La vida como proceso de sanación. Prácticas chamánicas del alto Amazonas en torno a la ayahuasca en España (Defensa de Tesis Doctoral)

“LA VIDA COMO PROCESO DE SANACIÓN. PRÁCTICAS CHAMÁNICAS DEL ALTO AMAZONAS EN TORNO A LA AYAHUASCA EN ESPAÑA” VERSIÓN DE LA DEFENSA DE TESIS DOCTORAL Santiago LÓPEZ-PAVILLARD 19 de octubre de 2015

La vida como proceso de sanación En el título de la Tesis Doctoral reúno, por un lado, la principal conclusión a la que he llegado en este trabajo de investigación, “la vida como proceso de sanación”, y por otro lado los fundamentos etnográficos sobre los que se asienta dicha conclusión, “las prácticas chamánicas del alto Amazonas en torno a la ayahuasca en España”. En mi intervención trataré de desandar el camino argumental seguido en la Tesis, y empezaré por el final, es decir, por el sentido último que, a mi juicio, dan los chamanes con los que he trabajado a las ceremonias-de-ayahuascaque-dirigen, para finalizar mostrando un vídeo sin audio de una ceremonia, y un montaje sonoro a partir de grabaciones procedentes de distintas ceremonias. Para estos chamanes la naturaleza del ser humano es ‘espiritual’ o ‘energética’, y la sanación no sería sino un largo proceso por el que los participantes van siendo conscientes a lo largo de sus vidas de esta naturaleza. Para los participantes en las ceremonias de ayahuasca la sanación implicaría, en última instancia, ampliar o expandir su concepción ontológica de la realidad:

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A una cosmovisión naturalista que reconoce una continuidad material con propiedades físico-químicas comunes entre seres humanos y seres nohumanos, los participantes adquirirían, además, una cosmovisión animista de la realidad, por la que reconocerían, en primer lugar, una condición ‘energética’ o ‘espiritual’ en sí mismos, y en segundo lugar, una continuidad ‘energética’ o ‘espiritual’ entre humanos y no-humanos. La adquisición de esta nueva cosmovisión de tipo animista constituiría un largo proceso cognitivo jalonado por múltiples procesos de sanación/aflicción, que se darían a lo largo de sucesivas ceremonias de ayahuasca, y que encadenados unos procesos con otros, darían lugar a lo que denomino en su conjunto como ‘metaproceso de espiritualización’. Este metaproceso se caracterizaría por la consecución de un mayor bienestar, por lo que nos encontraríamos frente a una noción de espiritualidad de carácter terapéutico, y que no guarda relación con esa Espiritualidad con mayúsculas, de tipo cúltico, asociada a lo religioso. Este ‘metaproceso de espiritualización’ se daría en los participantes en ceremonias de ayahuasca como manifestación de un resultado terapéutico positivo. Es decir, el metaproceso se daría en aquellas personas que se vuelven receptivas a la noción de sanación como la consecución de la salud más allá del esquema biomédico. La sanación parece implicar la necesidad de seguir un camino de búsqueda, que puede adoptar múltiples formas a través de innumerables itinerarios terapéutico y espirituales. Estos itinerarios se conforman, por lo general, a través de un conjunto de prácticas que suelen adscribirse al complejo y

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abigarrado fenómeno denominado Nueva Era, y a las Medicinas Alternativas y Complementarias. Si esta multiplicidad de itinerarios terapéuticos y espirituales pueden configurarse mediante tal diversidad de prácticas, ello se debe, en mi opinión, a que todas estas prácticas se complementan de algún modo entre sí, lo que parece implicar, a su vez, la existencia de un paradigma común de lo que es la salud y la enfermedad, o mejor dicho, de la sanación y la aflicción. Considero que una de las principales aportaciones de esta Tesis Doctoral es la de mostrar una posible comprensión de cuál sería este paradigma que subyacería al denominado ‘ambiente holístico’, y que se daría entre los actores de manera difusa, sobreentendida, o intuida. Este paradigma no sería otro que el denominado ‘metaproceso de espiritualización’, en el que los términos ‘espíritu’ y ‘energía’ se emplean como sinónimos.

El ser humano como nudo de relaciones ¿Cómo se manifiesta este paradigma entre los participantes en las ceremonias de ayahuasca, y entre los chamanes que las dirigen? Las ceremonias de ayahuasca tienen un carácter introspectivo, y los chamanes evitan dar explicaciones de lo que sucede durante la fase liminar de la ceremonia, que suele denominarse ‘trabajo’, y que es cuando se perciben los efectos psicoactivos de la ayahuasca.

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Cualquier explicación que dieran los chamanes acerca de lo que sucede durante el trance sólo serviría para generar prejuicios y expectativas entre los participantes. A lo sumo les aconsejan mantenerse observadores de sí mismos, y en ocasiones les animan a mantener una actitud dialógica con la planta, para que ésta les muestre ‘cosas’. Desde el punto de vista de los participantes, los ‘efectos’ de sucesivas ceremonias de ayahuasca tienden a resignificar al individuo como un “nudo de relaciones”1, tanto a nivel intrapersonal, como interpersonal: • Desde una perspectiva intrapersonal, se descubre la importancia de las palabras que se usan para pensar el mundo, y la importancia de relacionarse con los propios pensamientos a través de un lenguaje adecuado, que algunos denominan como ‘pensamiento positivo’. • Se percibe la importancia de mantener una intención correcta en las relaciones interpersonales, para que no estén basadas, por ejemplo, ni en la dependencia ni en la depredación. • Se es más consciente de la importancia de mantener pautas alimentarias adecuadas; de los patrones que rigen conductas adictivas; y de la importancia de prestar atención, en general, a todo lo que dejamos que entre dentro de nuestro cuerpo, no sólo por la boca, sino también por los ojos y por los oídos. • Se desarrolla una mayor sensibilidad hacia el entorno no-humano, como animales y plantas, y una preocupación hacia el medio ambiente.

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Le Breton, 1990:24

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Todo ello hace que el participante vaya experimentando la disolución progresiva del “recinto objetivo de la soberanía del ego”, en palabras de Le Breton (1990:8). La concepción inicial que tienen los participantes de sí mismos como uncuerpo-físico-junto-con-una-identidad, que son, cada uno de ellos, indivisible, singular, y autocontenido2, se va resquebrajando, lo que lleva en ocasiones a que algún participante, entre sollozos, afirme tras una ceremonia: “Yo ahora mismo no sé quién soy, no tengo un referente conmigo misma, solo sé que no sé quién soy”. A medida que se va participando en ceremonias de ayahuasca, ideas y emociones parecen descomponerse en entidades discretas, de tal modo que más que describir a un individuo como poseedor de unas determinadas ideas o emociones, sería más adecuado describirlo como una entidad que es poseída por unas ideas y unas emociones. Desde el punto de vista de los chamanes, estos conciben, efectivamente, pensamientos y emociones como entidades discretas, que objetivizan e individualizan como entidades de carácter energético o espiritual, con las que interactúan directamente a través de los ícaros, y otras técnicas como el empleo del tabaco o el perfume soplados. Podría afirmarse que, para los chamanes con los que he trabajado, el participante en una ceremonia de ayahuasca no es sino una máscara tras la cual se esconde una multiplicidad de ‘espíritus’ o ‘energías’ alojados o adheridos a una multiplicidad de cuerpos.

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Santos-Granero, 2012:182

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De esta multiplicidad de cuerpos (cuerpo físico, cuerpos energéticos, y cuerpo espiritual, todos interrelacionados entre sí), el cuerpo espiritual sería el cuerpo esencial del ser humano, que se manifestaría como pura luz. La enfermedad no sería sino un oscurecimiento de esta luz debido a la intrusión o adhesión de energías negativas que la opacarían. La sanación, por el contrario, sería el proceso por el que los participantes se desprenden de esas energías que oscurecen el cuerpo espiritual. Es por ello que los chamanes afirman que toda enfermedad es de origen espiritual, y que la medicina que practican es preventiva, porque si no se ataja el mal en el plano espiritual, acaba ‘densificándose’ y manifestándose en el cuerpo físico. Los principales procedimientos terapéuticos empleados en el chamanismo altoamazónico de tipo vegetalista para la expulsión de las energías de polaridad ética negativa son, en primer lugar, la purga, y en segundo lugar, las diversas técnicas que emplea el chamán para interactuar con dichas energías negativas, como los ícaros, y las sopladas de tabaco y perfume. Desde el punto de vista del chamán es importante señalar que para los curanderos la dificultad de su trabajo no radica en tener que interactuar con entidades invisibles, sino en hacerlo desde una intención correcta.

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Metodología Centrándome en la metodología empleada en este trabajo de investigación, Eliade (1964:265-266) ya puso de manifiesto que el trance es la clave para la comprensión experiencial de la concepción animista de la realidad. En las ceremonias de ayahuasca, tanto el chamán como los participantes experimentan un estado no ordinario de consciencia, o trance, cuyos efectos subjetivos varían según el grado de conocimiento de cada uno de ellos. En participantes poco expertos, el trance se desenvuelve en una dimensión intrapersonal e interpersonal, en un nivel biográfico, en un nivel físico, mental y emocional. En participantes expertos, y entre los chamanes, el trance se desenvuelve en una dimensión transpersonal, y en un nivel espiritual. Estas diferencias entre unos y otros obedecen a un aprendizaje que, como todo proceso cognitivo, tiene un orden. Del mismo modo que un niño no puede correr si antes no ha aprendido a andar, para poder trabajar en un plano transpersonal es necesario haber sanado previamente el nivel personal. La participación radical no consiste en tomar ayahuasca, exclusivamente. Cuando el antropólogo participa en las ceremonias de ayahuasca, experimenta procesos cognitivos similares al del resto de los participantes, e inevitablemente es afectado.

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Para tratar de entender qué hace el chamán y por qué lo hace, que es el objeto de estudio de esta Tesis, se me hizo necesario alcanzar un cierto nivel de competencia en la gestión del trance, y poder emplearlo por su valor epistemológico, de tal modo que considero que pude realizar un tipo de trabajo de campo que me permitió estudiar una ontología distinta a la ontología dualista en la que los occidentales nacemos y crecemos. En las ceremonias de ayahuasca tuve que sustituir, momentáneamente, la grabadora por la maraca, para proseguir posteriormente con la grabadora, pero ya sin olvidarme de la maraca. Así, la Participación Radical toma un carácter distinto al que suele asociarse a la observación participante como técnica para la producción de datos, adquiriendo la dimensión de un método de conocimiento.

Antropología audiovisual

Objetivo de los documentos audiovisuales En este punto quisiera reproducir dos grabaciones de ceremonias de ayahuasca, una en formato vídeo y otra en formato sonoro, con el objetivo de mostrar el contexto en el que transcurre gran parte de mi trabajo de campo, ceremonias que son el fundamento etnográfico de donde emerge esta Tesis.

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Estas dos muestras de etnografía audiovisual pretenden, igualmente, mover a una reflexión acerca de las limitaciones del sentido de la vista y del oído como los dos modos hegemónicos de percepción en la producción del conocimiento en antropología, y más concretamente en el estudio de prácticas con un fuerte componente subjetivo como son las prácticas chamánicas, y las prácticas espirituales en general. En mi opinión la participación radical, en la que el investigador trata de experimentar lo que experimentan los informantes, permite al antropólogo deconstruir esa “jerarquía de facultades perceptivas”, como señalan van Dijk y Pels (1996:247), con objeto de trascender una concepción dualista de la realidad.

Ceremonia a cámara rápida Las ceremonias de ayahuasca de la modalidad vegetalista suelen tener lugar de noche, y en un recinto cerrado. Muchos participantes no se conocen entre sí, y es habitual que varios de ellos nunca hayan tomado ayahuasca antes. Este vídeo que muestro, en el que se puede observar a un grupo de personas durante una ceremonia de ayahuasca, pudo ser grabado gracias a que la ceremonia se celebró al aire libre, dando comienzo cuando aún era de día, y a que conocía personalmente a la mayoría de los participantes desde hacía años. Todo ello permitió que hubiera suficiente luz para grabar las dos primeras horas de ceremonia, que pudiera situar la cámara a suficiente distancia para recoger los movimientos de todo el grupo, y que pudiera contar con la autorización de todos los participantes para hacer la grabación.

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La ceremonia tiene lugar en una larga tarde de verano de final de junio de 2009, en la Comunidad de Madrid. La cámara la sitúo sobre un trípode a unos veinticinco metros de distancia del grupo, en el que yo también me encuentro, y programo la cámara para que grabe un fotograma cada segundo. Así, en cinco minutos se muestra a cámara rápida las dos primeras horas de la ceremonia, hasta que cae la noche. Al no ser una grabación continua, es un documento que no tiene pista de audio, por lo que a la imagen en movimiento le he añadido unos rótulos para dar alguna indicación de lo que está sucediendo, y que describo ahora brevemente: En primer lugar se ve a los participantes preparando el sitio donde van a permanecer durante toda la ceremonia. Se hace la primera toma de ayahuasca, y cuando ya están todos sentados, quien dirige la ceremonia, un brasileño llamado Túlio, de pié, empieza a contar de manera desenfadada y prolija una anécdota que le había sucedido recientemente. Túlio se gana la vida trabajando con piedras semipreciosas, y yendo en su furgoneta camino de Portugal, a una feria de artesanía, es parado en un control policial. La Guardia Civil le ordena que se eche a un lado, y tras registrarle los bolsillos del pantalón en busca de haschís, registran la furgoneta a fondo. Empiezan a abrir cajas, y empiezan a salir piedras. En medio de las cajas aparece una botella de ayahuasca. “¿¡¡Y esto!!?”, pregunta el Guardia Civil. Túlio, sin pensárselo dos veces, le responde: “¡Para pulimentar las piedras! ¡Miiira cuánta piedra!”

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Ciertamente, quien no conozca cómo es la ayahuasca, lo último que puede pensar es que es un líquido para ser bebido. Tras una pausa, Túlio prosigue: “Y es verdad, ¿no?, es para pulimentar piedras..., ¿no? Las piedras de nuestro espíritu”. Y así acaba lo que parecía sólo una anécdota, pero que en un giro inesperado, señala cuál es el propósito del ‘trabajo’: Que la ayahuasca nos pula espiritualmente. Túlio se sienta, y todos permanecemos quietos en nuestros sitios, concentrados, esperando que se vaya manifestando el trance, o como se denomina en ocasiones, que venga la ‘borrachera’. Cuando el trance es bien perceptible, Túlio coge su guitarra e inicia el canto de sus ícaros. Va cayendo la tarde, y los efectos de la ayahuasca se van intensificando notablemente. En un momento dado, uno de los participantes decide ponerse en pié, y al rato le seguimos el resto. A las diez de la noche se hace la segunda toma, y la ceremonia se prolonga hasta la una y media de la madrugada.

Paisaje sonoro Tras este vídeo sin sonido, muestro una etnografía sonora, que carece de imágenes, y que he titulado “Un paisaje sonoro de las ceremonias de ayahuasca”. El título hace referencia a la noción de ‘soundscape’3, como percepción del medio acústico en su totalidad, que incluye ícaros e instrumentos musicales, pero también voces humanas, ruidos, silencios, etc. 3

Schafer (1994 [1977], en Samuels et al, 2010:330

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El concepto de ‘paisaje sonoro’ también hace una crítica implícita a la construcción del conocimiento desde el visualismo o el oculocentrismo, y plantea la noción de oído etnográfico. Este documento sonoro es un montaje de fragmentos procedentes de diversas ceremonias de ayahuasca, que se ha editado con la intención de mostrar las distintas partes de que se compone, por lo general, una ceremonia vegetalista: Primera toma de ayahuasca, segunda toma, limpias o terapias, y cierre. El ‘paisaje sonoro’ se abre con unas palabras preliminares de dos chamanes, Ricardo Awananch y Carlos, que son previas al inicio del ‘trabajo’. Posteriormente Leopoldo hace la primera toma de ayahuasca, y canta un ícaro de llamada a la fuerza de la planta, en el que emplea un arpa de boca, al tiempo que modula el canto con la cavidad bucal. Entre la primera y la segunda toma de ayahuasca, que es el periodo que los participantes suelen percibir como de mayor intensidad, se escuchan dos procesos que se abren en los participantes: Una catarsis y una purga. Tras la segunda toma de ayahuasca se muestra un periodo dominado por la introspección, en el que se llevan a cabo las limpias, con la soplada de perfume a cargo de Ricardo Awananch. La calma domina la ceremonia, e incluso hay quien llega a dormirse. La ceremonia se cierra con unas palabras de agradecimiento de Carlos. El montaje de este ‘paisaje sonoro’ está condicionado por la calidad de las grabaciones disponibles. Dado que la maraca y la shacapa, instrumentos empleados habitualmente en las ceremonias vegetalistas, saturan la grabación, he seleccionado fragmentos de mantras y cuencos tibetanos, que permiten

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escuchar con más claridad los procesos por los que están atravesando los participantes en esos momentos, aun a riesgo de que estos elementos de influencia oriental aparezcan sobrerrepresentados en el paisaje sonoro4. El ‘paisaje sonoro’ está subtitulado, y al igual que el vídeo, tiene una duración de cinco minutos.

Cierre ¿Cómo interpretar lo que sucede en las ceremonias de ayahuasca? Desde un punto de vista psicológico la catarsis del participante eslovaco podría interpretarse como una abreacción, es decir, como una descarga emocional ligada al recuerdo de acontecimientos traumáticos, y los vómitos como una reacción neurofisiológica causada por la ayahuasca. He tratado de representar las ceremonias de ayahuasca de tres modos distintos: Textualmente, en la Tesis Doctoral, visualmente en el vídeo etnográfico que acabamos de ver, y auditivamente en el paisaje sonoro que acabamos de escuchar. Aún faltaría percibir la ceremonia, sin embargo, desde el trance que se experimenta durante su fase liminar, lo cual sólo hubiera sido posible si esta defensa hubiera incluido varias tomas de ayahuasca. Es precisamente desde el trance que se da en un contexto chamánico, que se percibe agudamente, en mi opinión, la necesidad de tomarse en serio la interpretación que dan los chamanes a los ‘efectos’ de la ayahuasca, y

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Mantra ‘Om tare tutare soha’, del budismo mahayana, y Mantra Shiva Shambho

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considerar la catarsis y el vómito como actos mediante los cuales la persona se libera, literalmente, de energías negativas. Es a partir de esta base empírica adquirida a lo largo de nueve años de trabajo de campo, tanto en España como en Perú, y en torno a la ayahuasca pero también en torno al tabaco, que concluyo que la vida puede interpretarse, desde la perspectiva de los chamanes con los que he trabajado, como un constante proceso de sanación, y que toda sanación implica cambios cognitivos orientados a hacer conscientes a los participantes, en última instancia, de su naturaleza ‘espiritual’ o ‘energética’. O dicho de otro modo: Todos desean la salud, pero pocos la sanación, porque como decía Juvenal, todos quieren saber, pero nadie pagar el precio.

Muchas gracias.

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