valdrá la pena. Colaborar con los productores locales y evitar pasar por las dinámicas absurdas de transporte de alimentos desde países en donde la propia población pasa hambre, son también puntos favorables para adoptar este hábito. Tradicionalmente, los pueblos han comido carne, pero nunca a los niveles actuales, ni el cultivo animal ha supuesto la explotación de la naturaleza que supone ahora, ni éramos tantas bocas que alimentar. Hoy, la opción ética y ambientalmente más sensata es limitar nuestro consumo de carne. Fuente: Dush, Gustavo, coordinador(2013).“Asfixia en el supermercado: Una nueva clasificación alimentaria”. Ediciones Mundubat-GRAIN, p.44 En términos de desafíos, la sustitución de la vitamina B12 y la necesidad física de consumo de grasas son los aspectos que Alejandro y Valentina reconocen como los principales desmotivadores para el cambio hacia una dieta vegetariana. Para abordar esta situación, señalan la necesidad de tomar suplementos y consumir grasas vegetales. Sin embargo, reconocen que en zonas rurales la opción vegetariana resulta inviable si la economía doméstica incluye el cuidado de animales para consumo humano, o la caza como práctica habitual. En estos contextos, plantean que el mayor problema del consumo de carne no se encuentra en las prácticas cotidianas del mundo rural, sino más bien en los sistemas industriales de producción ganadera y en las grandes redes comercializadoras de carne. Su crítica, por tanto, es al modelo de producción y consumo a gran escala, que deshumaniza la relación con los seres sintientes y libera al consumidor de la responsabilidad de matar para comer, al ofrecerle empaquetado e higienizado un trozo de animal.

Acciones

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Esta idea de conciencia vital expresada por las distintas especies según su modo particular está presente no sólo en las comunidades mapuche y andina como vimos en el apartado precedente, sino en la mayoría de los pueblos originarios latinoamericanos; y también en la tradición budista e hinduista de Oriente. Alejandro, por su parte, profesa el budismo hace más de 10 años, como puede advertirse en la emocionalidad desde donde habla y a la que hace referencia (N. de la A.). Más referencias sobre estas percepciones se encuentran en Chaumeil, Rival y otros (2004).

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Buscando ofrecer alternativas alimentarias concretas, todos los años, Alejandro y Valentina organizan desde hace 7 años en Santiago, Barrio Brasil, la Fonda Vegana, donde ofrecen alternativas a quienes optan por dejar de consumir productos animales. Su público supera las 200 visitas y el año pasado contabilizaron más de 400 asistentes. Alejandro también publica recetas de cocina y lugares donde adquirir alimentos para quienes opten por dejar de consumir carne. Pueden descargarse directamente de su web: www.homovegetus.cl. Sin embargo, en términos políticos y sociales saben que esta acción no es suficiente. En el ámbito de la difusión, Alejandro ha desarrollado una serie de videos y publicaciones para niños/as y adolescentes donde busca motivar esta emocionalidad de respeto y cuidado a los seres sintientes (disponibles en su web). Historias de superhéroes y comunidades animales pueblan estas creaciones, orientadas a un público infantil y adulto. También participa de eventos masivos, donde instala un stand con información sobre alternativas alimentarias y fundamentos de su perspectiva. Las personas que se acercan a conversar se encuentran con un discurso que no aspira a confrontar los hábitos de consumo, sino a seducir con una mirada nueva sobre la conciencia emocional del colectivo de humanos y no humanos

Aprendizajes Habitar el mundo como especie que vive en armonía y reciprocidad también pasa por saber comer, o Suma Manq’aña, como nos cuenta Huanacuni: “Saber comer, saber alimentarse, no es equivalente a llenar el estómago, es importante comer alimentos sanos (…) En la cosmovisión andina todo vive y necesita alimento, es por eso que a través de las ofrendas damos alimentos también a la Madre Tierra, a las montañas, a los ríos”. Suena obvio, pero es algo que muchos y muchas no sabemos hacer. Si hay algo que para mí ha sido difícil de transformar, es mi desorden alimentario. No se trata exactamente de un tipo específico de trastorno (anorexia, bulimia u otra), sino de un enredo en mi relación con la comida, que forma parte de la definición de desorden como espectro. Sin entrar en los detalles de cómo y porqué llegué ahí, mi desorden se ha expresado alternativamente entre una escasez restrictiva y una abundancia culposa: control restrictivo de la comida, despreocupación cotidiana por la satisfacción de la necesidad de alimentos; “premiación” de logros en otros campos con comida; enojo por la transgresión de mis propias normas. Una confusión poco saludable en la racionalidad con que he resuelto este aspecto fundamental de la subisistencia. Es fácil disimular un desorden alimentario. Nadie se da cuenta, salvo que viva contigo. Puede parecer raro en algunos aspectos: te dicen “qué rápido comes”; “¿no desayunaste?”; “¿no vas a salir a almorzar?”; y siempre hay una explicación racional que ofrecer. Poco tiempo, poca hambre, poca plata. Al fin, la mayoría deja de preguntar y quien se interesa sostiene la duda sin insistir demasiado, porque tú no dejas entrar a nadie a esa conversación. No es algo que se muestre con orgullo: da vergüenza, te sientes tonta, pero sientes un “deber ser” dentro de ti que no te deja actuar otra manera. Porque como adulta mi desorden redujo muchísimo la intensidad que tuvo cuando niña y adolescente, pero no se fue. Mi encuentro con la información sobre la toxicidad de nuestros alimentos, cuando comencé a trabajar en temas ambientales, sirvió como nueva excusa para el desorden. Comía con culpa cosas que sabía que enfermaban y estaban producidas en quién sabe qué condiciones; priorizando el trabajo o cualquier otra actividad, dejaba de comer; o me abandonaba eventualmente a un ataque de gula como espacio efímero de bienestar, en medio de un cotidiano de escasez. No conseguía hacerme el hábito de cocinar para comer bien; en su lugar, constreñía lo que

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quería comer porque me hacía mal o me premiaba con gustos raros. Era sólo un aprendizaje de segundo orden: había cambiado mi perspectiva sobre los alimentos, pero yo seguía siendo la misma persona con desorden. Sólo había encontrado nuevos fundamentos para la misma racionalidad, sin tocar mi disposición emocional. El encuentro con la cuidadosa y cariñosa relación de Valentina con los alimentos fue la oportunidad para transformar profundamente mi identidad como “persona delgada y ecológicamente consciente” que escondía el enredo. Esto ha sido posible gracias a la dulzura de la relación con la comida que ella me ha ofrecido, y que emana de su perspectiva arriba descrita. Durante varios años la escuché como fundamentalista anti-carne; me defendí varias veces de esta mirada –en ella y en otros- pensando en que era poco significativa para mí, considerando que ya trabajaba bastante en temas sociales y ecológicos; y que en general comía poco. ¿Qué importaba entonces si también comía carne? Era más fácil de cocinar: bastaba con hervir o freír un trozo y ya tenía mi comida del día resuelta. O andar en la calle y comer cualquier cosa, generalmente basada en alguna carne con acompañamiento, lo más fácil de encontrar en el mercado. También me daba miedo adoptar el vegetarianismo: temía que en lugar de ofrecerme posibilidades, se convirtiera en nuevo mecanismo de control, reforzando mi desorden. Hasta que Valentina, esperándome de un viaje de vacaciones, cocinó en mi casa por primera vez. Me mostró que cocinar era mucho más que resolver la necesidad cotidiana de energía. Era un arte: panqueques hechos con harina de arvejitas molidas; ensaladas con legumbres; bolitas de avena con arvejas, almendras y carne vegetal… y es sólo lo que puedo recordar ahora. Había probado muchas delicias y sabores más exóticos que estos, pero no con esa dulzura y dedicación. Es difícil de explicar para mí, pero seguro que quienes han tenido en sus familias la experiencia de alguien que cocina rico y variado para todos, tienen la sensación a mano. Poco a poco, Valentina empezó a visitarme con sus comidas; a quedarse en mi casa y cocinar mientras yo salía. Siempre me sorprende, por su generosidad y creatividad. Cocina para compartir y disfrutar, para estrechar el vínculo y ofrecer reciprocidad. Así, comer juntas se convirtió en satisfactor sinérgico de mis necesidades y las suyas. Hasta antes de estos encuentros, había ocultado mi desorden alimentario cocinando para otros; pero si me quedaba sola, abría un atún, me comía un plátano, dos huevos revueltos o un puré en una taza. Después de muchos años, Valentina me mostraba que comer bien era comer con amor. Y que respetar y cuidar el planeta no podía saltarse el respeto y cuidado del propio cuerpo y del cuerpo de todos. Que la abundancia se expresaba en la experiencia cotidiana y cariñosa de comer; y que ahí estaba la diferencia con la escasez. Hace ya casi un año que me decidí a seguir una dieta preferentemente vegetariana, no sólo por los temas sociales y políticos antes descritos, sino reconociendo en esta práctica un satisfactor sinérgico, cuando cocino con la variedad, riqueza y cariño que Valentina me ha enseñado; con su sentido profundo de ser humana; y con sustentabilidad que supone usar pocos insumos industriales y cárneos. No siempre cumplo con la erradicación de la carne: lo hago a veces, especialmente cuando como fuera de casa (no es fácil ser vegetariano en una ciudad carnívora: los menús para vegetarianos suelen ser lechugas con quesillo, y dejan con hambre). Pero disfruto el cambio, porque ser vegetariana invita a comer más en casa, a cocinar, a compartir, a ser más creativa en la preparación y obtención de alimentos, a estar bien. También voy a la feria todos los domingos, gracias a mi gran amiga Montserrat, que durante un mes me estuvo invitando a encontrarnos allí, hasta empezar a disfrutar levantarme temprano el día de descanso. Para ella este también ha sido un año de aprendizaje: volviéndose vegetariana, ha encontrado una manera de cuidarse gustosamente, resolviendo su propio desorden alimentario y las

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consecuencias de su intolerancia a ciertos alimentos. Ahora ambas nos sentimos más sanas y más felices con los nuevos saberes y prácticas que hemos adoptado. Gracias a los afectos y alegrías de mis amigas he ido aprendiendo a comer con más armonía, menos ansiedad y más responsabilidad. Todavía me cuesta seguir hábitos y horarios; todavía me salto comidas. Pero no desisto: antes bien, observo la oscilación compasivamente, como mis amigas lo hicieron conmigo. Ahora llevo mi atención a la experiencia cotidiana y gozosa de comer; sin obviar ni postergar el cambio de mis prácticas para algún día en el futuro –cuando “todo esté bien”-, sino que invocando la emoción de cariño y cuidado que me han regalado Montserrat y Valentina. Constato que algo ha cambiado profundamente en mí: el desorden ha dejado de ser una fuerza controladora para ser apenas, una posibilidad diaria que soy libre de no elegir. Responsabilidad, cooperación, transformación, compasión, cuidado, ha sido el aprendizaje y el regalo de esta experiencia. Doy gracias a la vida por su alimento.

3.2 Cuidado y respeto como personas: La Escuela Cordillera de Biodanza. En el primer año de este Programa doctoral (2006), el grupo que ofrecía su mirada sobre los fundamentos biológicos del aprendizaje incluyó una sesión de biodanza con Cecilia Toro, doctora en Ciencias e hija de Rolando Toro, fundador y creador de esta propuesta. Danzar con ella fue recordar los primeros movimientos de mi niñez, el placer de fluir, compartir, crear libremente. Me invitó a participar de la Escuela para facilitadores y grupos regulares que funcionan en Santiago. Al año siguiente comencé a participar y alcancé a cursar varios de los módulos para la formación como facilitadora. Tuve el privilegio de conocer a Rolando Toro en ese período; y descubrir cómo su ternura, apertura e inspiración podían transformar hasta las más profundas rigideces de mi historia vital, con sus dolores y marcas. Mi paso por la escuela significó un antes y un después en mi experiencia emocional; más específicamente, me trajo a la mano emociones que creía olvidadas, perdidas o inalcanzables, en su forma más sencilla. Empatía, amor, cuidado, fluidez, vitalidad. Y podía observar los cambios que suscitaba la experiencia no sólo en mí, sino en todos/as mis compañeros/as, tan sólo danzando juntos. ¿Cómo es esto posible? Así…

Fundamentos Biodanza es un sistema de danza colectiva que fomenta la expresión de disposiciones emocionales a través del cuerpo y el encuentro con otros/as, en un espacio de intimidad y cuidado. La particular combinación de movimientos y música, de un modo paulatino, genera aprendizajes a nivel emocional que luego están disponibles para quien vive la experiencia, favoreciendo la transformación de su autopercepción, sus relaciones interpersonales e incluso su perspectiva del mundo y de la experiencia vital. Este fenómeno tiene una explicación biológica; más específicamente, neurobiológica. Así lo define la directora de la Escuela Biodanza Cordillera e hija de Rolando Toro, Cecilia65: “Existen argumentos que avalan la plasticidad post- sináptica, la neurogénesis, en todas las líneas con que trabaja la Biodanza. En el trabajo con la afectividad66, que influye en todo nuestro estar en el mundo (incluyendo la memoria, porque ahora sabemos que la memoria influye en la interpretación y construcción de significados), en la trascendencia, en la sexualidad, en la creatividad, etc. hay deflagración preferencial, de dopamina. Los niveles de los neurotransmisores se alteran con los ejercicios, muchas 65 66

Cecilia Toro es Ph. D. en Ciencias y profesora asociada de la Facultad de Medicina de la Universidad de Chile. Módulo de biodanza

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redes de sinapsis se reformulan, muchas cosas alcanzan un significado diferente. Los niveles de serotonina (seguramente, en forma preferencial, ya que sabemos que siempre hay un conjunto de neurotransmisores actuando en las redes sinápticas y no uno solo) que son alterados, generan, dentro del conjunto de conversaciones de estas redes neurológicas, a través de nuevas sinapsis, a través de productos diferentes, e incluso a través de nuevas neuronas, una manera diferente de estar en el mundo”. (Conferencia dictada por Cecilia Toro, Universidad Diego Portales, 2004). Sus orígenes están asociados al ejercicio profesional de Rolando Toro en la Escuela de Medicina de la Universidad de Chile, durante los años ’60. Según su relato: “Yo trabajaba en antropología médica (…) Veía a los enfermos en el hospital, abandonados, tirados en los patios. Les habían quitado toda posibilidad de amor, de alegría. Entonces decidí hacer una fiesta para alegrarlos. No era mi idea crear una disciplina, entonces invité a los enfermos, algunos parientes, puse música. Y en ese tiempo los tranqulizantes eran escasos, se usaba bromuro y cosas así. Yo pensé que con la música podría tranquilizar el ánimo. Entonces puse música suave, lenta, con movimientos retardados, cámara lenta, rondas dulces. Y yo veía a los pacientes con los ojos cerrados, como en éxtasis. Volví al día siguiente y las enfermeras estaban muy enojadas, porque no las dejaron dormir. Estuvieron toda la noche arriba de las camas, gritando. Ahí descubrí que esas músicas producían un estado de regresión que aumentaba los delirios en lugar de disminuirlos. Entonces la próxima vez llevé música rítmica, sambas. Y fue una euforia extraordinaria. Y observé que los delirios disminuyeron. Yo estaba contentísimo porque tenía los elementos para un modelo teórico de música y ejercicios. Entonces empecé a combinar danzas. Los pacientes espontáneamente querían bailar en parejas, entonces introduje la línea de afectividad, bailar de dos, de tres, en rondas. Las enfermeras empezaron a entrar en la danza, los estudiantes de medicina también, y finalmente algunos médicos. Me pidieron que hiciera clases de esto en la escuela de medicina...” (Entrevista realizada por Christian Warken a Rolando Toro para el programa televisivo “La Belleza del Pensar”, 29 de Marzo de 2009). Según los hallazgos más recientes de la neurobiología y en consistencia tanto con las afirmaciones de Cecilia como con el relato de Rolando, la experiencia influye directamente en la respuesta neurobiológica de nuestro cuerpo a los estímulos; y el aprendizaje de un determinado tipo de respuesta psico-bio-emocional es lo que sostiene nuestras interpretaciones del mundo. Luego, la modificación de la experiencia se traduce en un nuevo aprendizaje bio-psico-emocional y por tanto, en nuevas interpretaciones del mundo67. La biodanza ejercita de manera sistemática y organizada el desarrollo de disposiciones emocionales específicas en un ambiente de intimidad, cuidado y respeto, promoviendo la auto-percepción compasiva, la conexión con el otro/a como legítimo otro y la valoración del milagro de la vida, por medio de la empatía, el cuidado y la compasión universal. Nos invita a una experiencia de colectivo donde predominan el amor, la paz y la trascendencia de los vínculos. Esta experiencia queda “grabada” en nuestro cuerpo y en nuestra configuración bio-psico-social; haciendo posible que para cualquier practicante sea posible recurrir a estos aprendizajes en otros contextos: “La biodanza no se basa en ninguna de las terapias existentes. Apoya mucho de sus postulados en las ciencias académicas, como la psicología, la antropología (…) Biodanza incorpora el cuerpo a la transformación, porque justamente lo que ha faltado en educación y en psicoterapia es la presencia del cuerpo. Además, que el cuerpo sienta a través del movimiento, a través de las vivencias, las fuertes emociones de contacto con el mundo y las personas” (Ibid). La biodanza no busca erradicar las emociones como el miedo y la rabia. Más bien, reconocerlas y aprender a expresarlas de manera adecuada, sin poner en riesgo nuestra habilidad de convivir de manera pacífica, respetuosa y amorosa. Con este fin, propone expandir las experiencias favorables a 67

Una descripción profunda y amigable de este fenómeno se encuentra en Marquier, Annie (2010), “El maestro del corazón”, capítulo 3, Los primeros circuitos de la conciencia (p. 21-41). Ediciones Luciérnaga, Barcelona, España.

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estas disposiciones emocionales: “En biodanza no se pretende combatir la tristeza, sino aumentar la alegría (…) no se provoca la ira, sino la confianza y la dignidad (…) Siguiendo a Rolando Toro, las emociones pueden expresarse a través de caminos saludables o patológicos. Expresar las emociones no es liberarse de ellas, sino manifestarlas en forma adecuada” (Díez David, 2012). Para quien no esté dispuesto a participar donde un grupo que ejercita con abrazos y caricias, donde emerge el llanto y la risa, donde hay rondas y juegos, la biodanza puede resultar algo inhibidora o directamente amedrentadora. Por eso, se trata de un sistema que no obliga: si no estás cómodo con los ejercicios, no los hagas. Más bien, invita a arriesgarse a la experiencia nueva, prometiendo –y cumplimiendo su promesa- transformar aquello que necesitas para encontrarte contigo mismo, con los demás y con la vida misma, desde un espacio emocional tan distinto al que estamos habituados en nuestra sociedad, más proclive a la hostilidad, la competencia y la exclusión. Como todo sistema terapéutico, a juicio de Cecilia no es apto para quienes estén buscando “la papa chamánica”, o sea, la solución para todos los males. Ofrece la oportunidad de transformación íntima, y espera alcanzar resonancia colectiva; pero no resuelve por sí solo la complejidad de fenómenos asociados al cambio personal y social. Rolando Toro había sido muy claro en esto, poco antes de morir, según supe por Pedro Labbé, hijo de Cecilia. “Rolando está muy preocupado” –decía el 2008, al término de una jornada en la Escuela- “porque ve cómo el planeta se deteriora, la violencia crece, la desigualdad persiste; y no hay manera de transformar la conciencia a la velocidad que se necesita”. No basta, para la transformación política y social de nuestro sistema civilizatorio, con practicar biodanza por una hora y media a la semana. Sin embargo, esta práctica contribuye en una dimensión fundamental del cambio: en la disposición emocional de cada uno de nosotros como actor y creador de la realidad que habitamos. En esta condición del observador-creador, reconocida en los fundamentos teóricos de la propuesta, habita la posibilidad de transformación. Lo imposible puede suceder (Poema de Rolando Toro) Porque tenemos más energía de la que recibimos. Tenemos luz en los ojos y pájaros migratorios por que lo imposible puede suceder. Nuestros pasos plenos de convicción por laberintos de amor... Argonautas por el mar desconocido en busca del becerro interior porque tenemos la energía del milagro. La ilusión, el brote en el roble cortado el huracán con nombre de mujer y el corazón palpitando aún sin amor porque lo imposible puede suceder. El ángel azul en nuestro lecho esperando su nuevo destino porque lo milagroso tiene cara de ángel. Tenemos hijos en el corto espacio de cien años y nuestro amor es infinito. Tenemos una carta de amor en las manos y grandes trigales dorados en una espiga del sueño. Porque lo imposible es lo cotidiano.

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Fuente: Toro, Rolando (1995), “Lo Imposible Puede Suceder – Poemas”. Editorial Oasis, Oaxaca, México. Esta relación entre la transformación personal y la colectiva está a la base de las motivaciones de Rolando Toro y la Escuela Cordillera para crear y sostener este sistema. Cecilia también decía: “acá queremos ser más como el Che Guevara, queremos una revolución de las emociones”. Es por esto que se trata de una apuesta por el cambio político-social (los vínculos, las relaciones de convivencia), por medio de la transformación de las disposiciones emocionales, basadas en la experiencia íntima (bio-psico-emocional) de cambio.

Acciones Una particularidad de esta práctica es el hecho que en la mayoría de los ejercicios no está permitido comunicarse con palabras; y se recomienda tampoco hablar de ellos al término de cada sesión o módulo. Esto con el fin que la experiencia vivida durante el proceso no pase por la interpretación racional, con sus marcos interpretativos ya conocidos. Por esta razón, resulta una paradoja sistematizar la experiencia de un proceso que pone como condición ¡no hablar de la experiencia! Pese a ello, el acercamiento a esta práctica desde la metodología de la sistematización sí es posible observando su epifenómeno: los sentidos que sostienen esta práctica, en palabras de sus promotores; y los resultados declarados por quienes han participado de estos procesos. En términos generales, la práctica de biodanza está asentada en cinco principios, que buscan transformar las respectivas enfermedades y patologías asociadas: -

Vitalidad: Entendida como “el despertar del ímpetu vital (conexión con la energía y fuerza interior) que se manifiesta en la fuerza de los gestos expresivos, en el deseo de hacer actividades gratificantes, en la alegría de vivir. Aborda problemas, como la depresión, el estrés, enfermedades psicosomáticas” (Fuente: Biodanza hoy, www.biodanzahoy.cl).

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Sexualidad: “Es la disposición al placer de vivir. Éste se manifiesta en una vinculación erótica con la existencia.Las propuestas para acceder a la fuente del deseo en nuestra vida cotidiana abarcan desde tomar un baño lentamente, hasta comer como en una ceremonia, desacelerar el ritmo al caminar, desconectar el celular, buscar los placeres simples. Aborda problemas, como temor al placer, sentimientos de culpa patológicos” (Ibid).

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Creatividad: “Es el potencial de renovación existencial y la capacidad de concretar los sueños. La obra fundamental de cada persona es su propia vida y consiste en crearla y renovarla constantemente. Aborda problemas, como frustración laboral y/o familiar, temor a tener una opinión propia, inhibición” (Ibid).

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Afectividad: Es la capacidad de sentir y expresar amor, tanto diferenciado (pareja, hijos, amigos, etc.), como indiferenciado (amor a la humanidad). La afectividad es la base de cualquier vínculo humano saludable, y se basa en el despertar de la ternura y la empatía. Aborda problemas, como sentimientos de soledad, nostalgia y tristeza, dificultades para vincularse” (Ibid).

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Trascendencia: Es la capacidad de ir más allá del ego e integrar unidades cada vez mayores (vincularse con todo lo existente). Se manifiesta en la conexión con la naturaleza, el

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sentimiento de pertenencia al universo, encontrar un sentido a nuestra existencia. Aborda problemas, como prejuicios morales, fobias en general” (Ibid). Estos cinco principios, tanto en la formación de facilitadores (sesiones de 2 días al mes, por un período de 3 años) y en la práctica regular (por lo general de una hora y media a la semana), son trabajados con distintas derivadas y variantes, siguiendo una estructura musical y de movimientos básica. También existen las llamadas “extensiones”, consistentes en especializaciones que exploran otros campos. Algunas de ellas son: -

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Biodanza acuática: Se trabajan los mismos ejercicios que en una sesión normal, pero en una piscina temperada. La conexión en el espacio fluido del agua ofrece sensaciones de protección, confianza y fluidez muy particulares. Biodanza e I Ching: La propuesta incluye un aprendizaje básico en la interpretación de “El libro de las mutaciones” o I Ching, que está a la base de la cosmovisión china, junto al Tao Te King. La obtención de un hexagrama según las premisas de este libro sagrado, permite a los facilitadores idear una serie de ejercicios adaptados al hexagrama obtenido. Minotauro: Esta extensión trabaja específicamente con “la sombra” de nuestra consciencia, incentivando el encuentro y transmutación de los miedos y culpas que escondemos.

En términos de resultados, la biodanza trabaja de un modo muy sutil sobre el aprendizaje emocional de las personas. Hace algunos años escuché a una facilitadora –cuyo nombre olvidé, infelizmentedecir que funcionaba como “vaciar permanentemente una gota de agua en una fuente contaminada: con el tiempo, el agua limpia sacará toda el agua sucia y limpiará la fuente”. Se trata entonces, de un aprendizaje emocional basado en la reiteración sistemática de las experiencias de amor, empatía, trascendencia y compasión universal que han sido tradicionalmente olvidadas en los procesos de socialización y aprendizaje de nuestra sociedad; desde un enfoque no racional ni cognitivo. En la experiencia de quienes han vivido estos procesos, la biodanza ha conseguido remover los más anquilosados aprendizajes de miedo, rabia y culpa, generados fundamentalmente en la exclusión, abandono y violencia aprendidos en una sociedad donde los índices de maltrato y abuso son más que alarmantes68.

Aprendizajes Cuando niña me gustaba bailar sola, espontáneamente y sin estructura, con cualquier música. Por eso, cuando tuve mi primera experiencia biodanzante tuve una sensación de reencuentro con algo que me hacía feliz. Me sorprendió la posibilidad de hacerlo en compañía: era la misma experiencia íntima de conexión emocional con la música y el cuerpo, pero esta vez, en colectivo. Me fascinó el espacio de confianza, cuidado y amor que ofrecía. Sentía que todo era fácil, fluido, dulce y conmovedor. Y observaba que con quienes bailaba, disfrutaban mi compañía tanto como yo la suya. Era la felicidad del encuentro sin trabas, desde la profundidad de nuestras almas fluyendo juntas. Algo difícil de explicar con palabras. Ingresé a la escuela Cordillera y a un grupo regular en un período en que necesitaba el abrazo y el encuentro por una crisis personal y afectiva, el año 2007. Durante dos años practiqué regularmente, y lo que al principio fue la inclusión de una nueva práctica y un nuevo enfoque sobre el cuerpo, las 68

Según cifras del Servicio Nacional de la Mujer, el 72.3% de los niños/as en Chile ha sido víctima de Violencia Intrafamiliar. Del total de los niños y niñas encuestados el 58.9% dijo haber sido víctima de violencia psicológica, el 51.37% violencia física leve y el 32.75% violencia física grave (Plan Nacional de Prevención de la Violencia Intrafamiliar en Chile, 2012-2013, p. 19). Esta temprana experiencia de violencia conforma de adultos un aprendizaje en el miedo y la rabia muy poderosos, que la biodanza puede ayudar a transformar, por medio de la vivencia de emociones no experienciadas o muy debilitadas durante la infancia.

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emociones y las relaciones de convivencia –aprendizaje de segundo orden-, poco a poco fue transformando mis disposiciones emocionales más profundas. Por experiencias que no viene al caso referir, había vivido desde la adolescencia a la adultez con un dolor subterráneo, escondido tras el éxito de mi inserción académica y profesional. Antes de la biodanza, creía que yo “era así”, que no había nada que hacer, y que tenía muy justificadas razones para “ser” como era. La biodanza me fue regalando experiencias emocionales que no había experimentado: particularmente, un temple dulce y una experiencia de amor incondicional a un otro indiferenciado: no el amor a alguien en particular, sino a la humanidad presente en cada persona, por el sólo hecho de estar viva. Me mostró maneras de ser que no creía propias: acoger, cuidar, escuchar profundamente y sin palabras la emoción del otro. Me fui sintiendo parte de un “nosotros” amoroso, que me aceptaba sin preguntas ni juicios; y al que yo también podía acoger. Poco a poco, descubrí que tenía a disposición una gama mucho más variada de posibilidades emocionales para elegir de las que creía propias. Y que gracias a esa apertura, podía transmutar mis miedos y dolores en confianza y alegría compartidas. Un proceso que reconozco particularmente significativo fue el aprendizaje en biodanza acuática. La experiencia transmutó mi terror al agua: no me ahogaba, porque todos me sostenían. Poco después me atreví a inscribirme en un curso de natación y por primera vez pude flotar. Nunca había experimentado la posibilidad de dejarme mecer dulcemente por el agua. Atravesé el miedo a la disolución y experimenté la confianza en un elemento al que le tenía miedo. ¡El agua también me sostenía! Entonces, percibí que había una totalidad siempre presente, siempre cuidando. La vida me sostenía. Ya no tenía miedo; el dolor retrocedía, la pena y la rabia se disolvían con el abrazo. Me sentía conectada con el corazón de todos y de la vida misma. Junto con la fluidez, aprendí que no “era” de cierta manera; que siempre estaba siendo, y que cuando compartía amorosamente con otros, integraba la trama amorosa, cooperativa, cuidadosa y dinámica de la vida. Confiar en la vida como sostén amoroso, es fundamental para aprender a cuidar y respetar desde el amor y no desde el miedo o la obligación social. Aquí encuentro la diferencia entre el consenso homogéneo para el bien común y el imperativo ético del buen vivir: el primero está basado en el miedo al conflicto; mientras que el segundo está basado en el amor y la confianza como principios vitales. Por eso, saber danzar, desde el Buen Vivir (Suma thukhuña) es “entrar en relación y conexión cósmico-telúrica, toda actividad debe realizarse con dimensión espiritual”. (Huanacuni, 2010, p. 47). Aunque ya no sigo en grupos regulares ni terminé los estudios como facilitadora, cada cierto tiempo participo de las extensiones como oportunidades de aprendizaje y sanación. La desazón con la que vivía todavía emerge, cada cierto tiempo –los hábitos pueden ser cosa terrible, parafraseando la cita de Bateson al monje zen-; pero la observo con compasión, como algo que hago a veces; ya no como si estuviera asentadas en una definición estática de ser. Puedo elegir cómo y desde qué emoción actuar. La biodanza transformó profundamente mi habitar el mundo; me aportó flexibilidad, apertura, ternura, compasión, empatía, confianza, afecto, libertad, ocio creativo, identidad, pertenencia, entendimiento y protección. ¡Es también un satisfactor sinérgico! Ahora, buscando extender la

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experiencia de la danza como espacio de conexión con la trascendencia, estoy practicando danza bharatanatyam69, una manera de expresar lo sagrado en movimientos. Como un plus del proceso, quiero compartir acá que tuve la fortuna de conocer a Rolando Toro en el período en que estudiaba como facilitadora. Recuerdo su abrazo, su mirada profunda, sus ojos llenos de lágrimas cuando me dijo: Tu alma es hermosa y me inspira. Su alma vive en mi corazón.

3.3. Cuidado y respeto como familias: El Jardín Infantil Nuestra Señora de La Victoria. Cuando ingresé al Programa de Doctorado, elegí entre mis compañeros de grupo a Claudio Vistoso, entonces director de la Escuela Albert Schweitzer de Puente Alto, un proyecto educativo de inserción para niños y niñas marginados del sistema educacional y que viven en condiciones de violencia económica, social y emocional. Me sorprendía cómo él y Sabine, también compañera y sostenedora del colegio, lograban sostener una comunidad educativa en condiciones que podían considerarse muy adversas. Tiempo después supe que Claudio era director de la Fundación Anide, representante en Chile de la cooperación alemana Kindernothilfe, para la promoción del enfoque de derechos en el trabajo con niños, niñas y adolescentes. En el año 2012, la Fundación necesitaba evaluar los proyectos de dos instituciones receptoras de fondos: una de ellas, el Jardín Nuestra Señora de La Victoria. Me pidió hacerme cargo de la evaluación, lo que acepté con gusto; e invité a Leandro, mi pareja, a trabajar conmigo en el levantamiento y análisis de datos. Aquí está lo que encontramos…

Fundamentos El Jardín Infantil “Nuestra Señora de la Victoria” existe formalmente desde hace 40 años, pero sus orígenes se remontan muy cerca de los orígenes de la población. La Victoria surgió a fines de los años ’50 cuando 1.200 familias organizadas ocuparon los terrenos de la chacra “La Feria”, en el sector sur de Santiago. Según la recopilación de Zibechi (2008), “La noche del 19 de Octubre de 1957 un grupo de pobladores del Zanjón de La Aguada, un cordón de miseria de 35.000 personas, se dispuso a realizar la primera toma masiva y organizada de tierras urbanas. A las 8 de la noche comenzaron a desarmar sus casuchas (…). Sobre las 2:30 de la madrugada llegaron al lugar elegido, un predio estatal (…) de unas 55 hectáreas. El campamento resistió la acción policial de desaolojo y las familias comenzaron a construir la población” (Zibechi, 2008, p. 42-43). Fue la primera ocupación territorial masiva de pobladores sin casa en Chile y América Latina. “Dos años después de la toma, La Victoria tenía 18 mil habitantes y algo más de tres mil viviendas; una ciudad construida y gobernada por los más pobres gracias a una rica y extensa red comunitaria” (Ibid, p. 43). Las características del proceso de ocupación y su desarrollo constituyen referentes para los movimientos sociales de toda la región latinoamericana, e incluso un patrón de acción, que consiste en “la organización previa a la toma; la elección cuidadosa de un espacio adecuado, la acción sorpresiva (…), la búsqueda de un paraguas legal en base a relaciones con las iglesias o los partidos políticos, y la construcción de un discurso legitimador de la propia acción” (Ibid, p 43). En el seno de esta dinámica organizacional, sostenida gracias a la solidaridad, la cooperación y la construcción de un relato identitario que fortalece y legitima el proceso, emergen iniciativas para el cuidado colectivo de los niños y las niñas. Tal como relata Alicia Cáceres, directora y fundadora del 69

Esta es una danza clásica hindú donde cada movimiento es una alabanza a alguna divinidad y expresión de sus dones. Practico con Loreto Millalén, amiga y compañera de la experiencia de cuidado como pueblos que relato en el apartado 3.5 (N. de la A.).

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Jardín –que al año 1957 era una joven de 17 años-, las primeras ocupantes impulsaron la mayor parte de los procesos de auto-organización de la población, incluyendo la solución a los desafíos diarios de alimento, abrigo, agua e insumos en general. El trabajo doméstico no podía aislarse del trabajo comunitario: todos los pobladores necesitaban colaborar como una sola familia para sostener y consolidar la ocupación como asentamiento legítimo. Las mujeres, en su mayoría dirigentas sociales, no podían dedicarse exclusivamente al rol histórico de cuidado de sus hogares; y al mismo tiempo, se reconocían como las principales responsables del cuidado de sus hijos/as. La existencia de un fuerte “factor C” –siguiendo las premisas de la economía de la solidaridad- en la comundiad hizo posible el diseño e implementación de un sistema de cuidado colectivo de los hijos/as a cargo de las mujeres, que asumían el rol de niñeras de varios/as niños/as mientras sus madres se dedicaban a actividades económicas y dirigenciales. Con el pasar del tiempo, el sistema de cuidado que comenzó como el apoyo entre amigas y familiares fue fortaleciéndose, adquiriendo una formalidad y estructura propia, con personas dedicadas exclusivamente a la educación inicial de los niños y niñas de la población. Así, en el año 1970 las pobladoras fundaron el Jardín Infantil Nuestra Señora de La Victoria, con apoyo de la parroquia del mismo nombre asentada en la población. Al trabajo realizado por las pobladoras se fueron sumando educadoras de párvulos, jóvenes de la misma comunidad que al terminar sus estudios trabajaban en el jardín. Durante la dictadura militar, este espacio y la Parroquia refugiaron y acogieron a muchos miembros de la comunidad y personas afines que resistían la represión de las fuerzas armadas en su territorio, salvando las vidas de quienes huían perseguidos por militares y servicios de inteligencia; y resistiendo pacífica pero activamente la violencia del Estado contra esta comunidad. Tras el fin de la dictadura, el Jardín continuó su labor educativa y social, constituyéndose hasta hoy en uno de los principales referentes del trabajo comunitario y organizacional de esta población. Sigue siendo un espacio autogestionado: funciona gracias a una cuota mensual es de $ 2.500 que la mayoría de los apoderados paga puntualmente. La Fundación Integra y la Junji aportan con raciones alimenticias y apoyo al proyecto educativo, respectivamente. Y la Fundación Anide, representante en Chile de la Fundación Kindernothilfe, financia parte del salario de las trabajadoras y la mantención de la infraestructura70. A partir del año 2005, el Jardín cuenta con una extensión que acoge por las tardes a estudiantes del primer y segundo ciclo de educación básica –niños y niñas de 6 a 13 años- como estrategia de reforzamiento escolar, integración social y apoyo a las familias. La Fundación Anide, adicionalmente, aporta al proyecto educativo del Jardín y su extensión por medio de la promoción del enfoque de derechos71; esto es, el incentivo a la participación activa de niños y niñas en el ejercicio activo de sus derechos individuales, sociales y políticos. Así, los niños y las niñas; y el fortalecimiento y articulación de la población adulta para el ejercicio de su rol como garantes de estos derechos en todos sus niveles de responsabilidad: familia, comunidad, Estado y sociedad global. Este enfoque converge con la inspiración del Jardín y viene a fortalecer las acciones que han realizado históricamente, orientadas al bienestar integral de los niños, las niñas, las familias y la comunidad en su conjunto. 70

Vemos cómo convergen en el Jardín varias de las experiencias que Razeto reconoce como expresiones de economía de la solidaridad: la autogestión, la cooperación y la potenciación de donaciones (N. de la A.). 71

En el enfoque de derechos, las personas –sin distinción de edad, sexo, origen étnico, orientación sexual o cualquier otra especificidad- son sujetos de derechos y responsabilidades. En el caso de los niños, niñas y adolescentes, se entiende que el ejercicio de sus derechos no está sujeto al cumplimiento de obligaciones; antes bien, la comunidad es responsable de generar las condiciones con este fin. El enfoque dista significativamente de la perspectiva de “derechos y deberes”; en el caso de los niños, niñas y adolescentes, ninguno de sus derechos puede condicionarse por ninguna de sus acciones. Así, si un niño/a ejerce violencia contra sus pares, se entiende que es la familia, la comunidad y/o la sociedad quien está fallando como garante de alguno o varios de los derechos del niño/a agresor, lo que se refleja en su conducta violenta; por tanto, lo que corresponde no es la restricción a su libertad, sino un proceso de aprendizaje, reparación y reintegración promovido por la comunidad adulta en su condición de garante. Una clara descripción de este enfoque y sus aplicaciones se encuentra en la guía metodológica “Haciendo lo correcto por las niñas y los niños”, Save of Children, 2008.

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Acciones Lo usual es que en un jardín infantil el equipo de educadoras acoja a los niños y niñas temprano por la mañana; los alimente, realice acciones pedagógicas y recreativas, evalúe su progreso y reporte periódicamente los resultados a las familias. Es lo que hacen la mayoría de los jardines públicos y privados en nuestro país; salvo aquellos que cuentan con estrategias pedagógicas orientadas a un aprendizaje más integral, como los jardines que siguen la línea Montessori. Lo que hace el Jardín Nuestra Señora es algo muy distinto. Cada una de sus acciones, está fortalecida y potenciada por líneas de acción vinculadas directamente a la inclusión social de los niños y niñas en la comunidad; al fortalecimiento de las familias y de la comunidad; y a la satisfacción de las subsistencia, protección, afecto, entendimiento, creación, participación, ocio, identidad y libertad, entendidas como derechos que ejercer activamente por todos los actores. Con este fin, cuentan con las siguientes líneas de acción y actividades: -

Participación: Inclusión de los niños y las niñas desde los 4 hasta los 13 años en las decisiones de planificación pedagógica, actividades públicas, conmemoraciones y en general, en todas las acciones educativas dentro y fuera del jardín. En el caso de la planificación pedagógica semanal con participación de en sus respectivos niveles educativos. “Se hace un círculo, entendiendo que el círculo representa el conjunto del equipo donde se integra la tía junto con ellos, al mismo nivel. Eso es lo que queremos representar, que todos participan de la misma manera, que la tía no tiene todo el poder. (Al principio de la semana) la tía propone algún tema y ellos deciden. (Al final) conversan sobre qué aprendieron, qué les gustó y qué no les gustó. Cuando se empezó a hacer esto se abría con una canción de 31 minutos72, ‘Yo opino’ y después se adoptó la idea de “yo decido”, más vinculada a lo que ellos quieren trabajar, no sólo a lo que piensan de lo que nosotras hacemos. Usamos la canción para hacerlo cercano a ellos. Ahora que la conocen, ya no es necesaria”. Los resultados se exponen en papelógrafos, que están visibles dentro de las aulas. Es posible observar los papelógrafos del “Yo decido” publicados en el aula: “Lo importante de esto es que se hace un día viernes y ellos ven, durante la semana, que se está haciendo lo que ellos propusieron (…) El último día, el jueves, ellos evalúan y determinan si les gustó o no; qué les gustaría agregar (…)” (Entrevista a Valentina Campos, Coordinadora Pedagógica73).

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Promoción de bienestar integral: “Que el niño y la niña estén completamente atendidos, partícipes en todas sus dimensiones. Para nosotros no es suficiente que el niño/a, venga y cumpla sus requisitos cognitivos, pedagógicos. Para nosotras es tan importante el tema cognitivo, valórico, recreacional, su alimentación. Las actividades que proyectamos tienen que ser en función de cubrir el máximo de necesidades de los niños y niñas. Nos preocupamos de todos sus ámbitos de aprendizaje y necesidades” (Alicia Cáceres, Directora). “Que tenga, bienestar en su salud física y emocional, que participen y ejerzan sus derechos” (Focus group educadoras). Han desarrollado una estrategia alimentaria que ha conseguido erradicar la comida rápida de las colaciones y actividades recreativas; realizan talleres de buenas prácticas y hábitos saludables para las familias; tienen talleres de ecología (huerto y reciclaje, donde los niños y niñas reconocen el alimento desde la semilla hasta su almuerzo); acogen a jóvenes con problemas de abuso de drogas y alcohol en reuniones semanales de apoyo a su

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Programa infantil creado por Álvaro Díaz y Pedro Peirano, exhibido por televisión abierta entre 2003 y 2005; y por la señal Nickelodeon entre 2004 y 2007. El equipo de creadores ha realizado también un gran número de programas especiales, discos de música y shows en vivo, con una exitosa acogida entre niños/as, jóvenes y adultos (N. de la A.). 73 Esta entrevista y las siguientes, así como las referencias a focus group y observación participante, fueron realizadas y analizadas por mi pareja y yo entre Junio y Agosto de 2012, como equipo de evaluadores externos del proyecto educativo del Jardín ( período 2008-2012), por encargo de la Fundación Anide (N. de la A.).

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rehabilitación; y recuperan espacios comunes con acciones de limpieza y ornamentación, donde participan los niños, las educadoras y sus familias. Estas acciones, en conjunto, contribuyen también –a juicio del equipo de educadoras y las familias- a la convivencia armónica en las personas, las familias y la comunidad. -

Promoción de la autoestima: Las tías incentivan el buen trato y los refuerzos positivos para cada niño y niña. Valoran las ideas y la creatividad de cada uno/a; y generan estrategias para reconocer sus emociones. “Les pasamos una carita para reconocerse, todos los días. Es una forma de saber cómo llegaron, enojados, tristes, contentos. Entonces trabajas con ellos sabiendo y respetando cómo se sienten. También les decimos que todos son lindos, lo bello de cada una. Aunque (alguno) esté botando todo arriba del techo, lo estamos tratando bien. Los tratamos con cariño” (Focus group con educadoras).

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Monitoreo al cumplimiento del rol de todos los garantes: En el caso del gobierno local, la coordinadora pedagógica y la encargada admnistrativa participan del Consejo Social vinculado al consultorio de antención primaria de salud; forman parte de la Red Nacional de Jardines Infantiles; participan de la Red Nacional de ONGs de Infancia y Juventud; y colaboran con la escuela básica Padre Fidel Abarca en la estrategia de mejoramiento a la convivencia escolar, por medio de talleres de ecología para los y las estudiantes. En todos estos espacios, las educadoras del Jardín promueven las premisas de cuidado y respeto para la convivencia armónica entre los adultos, los niños y el entorno, basadas –más experiencial e intuitivamente que siguiendo la teoría- en el enfoque de derechos.

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Reforzamiento de la memoria histórica local: El Jardín entiende como “memoria histórica” el contexto, los orígenes, los aprendizajes y sucesos que comparten los niños/as, sus familias, el equipo institucional y la comunidad en general. Su visibilización y reforzamiento es transversal a toda la estrategia educativa, por medio de la música (todos los niños cantan El Niño Luchín de Víctor Jara), la iconografía (fotos y murales), semanas conmemorativas, representaciones teatrales, aniversarios. Conmemoran el 11 de Septiembre como “el día por la paz”; recuerdan a los sacerdotes André Jarlan (asesinado en la población durante la dictadura por agentes del Estado) y Pierre Dubois (firme defensor de la comunidad y los derechos humanos) con material de difusión (palomas, afiches), etc. Las familias participan activamente de estas acciones, incluso en los espacios de formación: los abuelos/as cuentan a sus nietos/as en el Jardín la historia de la Toma en las fechas cercanas al aniversario de la población; y en base a esta historia los niños y niñas diseñan con las educadoras las acciones de conmemoración. Esto lo reconocen y valoran las familias: “(En el jardín) les ayudan a reconocer su cultura, reconocen canciones de Victor Jara, Vuoleta Parra. Los hace ser más cultos, más inteligentes (…) Mi niña ve una foto de Violeta Parra en la tele y se acuerda, la reconoce. Te cuentan las historias completas de lo que hablan las tías en el jardín (…) Mi hijo tuvo que cantar Luchín. El Leandro tenía cuatro años y cantó todo. Y todavía se acuerda, fue muy bonito eso. Les hacen hacer esas tareas. Y conocen a Gabriela Mistral, Pablo Neruda” (Focus group con apoderados/as).

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Participación e inclusión de las familias: Existen instancias de inclusión y diálogo con las familias de los NNA que responden a las necesidades de diagnóstico, implementación y evaluación de iniciativas. No están articuladas a modo de estrategia sino como parte de la experiencia cotidiana de la institución. Al menos una vez cada dos semanas el Jardín realiza conversatorios abiertos y no “reuniones de apoderados” que en escuelas y jardines son fundamentalmente informativas. Allí, las familias y el equipo de educadoras comparten sus ideas y sentires acerca de distintos temas compartidos: violencia, alimentación, salud, derechos, apoyo mutuo. El jardín permanece abierto durante toda la jornada (08:00 a 17:30 horas) para que los y las familiares –las madres, principalmente- puedan visitar a sus niños

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cuando lo necesiten y deseen. En algunas actividades pedagógicas, participan activamente compartiendo sus saberes. También ha aumentado la participación en las salidas a terreno con niños y niñas, donde hermosean y recuperan espacios públicos: “Hay más participación de las personas que nos acompañan. En un comienzo, salíamos solamente las tías con los niños. Hoy lo hacemos con las familias. Hay participación en esas salidas, tanto de las familias como de los niños, niñas y nosotros. Hay un avance en el involucramiento, y en el empoderamiento del rol de los apoderados y las familias. Y eso se traduce en una mejora de los vínculos”. (Alicia, directora).

Aprendizajes El Jardín surgió como respuesta a una necesidad; pero en su evolución, ha contribuido al desarrollo endosomático de la comunidad, enriqueciendo la experiencia de convivencia de todos sus miembros. Junto con evidenciar la viabilidad y sustentabilidad de un espacio de cuidado y aprendizaje autogestionado, ofrece una perspectiva distinta sobre el aprendizaje, como proceso de cambio emocional, social e intelectual, que trasciende la experiencia del jardín y se expande hacia la comunidad. También motiva el reconocimiento de los niños y niñas como actores de la comunidad, capaces de influir en la convivencia y los aprendizajes de todo su entorno, encarnando la memoria y el presente de su población, no sólo sus opciones de futuro. En términos de aprendizaje de segundo orden, la comunidad de La Victoria que se relaciona directamente con el Jardín reconoce que el trabajo tiene un impacto positivo, profundo y multidimensional, especialmente en lo referido a relaciones de convivencia, habilidades sociales y habilidades intelectuales. Las familias destacan que “los niños han aprendido a ser humanitarios, sienten el dolor de otras personas, compartir las cosas, como que sufren con otros también, son solidarios. Se acercan a otros niños, acá aprenden a darse un abrazo, a cuidar a un niño si tiene pena. Se saludan de lejos. Mi hija se cree la mamá de mi niño más chico, lo cuida, le hace cariño, le pregunta cómo está, le enseña las cosas que sabe, lo ayuda todo el rato. Les enseñan unos a otros. Hacen obras de teatro y cosas así. Siguen amigos cuando grandes, se quieren, se abrazan y se besan (…) Aprenden a cuidar el planeta, plantar y regar, no tirar basura, cultivar (…) Hacen manualidades muy lindas (…) Salen súper bien preparados para otros colegios, saben mucho más que otros niños de la edad (…) Hacen gimnasia, comen sano, comparten todo (…) Acá pierden la vergüenza. Los niños de acá no tienen miedo, participan, se expresan delante de los apoderados, porque lo hacen acá desde los dos años. Bailan Cantan. Me preguntan en el colegio por qué tiene tanta personalidad y yo les cuento que es porque estaba en el jardín. En el colegio no les aportan tanto como en el jardín” (Focus group apoderados/as). La Escuela Padre Fidel Abarca ha recibido a las educadoras del Jardín en talleres de ecología para sus estudiantes. Y son enfáticas en reconocer su aporte e influencia sobre los niños y niñas, señalando que aprenden a expresarse, a tomar decisiones y tener iniciativa: “Cuando los niños participan del jardín (en su extensión y talleres), cambian. Saben más cosas, están más estimulados. Yo siempre estoy viendo que las tías del jardín los ayudan en ese aspecto (…) Saben expresar más, pueden decir lo que les gusta y lo que no les gusta, porque cuando no les gusta algo, altiro dicen y explican por qué” (Pamela Abarca, directora del establecimiento). Esta apertura resulta fundamental para la prevención, visibilización y resolución de situaciones de violencia, en aras de una convivencia armónica: “Por ejemplo, saben que ya no tienen que pelear. Si un profesor les grita mucho dicen “no pues, no me puede gritar usted tiene que hablar” O “mire tía él me hizo esto y yo sé que no me puede pegar o tirar el pelo”. También cuando pasa la violencia en la casa, Los niños que viven violencia les cuentan a los profesores, se atreven a hacer las denuncias. Un día le pegó la mamá a Carolina y ella le respondió que le habían dicho que eso no podía ser y que tenía que avisar a un profesor. Otro niño lo mismo. También llegan acá y te dicen que la mamá les pega., tía hable con ella, ella no me tiene que pegar. Y son demasiado detallistas, cuentan cómo fue y todo” (Ibid). También asumen

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responsabilidades de cuidado y respeto con entusiasmo, sin necesidad de expresar su libertad con rebeldía a normas impuestas: “El curso antes era súper violento. Los talleres de las tías les han ayudado bastante a compartir, ser respetuosos. AL principio les costaba mucho trabajar en equipo y aprendieron mucho de esas cosas. Ya no se pelean entre ellos, ya no hay tanto garabato, se toleran más. ¡Han tenido un cambio tan grande! Se preocupan más incluso hasta de su sala. Dicen “hoy es viernes y no hemos regado las plantas”. Sienten una responsabilidad. Exigen que cuidemos, reguemos, tengamos bonito, nos tratemos bien” (Ibid). La directora y jefa de la unidad técnica reconocen que la perspectiva del Jardín enriquece muy significativamente no sólo el aprendizaje, sino la vida y la convivencia de los niños y niñas. Con la evidencia de los talleres, han aprendido que el afecto y el cuidado son fundamentales para educar en convivencia, cuidado y respeto; y que son una posibilidad cierta de transformación: “(El trabajo de las educadoras) nos aporta a que las cosas sí pueden cambiar. A ver que uno no está sola. Y que el respeto entre ellos está funcionando, está ahí como posibilidad, que existe” (Ibid). En términos de aprendizaje transformacional, el Jardín ejerce una poderosa influencia sobre las familias. Ofrece un espacio de afecto, confianza, escucha, abundancia y solidaridad; fortalece la cooperación y la identidad colectiva; y devuelve la confianza en las posibilidades, revirtiendo la pobreza y la falta de oportunidades a largo plazo. Así lo confirman las apoderadas: “Yo tengo mucho agradecimiento, Mi hijo estudió técnico automotriz, mi hija técnico enfermería. Gracias al jardín tengo unos hijos que no son delincuentes, son buenos hijos (…) Las tías siempre una buena comunicación con ellos incluso cuando ya son adultos, con una igual, y eso se agradece, porque uno sabe que no está sola (…) Los hijos también cuando son grandes, vuelven con cariño y traen a sus hijos, mis nietos, tenemos toda la familia aquí juntos (…) Yo estoy agradecida por la enseñanza, por lo que les inculcan, los valores, el aprendizaje, la unión y que a una la comprenden y la ayudan. Nos enseñan a compartir, a ser solidarios. Si a mí me falta algo puedo contar, me pueden ayudar, no me da vergüenza pedir ayuda porque yo sé que también puedo ayudar a las otras mamás (…) Esos valores nos inculcaron acá a nosotros. Nos integran a todos. Nos ayudan a conocernos entre nosotros, a tener vínculos (…) Nos gusta porque no por ser de La Victoria vamos a tener un jardín malo (…) Si los niños están bien, la población va a estar bien” (Focus group apoderadas). También encontramos evidencias de aprendizajes que transforman simultáneamente la percepción, las disposiciones emocionales y las relaciones de convivencia de los niños y niñas, las educadoras y las familias, promoviendo la integración y la aceptación de la diversidad a un nivel muy profundo: “El año pasado teníamos un niño con manifestaciones sexuales distintas. Al niño le gustaba pintarse, usar vestidos, jugar con las niñas. Al comienzo tratamos de obviar el tema. Luego los niños empezaron a molestarlo; las mamás venían a quejarse. Lo discutimos y pensamos que quienes tenían que hablar eran los niños, se hizo un círculo, la tía expuso la situación, empezaron a opinar lo que les molestaba de sus compañeros. Nos dimos cuenta que los niños no entendían el tema sexual; lo que les molestaba era que no jugara con ellos, que el niño los acusara o los quisiera pintar. Les molestaban actitudes del niño y los adultos habíamos estado haciendo otra interpretación. Trabajando el tema de la diversidad, los niños comenzaron a entender que era un niño que tenía actitudes distintas y que había que respetarlo (…). Nos dio un buen resultado. La mamá no quiso sacarlo y se quedó el niño, y siguió del jardín hasta ahora en el área de seguimiento, bien y sin dificultades de adaptación. En ese círculo, los niños decidieron incorporar a su compañero, no aislarlo, entenderlo y aceptarlo” (Valentina, coordinadora académica). Y en la práctica cotidiana, los aprendizajes de las educadoras también son significativos: “Cada vez respetamos más a los niños. Uno como adulto cae en adultismo, a veces no te das cuenta. En el jardín, hemos modificado las cosas en la sala, los materiales están más abajo, al alcance de los NN; hemos modificado el descanso de los NN, antiguamente dormían todos y ahora desde el año pasado, están durmiendo sólo los que necesitan”. (Alicia, directora)

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Para agregar mi relato a esta historia colectiva, comparto aquí que cuando conocí el Jardín, esperaba encontrar nada más –ni nada menos- que un proyecto pedagógico autogestionado, alternativo y con una poderosa identidad territorial. Mi madre vivió un período de su juventud en la Parroquia y durante varios años en La Victoria; el espacio me resultaba cercano y afín; las educadoras la recordaban y por lo mismo, fue fácil estrechar vínculos desde el inicio. Pero lo que descubrí fue una manera completamente distinta a todo lo que conocía como familia y comunidad. El Jardín había extendido las premisas de cuidado, respeto y amor presentes en la intimidad de los hogares, a toda la comunidad. Esta no es la única experiencia de mujeres organizadas para el cuidado colectivo de los hijos; pero probablemente, sí es la única que lo hace con una intencionada influencia sobre la convivencia entre las personas, las familias, la comunidad y el gobierno local. Aquí, los hijos no son sólo de la familia: son de la población. La familia entonces no es sólo un nivel de asociatividad para la reproducción de la vida y los aprendizajes primarios, sino un actor social-político, fundamental para la convivencia comunitaria, en términos emocionales, sociales y políticos. El Jardín es una extensión de este nivel y es también un actor, no sólo una guardería educativa. Observar y participar de esta comunidad nos devolvió -a Leandro y a mí- la fe en algo que observábamos con recelo: la sostenibilidad de las familias y de las experiencias asociativas. Conocíamos de cerca muchas experiencias familiares y comunitarias que en poco tiempo se diluían por quiebres internos, dificultades de sostenibilidad, cansancio. Nos habíamos acostumbrado a la idea que la disolución era un fenómeno inevitable, asociada al desencantamiento que creíamos propio de la estrechez del vínculo. “La convivencia engendra desprecio”, escuchamos una vez como refrán. Y teníamos tantas evidencias de aquello, que dudábamos de lo contrario. Pero, como podría afirmarse desde una cosmovisión que reconoce la complementariedad del opuesto, lo contrario también existe: relaciones muy duraderas, muy poderosas. Sólo había que aprender a sostenerlas con delicadeza y flexibilidad. Más que mantener una hoguera (afectiva o revolucionaria), había que cuidar las brasas. Nos conmovió profundamente conocer a esos niños que con apenas 2 y 3 años votaron democráticamente para elegir a qué jugar, sin pataletas y con mucha alegría; que me dijeron que Víctor Jara era una persona que le gustaba mucho cantar; y que a André Jarlán le gustaban mucho los niños; que les gustaba mucho ir al jardín porque comían frutas; y que “mire tía esa acelga la planté yo y después la tía me la dio en una cazuela”. Esas mamás que visitaban a su niño en el jardín y se tomaban un té con las tías, las acompañaban a la sala, ayudaban con la comida. Esas profesoras que admiraban y se sorprendían con el proyecto educativo. Esas educadoras que disfrutaban su trabajo y siempre estaban dispuestas a aprender lo que fuera necesario para hacerlo bien. Ese amor por su comunidad. Tienen sus riesgos. La comunidad es tan autónoma como cerrada; cuesta llegar, y en general priorizan las relaciones con sus pares antes que las alianzas externas, reduciendo posibilidades de intercambio y apoyos. Es posible que el Jardín no haya avanzado aún en esta dirección debido a los éxitos claramente observables que ya han alcanzado con su estrategia pedagógica y comunitaria; pero considerando sus logros y la validación con la que cuentan por parte de todos los garantes de derechos en este territorio, es necesario y posible que expandan y fortalezcan su rol como promotoras de una cultura de paz y democracia. Así como las mujeres –cuando pueden- tienden a elegir empleos cerca de sus hogares, para estar cerca de sus hijos, las educadoras del Jardín comparten poco fuera de su comunidad. Pero sin duda, lo que podrían ser no obsta lo que están siendo: un hogar expandido, un referente de cuidado y respeto como familias y comunidad, sostenido en el tiempo, asentado en el amor. Las brasas de ese hogar han alimentado el nuestro.

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3.4. Cuidado y respeto en comunidad: Las Escuelas de liderazgo comunitario Rodrigo Calcagni es coach ontológico, gerente de Fundación Huerquehue y estudiante del Programa Magíster y Doctorado en Educación con mención en Aprendizaje Transformacional. Tras de la experiencia que compartimos y que aquí recojo, ha llegado a ser también para mí, un hermano y maestro de caminos de transformación. En Marzo de 2011, recibí su invitación para evaluar y sistematizar un proceso formativo para dirigentes de las llamadas “aldeas de emergencia”, campamentos que acogían a familias damnificadas tras el terremoto y tsunami del 27 de Febrero de 2010. Acepté, y junto a Elisa Calcagni, psicóloga y compañera de la evaluación, diseñamos una propuesta metodológica y partimos a Concepción, Talcahuano, Tomé, Coronel, Lebu, acompañando los talleres, las conversaciones, los relatos que emergieron. Esto es lo que descubrimos… Fundamentos “Nuestra visión, aquello que queremos lograr como futuro común, es comunidades humanas habitando la Tierra con Amor (…) Nuestra misión es que Huerquehue sea un espacio para crear, gestar, coordinar, animar y compartir acciones de servicio que brotan de los corazones de los participantes” (Fundación Huerquehue, www.fundacionhuerquehue.cl). Con esta declaración inicial, Rodrigo y todos los miembros de la Fundación orientan sus acciones a la promoción y desarrollo de “cultura y entendimiento entre las personas y países por el cuidado del medio ambiente, desarrollo del conocimiento y una nueva mirada del hombre y del mundo en el que se desenvuelve” (ibid). Realizan acciones de difusión, formación y acompañamiento a organizaciones, instituciones y procesos sociales, basadas en las estrategias del coaching ontológico. Sobre esta base, en el año 2011 la Fundación Huerquehue asumió el desafío de implementar y desarrollar “una escuela de Liderazgos para dirigentes de aldeas de emergencia74, durante los meses de Abril a Septiembre de 2011, con el objetivo de entregar a los y las dirigentes herramientas de liderazgo para contener los problemas emocionales y el estrés de la comunidad; e incrementar la sinergia de las acciones y alianzas entre actores (comunidad, sector público, ONGs) en pos de las urgentes mejoras a la habitabilidad” (Fundación Huerqueue, Informe de evaluación y sistematización, 2011).

Para desarrollar esta labor, la Fundación convocó a un equipo de 27 personas -en su mayoría coaches profesionales75- para ejercer el rol de facilitadores en talleres y acompañamiento en terreno de los y las dirigentes. Se organizaron 6 escuelas, en las comunas de Lebu, Tomé, Coronel, Talcahuano, Arauco y Curanilahue (Región del Bío Bío) y participaron 120 personas (incluyendo dirigentes, funcionarios y facilitadores de otras instituciones), 90 de las cuales cursaron la totalidad del proceso. En coherencia tanto con los principios y visión de la Fundación, las escuelas fueron entendidas no tanto como una estrategia para el empoderamiento de los dirigentes y la contención de conflictos; sino más bien, como una oportunidad para reconstruir el tejido social roto, fomentando la 74

Después del terremoto de 2010, las comunidades más afectadas fueron ubicadas provisoriamente en viviendas de madera, con 18m2 por familia, sin agua potable en su interior, compartiendo escasos baños y duchas sin agua caliente. La lenta reconstrucción de viviendas definitivas obligó a los pobladores a organizarse tanto para desarrollar mejoras en sus viviendas de emergencia como para exigir a las autoridades una pronta solución definitiva. Por esta razón, el gobierno incorporó en su programa de reconstrucción el área de reparación psicosocial, donde se enmarcó esta iniciativa. 75 La mayoría egresados de la consultora y formadora de coaches profesionales, The Newfield Network (www.nefield.cl).

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emergencia de un nuevo modo de convivir y habitar el territorio, capaz de trascender incluso las circunstancias más adversas: “Aprender a ser líder comunitario es mucho más que “empoderarse para dirigir a la comunidad hacia un objetivo común”. En nuestra perspectiva, ser líder supone reconocer el observador que somos y su inmenso poder creativo, sanador, amoroso y generador, para ponerlo al servicio del bienestar de todas y todos; y también reconocer que ese poder habita en cada uno de nuestros interlocutores. Sobre este mutuo reconocimiento podemos construir una cultura de cuidado, participación y paz en las comunidades locales” (Rodrigo Calcagni en Informe de evaluación, 2011). Reforzando el énfasis en el encuentro, la cooperación y el reconocimiento mutuo de los actores, Rodrigo propuso el desarrollo de un nuevo concepto para el ejercicio del coaching ontológico en este proceso: el coaching societal. Mientras el coaching tradicional es desempeñado por expertos formados en esta disciplina e implementado en organizaciones y personas que solicitan explícitamente este servicio, Rodrigo apuesta por la interdisciplina y la inserción en todo tipo de contextos y organizaciones sociales: “Dándole un enorme valor al coaching, creo que lo que estamos haciendo es una interdisciplina, que no puede reducirse a coaching… Lo que hace Huerqueue es distinto a Newfield: tiene la libertad de explorar espacios económicos, políticos, culturales. Los equipos que vienen de la economía, las terapias, las plantas sagradas, el deporte, etc. Estamos siendo parte de procesos de transformación social (…). Hay una metaconversa con otros dominios. Y con Newfield, si alguien se forma como coach y puede participar de estos procesos, individuales y colectivos como comunida puede fijar su aprendizaje, darle oficio e intensidad” (Rodrigo Calcagni, entrevista para evaluación interna, octubre 2011). De esta manera, las Escuelas situaron a los facilitadores en el lugar de co-aprendices, que junto a los dirigentes, “celebraron un encuentro de saberes necesarios para reconstruir el tejido social de nuestra sociedad y diseminar las semillas de esta apertura, en todos nuestros espacios de convivencia” (Fundación Huerquehue, Informe de sistematización y evaluación, 2011). La experiencia de estas Escuelas conjuga la tradición de la educación popular con la expertiz del coaching ontológico, logrando acercar a poblaciones profundamente dañadas (tanto por las experiencias personales como por circunstancias externas) herramientas que conducen a su transformación como actores, a partir del cambio en su disposición emocional. Esto, más que las herramientas específicas que ofrece el uso adecuado de ciertos actos de habla, es lo que hace posible el logro de resultados en términos del tránsito desde la “víctima” hacia el “líder comunitario”; y que convierte a este líder en un dirigente al servicio de las necesidades, prioridades y derechos su comunidad, antes que en el director de sus destinos. Podemos afirmar incluso, que el proceso ofreció una posibilidad de reencuentro con el sentido profundo de la vida como espacio de cooperación, amor y cuidado; objetivo implícito en los módulos de trabajo y explícito en la declaración de principios de la Fundación Huerqueue. Observar las posibilidades futuras de esta experiencia, depende tanto de los actores involucrados como de la difusión e incidencia que pueda generar la Fundación en instancias afines. De momento, existe esta metodología y sus resultados como precedente: “La opinión del Ministerio de Vivienda, Fundación Mustakis y la Unión Europea (todas ellas instituciones involucradas en este proyecto) de nuestra Escuela es muy alta (…). Nos pidieron participar de un modelo para enfrentar crisis. Y puede que eso sea el coaching societal, que conversar de cierta manera presente sirva para eso. Y quizás hemos recorrido un camino que nos da experiencia para eso. Ha sido una experiencia muy redonda, muy completa. De principio a fin, con distintos niveles de profundidad. Tengo un agradecimiento enorme por todos los que aceptaron, jugaron y creyeron. Jugar a fondo posibilitó este impacto emocional de la experiencia, y creativo (…). Algo que hiciste con una intención potente es tan fuerte, se hace cargo de una necesidad de esas personas y de muchas más. Concentrado en una acción

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puedes hacer algo mayor. Al ver cómo una comunidad conversa tocamos una fibra mucho más profunda. El tiempo lo dirá” (Rodrigo Calcagni, octubre 2011) De hecho, a la fecha hemos llevado la inspiración y acciones de esta experiencia al Magíster en Gestión y Liderazgo para la Transformación Pedagógica de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, en el módulo Competencias Generales para el Liderazgo (Agosto 2012), dictado para 34 profesores y directores de escuela provenientes de distintas regiones del país; y al Diplomado en Ecología Social y Ecología Política dictado por la alianza entre la ONG Programa Chile Sustentable, la Universidad de Santiago y la Fundación Heinrich Böell, con un módulo sobre Liderazgo Colaborativo (previsto para Enero de 2014), dictado para 34 dirigentes sociales y políticos de la zona central. Seguimos entonces, con la confianza que nuevas disposiciones emocionales, a nivel personal y proyectadas hacia el colectivo, son fundamentales para la transformación de las relaciones sociales y políticas: “En síntesis, lo que hay detrás del proceso tiene que ver con valorar profundamente a los que están participando, su capacidad de aprender, que se pueden conectar con cosas que profundamente quieren y que es posible de común acuerdo apoyarnos para que eso ocurra, a nivel individual y colectivo” (Rodrigo Calcagni, octubre 2011).

Acciones El diseño metodológico de esta escuela consideró cuatro etapas, a desarrollar por medio de conversaciones personales con los y las dirigentes en terreno (a cargo de un/a facilitador/a); y 4 jornadas/taller de dos días en cada uno de los 6 territorios abordados. Los contenidos de estas distintas etapas se organizaron en módulos temáticos: -

Mirada y mundos posibles (gestión de sentidos): En este módulo, los y las facilitadores/as intencionaron el reconocimiento de nuestra condición como observadores e interpretadores de la realidad, invitando al respeto de las legítimas visiones de los demás. En este módulo, cada dirigente aprendió a identificar los obstáculos que ha enfrentado en el ejercicio de su liderazgo y sus problemas de aprendizaje; reconocer lo que no sabe en ámbitos significativos; distinguir “oír” de “escuchar”; guardar silencio para escuchar; preguntar para indagar y verificar si ha comprendido; diseñar y ejecutar un plan para aprender en algún ámbito que considera necesario.

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Conversaciones para sanar (gestión de convivencia): Durante este módulo, los y las participantes aprenden a identificar los fundamentos de la confianza y el respeto; generar contextos emocionales de reparación, gratitud y reconocimiento; declarar quiebres76 en el plano personal y organizacional; y realizar un taller para identificar los quiebres presentes en su Aldea.

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Conversaciones de poder (gestión del compromiso): Aquí, los y las facilitadores/as promovieron el aprendizaje en la formulación clara de ofertas y pedidos; el cumplimiento impecable de compromisos; la distinción entre preocupación y ocupación; la revocación de promesas, asumiendo los costos que ello impica; el seguimiento al cumplimiento de promesas que ha aceptado y el desarrollo de conversaciones para declarar su conformidad o reclamos.

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En la perspectiva de la ontología del lenguaje, el “quiebre” se entiende como una ruptura en el orden conocido, que nos obliga a detenernos, observar y elegir un curso de acción: “Un quiebre es una interrupción en el fluir transparente de la vida (…) Los quiebres generalmente implican el juicio de que las cosas podrían haber sido diferentes. Se basan en no aceptar el curso normal de los acontecimientos: o bien no estamos satisfechos con las cosas como están, o visualizamos maneras de hacerlas mejor” (Echeverría, 2006, p. 194-199).

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Conversaciones para la paz (gestión de la colaboración): Con este módulo, los y las dirigentes ejercitaron sus capacidades para facilitar el trabajo colaborativo; realizar prácticas de autocuidado y cuidado de su comunidad; reconocer y crear contextos adecuados para sostener distintos tipos de conversaciones; motivar la construcción de un propósito común en su Aldea; confiar en su capacidad y en la de su organización para lograr sus propósitos.

Observando los resultados de este proceso formativo y colaborativo, es posible afirmar que las escuelas ofrecieron no sólo un conjunto de técnicas para ejercer un liderazgo colaborador y democrático. Más bien, aportaron a la transformación profunda de las disposiciones emocionales y prácticas de convivencia de los y las participantes, incluyendo al equipo implementador. Así lo confirman sus comentarios al término del proceso y la evaluación cuantitativa-cualitativa del equipo evaluador, que podemos organizar como aprendizajes de segundo orden y transformacional:

Aprendizajes Tal como en el relato de la experiencia de La Victoria, la observación de aprendizajes de esta Escuela para este reporte está basada en la evaluación del proceso, que consideró como categorías de observación el aprendizaje en el ejercicio personal de la dirigencia; en las relaciones de asociatividad; en las condiciones de habitabilidad; y la evaluación general –personal- del propio proceso. En términos de las habilidades dirigenciales, los y las participantes aprendieron a reconocer su condición de observadores y creadores de realidad, junto a la responsabilidad de respeto a la interpretación de otros que ello implica: “tener claro que la realidad se interpreta, y hacer la interpretación del otro tan válida como la mía… Me ha ayudado a no ver en el otro una amenaza sino que todos estamos en una misma condición y uno puede perder objetividad ante la vista de otro.” (Entrevista grupal, Coronel-Lota); “ser un observador más amplio”, “observar de manera diferente”, “reconocer diferentes formas de observar, que no todos vemos de las cosas de la misma manera” porque “no todos somos iguales, somos únicos” (Evaluación en taller de cierre, Septiembre 2011). También el reconocimiento, contención y manejo de sus emociones: Así lo reconoce un dirigente de la Escuela de Lebu, que afirma que antes de la escuela era “era arrebatado, prepotente (…) y ahora he aprendido a escuchar más, a escuchar y analizar” (Entrevista grupal, Lebu). La mayoría de los y las participantes destaca aprendizajes en el manejo y contención de emociones; relajación; y encuentro de “la paz interior” (Taller de cierre, Septiembre de 2011). De esta forma, han aprendido a sostener conversaciones más fluidas, generando contextos de contención, diálogo y apoyo a sus vecinos/as. Adicionalmente, los y las participantes aseveran que las Escuelas les brindaron un espacio de encuentro para la puesta en común de sus dolores, miedos y conflictos a propósito de la experiencia vivida durante y después del terremoto y tsunami, ofreciendo la descompresión y contención emocional que necesitaban. En sus palabras, los talleres sirvieron “para sacar nuestras emociones que a causa del terremoto todas estábamos choqueadas, nos sirvió para echar nuestras emociones reprimidas y ser más valientes…” (Entrevista grupal, Lebu) Observamos una transformación de su autopercepción: los y las participantes afirman que aprendieron a tener más confianza en sí mismos, tener seguridad y personalidad; y no tener miedo al qué dirán (Taller de cierre, ibid.). Al inicio de la escuela, señalaban que como dirigentes no sabían expresarse, no lograban “convencer” a los demás, no obtenían resultados en las negociaciones con autoridades. Al término de la Escuela, estas afirmaciones habían desaparecido: aprendieron a valorarse a sí mismos y por tanto, a los demás, abandonando el relato que los instalaba en la carencia, propia y ajena: “(La escuela) Me sirvió mucho, creo que me ayudó para valorarme más, creerme más el cuento que yo era persona (…) valorarme a mí mismo y valorar las personas que yo estoy representando” (Entrevista grupal, Tomé). Esto se manifiesta también en que han ido

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ampliando sus redes de apoyo y valorando los aportes: “aprendí que todos somos importantes, todos las personas. (Entrevista grupal, Tomé). Al observar los cambios en las relaciones de asociatividad, vemos que los y las participantes adquirieron herramientas para escuchar, pedir y dar seguimiento a las promesas y pedidos, al onversar tanto con sus vecinos como con las autoridades: “Muchas palabras antes no entendíamos, o simplemente nos quedábamos con la duda. Aprendimos a decir que no entendemos, o que esta es nuestra opinión” (Entrevista grupal, Arauco); “el vocabulario para hablar con autoridades, antes puro grito.. ahora negociamos, el gobierno tiene más poder… yo quiero esto, ustedes esto, a negociar como se dice” (Entrevista grupal, Tomé); “Antes de esta escuela, íbamos a las autoridades y si nos decían que no nos íbamos para la casa. Ahora es diferente, seguimos insistiendo para que nos escuchen, dirigirnos a través del lenguaje con las autoridades, saber llegar a ellos” (Entrevista grupal, Lebu). A partir de estos aprendizajes, aumentó la colaboración entre los dirigentes y más especialmente, la apertura a la construcción de un nosotros. Esto se manifiesta en una sensación de mayor compañía, dada tanto por los vínculos personales que se han generado “Estamos muy agradecidas de habernos conocido, de darnos fuerza. Nos echamos de menos ahora cuando no nos vemos, sentimos que nos conocemos de toda la vida.” (Entrevista grupal, Tomé); “ya no me siento sola, me siento apoyada porque estamos todos peleando por nuestras causas, queremos que esto salga a la luz que se haga realidad.” (Entrevista grupal, Coronel). Los y las funcionarios que participaron de los talleres señalaron que este fue un aprendizaje muy significativo: “el lado sensible me ha servido bastante, profundizar en aspecto, cosas que no tenía tan claras de mí, me ha ayudado a escucharme, cosas mías que tenía las he comprendido y desarrollado, y eso me ha desarrollado el tema laboral también.” (Entrevista grupal Articuladores). Les permitió fortalecer su trabajo de contención: “(desarrollamos) herramientas para contener a los dirigentes” (Entrevista grupal Articuladores). Y generaron nuevos vínculos entre articuladores y dirigentes: “entre los principales aprendizajes está generar una instancia próxima… todos los dirigentes que siempre andábamos haciendo cosas en función de necesidades, y la escuela pudo abrir lo emocional, lo afectivo, encontrarte con dirigentes y su experiencias de vida, entonces hemos generado lazos más estrechos y conocido la realidad de las aldeas, sus historias...” (Entrevista grupal Articuladores). Los y las dirigentes aprendieron a reconocer su propio poder y legitimidad como interlocutores válidos. En Coronel, Lebu, Curanilahue y Talcahuano, dirigentes señalaron que habían aprendido a “visualizar que somos personas con derecho. Y que muy agradecidos estamos del acompañamiento que pueda estar haciendo el gobierno pero no podemos pasar a ser personas serviles de las autoridades” (Entrevista grupal, Coronel-Lota); “antes tenía autoestima súper baja, venía cualquiera y me trataba mal y yo me quedaba callada. Ahora en el curso aprendí a hablar, a expresarme y hacer valer mis derechos.” (Entrevista grupal, Curanilahue). Este tránsito está acompañado también de un cambio profundo en la disposición emocional de algunos dirigentes, que antes del taller –y desde el espacio del no-poder- no conseguían expresar a las comunidades sus pedidos y necesidades, con el temple y la paz que una negociación para coordinar acciones y conseguir objetivos requeriría. Al término del proceso, varios de los dirigentes habían conseguido exponer sus planteamientos con calma y fluidez, facilitando la escucha de sus interlocutores. La mayoría de los dirigentes dejó de plantearse a sí mismo como “damnificado” para reconocerse como un dirigente capaz de proyectar y crear bienestar aun en las condiciones adversas y con la incertidumbre de la vivienda definitiva. Se plantearon metas personales (bienestar para sus familias), colectivas (vivienda, trabajo, continuidad de la organización) y nacionales (una sociedad más justa, participativa). Sus perspectivas de largo plazo pasaron de las demandas específicas hacia la proyección de un sentido compartido de comunidad, preguntándose “Cómo asegurar la actividad

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de los líderes, dirigentes y organizaciones, en los asentamientos nuevos” y “Cómo motivar sin necesidad de dar algo a cambio? (que la gente participe no sólo cuando llega algún beneficio)” (Evaluación final en taller de cierre, Septiembre 2011). A partir de esta transformación emergieron los cambios en las condiciones de habitabilidad. En Tomé, se creó un “Concejo de aldeas”, que se ha encargado de generar petitorios comunes, negociar con las autoridades y fiscalizar los avances en materia de habitabilidad y reconstrucción. En Cañete, la mesa comunal invitó a la Oficina de la Juventud a participar, organizando un campeonato de fútbol (Entrevista grupal, Lebu). En la aldea El Molino, de Dichato, gestionaron visitas de médicos para las personas de tercera edad con movilidad reducida (Entrevista grupal, Tomé). Lo más importante Hay que tener un autocuidado, centrarme, escucharme, saber que existo, que soy y que me amo primero yo y poder entregar eso a los demás. Si no me auto-cuido no voy a ser buen líder porque si no puedo encontrar mi yo interno y estar en ese mundo maravilloso, respiro con una sonrisa y miro… todo fluye y las cosas pasan, el universo se conjuga con tu forma y tu alegría, eso hace que todo salga bien Fuente: Entrevista grupal, palabras de Ximena Toledo, presidenta de Aldea el Molino 4, Dichato; y presidenta del Comité de Vivienda Villa Horizonte Como evaluadoras del proceso, vivimos un tránsito muy parecido. No fue fácil el ajuste inicial de nuestras distintas expertices profesionales y estilos de trabajo. En mi experiencia, siempre fue más fácil hacerme cargo de la totalidad del trabajo antes que construir equipos. Sentía que mi ritmo y perspectiva difería demasiado de otros, y no había tenido la obligación de ponerlos en juego del modo en que este nuevo equipo lo requería. La convergencia fue posible por una genuina disposición al servicio del proceso, desde donde aprendimos a suspender nuestros juicios y transformar nuestras disposiciones emocionales en aras del cuidado y el respeto mutuo, en coherencia con el proceso que construcción de comunidad que estábamos observando. Asistimos a los talleres, convivimos con el equipo, recorrimos los territorios con mochilas y computadores a la espalda, compartimos impresiones y nos enriquecimos la mirada. Al poco andar, habíamos estrechado vínculos y generado complicidades suficientes para confiar plenamente la una en la otra; y al soltarnos, los reportes, instrumentos e informes convergieron en una –a nuestro juicio- hermosa síntesis. Construimos nuestro equipo junto al fortalecimiento de la comunidad que observábamos; un proceso alimentaba el otro. La experiencia me demostró una cuestión fundamental: si te reconoces al servicio de un “nosotros” y estableces como prioridad el amor, entonces es posible traer al presente el objetivo común trazado. Creo que de esto se trata tejer comunidad.

3.5 Cuidado y respeto como pueblos: Círculo de tejedoras mapuche Ad Llallin: las bonitas costumbres de las arañas. Conocí a Eugenia Calquin por allá el 2004, mientras trabajaba en la organización del primer Foro Social en Chile. Llegó un día a nuestras reuniones programáticas para plantear que las comunidades mapuche estaban interesadas en participar, siempre y cuando el Foro no se llamase “chileno”, sino “de los pueblos de Chile”. Para mi sorpresa, su propuesta encontró fuerte resistencia entre algunos miembros de la comisión organizadora. Una de ellas, académica de posgrado en la Facultad de Filosofía y Humanidades, llegó a decir que era absurdo cambiar el nombre, “porque habría que cambiar entonces todos los libros de historia, y eso no se puede hacer”. Sin desalentarse por la incomprensión, poco después Eugenia y otras lamngen (mujeres mapuche) urbanas conformaron el

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círculo de tejedoras Ad Llallin (en mapudungun: las bonitas costumbres de las arañas) a fin de recuperar el tejido tradicional mapuche como territorio simbólico. El grupo cobró forma y fuerza a partir del año 2008, y desde entonces, han realizado un arduo trabajo de recuperación y difusión del telar tradicional, compartiendo los saberes recuperados con exposiciones públicas y talleres para mujeres mapuche y no mapuche que viven en la ciudad y que por medio de esta práctica, recuperan su identidad, sus tradiciones y la memoria de su pueblo. Estas son mis amigas hasta hoy, y esta es su historia…

Fundamentos La sistemática vulneración de derechos que ha ejercido la sociedad chilena sobre el pueblo mapuche tiene relación no sólo con la ocupación de territorios para anexarlos al Estado chileno primero y concesionarlo a las empresas forestales después. También se manifiesta en el desconocimiento de su riqueza espiritual y sus saberes tradicionales, dotados de una profundidad ética, simbólica y práctica desconocida para la mayoría de quienes no hemos tenido la oportunidad de acercarnos a ellos. La continua vulneración de derechos que supone la negación de los pueblos indígenas como legítimo otro, está a la base de la pobreza, desigualdad y violencia que ejerce nuestra sociedad contra la suya: “Los gobiernos (latinoamericanos) se enfrentan al nuevo desafío de diseñar y aplicar políticas públicas que promuevan, garanticen y permitan el cumplimiento de los estándares internacionales de derechos de los pueblos indígenas, tanto en el ámbito rural como urbano, atendiendo a la heterogeneidad demográfica y sociocultural de estos pueblos. El seguimiento y la evaluación de la situación respecto de estos estándares exigen, entre otras cosas, avanzar en el conocimiento de las condiciones de vida de los pueblos indígenas (…) Esta perspectiva de derechos supone un nuevo análisis de las brechas de equidad, puesto que la pobreza, la marginalidad y la exclusión social, que en proporción afectan más a estos pueblos, constituyen una violación a los derechos humanos” (CEPAL, 2007, p.106). Ad Llallin nos muestra al menos dos pasos fundamentales para salir del desprecio a los pueblos que consideramos “primitivos” por no haber desarrollado los avances tecnológicos de nuestra sociedad ni compartir los mismos principios económicos, políticos e incluso espirituales. El primero, visibilizar el wixal como el lenguaje de un saber que nos habla del cuidado, de la paciencia, la espera, compartir, avanzar, cambiar, regresar, innovar, recuperar. El hilado nos habla de principios fundamentales para la convivencia humana: por eso es tan importante su rescate, aprendizaje y práctica. “Ninguna de nosotras guardamos en nuestras familias antiguos textiles mapuche. Hoy sólo podemos encontrarlos en museos o en libros y por eso nos hemos dado la tarea de recuperarlos tejiéndolos, ya que sólo así podemos entender el significado que nos relatan sus símbolos” (Loreto Millalén, reportaje para la revista n°23 del Centro Cultural Gabriela Mistral, Septiembre de 2013). El segundo, es la apertura generosa de estos saberes -basados en su rakiduam, mente y corazón- a quien quiera escucharlos y compartirlos, con la esperanza que de este modo, recuperar su territorio sea al mismo tiempo la oportunidad de encuentro y cese a la violencia entre los pueblos. La motivación principal de Ad Llallin, como destaca una de sus expositoras y directoras, es la recuperación del tejido como territorio simbólico vivo de la cultura mapuche. Hijas y nietas de la migración forzosa de sus abuelos a la ciudad, estas mujeres mapuche urbanas han decido recuperar su territorio a través del telar (wixal) como práctica tradicional y cotidiana, que encierra un lenguaje y una emocionalidad propia. Cada hebra y cada nudo del tejido expresa un vínculo, una historia, una percepción del entorno, un sentir, una idea, un mensaje a ser compartido y transmitido. “Cuando Loreto habló dejó muy en claro que si ellos (los mapuche de Tirúa) estaban recuperando las tierras, nosotras en Santiago estábamos recuperando el territorio invisible de nuestros antiguos textiles y la memoria de las abuelas, cuestión que hizo mucho sentido en la gente” (Paloma, tejedora de Ad Llallin, a propósito de su participación en el Festival de la Autonomía organizado por la comunidad Pascual Coña, Lleu Lleu, 2009).

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Por medio de los talleres y exposiciones de sus trabajos, visibilizan estos saberes y sentidos en la ciudad y sus habitantes. Esto es Ad Llallin: una experiencia artística, política y social, basada en la reconstrucción de territorios simbólicos y materiales, expandiéndose en el seno de la civilización que ha violentado históricamente a su pueblo, para sanarlo: “Arte en mapudungun también es medicina… En este sentido, gran parte de la energía que he puesto en este trabajo es para que lo dejen de ver como la artesanía o el vestigio antropológico y arqueológico. Así como partitura se puede tocar 1000 veces, mil veces podemos tejer un ñimin sin que deje de ser una obra maestra. La premisa del taller, recuperar territorios, es remineralizar la memoria e identidad a través del arte y la herencia directa que hemos recibido entre desde las mujeres más antiguas de la tierra” (Loreto Millalén, en conversación personal). Con esta claridad es que las tejedoras entienden la sociedad completa como un wixal, donde tejer es también vincularse, hacer comunidad, solidarizar, compartir: “Si algo tienen claro las arañitas, como se autodenominan ellas mismas, es que para cumplir esta misión y seguir tejiendo vida, memoria y futuro deberán agregar a sus urdimbres el conocimiento que las transforme en la tierra fértil donde germinaran las semillas de sabiduría que sembraron alguna vez sus propias abuelas” (Reportaje de la revista Perro Muerto, Septiembre de 2009). Así, realizan acciones como actos públicos, almuerzos y muestras culturales, para apoyar proyectos (escuelas autónomas, emprendimientos), solidarizar con lamngen que viven en situaciones de conflicto (familiares de presos políticos, comunidades en situación de pobreza), y financiar sus propias acciones (talleres, muestras, compras de materiales). Todo ello conforma el “tejer comunidad” y recuperar territorios, que realiza Ad Llallin: “Así que Ad Llallin es una forma silenciosa, muy femenina de recuperación y de lucha de nuestro pueblo. Aquí en la ciudad las mujeres nos juntamos a recuperar nuestra memoria, hacemos historia, conciencia y nos fortalecemos, para recordarnos que somos mapuche, que tenemos una vida y una lucha en común. A través de este tejido y conocimiento de la técnica descubrimos la sabiduría, nos otorgamos mucha fuerza, alegría, unión y conciencia. Es un trabajo muy bonito, es un trabajo colectivo”. (Loreto Millalén, entrevista para diario electrónico Avkin Piwke Mapu, 2009). Chañumtuko Agradecemos al espíritu y dueño del pewen que ha alimentado desde hace milenios el cuerpo y alma mapuche y por ello, ofrendamos este trabajo al corazón del cielo y de la tierra, a nuestras abuelitas y abuelitos, a la gente que resiste, lucha y persevera y a la gente que tiene en su corazón un buen lugar para recibir esta semilla. Este viaje comienza en la tierra donde habita el amanecer, el territorio pewenche que marca el inicio del día, de donde proviene la luz, los colores, la resolana, la nieve, las nubes, la altura y el frío; allí donde los piñones nacen, crecen y mueren en tierra fértil, en la línea de encuentros y transmutaciones de la gran Wajmapu, en donde se hace verbo el compartir esa serpiente de montañas que nos invita a subir, trascender, habitar arriba y más abajo, atravesando para volver, alguna vez en la vida. Esta exposición ha sido creada para complementar este proceso ya instalado en distintos escenarios culturales de Santiago y México con la anterior "Ñimin: Dibujo de la Tierra" (2011-2012) y "Llampezken: Taller Mariposa"(2012), en donde se abordaron todos los territorios textiles mapuche para su conocimiento y valoración mediante la socialización de procesos de trabajo, creación y diseño de esta potente arte visual americana. Hoy, esperando amanecer en pleno territorio pewenche, extraordinariamente desconocido y olvidado, queremos exponer su brillante mensaje florecido en la resolana de Los Andes del sur y

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hacer posible, a través de esta expresión, la confección y preparación de medicina para la memoria y remineralización de la identidad y el territorio que nos da vida. Marichiwew!!Marichiwew!! Fuente: Loreto Millalén, carta-invitación a la exposición Chañumtuko, Santiago, 2013 (http://adllallin.blogspot.com/) La recuperación de territorios simbólicos y prácticos al interior de la sociedad que ha despojado a este pueblo de su territorio físico y cultural77, abre un campo de observación y apertura de posibilidades fundamental para el diseño de políticas públicas y educacionales, que reconozcan el aporte de los saberes tradicionales indígenas a la construcción de una sociedad integrada, democrática y no violenta, basada en los principios de convivencia que reconocemos como “vivir bien”. Es por esto que resulta pertinente reconocer la experiencia de Ad Lllallin como un aporte significativo a la transformación política y social, en el ámbito del territorio, orientada a la incidencia en el espacio público.

Acciones Las iniciativas desarrolladas por Ad Llallin pueden organizarse en 5 ámbitos: -

Talleres: Como círculo de tejedoras, desde 2009 realizan talleres periódicos a todas las mujeres que deseen aprender del wixal mapuche, técnicas de hilado y tinturado natural de lanas (mediante semillas, frutos y hierbas). Actualmente realizan un taller los días sábado en la Biblioteca de Santiago y en ocasiones se reúnen en las viviendas de algunas integrantes. El grupo de estudiantes oscila entre 10 y 20 mujeres de todas las edades y el de talleristas, entre 5 a 10 tejedoras estables.

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Muestras públicas: Se trata de exposiciones itinerantes de los tejidos realizados por Ad Llallin, tanto de las integrantes estables como de las estudiantes. Loreto Millalén es la encargada de la organización y difusión de estos eventos; también suele ser la principal exponente, ya que sus trabajos integran distintos tipos de hilado y colores, acercándolo a un público más heterodoxo. Su última muestra lleva por nombre “Chañuntuko, estallido ondulante de la tierra” y se trata de más de 15 tejidos tradicionales, diseñados para uso doméstico de las mujeres pewenche y compilados ahora como evidencia de la riqueza simbólica presente en el hilado. Destaco especialmente uno de ellos titulado “¿Qué ves cuando estás debajo de un pewen?”, donde el diseño representa las semillas del árbol sagrado vistas desde la tierra, mirando al cielo, reflejando allí el sentido profundo de la perspectiva humana y su lugar en el mundo. A partir del 2011, las posibilidades de exponer se multiplicaron exponencialmente para el grupo, gracias a la paciente gestión de sus integrantes, quienes fueron expandiendo-tejiendo redes hasta validarse en los círculos de galerías y centros culturales. La intención permanente de las tejedoras ha sido presentar su trabajo en todos los barrios de Santiago donde ello sea posible, sin distinción socioeconómica; por ello, han buscado y conseguido exponer en Peñalolén (Centro Cultural Chimkowe, 20 de Julio al 28 de Agosto de 2013), Quinta Normal (Biblioteca de Santiago, Septiembre de 2010), Santiago Centro (Biblioteca GAM, Septiembre de 2013), La Granja (Espacio Matta, Junio de 2013), Centro Arte Alameda (Junio 2011), Feria Indígena de Providencia (Noviembre de 2013).

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Un análisis histórico, económico y socioambiental de la violencia ejercida contra el pueblo mapuche desde la anexión del territorio indígena al Estado chileno hasta la expansión de la producción forestal y de celulosa, se encuentra en Toledo, Víctor (2004), “Pueblo Mapuche, derechos colectivos y territorios: desafíos para la sustentabilidad democrática”. Programa Chile Sustentable y la Fundación Heinrich Böell, ediciones LOM, Santiago de Chile.

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Tejido de redes: El colectivo necesita estrechar sus vínculos y alianzas tanto con actores estratégicos que están en los centros culturales de Santiago como con las mujeres que aún viven en las comunidades mapuche y conservan las formas tradicionales del wixal. Para ello, mantienen una agenda muy activa de conversaciones donde ofrecen su propuesta como un espacio al servicio tanto de la recuperación y el fortalecimiento de su propia cultura, como de la cultura urbana santiaguina. Las tejedoras reconocen que el respeto y la valoración pueden emerger en la medida que exista un espacio de observación y reconocimiento de sus saberes; y a esto apuntan con su estrategia: “Yo llegué ahí (a la biblioteca de Santiago) a través de la lamngen Karen -Ulkantufe- y Ana Mora que es la encargada de una de las salas de la biblioteca, ella ha estado siempre dispuesta a ayudar con la gente que es mapuche, entonces presentamos un primer encuentro que fue entorno al Ñimin que es el diseño mapuche, el dibujo, donde asistieron bastantes personas, la mayoría tejedoras de distintos lugares de Chile (…)” (Loreto Millalén)

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Investigación-acción: Aunque no lo reconocen con este nombre, la metodología de rescate de los tejidos tradicionales constituye un ejercicio metodológico de investigación acción, donde las tejedoras van a las comunidades que viven en zonas rurales, comparten saberes y regresan a Santiago para profundizar lo aprendido y compartirlo con otras lamngen. Así lo hicieron en el año 2009, donde viajaron en más de 3 ocasiones a conocer familias de lamngen en Lleu Lleu, que habían conservado distintas técnicas de tejido e hilado, y de quienes aprendieron su significado. Esta labor investigativa se extiende al museo precolombino, donde consiguieron acceso a tejidos que estaban guardados en bodegas y no había planes de restauración que permitiera su rescate: “(…) En el museo Precolombino donde hay una colección importante de textiles mapuche, una colección importante de piezas muy antiguas. Con las lamngen Eugenia Calquin y Yesenia Melinao, estamos yendo a ver las piezas hace un año y ¡contamos todo!, las hebras de las urdimbres y de las tramas, vimos los colores y analizamos todo tipo de elementos del textil, sobre todo nos hemos centramos en el diseño del dibujo y lo que ellos nos dicen. Como no hay ningún tipo de investigación en el museo que hable exactamente de eso, la interpretación también pasa por el sentido que tiene el Ñimin, que es un símbolo, un signo que quiere ser visto y leído con el corazón, con el rakiduam, con la mente y el corazón.”(Loreto Millalén).

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Acciones de solidaridad: En forma paralela al trabajo con el wixal, las lamgen de Ad Llallin están permanentemente organizando encuentros para conmemorar hitos (12 de Octubre, 11 de Septiembre), manifestar su posición ante situaciones que consideran una vulneración a los derechos colectivos de su pueblo y sus habitantes, y/o reunir recursos que van en apoyo a proyectos, lamgnen con alguna necesidad puntual (beneficios) o comunidades que viven conflictos de violencia y/o pobreza, muchas veces asociados. Reunidas en espacios públicos (plazas) o centros culturales de organizaciones amigas (Meli Witxan Mapu), las tejedoras comparten alimentos preparados por ellas mismas; convocan artistas mapuche y no mapuche (Mauricio Redolés y Camila Moreno participaron de un evento a beneficio de la creación de una escuela mapuche comunitaria); y generan una instancia abierta a la población mapuche y no mapuche de Santiago, que necesita, más que todo, conversar, conocerse, y sentirse.

Aprendizajes Eugenia Calquin, ahora tallerista y una de las fundadoras de Ad Llallin, durante una muestra pública relataba a sus estudiantes: “estos puntos los aprendimos con nuestras ñañas (lamngen) del sur; ya

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casi se había olvidado el diseño pewenche, estaba perdido, y nosotras lo estamos recuperando” (GAM, Septiembre de 2013). Las estudiantes acogían la propuesta: “¿en serio? ¿y nosotras también lo vamos a aprender? ¡muchas gracias!”. Para recuperar el cuidado y el respeto como pueblos, necesitamos una memoria insistente y alerta. La insistencia amorosa de las tejedoras me resulta especialmente admirable. Paso a relatar detalles. Eugenia se desempeñó durante mucho tiempo como periodista de Mapuexpress y acompañó procesos de denuncia a violaciones de derechos ancestrales en la corte de La Haya. Específicamente, llevó las causas de la muerte de Alex Lemún a manos de fuerzas policiales y el “racismo ambiental” con que las comunidades denunciaban la instalación de vertederos y rellenos sanitarios en sus territorios. Pese a las denuncias, la violencia del Estado contra el pueblo mapuche no ha cesado. A diferencia de Bolivia y Ecuador, declarados Estados plurinacionales, nuestro país insiste en la hipótesis que el reconocimiento del pueblo mapuche con su propia identidad, cosmovisión y organización política sería “dividir al país”. Nos hemos reído muchas veces con Eugenia de esta hipótesis: dividir, como si a los mapuche se les ocurriera pararse todos los días en el borde del Bío Bío para evitar que pasen los chilenos! Lo que el Estado ha defendido no es la convivencia pacífica y armónica entre los pueblos: ha sacrificado esa posibilidad en aras del crecimiento del PIB, por medio de la explotación forestal, pesquera, minera, agroindustrial y ese largo etcétera que vimos en el capítulo 1. Al año 2007, Eugenia estaba muy cansada. Y ese cansancio ha motivado no sólo las acciones de recuperación territorial, sino también conflictos al interior de las comunidades. Los mapuche son un pueblo tan diverso y complejo como cualquier otro; no existe un consenso hegemónico que los congregue. Además, su tradición más bien nómade y ganadera –vigente hasta hace poco más de 100 años- no es fácil de olvidar; la actual vida en reducciones, rodeados de monocultivos o centrales hidroeléctricas, resulta insostenible para la mayoría; peor aún la vida en la ciudad. Hay enojo y nostalgia del tiempo previo a la invasión del Estado chileno. En cierta ocasión, acompañando a Eugenia a una reunión, escuché a un lamngen (hermano, compañero) decir: “Nos estamos peleando porque estamos hacinados. Antes teníamos toda la tierra para recorrer, contemplar. Ahora nos estamos topando unos con otros. Por eso estamos tan divididos”. Conversando con Eugenia de este problema y buscando una manera de transmutar la pena, la rabia y el cansancio, concluíamos que había un solo lugar que no era posible reducir: nuestro corazón. Entonces, incluso sin tierra, podíamos ser libres. Poco después, Eugenia participaba del grupo de lamngen tejedoras que se abocaron a la tarea de recuperación ideológica, emocional y espiritual de su pueblo en plena ciudad, por medio del telar. Recuperó el entusiasmo a su trabajo, pero a las tejedoras les faltaba algo: un lugar. Aunque el corazón esté libre, lo cierto es que cualquier sueño, pensamiento o emoción necesita un cuerpo que lo sostenga. Las tejedoras necesitaban una casa, un lugar donde encontrarse y compartir con quien se interesara lo que estaban aprendiendo y descubriendo. De lo contrario, seguiría siendo un saber invisible; y en esta civilización, no está fácil promover el cuidado y respeto por algo que no se ve. La búsqueda de un espacio propio motivó la ocupación de una vivienda en Santiago. Pese a su abandono y a que las tejedoras en apenas una semana habían hermoseado el lugar, los dueños no accedieron a un comodato. Llamaron a la policía, que llegó con un operativo de fuerzas especiales mientras estaba en la casa una joven mapuche tejedora. Rompieron todo buscando armas, donde sólo había lanas, tinturas naturales y frascos de hierbas medicinales. Fue impactante. Eugenia mantenía el ánimo en alto con su característico humor negro: “estaban buscando nuestras armas de construcción masiva”. No había entendimiento, como lleva décadas ocurriendo en las relaciones que sostenemos con este pueblo.

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Yo estaba furiosa. Había hecho varios trámites para apoyar la solicitud de comodato y la recuperación del lugar, sin éxito. La violencia desmedida también en Santiago me hacía pensar que no había nada que hacer; transitaba entre el resentimiento y la resignación, pero sobre todo, me habitaba la impotencia de no poder hacer más. Pocos meses después, varios comuneros y dirigentes mapuche encarcelados comenzaron larguísimas huelgas de hambre para denunciar las irregulares – por decirlo eufemísticamente- condiciones de su detención. Le disparaban perdigones a niños, ancianas, machis, lonkos. Asesinaron a Matías Catrileo y varios lamngen más. Muchas de las pruebas presentadas por los fiscales para acusar a las personas de este pueblo eran más que insuficientes, pero siguen detenidos esperando sus sentencias, que resultan aumentadas por la aplicación de la Ley Antiterrorista. Los medios de comunicación apenas hablaban del tema. Lo último que sentía, viendo todo esto, eran ganas de sentarme a tejer. Mientras todo esto pasaba, las tejedoras, aceptando su condición gitana dentro de la ciudad, siguieron sosteniendo los talleres y fueron expandiendo su visibilidad y cobertura. Consiguieron acceso a las piezas guardadas en el Museo Precolombino, fuera de la exposición, para replicarlas y difundirlas. Han viajado a México, Guatemala y otros lugares para presentar sus trabajos y compartir con las comunidades de tejedoras de otros pueblos. Este año 2013, la Municipalidad de Santiago ha accedido a entregar en comodato una vivienda para las tejedoras. Terminada esta tesis, voy a acompañarlas en el diseño de la propuesta formal que les piden. Por fin un lugar. Por fin, el espacio desde donde promover el respeto a una cosmovisión de la que necesitamos aprender para sostener la vida. Eugenia ahora está más feliz que nunca. Obtuvo su título de periodista, se casó y tiene un hijo hermoso. Loreto recorre la ciudad organizando ollas comunes, mostrando sus trabajos, apoyando la defensa de patrimonio cultural donde sea, del pueblo y la comunidad que sea. Incluso bailamos juntas danza hindú, como mencionaba en el capítulo 3.2; y está estudiando el Diplomado en Ecología Social y Política, que relato en el apartado 3.6. Seguimos juntas trabajando para el encuentro respetuoso entre los pueblos. Y funciona. Para quienes han pasado por los talleres y los círculos de saberes que realizan las Ad Llallin, la experiencia es de gratitud y asombro. Conocer el lenguaje del wixal es conocer la intimidad del corazón de un pueblo. Cada una de las hebras representa una forma de vínculo, de encuentro, de complementariedad. Están ahí presentes el orden y el caos; la disolución y la creación; la rigidez y la flexibilidad. Todos los conceptos que la filosofía moderna desarrolla con tantos rizos intelectuales, es recreado cotidianamente por las manos de estas tejedoras ancestrales. El tejido es una conversación, un espacio de encuentro, de identidad, creación, libertad, entendimiento, participación, subisistencia, trascendencia. Es un satisfactor sinérgico y más. Desmitifica la idea de tejer para abrigarse solamente; y el prejuicio que tenemos sobre este pueblo como “luchador”, incluso peleador. Ningún pueblo pelea por gusto. La cosmovisión integradora, promotora del encuentro, el diálogo y la complementariedad, está en su historia de parlamentos, en su arte, su economía, su organización social y política; y es visible en el wixal. Estos saberes son invaluables. No podemos seguir dándonos el lujo de perderlos por desconocimiento o desdén. Usando los mismos argumentos de la racionalidad instrumental, ¿cuál es el precio de los saberes perdidos? ¿de los ritos olvidados? ¿de los vínculos rotos? ¿de las poblaciones erradicadas, empobrecidas e incluso desaparecidas?

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Mientras escribo esto, recuerdo que hace apenas una semana la policía volvió a dispararle a niños mapuche en Ercilla78. Y que sólo este año ha habido dos machis –sabios, chamanes y líderes espirituales de las comunidades- detenidos: uno de ellos, el machi Celestino Córdova, acusado de homicidio doble contra la familia Luchsinger. Pero también hace unos días visité a Eugenia en la Feria Indígena de Providencia. Tenía un tejido con un diseño que evocaba algo profundo. Me dijo: es una réplica de lo que encontramos en el Museo. Y su niño jugaba alrededor. Hablamos de los allanamientos, de Celestino, de las causas abiertas. A pesar de la pena, en su corazón predomina la paz, las ganas de vivir, la confianza en que algún día haya cuidado, respeto y entendimiento entre nuestros pueblos. Ese corazón suyo –y el de Loreto, Carolina, Matías, Adriana, Cata, Millaray, Jazmín, Andrea, tantas y tantos más- me regala la fe y la paz que necesito –y que necesitamos- para seguir abriendo la posibilidad. Mientras tanto, nosotras somos esa hermandad entre nuestros pueblos.

3.6. Cuidado y respeto como sociedad: Educación para la transformación de la convivencia y los territorios. El año 2006, cuando ingresé al Doctorado, mi vida giraba en torno al capítulo 1 de esta tesis. A mi juicio, nada podía estar peor. Mi única esperanza era la transformación irreversible y total de todo aquello. Por eso, mi primer proyecto de tesis fue sobre la muerte: cómo acoger e integrar, en nuestra civilización, el borde de la muerte, el vacío y la entropía inevitable, cuestionando su premisa de crecimiento sostenido e infinito. Lo que pasó después lo he venido contando en este capítulo: biodanza, tejedoras, veganos, familias, aldeas. Todo eso ha hecho posible una transformación personal profunda. Desde mi lugar ya no sólo como observadora, sino como co-creadora, esa transformación tiene, su propio reflejo para la promoción del cuidado y el respeto a escala social-planetaria: el Magíster en Liderazgo y Gestión Integral para la Transformación Pedagógica; y los Diplomados en Ecología y Sustentabilidad. El Magíster está asentado en la perspectiva de la ontología del lenguaje, siguiendo a Maturana, Echeverría y Varela –esbozada en el capítulo 2.3. Fue impartido entre 2011 y 2013 por alianza entre la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, la UNESCO y la Universidad UCINF; es muy posible que en 2014 abramos una nueva versión. Como docentes, participamos 6 estudiantes de este Doctorado y tres egresadas del Diplomado en Educación Emocional impartido por su director, además de otros 5 académicos/as afines. Como estudiantes, egresaron 67 directores, docentes y jefes de unidad técnica de colegios públicos, subvencionados y privados entre la III y la XII regiones, becados por el Ministerio de Educación en su estrategia de formación de directores de excelencia. El proceso consta de 13 módulos impartidos mensualmente; trabajo en aula virtual; y un proceso de acompañamiento en terreno a los estudiantes, por parte de un/a docente en calidad de observador y “retroalimentador” de sus aprendizajes. Me incorporé al proceso gustosamente, invitada por Felipe Sáez, amigo y compañero del Doctorado. Lo coordina Mirtha Abraham, que –para mi enorme y grata sorpresa- fue compañera de biodanza en el primer grupo regular donde participé, por allá el 2007. Colabora en la formación de “competencias generales para el liderazgo” Rodrigo Calcagni, nuestro compañero y director de las Escuelas que recojo en 3.4. El equipo conforma actualmente una familia, una comunidad de aprendizaje y un equipo profesional que aprecio muchísimo. Tenemos la intención de sostenerlo.

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La noticia completa (3 de Noviembre de 2013) se encuentra en la página web de Terra, http://noticias.terra.cl/nacional/ercilla-divulgan-imagenes-de-menor-herido-porcarabineros,afb69ccfc2022410VgnVCM4000009bcceb0aRCRD.html.

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Los Diplomados están inspirados por los enfoques teóricos expuestos en el capítulo 2 de esta tesis. El primero, “Diplomado en Educación para la Sustentabilidad”, es un proceso iniciado en 2011 a partir del convenio interuniversitario Campus Sustentable, donde un equipo de profesores apostamos a la inclusión de la sustentabilidad como espacio formativo transversal y gratuito, por medio de un programa de diplomado abierto la comunidad. Conseguimos el respaldo de la Universidad de Santiago para su implementación; y con miras a conseguir la mayor cobertura posible decidimos liberarlo de arancel, cobrando sólo la matrícula y el derecho a titulación. Gracias al aporte voluntario del equipo coordinador y docentes –expertos amigos de la propuesta-, ofrecimos una opción de educación gratuita y de calidad en pleno año de movilizaciones con esta consigna. Sin más límite de ingresos que el tamaño del aula ni criterios de selección que las ganas de participar, al año 2013 hemos realizado 3 versiones para un total de 450 estudiantes (un promedio de 150 por año) provenientes de todas las ramas profesionales (humanistas, sociales, naturales, médicas), una amplia variedad de carreras técnicas (salud, enfermería, agroecología, ecoturismo, publicidad), organizaciones sociales e incluso liceos. A fines de 2013 termina la tercera versión y en Septiembre dimos inicio a una variante, el Diplomado en Ecología Social y Ecología Política, impartido en alianza por la ONG Chile Sustentable, la Fundación Henirch Böll y la Universidad de Santiago; dirigido específicamente a dirigentes sociales y con cobertura máxima de 30 personas. Gracias al número de participantes y docentes voluntarios involucrados, el Diplomado ha facilitado la convergencia de iniciativas de quienes coordinamos; y de los estudiantes entre sí. Muchos de ellos han forjado amistades y alianzas; y cada año egresan en grupos interdisciplinarios de 10 integrantes promedio, con un proyecto colectivo diseñado y listo para ser implementado79. Como coordinadores, Santiago Peredo, académico de Gestión Agraria de la USACH, Lorna Lares, académica de Diseño Industrial de la U. de Chile y yo, hemos conformado un equipo con el que también realizamos el Postítulo en Agroecología; adicionalmente, con Santiago estamos postulando para 2014 –junto a otra docente amiga del diplomado y académica de la U. Andrés Bello, Karin Berlien- un proyecto de investigación científica sobre oportunidades y desafíos para la sustentabilidad del cultivo de la quínoa en zonas áridas. Actualmente, y considerando el esfuerzo logístico y de evaluación que requiere el Diplomado original, mi entusiasmo está puesto en la variante más reciente y pequeña. Estos son los proyectos donde estoy colaborando para la promoción del cuidado y respeto entre las personas y la Tierra. Confío, coincidiendo con Maturana, en que nuestra educación refleja y recrea la sociedad que habitamos. Si ella cambia, todos cambiamos. Esa es mi apuesta y la de quienes hemos compartido estos procesos; incluyendo el proceso doctoral que orienta esta tesis. Por tratarse de experiencias fundadas en los capítulos 1 y 2, no ahondaré aquí en sus fundamentos; y puesto que he participado en ellas protagónicamente, las interpreto como la evidencia de mi transformación. Por eso, para finalizar este recorrido, ofrezco los aprendizajes de quienes han compartido estas experiencias como expresiones de la transformación de la sociedad a la que apunta este apartado.

Acciones El Magíster en Liderazgo y Gestión Integral para la Transformación Pedagógica consta de once módulos y un taller ofrecidos en clases presenciales; más actividades individuales y grupales por medio de un aula virtual (lecturas individuales, reportes de aprendizajes, bitácoras o registro personal del proceso, foros de intercambio). Los temas abordados son los siguientes: -

Competencias Genéricas para el Liderazgo Escolar: Ontología del lenguaje (Modelo OSAR).

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La dinámica de estas interacciones y convergencias puede observarse en el Facebook “Diplomado en Educación para la Sustentabilidad” y “Diplomado Ecología” (N. de la A.)

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Liderazgo pedagógico Convivencia escolar: enfoque de derechos, democratización de las escuelas, cooperación y trabajo en equipo. Gestión Curricular y Pedagógica Innovación Evaluación (enfoques actuales: diversidad, integración, contextualización) Administración (gestión de recursos en las escuelas) Nuevas tecnologías de la información y las comunicaciones Juegos de Estrategias Infancia y juventud: enfoque de derechos, construcción de identidades Escuela, Comunidad y Entorno: vínculos y convergencias

El proceso culmina en un Taller para la integración de aprendizajes y su visibilización por medio de un reporte individual final.

El Diplomado en Educación para la Sustentabilidad consta de 5 módulos de trabajo en formato seminario, impartidos por un equipo transdiciplinario de académicos, docentes y profesionales. Los temas y contenidos abordados son: -

Fundamentos teóricos y epistemológicos de la sustentabilidad: Aportes de la filosofía, la historia y las ciencias para la revisión de la relación entre mente y materia, cuerpo, emociones y lenguaje, donde los límites tradicionales de la relación sujeto-objeto se integran y trascienden en procesos dinámicos de retroalimentación y reciprocidad, caracterizados por su complejidad. Estos nuevos enfoques ofrecen nuevas formas de comprensión y relación con el mundo, en lo que podría considerarse una nueva conciencia de nuestra experiencia vital.

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Contexto histórico-político: Tratándose el enfoque de la sustentabilidad de una apuesta para un “nuevo trato” entre las sociedades humanas y el entorno que las sostiene, resulta fundamental conocer el recorrido histórico y político de esta visión del mundo; y su relación con el curso tradicional del desarrollo económico, social y político.

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Recursos naturales y Territorios: Tras la revisión de los fundamentos epistemológicos y antecedentes histórico-políticos de los desafíos para la sustentabilidad, es posible profundizar en el análisis de sectores estratégicos y áreas clave para la comprensión de esta temática. Identificamos los sectores agua, energía, biodiversidad y clima, como campos de observación; y las políticas públicas-marcos regulatorios e institucionalidad.

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Iniciativas para la sustentabilidad: Considerando la importancia de relevar los procesos en curso que representan alternativas viables para el tránsito hacia nuevos paradigmas de desarrollo y bienestar, este módulo está orientado específicamente a la visibilización de alternativas, en términos de buenas prácticas para la transformación de la relación sociedad/naturaleza: agroecología, gestión integrada de bienes comunes, comunidades de aprendizaje, comunicaciones y difusión, aprendizaje y servicio, teoría de redes, entre otras.

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Diseño de nuevos escenarios hacia la sustentabilidad: La vivencia o puesta en práctica de los saberes adquiridos y construidos en los módulos anteriores es fundamental para que los y las participantes puedan incorporar a sus visiones y prácticas los principios y herramientas de análisis ofrecidos por el curso, de manera colaborativa y creativa. Con este fin, se proponen una instancia formativa orientada a la realización de un proyecto grupal, usando los temas

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desarrollados a lo largo del curso y siguiendo en cuatro ejes temáticos sistémicos: ética profesional, inclusión social, sustentabilidad ambiental y sustentabilidad económica. El diplomado finaliza con la presentación y muestra pública de los proyectos diseñados en grupos de trabajo. La impecabilidad de su diseño los convierte en iniciativas presentables a distintos fondos concursables y/o listas para ser implementadas por medio de la autogestión de sus propios miembros. Por último, el Diplomado en Ecología Social también se desarrolla en 5 módulos de trabajo, con una metodología presencial (120 horas pedagógicas impartidas en 5 meses) y no presencial (lecturas individuales, reporte de aprendizajes significativos, foros de intercambio grupal). Los temas abordados por los distintos módulos son: -

Políticas públicas e institucionalidad ambiental: contexto histórico, económico y político: Profundización de los temas abordados en el módulo 2 del diplomado anterior.

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Desarrollo económico y conflictos territoriales en Chile: Impactos del modelo productivo en el patrimonio común. Profundización del módulo 3 del diplomado anterior.

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El paradigma ecológico/verde: Fundamentos teóricos, éticos y políticos. Profundización del módulo 1 del diplomado anterior, incorporando los aportes para la construcción de un paradigma eco-céntrico basado en la cooperación, el cuidado, la reciprocidad y la integración de la complejidad. Este paradigma recoge tanto los saberes ancestrales de sociedades y civilizaciones no modernas como los conocimientos aportados por los nuevos paradigmas científicos.

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Gestión comunitaria y democrática de bienes comunes: Profundización del módulo 4 del diplomado anterior; visibilizando las experiencias de transición hacia una relación sinérgica entre las comunidades y los territorios, como lo que podemos denominar “emergencia de una nueva bio-civilización”.

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Liderazgos para la construcción de comunidades y territorios sustentables: Basado en la experiencia de las Escuelas de Liderazgo Comunitario y los módulos 1 y 2 del Magíster en Gestión Integral…., este módulo intenciona un cambio en la perspectiva de los propios actores. Aprender a trasformar el ejercicio de liderazgos directivos en colaborativos; a pasar de las instrucciones a la escucha y la participación activa de sus pares; a transitar por los dolores y la frustración que aparejan los conflictos, sin perder el entusiasmo; a diseminar en su comunidad disposiciones emocionales favorables a la apertura, la creatividad y el aprendizaje; a resolver conflictos, conversar y coordinar acciones, son habilidades que también requieren un proceso de aprendizaje. Estas habilidades resultan indispensables para que los y las dirigentes puedan convocar, trabajar cooperativamente y sostener procesos de largo aliento, tanto al interior de sus comunidades como con los distintos actores vinculados a sus prioridades, demandas y conflictos.

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Observación, análisis y sistematización de experiencias territoriales para la sustentabilidad (transversal): La observación de experiencias entre pares constituye una herramienta privilegiada para el reconocimiento de los saberes y experiencias presentes en los actores locales, sus organizaciones y comunidades; como también para construir procesos de aprendizaje colaborativos, tendientes a fortalecer las redes de intercambio y apoyo mutuo. Este módulo está orientado al desarrollo de actividades prácticas que permitan la observación y acompañamiento a experiencias locales para la sustentabilidad; y que contribuyan a que los y las estudiantes puedan observar y analizar sus experiencias

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territoriales, reconociendo sus aportes, logros y desafíos; y generando procesos de coaprendizaje e intercambio de saberes. El proceso culmina con la construcción de agendas de trabajo grupales para la promoción de la sustentabilidad política, social y ambiental en los territorios de pertenencia de los y las participantes. Cualquier semejanza de los diseños de estos Programas con la estructura de mi tesis, no es mera coincidencia!

Aprendizajes Aun estando insertos en el seno de la institucional educativa tradicional, tanto el Magíster como los Diplomados permiten poner en práctica las premisas de “comunidades de aprendizaje”, basadas en la cooperación, la confianza, el cuidado y el apoyo mutuo; e intencionan el aprendizaje transformacional para el ejercicio de liderazgos colaborativos en las escuelas –en el caso del Magíster- y el aprendizaje para una perspectiva de cooperación y complementariedad entre las personas y el entorno –en el caso de los Diplomados-. Los y las egresados/as del Magíster han transitado desde una experiencia pedagógica marcada por conflictos de convivencia y modestos logros de aprendizaje, hacia su desarrollo como personas capaces de escuchar, acoger y comprometer a sus estudiantes y colegas con el cuidado y respeto mutuo, transformando su perspectiva como observadores y creadores de procesos de aprendizaje. La mayoría comenzaba el proceso quejándose de los impedimentos estructurales del sistema educacional para hacer cambios y mejoras; de las prácticas y hábitos de sus colegas, autoridades, estudiantes y apoderados como obstáculos para su ejercicio y desarrollo profesional; de su falta de herramientas para convencer a los demás. Durante el proceso, han aprendido a escuchar, poner en cuestión sus juicios, reconocer su papel como observadores y co-creadores de realidades, entusiasmar, confiar, cooperar; construir un nosotros en sus escuelas y en sus vidas. Especialmente, descubrir que las posibilidades de cambio no están fuera (en ellos), sino dentro (en nosotros). Desde esta perspectiva, el Magíster les ofreció pistas para un “desarrollo endosomático”, donde el cambio en sus escuelas, su comunidad y su desempeño laboral emerge desde los cambios en su propia manera de habitar el mundo. Así lo relatan80: “Mi viaje por este programa de Magíster me ha brindado espacios y herramientas para mejorar como persona y como profesional. Cambios que me han ayudado a crecer en los espacios donde me desenvuelvo. Sin lugar a dudas, ha sido muy impactante para mi vida personal: me ha servido para detenerme y revisarme, regalarme el tiempo para darme cuenta lo valioso que ha sido dar, durante este maravilloso año, grandes pasos de cambios que me han permitido transformar amorosamente mi vida… Ha sido un aprendizaje distinto lejano a lo academicista a lo cual estaba acostumbrada… aquí he aprendido desde y con la persona… ha sido verdaderamente humanizador, algo que nos hace mucha falta en estos tiempos” (Verónica Silva, docente del colegio Sagrada Familia de Punta Arenas). La apuesta por un aprendizaje transformacional y no sólo un proceso formativo para cambios de primer orden, los impactó en términos cognitivos y emocionales: “No sabía que era la Ontología del 80

Esta cita y las siguientes provienen de los Informes Finales elaborados por estudiantes del Magíster con quienes compartí el proceso en calidad de docente-acompañante en terreno. Cada estudiante elaboraba un informe de sus aprendizajes, innovaciones realizadas en sus lugares de trabajo y resultados del proceso, a la manera de trabajo de titulación. Durante el período de estudios también realizaron bitácoras o relatos personales donde exponer sus reflexiones, emociones y declaraciones de quiebre, que compartían periódicamente con sus acompañantes; posteriormente, la observación de cambios en estos relatos les sirvió como evidencias de sus aprendizajes y transformaciones (N. de la A.).

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lenguaje. Si bien había escuchado a autores como Maturana y Echeverría, jamás había profundizado en sus teorías, por lo tanto me sentía (en las clases del Magister) como un ser en otro planeta. Por un momento me cuestioné que hacia sentado en esa silla y por qué estaba en esa sala. ¡No entendía nada! La desesperación fue tal, que al finalizar la primera clase, me fui al departamento tan preocupado que solo pensé en tomar una taza de café y “googlear” todo lo que habíamos conversado en clases para llegar el segundo día un poco más preparado. Pero todo esto no me sirvió prácticamente de nada, ya que interactuamos con mis compañeros en dinámicas que nunca había hecho, y en ese momento fue cuando me sentí en problemas. ¿Por qué? Sencillamente porque aparecieron las emociones. Personalmente el tema de las emociones jamás lo había trabajado. No le daba la importancia necesaria. Además, me defino como una persona muy “fría” que no es de “piel”. No es que no me gusten los abrazos de mis seres queridos o de la gente, pero no soy de compartir mis emociones. Puede ser que desde chico solo una vez vi llorar a mi padre, por lo tanto crecí con la fortaleza que un hombre debía tener (un tema de machismo). Recuerdo que ese día, al finalizar la jornada de estudio, nos juntamos con nuestros profesores acompañantes, y le comente que ese momento fue el del gran quiebre, el momento clave donde pude ver otras cosas, donde pude reflexionar que la emociones son tan importantes en lo personal como en lo laboral, y que era algo que yo había dejado de lado” (José Martínez, director de la Escuela Capitán Juan Ladrillero de Puerto Natales). Sobre esta base, los y las estudiantes observan la transformación de sus disposiciones emocionales y acciones comunicativas como aprendizajes fundamentales para sus vidas, sus escuelas y la sociedad. Reconocen aprendizajes en la observación de las disposiciones emocionales, promoviendo la aceptación y el entusiasmo; escucha activa y formulación de actos de habla (afirmaciones, juicios y promesas); convivencia y trabajo colaborativo. “Reconocer mis juicios me hizo cuestionarme mucho en mis relaciones. Mis apreciaciones, opiniones e interpretaciones sobre sus formas de ser me han cerrado espacios de compartir con ellos/as… Estos juicios surgieron desde el resentimiento… estado de ánimo que decido cambiar, transformar hacia la aceptación para poder deambular con mayor alegría en mi quehacer diario… Creo que es un aspecto que quiero trabajar porque ¡SÍ! quiero ser una persona que crea mundos amorosos… PROMETIDO!!!” (Verónica Silva). El proceso de José Martínez resulta muy ilustrativo. Cuando llegó al Magíster, estaba muy disconforme con el liceo de selección donde trabajaba como profesor de educación física. Quería un espacio donde los niños y las niñas tuvieran la posibilidad de desplegar todas sus posibilidades, y no sólo rendir bien en las pruebas SIMCE. Confiaba en que tenía las intuiciones y las habilidades para trabajar en ello, pero sentía que no tenía herramientas para hacerlo; estaba enojado con quienes le decían que era “demasiado joven” para asumir la responsabilidad de una dirección escolar. Puso en cuestión los juicios propios y los ajenos; abandonó el resentimiento; y decidió postular a la dirección de liceos en Punta Arenas. No le fue bien, pero no se desanimó. Volvió a intentarlo, y lo invitaron a asumir la dirección de un colegio municipal de Puerto Natales. Comenzó su trabajo inspirado por el cuidado y el respeto del otro/a (estudiantes, docentes, autoridades, apoderados); sin perseguir el reconocimiento intelectual ni profesional, sin demostrar ser “mejor” que el director anterior ni saber “más” que el resto del equipo docente. Sobre esta base, ha abierto nuevas posibilidades de aprendizaje y vínculo en la comunidad escolar y local, escuchando a sus colegas y estudiantes, acogiendo sus necesidades, prioridades y propuestas; abriendo la escuela a la comunidad por medio de festivales, encuentros, muestras públicas y salidas a terreno –su mayor fascinación es compartir con los y las estudiantes en contacto directo con la naturaleza-. En sólo un año de gestión ha cohesionado y fortaleciendo su comunidad, irrandiando entusiasmo y empatía. Esta es su historia. “El primer día de trabajo fue un caos. En primer lugar, no dormí casi nada la noche anterior. Me desvelé pensando en cómo me recibirían los colegas, que funciones iba a tener que realizar, que

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errores podía cometer, que cosas tenía que solucionar, en fin, me puse en todos los escenarios, sin saber con claridad la función de un Director. Llegué al colegio a las 07.45 hrs. Tuve que esperar hasta las 08.15 en la oficina de la Jefa de UTP ya que no tenía llave de la que sería mi oficina. Un auxiliar muy amable, Sergio, encontró la llave y pude ingresar por primera vez a la oficina de dirección. Estuve alrededor de cinco minutos pensando ¿por dónde empiezo? ¿Qué hago ahora? Y decidí intrusear en algunos documentos que estaban encima de mi escritorio. Para mí era “chino” porque no entendía absolutamente nada. Encontré facturas, invitaciones, deudas que tenía que cancelar, oficios del ministerio, etc, etc,etc. Así que decidí llamar a Karina, mi secretaria. Le pedí que se sentara, que se tranquilizara porque la vi incómoda, le prepare un café, y lo primero que le dije fue ¿Cómo estuvo tu fin de semana Karina? En se momento la descoloqué. Sonrió y me dijo “Bien Don José, muy bien”. Nos pusimos a conversar de la familia, de su hijo, de mi señora, de cómo llegue a Natales, en fin, de cosas anexas al trabajo con el fin de conocerla un poco más y darle confianza. Luego de esta introducción, que duró alrededor de 15 minutos, le comenté: “Karina, yo soy nuevo en esto. Es mi primer cargo como director, por lo tanto desconozco el tema administrativo. Necesito enormemente de tu ayuda. Me dieron muy buenas referencias de ti, por lo tanto yo quiero que trabajes conmigo, que seas de mi confianza y que saquemos a la escuela adelante”. En ese momento Karina suspiro y me dijo; “Gracias Don José. Yo pensé que me iba a sacar y que iba a traer a otra secretaria. Muchas gracias por confiar en mí”. Después de esto, Karina me llevo toda la documentación pendiente y me explico paso a paso como debía desempeñarme en cuanto al tema administrativo. Cualquier duda que se me presentaba le consultaba a ella. Luego de esto, en el primer recreo decidí ir a la sala de profesores y conocer a quienes serían mis colegas. Me presente, ellos se presentaron, y les comenté brevemente de cómo íbamos a trabajar y que era lo que yo esperaba de ellos. Me tome un café con mis nuevos colegas, y pude percibir en ese instante una muy buena disposición al cambio. Conversamos muchas cosas anexas a la escuela. Me preguntaron si era casado, que edad tenía, si tenía hijos, si viaje solo o con mi señora, donde estaba alojando, en fin, querían conocer a la persona extraña que llego a su escuela y que iba a liderar un proyecto por cinco años. Yo no tuve inconvenientes de responder a cada pregunta, de hacer algunas bromas, y de distender el momento y que sea agradable para todos. En ese momento entendí que la escucha activa y la apertura iban a ser mis grandes aliados. Logre entrevistarme con todos los integrantes de la comunidad educativa; primero fueron los docentes, después los asistentes de educación, luego el Centro de Padres y finalice con el Centro de Alumnos. Con esto pude conocer cuál es la visión de cada uno, además de sus peticiones para lograr no solo el éxito escolar, sino, un buen clima laboral, que era algo que según decían, estaba dañado hace mucho tiempo. No olvidé mi disposición corporal (estabilidad y resolución) para abordar muchos temas que en primera instancia me resultaron desconocidos, pero con el pasar de los días, se me hicieron cotidianos. En muy poco tiempo logré restablecer las confianzas en los funcionarios, solo con el dialogo y un trato cordial. Me hicieron saber lo contento que estaban con el cambio y con mi liderazgo democrático, lo cual me dejó muy contento. En el primer consejo de profesores81 que líderé, realicé un FODA82 de la escuela donde los colegas trabajaron en grupo y en donde compartieron experiencias y sus diversos puntos de vista en cuanto al 81

Primer Consejo de Profesores. Se anexan imágenes de los colegas presentando sus trabajos.

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lugar donde ejercían la docencia. Para esto les entregue una cartulina, plumón y una hoja de oficio. Cada grupo le tocaba analizar un área (Convivencia escolar, Recursos humanos, Recursos financieros, Extraescolar, Gestión, etc) que luego plasmarían en la cartulina y la presentarían al grupo en general. La hoja de oficio era prácticamente lo mismo pero esa me la entregarían a mí. Considero que fue bastante bueno. Todos participaron, hubo discusión, aportes, análisis, en resumen, un buen trabajo en equipo. Al día siguiente, dos colegas se acercaron a mi oficina y me felicitaron por el consejo que realice. Me manifestaron su satisfacción y me dijeron que hace muchos años que no se sentían escuchados y participes de las decisiones que se toman en la escuela. Un colega, Héctor, me señalo; “Don José, ayer en el consejo todos comentábamos lo entretenido que estuvo la actividad, y como usted nos fue guiando. Yo llevo 15 años en la escuela, y jamás habíamos hecho esto. Le doy las gracias por que fue muy provechoso”. En ese momento reflexione, y pensé muchas cosas, desde cómo sería mi actuar como Director y la posibilidad que tenía de transformar cosas en mi escuela. Me sentí muy feliz y motivado por mi trabajo. En estos dos meses intensos de trabajo, y gracias a la escucha activa, pude concretar junto a dos colegas un proyecto medioambiental para mi escuela. Ellos se acercaron a mi oficina y me comentaron la idea, la cual encontré genial!! Les comente que yo los iba a ayudar en todo lo necesario, y en dos días sacamos el proyecto el cual ganamos. El proyecto trata de una “Ecoplaza” que se va a construir en un sector de nuestra escuela con eco ladrillos reciclados. Para esto contamos con el apoyo y recursos financieros del Ministerio del Medio Ambiente, Municipalidad y Corporación Municipal. También tuve la visita en mi oficina del Profesor de Música, el cual muy motivado me comenta que los niños tienen mucho talento musical, y que la escuela posee una serie de instrumentos musicales, a los cuales hay que sacarles más provecho. Yo no lo pensé dos veces y le propuse que organizáramos el “Primer Festival Estudiantil de la voz”. El colega me miró, y exclamo: “Don José, yo solo venía a comentarle como va mi tema con el extraescolar, y como participan los chicos, pero no pensé que me diría que quiere hacer un festival”. (…) Estoy muy agradecido de toda la gente que he conocido (en el Magíster) y con la cual compartí no solo temas de educación, si no que temas personales que jamás hubiese pensado comentar con personas “extrañas”, que al final de cuentas, teníamos tanto en común. Aunque la educación chilena pasa por un momento de crisis, creo que todos (podemos) transformar ésta educación (…) Siento que tengo tantas cosas por transformar en mi escuela que el día se me hace escaso (…) Estoy seguro de que sí se pueden generar cambios. Yo logre uno, y creo que el más importante: un cambio personal”. (José Martínez). Lo que me parece más interesante de este reporte es que centra en su lugar como observador y creador las posibilidades que ha abierto: no es “el sistema” o “la escuela” lo que está mal y hay que cambiar; soy yo el que puede cambiar, y si me reconozco tejido en la trama de la vida, si yo cambio, la sociedad cambia. Estos aprendizajes también modificaron la manera de comprender el mundo de algunos/as estudiantes, transformando incluso el sentido atribuido a la vida: “Vivir vale la pena…. Y vivir está 82

FODA es un sistema de análisis organizacional sobre fortalezas, oportunidades, debilidades y amenazas presentes (N. de la A.).

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mucho, pero mucho más allá de las pequeñeces de la realidad política de que si se gana o se pierde y de la realidad personal también, de que puedes ganar o perder en tu vida…. Y eso importa poco en relación con ese otro mundo que te espera, ese otro mundo posible, que está en la barriga de este. Este es un mundo más ben infame, te diré –no es muy alentador el mundo donde hemos nacido. Pero hay otro mundo en la barriga de este mundo, esperando. Es un mundo diferente que está latiendo en este mundo que es….” (Susana Troncoso, ex directora del Liceo Insuco de Punta Arenas83). Me siento privilegiada como observadora de estos cambios. Los relatos de las personas que han cursado los Diplomados son muy parecidos. Con énfasis en el cambio de la relación entre las personas y la naturaleza, observan su cambio personal. Son procesos espejo: mientras que en el Magíster los estudiantes reconocen su transformación personal como resonancia de la transformación social, en los Diplomados es la transformación social resonancia de su transformación personal. Ambos procesos, sostenidos en la cooperación, el respeto, el cuidado, el amor por la vida. Del Diplomado en Educación para la Sustentabilidad podemos observar procesos de convergencia y aprendizaje que se han traducido en iniciativas locales muy interesantes: talleres de educación ambiental para niños y niñas no videntes; animación sociocultural por medio de actividades ecológicas, como el Huerto Comunitario La Berenjena de La Florida y el Huerto Comunitario Ukamau en Estación Central; fortalecimiento de Ecobarrios en poblaciones de San Joaquín y Macul; fomento al desarrollo de tecnología solar en la ex toma de Peñalolén; gestión comunitaria de espacios públicos en la Precordillera de Santiago; entre muchas otras. El Diplomado en Ecología Social y Política, versión más acotada y reciente del Diplomado en Educación para la Sustentabilidad, cuenta con un espacio para la reflexión personal que permite observar estos aprendizajes en la intimidad del relato de sus participantes. Convergencias, cooperación, entusiasmo y confianza como bases para la construcción de una sociedad basada en el cuidado y el respeto. Esto es lo que nos cuentan84: “Mis compañeros siempre aportan a las conversaciones, temas relevantes que promueven el aprendizaje y la colaboración en el trabajo social que cada uno de nosotros realiza. De la misma forma, la gente que he logrado conocer, lo poco que he compartido con ellas me dicen que se trata de personas muy lindas, con un inmenso amor por la vida y extremadamente buena onda. Dan muchas ganas de compartir, de quedarse a conversar, de hacer amigos y de proponer trabajo asociado que integre la heterogeneidad de saberes” (Matías Allende, Huerto Comunitario La Berenjena, La Florida). “Generalmente las visiones desde los movimientos ecologistas o sociales en general siempre tienden a ser planteadas solo desde las problemáticas … quizás tenga que ver con una estrategia de reacción, de toma de consciencia, pero sembrar el pánico o el miedo, me parece que (…) nos paraliza…Con la perspectiva que me permitieron los ejercicio realizados en clases, es mucho más estimulante accionar transformaciones desde perspectivas más alentadoras, las que nos proponen mejoras, es mucho más beneficioso y saludable saber que podemos mejorar y cambiar el destino de nuestras vidas que pensar que estamos tan jodidos...las palabras también construyen, hay que tener cuidado con lo que

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Al inicio del Magíster, Susana declaró su profundo dolor y resentimiento por las condiciones laborales y de convivencia en su lugar de trabajo, quejándose de incomprensión, falsas acusaciones, subvaloración, boicot de sus propios pares. Al poco tiempo, decidió probar nuevas posibilidades en Santiago. Permitió la emergencia del perdón, el cuidado y autocuidado, la compasión. Esta “nueva Susana”, como ella misma decía, consiguió ofrecer sus saberes con apertura y generosidad, por lo que no tuvo dificultad en reinsertarse laboralmente y aprender a disfrutar de su trabajo (N. de la A.) 84 Las siguientes citas han sido extraídas de los reportes de aprendizajes significativos realizados por los y las estudiantes del Diplomado en Ecología Social y Política tras la realización de los módulos 1 y 2 del proceso (N. de la A.).

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se dice… recojo las palabra de Claudio Donoso85, “hay que informar de lo que está sucediendo, alertar, pero también es necesario proponer soluciones y trabajar en ellas”… por qué contagiar desesperanzas, si podemos contagiar esperanza (…) para alcanzar nuestros propósitos , nuestros sueños! entonces…el desierto florece !!” (Marcela Villaroel, Talleres Rizoma, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación). “Días antes del inicio de las clases, cuando le contaba a algunos amigos y amigas que me había inscrito y que me habían seleccionado para cursar un Diplomado en Ecología Política y Ecología Social, estos me decían: “ah, buena, ahora te vas a ir a vivir pal campo? Jaja… yo no sabía que te gustaban esas cosas hippies” y bueno, mi respuesta era: “no na que ver, si la ecología va más allá de las plantitas y lo verde… bueno, ahí voy a cachar la cuestión, si igual el programa está rebueno, y si es hippie…una lata, pero filo”. Llegó el primer día de clases y yo estaba llena de prejuicios, ingresaba en un lugar donde todos eran desconocidos, sin embargo, se percibía un buen ambiente. Dos eran los asuntos que me preocupaban; que el contenido de las clases fuera bueno, y eso lo juzgaría según el enfoque que se les diera. En segundo lugar, tenía que conocer gente, y en vista de que una buena parte de los compañeros ya se conocían de antes, yo tendría que integrarme (…) Y así fue; las exposiciones fueron intensas, quería retenerlo todo, pues generalmente, la información que corre es de un boca a boca, más superficial, sin embargo, aquí se me presentaban información mucho más profunda de la que yo había logrado acceder, y por lo mismo, mi motivación aumentaba aún más; voy a estudiar todo esto, lo entiendo y luego se lo explico a mis compañeros de base, o incluso les puedo mandar el ppt, pero no es lo mismo…. No, yo tengo que saber explicarlo con profundidad… me decía a mí misma. Y le señalaba a una amiga –recién conocida- que venir a clases se transformaría como en una “adicción”, que como serían sólo una vez al mes, de manera bien “perna”, iba a esperarlas con ansias. Y es que efectivamente esa era la sensación que me quedaba; estaba tan sorprendida (…) Conocí a nuevas personas, y nuevos pensamientos, descubrí el sentido del Diplomado; el asunto no sólo es aprender contenidos, sino que, me atrevo a decir, que más importante aún, es aprender a compartir pensamientos, y a relacionarnos con respeto, sólo así es que todo lo adquirido cobra sentido” (Daniela Forné, dirigente de la Unión Nacional Estudiantil, UNE).

Para corolar, podemos afirmar que hay varios saberes del Buen Vivir andino presentes en estos procesos (Huanacuni, 201, p. 47-48). Suma Amuyaña (saber pensar): “La reflexión incluye el sentir. Sin perder la razón, caminemos por la senda del corazón”. Suma Muñana, munayasiña (saber amar y ser amado): “El proceso complementario vital, el respeto a todo lo que existe genera la relación armónica”. Suma Aruskipaña (saber hablar): “Antes de hablar, hay que sentir y pensar bien. Hablar bien significa hablar para construir, alentar, aportar. Recordemos que todo lo que hablamos se escribe en los corazones de quienes nos escuchan”. Suma Its’aña (saber escuchar): “No sólo escuchar con los oídos, sino percibir, sentir, escuchar con nuestro cuerpo. Si todo vive, todo habla también”. Suma Samkasiña (saber soñar): En el sueño está el principio de todas las cosas, es el inicio de la realidad. A través del sueño, percibimos la vida. Soñar es proyectar la vida. Suma Sarnakaña (saber caminar): “No existe el cansancio para quien sabe caminar. Debemos estar conscientes de que uno nunca camina solo. Caminamos acompañados por el viento, la madre Tierra, el padre Sol, la madre Luna, nuestros ancestros y todos los seres”.

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Claudio Donoso es ingeniero forestal y dirigente de la Asociación de Ingenieros por el Bosque Nativo, desde donde ofrece sus conocimientos y saberes para este Diplomado (N. de la A.).

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Y con ellos, lo que hemos aprendido, estudiantes, profesores y amigos, es Suma Churaña, suma katakuña (saber dar y recibir): “Reconocer que la vida es la conjunción de muchos seres y muchas fuerzas. En la vida todo fluye: recibimos y damos, la interacción de las dos fuerzas genera vida. Hay que saber dar con bendición, saber dar agradeciendo por todo lo que recibimos. Agradecer es saber recibir, recibir el brillo del Padre Sol, la fuerza de la Madre Tierra, fluir como la Madre Agua y todo lo que la vida nos da”. No podría expresar mejor lo que siento.

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Epílogo Las tesis suelen ofrecer conclusiones donde el autor/a presenta una síntesis de lo investigado y algunas pistas de investigación futura. Así, lo que cabe señalar aquí es lo siguiente: en base a la evidencia presentada, propongo que el paradigma del Buen Vivir no debiera interpretarse como nuevo consenso hegemónico, sino como premisa vital, orientadora de las relaciones entre las personas y el planeta. Por tanto, en vez de constituir un sistema de planeación y determinación del futuro, su expresión es temporal e histórica, dinámica y cambiante. Sobre esta base, reconciliarnos con la oscilación que caracteriza la vida en su continuo movimiento de complementación, es indispensable para habitar esta perspectiva sin la ansiedad de la imposición; y reduciendo, en cuanto nos sea posible, la posibilidad de instalación autoritaria de una nueva rigidez paradigmática. Habitar la complementariedad del Buen Vivir con dulzura; acogerla y expandirla con amor, es nuestro desafío. Mientras nuestra emoción no nos permita acoger las cosmovisiones y propuestas afines al Buen Vivir en su importancia para la existencia de la vida, las experiencias que las expresan serán sólo excepciones, datos raros dentro del paradigma vigente, experimentos incluso. Mientras no entendamos que territorio no es tierra, sino relaciones de complementariedad, seguiremos intentando “enverdecer” nuestras prácticas habituales, confiando en que así podremos revertir los problemas de deterioro ambiental y cambio climático, sin cambiar profundamente el estilo y las premisas de nuestro desarrollo. Mientras sostengamos nuestros ideales de progreso en el crecimiento “hacia afuera”, seguiremos violentando y destruyendo el territorio, las personas y comunidades con una invaluable riqueza de saberes y prácticas: mapuche, aymara, quechua, terena, huaorani, pataxó… y un largo e insostenible etcétera. Asumiendo que el valor no tiene relación con el precio, en esta tesis he intentado dar cuenta del valor de las experiencias por su existencia tan sólo, como evidencias de lo posible, con miras a su potenciación y expansión. Como decía en un comienzo, estos procesos, de expandirse, pueden colmar el paradigma civilizatorio vigente, instando a su transformación. Del mismo modo que los actores aquí presentados lo han hecho en las escuelas, en los territorios, en las familias, en sus vidas. Lamento no tener la expertiz para abordar en esta tesis otras dimensiones del buen vivir y la experiencia vital que resultan fundamentales para entender la crisis y las oportunidades de transformación. El arte, por ejemplo; y nuestras premisas de belleza, que bien pueden entenderse como armonía, la musa. Salir de la perspectiva artística como exclusiva de quien tiene los talentos y marginal respecto de “lo importante” para el crecimiento de la sociedad; para transitar a la expresión cotidiana del arte como contacto con la belleza y el asombro por la vida. Entiendo que hay compañeras de este Doctorado que están trabajando en estos temas. Tampoco abordé aquí en profundidad el enfoque de género, que ofrece una perspectiva muy necesaria para entender la crisis afectando no indiferenciadamente, sino específicamente, a hombres y mujeres; donde las salidas también pasan por reconocer las oportunidades, desafíos y aportes específicos que en nuestra cultura poseen hombres y mujeres. Es una deuda importante para mí, considerando que el género fue mi primer acercamiento teórico e investigativo a la observación crítica del modelo de desarrollo vigente. Ni profundicé en la perspectiva de la complejidad, uno de los pilares teóricos de nuestro Doctorado. O en la relación entre cuerpo, emociones y lenguaje; sobre todo en la relación cuerpo-territorio tan necesaria de aprender para Vivir Bien.

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En fin. Una tesis no termina nunca si se arroga el poder de abarcarlo todo. Además hay tantos trabajando en estos temas! Otro sesgo propio de la tesis es la perspectiva del observador. Mientras más explícito, más evidente su sesgo. Las experiencias que relaté, las teorías que comparé, las convergencias que encontré y las críticas que hice están asentadas en mi historia, mis emociones, mis propias ganas de ver lo que veo. Por eso, no espero haber aportado una mirada neutral sobre ninguno estos temas. Lo que espero haber conseguido es respaldar varias afirmaciones: que así –con estas crisis a cuestas- no podemos seguir; que todo no sólo puede ser, sino que está siendo siempre de otra manera; y por tanto, incluso si lo distinto se convierte en lo habitual, también será transformado. Habitar la dinámica de la vida, cuidándola y respetándola, es Vivir Bien. Es cuanto puedo decir al respecto. Personalmente, espero que en este momento mi lector/a esté reflexionando con su mente y su corazón. En biodanza, se evita el diálogo para atesorar la experiencia emocional, sin pasarla por la razón intelectual. Acá no podemos evitar el lenguaje, pero sí sostener el espíritu y las emociones que quise ofrecer con mi tesis. Por eso quiero finalizar con un hermoso cuento tibetano86. “Este era un rey muy cambiante de ánimo. Cuando la cosecha del reino era abundante, se sentía muy seguro de sí mismo, pletórico, exultante. Pero cuando la cosecha era pobre, se sentía insuperablemente abatido, sin ganas de vivir, al borde de la desesperación. Avergonzado él mismo de sus variaciones anímicas, hizo pública la siguiente proclama: Aquel artesano que proporcione al monarca un medallón que pueda servirle de consuelo y proporcionarle equilibrio, será recompensado con creces. Todos los artesanos del reino prepararon medallones de las más variadas formas y motivos para el monarca, pero ninguno le reportaba tranquilidad de espíritu. Pero cierto día se presentó un artesano de otro reino y entregó un medallón al monarca. El rey miró el medallón con detenimiento. ¿Qué tenía de especial, si incluso era menos bello y original de muchos de los que le habían presentado? Irritado, dijo: ‘¿Pretendes tomarme el pelo, extranjero? Te haré ahorcar si tal es tu propósito’. ‘En absoluto, majestad’ –repuso el artesano- ‘Me temo que no has observado el medallón por su reverso. Ruego a usted hacerlo y le aseguro que de seguir lo que allí se indica, no volverá a sufrir desequilibrios de ánimo’. El rey dio la vuelta al medallón y pudo leer: Porque hay abundancia, hay escasez; porque hay escasez, hay abundancia. Pero una y otra pasan, incluso el estado de ánimo de su majestad. Gracias a ese recordatorio, el monarca equilibró sus humores y gobernó en paz y tranquilidad. Cuando envejeció, dejó el reino en manos de su hijo, partió a los bosques y meditó hasta que la dama de la muerte le arrebató la vida”. Entonces, por ahora, gracias siempre.

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Anónimo recopilado por Ramiro Calle (1997), en “Antología de cuentos de la India y el Tibet”. Editorial Edaf, Madrid, España.

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