REFLEXIONES EN TORNO A UN JUSTO QUE SUFRE EN EL DIÁLOGO DE UN HOMBRE CON SU BA

REFLEXIONES EN TORNO A UN JUSTO QUE SUFRE EN EL DIÁLOGO DE UN HOMBRE CON SU
BA

María Eugenia Muñoz Fernández
ISCCR de Santiago de Compostela e IBO


El texto que presento quiere ser una pequeña reflexión sobre el tema del
"justo sufriente" en una de las obras maestras de la literatura del Reino
Medio egipcio, El diálogo de un hombre con su ba.

Para profundizar en esta reflexión dividiré el artículo en tres partes: en
la primera me centraré en las coordenadas espacio-temporales, en la segunda
parte, partiendo de la lectura reflexiva de los cuatro poemas que el Hombre
dirige a su ba, trataré de desentrañar la semántica de la cultura, y
finalmente fijaré el lugar que podría ocupar el Diálogo de un hombre con su
ba en la temática del justo sufriente del Próximo Oriente bíblico.

I.- El espacio y el tiempo

El texto literario conocido por el título de El diálogo de un hombre con su
ba ha llegado hasta nosotros gracias a dos papiros incompletos. El papiro
Berlín 3024 fechado en el reinado de Amenemhat III y cuatro deteriorados
fragmentos del Papiro Amherst III. La fecha de redacción del Diálogo
debería situarse entre inicios del Reino Medio y el reinado de Amenemhat
III (1990-1785 a.C. aprox.)

Desde la primera publicación del Papiro de Berlín 3024 a mediados del siglo
XIX hasta nuestros días El diálogo de un hombre con su ba no ha dejado de
suscitar fuertes controversias centradas fundamentalmente en el sentido del
texto. La importancia del debate se refleja en casi un centenar de obras,
libros y artículos que reflexionan sobre este clásico de la literatura
universal.

El Diálogo de un hombre con su ba es uno de los muchos títulos que los
investigadores le dan a un texto escrito en el Reino Medio. Opté por este
título frente a otros (Diálogo de un desesperado, Disputa de un hombre con
su alma, Debate entre un hombre y su alma, Un hombre cansado de la vida,
Disputa sobre el suicidio…) por dos motivos fundamentales: es el título más
neutro de todos los propuestos y describe perfectamente el contenido de
esta composición literaria.

La obra gira en torno al diálogo que un hombre mantiene con su ba. Este
diálogo, discusión o debate está provocado por el deseo de morir que siente
un hombre justo que habita en la mayor de las injusticias. El texto se
divide en tres partes:

1.- Una introducción cuyo principio se perdió y en la que se inicia la
contienda dialéctica entre el hombre y su ba. El hombre desea morir
ya, el ba trata de convencerlo de lo contrario. Para ello primero le
describe un "oscuro" más allá y segundo, a través de dos alegorías del
"tiempo adelantado" (muerte prematura y la solicitud de comida
anticipada), incide en la importancia del momento preciso: hay un
tiempo de vida y otro de muerte y ese tiempo no está en manos de los
hombres.


2.- La respuesta del hombre al razonamiento del ba son cuatro
magníficos discursos poéticos estructurados en dos partes: en los dos
primeros describe el más acá, la tierra de los hombres regida por
isfet (desorden, caos, injusticia); en los dos segundos presenta el
más allá de los dioses gobernado por las reglas de maat (orden, ley,
justicia).


3.- El ba da su alegato final y exhorta al hombre a que deje de
quejarse disfrutando de la vida mientras dure y, cuando llegue el
momento de la muerte, el ba se posará a su lado y juntos estarán
unidos para siempre.

En este punto es fundamental detenernos en la figura del ba. Ba es un
concepto difícil de definir que suele ser traducido por "alma". Si bien en
principio esta traducción es correcta, algunas ideas de "alma" asociadas a
la moral puede conducirnos a malas interpretaciones. Lévêque en su pequeño
estudio sobre Sabidurías de Mesopotamia lo define como "principio material
y móvil, capaz de reanimar el cadáver". El concepto es mucho más complicado
pero la síntesis de Lévêque es suficiente para comprender la idea egipcia
del ba como un ente material y móvil con capacidad para reanimar el cuerpo.
El cuerpo y el ba forman una unidad que se deshace en el momento de la
muerte; el ba o energía encarnada en el cuerpo se libera de éste y es
necesario recurrir a los ritos funerarios para establecer una nueva
relación de dependencia: el ba asciende al cielo con los dioses pero
necesita volver al más allá de la tierra (pozo de la tumba) para
regenerarse en su cadáver, al mismo tiempo que el cuerpo necesita de la
energía del ba para poder seguir viviendo.

El Diálogo de un hombre con su ba es un texto literario que pertenece a la
literatura de la maat, es decir escritos que tienen su epicentro en maat
entendida ésta como el fundamento por el que se rige la sociedad egipcia y
que Assmann define como "principio que conecta a los hombres en una
comunidad y da a sus acciones sentido y dirección al hacer que el bien sea
premiado y el mal castigado".

La literatura de maat comprendería tres tipos de documentos diferentes:

1. Los que reflejan la práctica de maat, textos moralizantes de
autobiografías funerarias.


2. Los que enseñan las normas de conducta o maat, las Enseñanzas.


3. Y los que reflexionan sobre maat: la literatura pesimista (Las
admoniciones de Ipuwer, La profecía de Neferty o Las lamentaciones de
Khakheperreseneb) y textos como El campesino elocuente o el Diálogo de
un hombre con su ba.


Si bien la literatura pesimista tiene su leitmotiv en la descripción del
mundo caótico (isfet), sin maat, textos como el Diálogo de un hombre con su
ba van más allá de este género literario. En el Diálogo la descripción del
mundo desordenado se supera enfatizando la reflexión sobre maat al emplear
un nuevo lenguaje: frente al discurso artificioso y distante de la
literatura pesimista se opta por un lenguaje directo, íntimo e incluso
brutal que hace de esta composición una obra excepcional. Según Renaud "es
el lenguaje corriente lo que nos encontramos en la parte lirica del
Diálogo… Si el autor retoma los temas de la literatura pesimista, es para
interiorizarlos, para depurarlos de los grandes procedimientos de retórica,
hipérboles y verborrea pomposa en las que están encumbrados. El Diálogo
emplea un lenguaje familiar, directo… En este texto, teniendo en cuenta el
nivel de discurso, el énfasis y el eufemismo son verdaderamente un
contrasentido".



II. LA SEMÁNTICA DE LA CULTURA EN LOS CUATRO POEMAS QUE DIRIGE EL HOMBRE A
SU BA.

La parte central del texto la ocupan cuatro inmortales poemas que el homre
dirige a su ba para tratar de hacerle comprender la situación de injusticia
en la que se encuentra. En estos discursos el hombre describe
descarnadamente la causa de su desdicha y la única solución a ésta, la
muerte.

Primer poema: Mi nombre apesta

El discurso poético del hombre arranca con fuerza, "Mira, mi nombre
apesta". Nuestro protagonista se define como un apestado comparando dicha
peste

primero, con olores desagradables que se perciben por los sentidos. Más que
el olor de las vísceras en un día de verano (bajo) el cielo abrasador; más
que el olor de una captura de peces en un día de pesca bajo el sol
abrasador; más que el olor de los pájaros en un refugio de juncos lleno de
aves acuáticas; más que el olor de los pescadores en las ensenadas de los
pantanos donde ellos pescan; más que el olor de los cocodrilos, más que
vivir en la orilla plagada cocodrilos.

segundo, con la pestilencia causada por las lacras sociales. La calumnia
"más que el (nombre)de una mujer casada de la que se dice una mentira al
marido"; la traición "más que el de un niño fuerte del que se dice: él es
de su rival"; o el complot contra el soberano "más que el dominio del
soberano que se rebela tras su espalda".

"Mira. Mi nombre apesta. Mira, más que…" dice el estribillo que se repite a
lo largo de todo el texto como una letanía. ¿Qué significa esta expresión?
Para entender su significado debemos comprender, primero, la importancia
del nombre en el Antiguo Egipto, y segundo, la causa de que apeste el
nombre del hombre.

El nombre, junto con la sombra, el corazón, el cuerpo, el ka o el ba es una
de las partes fundamentales del hombre. El nombre forma parte del "yo
social" y permite identificar a una persona de tal manera que se integre en
la esfera social, primero en la vida y después en la muerte. El nombre hace
que la persona perdure, transcienda a la muerte y los monumentos funerarios
así lo testimonian pues su última finalidad es mantener vivo al hombre
mediante la invocación de su nombre.

Las causas de la pestilencia del nombre suscitan opiniones enfrentadas que
podríamos resumir en dos:

La primera propuesta, representada por Assmann y Mathieu, traduce los dos
mek de diferente forma: el primero como "Mira", el segundo "por tu culpa"
resultando la frase bien "Mira, mi nombre apesta por tu culpa" (Assmann) o
bien "Mi nombre será odioso por tu culpa" (Mathieu).

La segunda propuesta es la que siguen la mayoría de los investigadores
entre los que destacamos a Allen o Renaud que traducen los dos mek de la
misma manera: "Mira". La traducción de la frase resultaría "Mira mi nombre
apesta, mira más que…"

Dependiendo de la traducción dada a este fragmento la "peste" del nombre
del protagonista estaría provocada: bien por las palabras del ba (por tu
culpa) o bien por alguna situación previa que induce al hombre a desear la
muerte.

La primera teoría propone que la peste del nombre es provocada por las
palabras del ba. La tesis se basa en la crítica que el ba hace de las
concepciones funerarias tradicionales. Para el ba, y según Assmann, la
muerte sería una ruptura total con la comunidad, de tal manera que la
preocupación que el hombre egipcio tiene por la otra vida se basaría en
pura ilusión ya que, tras la muerte, sólo aguarda la nada:

"Que pienses en el entierro, es abatimiento. Es derramar lágrimas y
provocar el desaliento, es sacar a un hombre de su casa y abandonarlo
en las tierras altas. Tú no podrás jamás subir a lo alto y ver los
soles, porque los que construyeron en granito, los que construyeron
habitaciones (funerarias) en las tumbas perfectas con perfecto
trabajo, una vez los constructores se transformaron en dioses, sus
estelas se destruyeron como si fueran muertos inertes, o muertos
dejados sobre la orilla por falta de un descendiente... Escúchame.
Mira, escuchar es bueno para la gente. Haz un día feliz y olvida las
preocupaciones."

La segunda teoría presupone que la "peste" del nombre estaría causada por
alguna situación previa que induce al hombre a desear la muerte como única
salvación. La traducción de los dos mek como llamada de atención "Mira, mi
nombre apesta, mira, más que…" redundaría en esta teoría.

Y si es así, ¿qué situación previa provoca que el nombre del protagonista
apeste y por lo tanto requiera la muerte como liberación? Tal vez la
soledad de la que se sabe víctima, el aislamiento que siente nuestro
protagonista ante una sociedad rota que carece de los principios básicos de
solidaridad que debieran estar en su base para que el mundo funcionase
correctamente y de acuerdo a maat.


El nombre, como ya vimos, es el yo social, lo que permite identificar a una
persona de tal manera que forme parte, se integre en la sociedad. Si el
nombre de un hombre apesta, el hombre estará excluido de la red social,
aislado. La soledad, la falta de conectividad sería lo que provoca en el
hombre el sentimiento de apestado social.

Así pues el repudio social del hombre no estaría causado por la crítica del
ba a los cultos funerarios sino por la situación social que este hombre
vive: una sociedad en descomposición (isfet) que aísla a quienes mantienen
el viejo orden, maat.

La actitud transgresora que Assmann ve en las palabras del ba podría ser
tanto una corriente alternativa opuesta a la tradición funeraria como un
recurso literario. No podemos olvidar otros textos literarios como los
Cantos de arpista del Reino Nuevo que, si bien no son tan radicales como el
Diálogo, no dejan de mostrar fuertes similitudes con este primer Carpe Diem
de la humanidad.

Segundo poema: ¿A quién puedo hablar yo hoy?

El segundo poema y a lo largo de 16 estrofas, el hombre nos muestra la
causa de su desesperación: su soledad, la falta de alguien que le escuche,
causada por la desaparición de la solidaridad en el mundo, del amor en la
sociedad. El desgarro de su soledad se hace patente en el estribillo "¿A
quién puedo hablar yo hoy?", lamento que introduce el comienzo de cada
estrofa.

Este soliloquio es una magnífica descripción del caos. Un ejemplo
remarcable de la literatura pesimista del Reino Medio cuya finalidad es la
descripción de un mundo caótico donde isfet se focaliza en tres aspectos:
la descomposición del orden cósmico, la inversión de las relaciones
sociales y la ruptura de los lazos que unen a los hombres.

Al comparar los textos más significativos de la literatura pesimista, Las
Admoniciones de Ipuwer, La profecía de Neferti, Khakheperreseneb o El
Campesino elocuente con el Diálogo podemos ver que si bien estos tres
aspectos aparecen en mayor o menor medida reflejados en Ipuwer, Neferty o
Khakheperreseneb. En el Diálogo la descomposición del orden cósmico y la
inversión de las relaciones sociales desaparecen para centrarse
exclusivamente en la disolución de los lazos entre los hombres, único tema
de la canción.

¿Por qué le dedica el Diálogo 16 de las estrofas de su reflexión
exclusivamente a la disolución de los lazos entre los hombres ignorando
aspectos que en los otros textos de la literatura pesimista son más
relevantes? Tal vez para incidir con más fuerza en el mensaje de su
discurso: la quiebra de los valores tradicionales provoca la ruptura de la
conectividad social condenando al hombre que practica maat a la más
absoluta soledad y relegándolo al ostracismo. Ésta es la mayor, la más
tremenda inversión de los valores sociales.



La soledad del hombre justo en un mundo injusto se refleja en tres
aspectos. El primero: la sordera de los hombres ("¿A quién puedo hablar yo
hoy?"); el segundo, la quiebra de la solidaridad activa ("el pasado no es
recordado / y en este momento no se ayuda al que ayudó"; y el tercero, el
mal que se refleja en la codicia, violencia, traición o desafecto ("la
injusticia que golpea la tierra / no tiene final").

1.- La escucha es uno de los valores fundamentales de la sociedad
egipcia, el sabio es quien escucha y el conocimiento penetra en el
hombre por el oído. El mismo ba en su segundo discurso dice al hombre:
"Escúchame, mira, escuchar es bueno para la gente". Y Ptahhotep, el
sabio egipcio por excelencia ratifica: "Escuchar es lo mejor de todo /
es a causa de la escucha / que el amor se vuelve perfecto" y el mismo
sabio se pronuncia sobre el sordo "en cuanto al insensato que no
escucha / no hay persona que actúe por él".


Si la escucha es solidaridad, amor y reciprocidad la sordera es
violencia. El Diálogo se hace eco de este sentimiento quejándose,
entre verso y verso ("¿A quién puedo hablar yo hoy?"), de la
descomposición total de la palabra, pues la falta de escucha mutua, la
sordera social es la causante tanto del mal que vaga por la tierra,
isfet, como del propio mal del hombre, la soledad.


2.- La quiebra de la solidaridad activa se sintetiza en el Diálogo en
cuatro versos:


"el pasado no es recordado /y en este momento no se ayuda al que
ayudó"(…)
"las miradas han sido apartadas /y todo el mundo está con la
mirada hacia abajo en relación a sus hermanos"




Estos versos nos introducen en la solidaridad activa que podríamos
resumir en la máxima "actúa para que actúen por ti", sentimiento que
está en la base de la maat social egipcia. El precepto nos reenvía a
la novena estrofa del segundo poema del Diálogo, "el pasado no es
recordado / y en este momento no se ayuda al que ayudó", máxima que
nos encontramos en otro texto de la llamada literatura de la maat del
Reino Medio, El Campesino elocuente: "Una buena acción vuelve al
pasado. Es justamente el precepto: actúa para quien actúa / de manera
tal que él actúe (de nuevo)".


El actuar por los demás necesita de la memoria y cuando la memoria
social se desintegra ("el pasado no es recordado") las redes de
solidaridad se descomponen y el mundo se vuelve inhabitable.


Unas líneas más abajo dice nuestro protagonista que "las miradas han
sido apartadas / y todo el mundo está con la mirada hacia abajo en
relación a sus hermanos"; reflexión que nuevamente nos encontramos en
el Campesino elocuente: "No cubras tu rostro ante quien tú conoces. No
seas ciego con respecto a quien miraste una vez. No rechaces a quien
viene hacia ti suplicando… actúa para el que actúa por ti."


La solidaridad activa es pensar en el otro, actuar por los demás, "Dar
de comer al hambriento, de beber al sediento, vestido al desnudo y
barca a quien carece de ella"; pues la recompensa para quien actúa es,
según el rey Neferhotep, "que alguien actuará por ti y esto es la maat
en el corazón del dios".


3.- Y finalmente el mal en la tierra: violencia, codicia, traición o
desafecto son consecuencias de la falta de diálogo, de la ausencia de
un ser con quien hablar. La ruptura de las relaciones sociales se
focaliza en la inexistencia de personas próximas: los hermanos, amigos
íntimos o compañeros desparecen substituidos por malvados, codiciosos,
ladrones, enfermos, enemigos, malos hermanos, extraños o desconocidos,
de tal manera que las relaciones sociales que debieran fundarse en la
solidaridad y en el amor se cimientan en la violencia: "¿A quién puedo
hablar yo hoy? / Si la injusticia que golpea la tierra no tiene
final".

La sociedad que describe el protagonista del Diálogo está lejos de la
biografías edulcoradas de los Reinos Antiguo y Medio en las que el hombre
que aspiraba a estar en presencia del Gran Dios se definía como "un amado
de su padre, alabado de su madre y bien amado de sus hermanos por ser
gentil con sus allegados". En la brillante reflexión que el Diálogo hace de
maat el mayor mal es la inexistencia de un amigo a quien hablar "Si estoy
cargado de desgracias / por falta de un amigo íntimo" lo que aboca al
hombre a desear la muerte como única salida a esta atroz injusticia.

Tercer poema: La muerte está hoy ante mí

La muerte es la protagonista absoluta del tercer poema. En este canto
universal la muerte aparece como el único medicamento que puede liberar al
hombre de sus males. La comparación de la muerte con perfume, frescura,
descanso, salud, hogar, conocimiento o libertad se podría incluso
contraponer al primer poema: frente a la pestilencia y la violencia del
mundo cruel el perfume y la paz del más allá liberador: "La muerte está hoy
ante mí, como el deseo de volver al hogar después de muchos años de
cautividad".

Cuarto poema: Quien está allí

La muerte es el paso previo para acceder al más allá, lugar donde la maat
continúa ejerciendo su dominio ("Quien está allí castigará las ofensas a
quien las comete" y "repartirá ofrendas en los templos"). La conectividad
que había desaparecido de la tierra ("no hay justos / y la tierra ha sido
dejada a los que hicieron el mal") es soberana en el más allá. Aquí el
hombre puede consumar su mayor anhelo: hablar a alguien que le escuche y de
esta manera realizar la conectividad, que desaparecida del más acá pervive
en el más allá, y además alcanzar la perfecta convivencia que no siendo
posible en la tierra sólo puede cumplir como dios viviente en el más allá.
"Quien estará allí / Será un sabio que no puede ser desoído / cuando se
dirija al Sol cuando hable"


III EL DIÁLOGO DE UN HOMBRE CON SU BA Y LA TRADICIÓN ORIENTAL DEL JUSTO
SUFRIENTE

El Diálogo de un hombre con su ba es un texto literario en el que un hombre
justo (vive de acuerdo a la ética de maat) sufre las consecuencias de
habitar en una sociedad que ha dado la espalda a maat (base ética sobre la
que se erige la sociedad egipcia). La injusticia de la sociedad que
describe el hombre está provocada por la disolución de los lazos entre los
hombres y son las conductas malvadas de éstos las causantes del sufrimiento
del justo.

Entre el Diálogo egipcio y los textos orientales y bíblicos existen una
serie de semejanzas. Todos son diálogos de hombres desesperados: ante una
situación terrible (la desintegración de maat en el Diálogo y los
infortunios descritos en los textos orientales y bíblicos: enfermedad,
pobreza, desigualdad) se emplea el mismo lenguaje, el lenguaje de la
desesperación, del lamento del hombre que se sabe injustamente tratado.

Pero si bien es el lenguaje de la desesperación el nexo común de todos
estos textos, ni el causante del sufrimiento (los hombres que traicionaron
maat), ni el interlocutor de los justos (el ba del hombre, su emanación
corporal) ni la respuesta al sufrimiento (superación del yo solitario
gracias a la comunidad con su ba y a los dioses del otro mundo) es la misma
en Egipto que en Oriente o la Biblia. ¿Qué se oculta tras estas
diferencias? Posiblemente las distintas teodiceas o doctrinas de la
justificación de dios ante el mal del mundo y, derivada de éstas, la noción
de la retribución.

En la cosmogonía egipcia el demiurgo crea al hombre bueno y sin diferencias
("He creado a cada uno su prójimo igual a él/ y he prohibido que uno y otro
cometan injusticias"), pero el hombre se rebela ("Pero sus corazones se han
opuesto a lo que he ordenado") y el creador decepcionado se retira al
cielo dejando a los hombres dos "herramientas" para defenderse: la maat
gestionada por el faraón y la magia para protegerse de las
adversidades("Les creó gobernantes "en el huevo" / y comandantes para
fortalecer las espaldas del débil. / Y les creó el arma de la magia / para
defenderse de los golpes de la vida.").

La rebelión de los hombres provoca el retiro del demiurgo pero no el
abandono de su creación. Es cierto que el dios deja la primera línea y se
retira al cielo centrándose en su periplo diario, iluminar la tierra
durante el día y regenerarse en la amduat por la noche, cediendo las
cuestiones terrenas a los hombres. Ellos gracias a maat y la magia deberán
enfrentarse a los problemas del mundo. Pero este abandono es relativo pues,
según Pascal Vernus, el demiurgo continúa controlando su obra
esporádicamente mediante intervenciones puntuales que son imprevisibles y
unilaterales; incluso gratuitas, pues el hombre que las experimenta no las
había solicitado.

El problema de la justificación de dios ante el mal del mundo no se plantea
en el Egipto del Reino Medio, tras la retirada del creador al cielo es el
hombre el único responsable de lo que le ocurra en la tierra. Si obra
correctamente triunfará, si actúa injustamente fracasará porque la
retribución de las acciones humanas, gracias a la autorregulación del
sistema, es inherente al mundo en el cual se sitúan dichas acciones.

Así pues el protagonista del Diálogo no es responsable de su situación, no
ha cometido ninguna falta, es la maldad del hombre, isfet, lo que causa el
sufrimiento de un justo. La soledad, el aislamiento del protagonista es
producto de la desintegración de maat en la tierra, y al hombre no se le
ocurre ni recriminar ni pedir ayuda a los dioses porque primero, éstos no
son responsables de nada y segundo, la intervención del dios en la tierra
sólo la decide el dios. La única salida del hombre es recurrir al tribunal
de los dioses en el más allá. Este tribunal se rige por las mismas normas
que el tribunal terrestre, maat y los jueces que lo presiden son
terriblemente justos "cuando ellos juzgan entre dos, su lengua es
imparcial; cuando ellos rechazan al corrupto, su lengua es imparcial".

En el Diálogo de un hombre con su ba dios no tiene más papel que el de juez
imparcial en el más allá. Dios no es el interlocutor del hombre, es su ba
quien escucha las injusticias que él padece, y esto es así porque, como ya
vimos, los dioses sólo actúan ocasionalmente y por voluntad propia en la
tierra. Habrá que esperar al Reino Nuevo para leer auténticos diálogos de
los hombres con sus dioses, súplicas de "pecadores" que se arrepienten de
su falta y reclaman la atención, la escucha, el perdón de dios. Será la
piedad popular quien a través de una nueva relación entre el fiel y la
divinidad devuelva los dioses a la tierra.

María Eugenia Muñoz Fernández,
Ourense, abril de 2015.