Juegos de espíritu: traducción y cultura

Juan Luis Conde Universidad Complutense 2001

JUEGOS DE ESPÍRITU: TRADUCCIÓN Y CULTURA

1. LA TRADUCCIÓN DE ANIMUS EN LAS TUSCULANAS.

La traducción de la traducción. La discusión que hoy presento se inició hace varios años, cuando me encargaron una traducción castellana de las Disputationes Tusculanae (literalmente "Conversaciones de Túsculo" y, en adelante, Tusculanas), un diálogo filosófico de Marco Tulio Cicerón que, finalmente, nunca concluí. Aparte de razones de orden mundano (como la desaparición de la editorial para la que traducía), la culpa de que abandonase la tuvo, precisamente, estrellarme frente a un problema que no pude resolver a mi satisfacción, pero del que extraje ciertas lecciones: ese problema era la traducción del término animus. Es éste, pues, un relato de ese fracaso y de las lecciones que saqué de él1. Para comprender las dificultades que plantea dicha traducción hay que hacer una breve referencia a la particular condición del texto ciceroniano. Se ha 1

Por aquel entonces publiqué un brevísimo artículo al respecto, "Sobre la traducción de animus", que apareció en un volumen colectivo en homenaje a María C. Giner (C. Codoñer et alii (edd.), Stephanion, Salamanca 1988, pp. 183-187). Mi conferencia y el presente texto pueden considerarse una revisión de aquellas observaciones.

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repetido que Cicerón no es un pensador original, y no tiene esta acusación muchas posibilidades de ser rebatida. Sus pasos intelectuales no los dirige el deseo de originalidad, sino más bien un impulso a medias didáctico y patriótico. Las Tusculanas son una de las muchas obras cuyo móvil fundamental es de carácter nacionalista: nuestro autor está inmerso en un proceso en el que, como veremos, no es el único y cuyo propósito expreso es el de hacer posible el debate filosófico griego en latín. Para ello acomete la empresa de refundir y trasladar a esta lengua el grueso de la filosofía griega. Gracias a esa labor, el vocabulario intelectual de Occidente debe a Cicerón un puñado de términos que no son otra cosa que su traducción latina del griego: "circunstancia", "individuo" o "concepto" son fruto de ese trabajo2. En este sentido, Cicerón trabaja con el griego fundamentalmente como el alemán o el ruso de los siglos ilustrados con respecto al latín -a diferencia, por ejemplo, del inglés-: a base de calcos en lugar de préstamos. Ningún otro mecanismo más claramente nacionalista que el de intentar encubrir bajo un significante local la procedencia extranjera de los significados. (Una actitud semejante a la de quien no se resigna a que el "balompié" se denomine "fútbol"...) Sólo raramente, Cicerón recurre al préstamo (en general, transcribiendo tal cual el término griego). Sin embargo se muestra claramente renuente a hacerlo y, cuando no le queda otro remedio, parece una rendición. A veces, su empeño en la adaptación avanza por tanteos, como en el caso de pronuntiatum, acuñado para el griego axiôma. No parece muy contento con su hallazgo y confiesa: utar post alio, si invenero melius ("más adelante lo diré de otro modo, si encuentro alguno

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El término "individuo" ilustra bien las piruetas que luego han experimentado dichas palabras, y que permiten rastrear la evolución intelectual de Occidente: Cicerón acuña individuum (corpus) para traducir el griego átomos, la partícula "in-divisible" en la física materialista griega. Ese calco nace, pues, como un término del campo de la física que, por vía de una metáfora, terminará por instalarse en el de la sociología.

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mejor")3. Pues bien, uno de estos términos es animus, con el que Cicerón pretende traducir el griego psykhé. La traducción castellana de animus se presenta así como un interesante reto: es la traducción de una traducción. Hay, no obstante, una diferencia entre este término y los antes mencionados. Por esta vez Cicerón no acuña un neologismo, sino que se sirve de una palabra que tiene una tradición en latín y cuya historia literaria puede remontarse a Nevio4: por así decirlo incrementa su gama de significados a la vez que pretende introducirla en el territorio del lenguaje filosófico. Animus adquiere así una nueva acepción técnica, cuya forma es homónima de otra ya existente y con la que guarda cierto grado de relación significativa. La ampliación del vocabulario latino, pues, no se hace aquí por medio del neologismo, sino de la homonimia. Animus, en suma, no debe nada a Cicerón en el significante; en su significado, actúa con el procedimiento que Stephen Ullmann denominó "extensión del significado": una nueva acepción que pretende convivir y apoyarse en la vieja tradición. Como veremos más adelante, ese intento de "anclar" la nueva acepción, derivada del pensamiento griego, en la vieja tradición es una fuente de serios problemas para el traductor.

Nacionalización y escolastización La labor filosófica de Cicerón tal como la hemos descrito responde a lo que José Ortega y Gasset se refiere como "escolasticismo" en ese espléndido tratado 3

Tusc. I, 14.

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V. la entrada de animus en el Lateinische Etymologische Wörterbuch, de Walde y Hoffmann, Heidelberg, 1938.

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sobre la traducción que es el Prólogo a la edición de Emilio García Gómez de El Collar de la Paloma, de Ibn Hazm5: "Llamo escolasticismo a toda filosofía recibida -frente a la creada-, y llamo filosofía recibida a toda filosofía que pertenece a un círculo cultural distinto y distante, en el espacio social o en el tiempo histórico de aquellos en que es aprendida y adaptada." Sobre las condiciones de esta labor, añade Ortega6: "En la recepción de la filosofía ajena, el esfuerzo mental invierte su dirección, y trabaja, no para entender los problemas, lo que las cosas son, sino para entender lo que otro pensó sobre ellas y expresó en ciertos términos. El "término" no es una palabra de la lengua, sino un signo artificial [sic, la expresión puede sorprender a los especialistas, pero la idea es comprensible]. Por eso no se entiende sin más. Creado en virtud de una definición, hay que llegar hasta él entendiendo esta, que a su vez, está compuesta de términos. De aquí que todo escolasticismo es la degradación de un saber en mera terminología." El bienintencionado Cicerón parece sufrir de forma aguda este mal: al traducir la palabra psykhé a la lengua latina, traslada todo su problema, un problema elaborado en griego durante al menos siete siglos. Ahora, parece decirse un poco desolado, tenemos el "nombre" de la "cosa", pero no hemos adelantado mucho en el el conocimiento de la "cosa" misma: Quid sit porro ipse animus aut ubi aut unde, magna dissensio est. ("Qué sea, por lo demás, el tal animus, dónde se aloja o de dónde procede es asunto de gran desacuerdo.")7

5

Madrid 19855, p. 17.

6

Ibid., p. 16.

7

Tusc.I, 18.

4

De esta manera, animus se convierte precisamente en término "definiendum", y su caracterización ocupa el núcleo de interés del libro primero de las Tusculanas. Tal vez una breve referencia a lo que psykhé arrastraba en el pensamiento griego puede dar una idea del conflicto de Cicerón, y la razón de por qué después yo, por mi cuenta, he pasado años a la caza distraída de lo que se esconde tras esa palabra. Quizá raramente otro ejemplo mejor que animus para comprender que todo lenguaje es metáfora de otro anterior.

2. UN CONCEPTO MÍTICO-LITERARIO TRANSFORMADO EN TÉRMINO TÉCNICO. De la fragmentación al dualismo Como sobre tantas otras cosas entre los griegos, en el origen documentado de psykhé está Homero. Esta noción ocupa un lugar particular en la concepción del personaje homérico. En la Ilíada asistimos, junto al de otros muchos recursos literarios, al surgimiento del personaje literario como cristalización de una particular "fragmentación" de la que Bruno Snell, en su admirable El descubrimiento de la mente, traza una idea funcional. Allí nos enseña cómo, al igual que el griego de Homero carece de un término simple que conceptualice nuestra noción de "cuerpo", tampoco posee uno sólo para el de "alma". Por lo que respecta al lado físico, lo que Homero ve son piezas articuladas, "miembros". El arte plástico de la época ofrece un correlato: "Nuestros niños [escribe Snell] trazan primero un cuerpo como la parte central y más importante de su dibujo; luego añaden la cabeza, los brazos y las piernas. Las figuras geométricas [arcaicas], por su parte, carecen de esa parte 5

central; no son más que mélea kaì guîa, es decir, miembros con fuertes músculos, separados unos de otros por medio de articulaciones exageradas... Así, los griegos primitivos no concebían, ni en su lenguaje ni en las artes visuales, el cuerpo como una unidad."8 De un modo correlativo, el "espectro psíquico" del personaje se reparte entre varios términos, como psykhé, thymós o nóos (noûs en jónico-ático). En ese reparto, según Snell, "psykhé es la fuerza que mantiene vivo al ser humano". Si debemos hacer caso a E.R. Dodds, no resulta muy arriesgado pensar en la "respiración"... En su célebre obra Los griegos y lo irracional, Dodds resume las ideas de Snell y profundiza en ellas: "El hombre homérico no tiene concepto alguno unificado de lo que nosotros llamamos "alma" o "personalidad" (...) Es bien sabido que Homero parece atribuir al hombre una psykhé sólo después de la muerte, o cuando está desmayándose, o moribundo, o amenazado de muerte. La única función que consta de la psykhé respecto del hombre vivo es la de abandonarlo."9 En realidad, esta forma dualista de hablar (lo "físico" y lo "psíquico") resulta inapropiada para Homero. La misma noción de psykhé se encuentra perfectamente a caballo de lo uno y de lo otro... De hecho, lo que observamos en la obra homérica es cómo el personaje literario emerge por medio de un doble proceso de "articulación y desgaje": por un lado, se degaja como entidad independiente, como una individualidad frente al grupo (un asunto éste en que no podemos entretenernos, que está en el núcleo mismo del desarrollo argumental de la Ilíada y cuya profundización estaría a cargo de los poetas eolios, Arquíloco sobre todo, a quien Nietzsche consideraría el 8

B. Snell, The Discovery of the Mind, Nueva York 1960, p. 7. (La traducción es mía).

9

Madrid 1980, p. 28.

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"inventor del individuo"). Por otro lado, el personaje emerge como articulación de partes en un todo: "Aquiles" es el nombre de un conjunto de piezas variopintas. Es el nombre del personaje lo que unifica un conjunto fragmentario de lo que nosotros consideramos en dos bloques, "aspectos físicos" y "aspectos psíquicos", simplemente porque así nos hace considerarlos una tradición posterior que reduce y reclasifica (conceptualiza) en dos todos los fragmentos. Esa tradición dualista se perfilaría en la Atenas de la tragedia y de los filósofos post-socráticos y, por caminos arduos de resumir, terminaría condicionando el pensamiento occidental hasta hacer cuajar lo que Gilbert Ryle denuncia en El concepto de mente como "el dogma del fantasma en la máquina"10: el hombre consta de un cuerpo material y visible que aloja un alma inmaterial e invisible. Esa concepción dualista ha pervivido durante veintitantos siglos y sólo las modernas psicología y neurología han conseguido finalmente reducirla a monismo - aunque todavía irrumpe en discusiones aparentemente serias y laicas, como por ejemplo cuando se intenta distinguir entre "adicción física" o "adicción psíquica" respecto a las drogas.

¿Del hombre al personaje o del personaje al hombre? Hablo deliberadamente de "personaje homérico" allí donde Snell y Dodds hablan de "hombre homérico". Con toda la admiración que me merece, Snell piensa que en la narrativa homérica observamos una dócil réplica del pensamiento arcaico, como si Homero fuera un simple reflejo de su tiempo... Es decir, una determinada idea del "hombre", corriente en su sociedad, se aplica 10

The Concept of Mind, Londres 2000 (=1949), p. 17.

7

narrativamente a la construcción de los "personajes". Pero, ¿no podría ser al revés? Puesto que las ideas no nacen del seno de una sociedad por generación espontánea, ¿quién mejor que los artistas y los escritores para producirlas? Ciertos estudios clásicos nos han habituado a concebir la literatura como un "espejo" de las ideas de la sociedad. No como el lugar que las crea, sino como el lugar donde "se reflejan". De ese modo, las grandes creaciones dejan de ser soles, para convertirse en humildes lunas... Erwin Rohde, en su célebre monografía Psique, asegura11: "Los poetas y los filósofos, en las obras que de ellos han llegado a nuestras manos, nos brindan los únicos documentos en que aparecen expresados los pensamientos de la religión griega". Y, sin embargo, más adelante, nos muestra a Homero manipulando activamente las "concepciones recibidas"12: "El poeta se halla todavía unido por un hilo a las concepciones y a la terminología de los tiempos pasados, pero sin dejar de avanzar intrépidamente (...) La mitología del hombre interior desaparece. Unos pasos más solamente por el mismo camino, y la propia psique desaparecería como algo superfluo". Y concluye13: "Tampoco nos es dable saber hasta qué punto, en lo concreto, los poemas homéricos reflejan las creencias del pueblo que primero los escuchó, y hasta qué punto son obra de la fantasía creadora del poeta. Toda la trayectoria posterior de la cultura y la religión griegas demuestran que, a su vez, la imagen de conjunto del mundo invisible construida por la poesía homérica se graba profundamente en

11

Madrid 1994 (=1948), p. 3.

12

Ibid. p. 33.

13

Ibid. p. 34. El subrayado es mío.

8

la imaginación del pueblo." En resumen: no tenemos la seguridad de estar asistiendo al proceso según el cual las "ideas sobre el hombre" se plasman en "rasgos del personaje" y no, más bien, de cómo hombres reflexivos y creativos, tal y como ha sucedido en otras etapas de la historia, acuñan los moldes mentales del hombre común y le hacen concebirse a sí mismo y a sus semejantes a imitación de sus personajes. Con el desarrollo literario griego, nuevas y más complejas utilidades de la "psique" van apareciendo; con la fractura entre "poetas" y "filósofos" que preconiza Platón, la complejidad será aún mayor: los narradores emplean sin compromiso útiles tradicionales o los cuestionan y rehacen para describir a sus personajes, en tanto que los filósofos iniciarán el camino de la fijación en términos "científicos" de lo que podemos describir como (más o menos vagos) conceptos "mítico-literarios", haciendo que, junto a la proliferación de escuelas y teorías, los términos se conviertan cada vez más en nociones dependientes de los lenguajes y las concepciones de dichas escuelas. Un vistazo a la situación en la Roma del siglo I a. C., en la que vivió Cicerón, nos puede dar una idea del estado de la cuestión en el momento en que el hombre de Arpino elabora su trabajo.

3. LA SITUACIÓN ENTRE LOS ROMANOS: ANIMUS Y ANIMA El nudo analítico de los filósofos En el siglo I a.C., Cicerón no es el único que divulga ideas griegas entre los romanos, ni el único empeñado en la fijación terminológica en latín. De hecho tenía rivales... Uno de ellos, y conspicuo, es Lucrecio, un militante activo de una de las escuelas más influyentes del pensamiento griego de la época: el 9

epicureísmo. Su proyecto es, a la vez, espectacular y evangelizador: pretende poner en verso latino las teorías liberadoras de Epicuro de Samos. El resultado es el impresionante poema De rerum natura. Cabe destacar que en latín existe una palabra directamente emparentada con animus, el femenino anima: veamos lo que uno y otro, Lucrecio y Cicerón, tienen que decir al respecto. En el libro III del poema lucreciano, y en traducción de Agustín García Calvo, puede leerse14: "Ahora digo que el ánimo [animus] y el alma [anima] están íntimamente entre sí unidos y una sustancia forman por sí propios; pero al juicio tenemos como jefe, él domina el cuerpo bajo el nombre de inteligencia [mens] y ánimo [animus], y en medio del pecho tiene su morada fija (...) y la parte del ánima [anima], extendida por todo el cuerpo, espera los mandatos con que la hace mover la inteligencia [mens]". Dicho en prosa: Lucrecio establece una cuidadosa y especiosa distinción entre animus y anima. Los eruditos, sin ponerse de acuerdo en la auténtica fuente, se muestran convencidos de que Lucrecio está traduciendo: con esas dos formas distintas trata de dar correspondencia a distintas conceptualizaciones griegas, ya sean noûs y psykhé, o ya sean dos partes complementarias, la racional

14

De la naturaleza de las cosas, Madrid 1990, p. 193. Entre corchetes anoto los términos originales latinos.

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y la irracional, de la psykhé 15. Por su parte, Cicerón, escribe en las Tusculanas (en mi traducción)16: "Otros identifican animus y anima, como por lo general hacemos los romanos: la misma palabra lo prueba, porque decimos "exhalar el alma" y "expirar" [agere, efflare animam, dice el original], "animosos" [animosos], "bienintencionados" [bene animatos] y "en conciencia" [ex animi sententia]. La propia palabra animus deriva de anima." El texto, en comparación con el precedente, nos permite hacer varias observaciones. En primer lugar hay que tener en cuenta que la observación de Cicerón aparece incluida en un extenso pasaje en el que, a diferencia de Lucrecio, no está postulando una teoría concreta, sino haciendo inventario de las posibles interpretaciones de animus según las distintas escuelas y tradiciones: recoge desde las conocidas "teorías del alma" de Platón o Aristóteles hasta la opinión de Dicearco, quien, en nombre de un materialismo radical, sostiene que el animus simplemente no existe o que no es algo distinguible del cuerpo. Aparentemente, Cicerón establece aquí la existencia de una identidad de animus y anima sobre la base de conexiones etimológicas hasta cierto punto 15

En nota a su traducción, García Calvo sostiene que Lucrecio lo hace al dictado de la distinción de Demócrito entre noûs y psykhé: psykhé se traduce, pues, anima, y es dependiente del animus (cuyo original es noûs). Sin embargo, P. Boyancé (Lucrèce et l'épicurisme, París 1963) piensa que se trata de traducir dos partes de psykhé establecidas por el propio Epicuro: tò logikón y tò álogon, lo racional y lo irracional. (V. al respecto A.-M. Lathière, "Lucrèce traducteur d'Epicure: animus et anima dans les livres 3 et 4 du De Rerum natura, Phoenix (Toronto) 26 (1972), p. 125.) En una nota aclarativa al pasaje de su edición (De la naturaleza, Barcelona 1985, pp. 250-1), Eduard Valentí Fiol se siente obligado a glosar las ideas lucrecianas del siguiente modo: "El alma, en sentido lato, consta de dos partes: animus (o mens) y anima. El animus (que traducimos "espíritu") es la parte racional, situada en el corazón; el anima ("alma" en sentido estricto) es irracional y está esparcida por todo el cuerpo, cuyo principio vital constituye. Sólo al animus incumbe la actividad espiritual, la percepción, la inteligencia, la voluntad." 16

Tusc.I,19: Animum autem alii [dixerunt] animam, ut fere nostri - declarat nomen; nam et "agere animam" et "efflare" dicimus et "animosos" et "bene animatos" et "ex animi sententia"; ipse autem animus ab anima dictus est".

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erradas. Cuesta creer que hoy día, y a ciertos propósitos, sabemos más latín que Cicerón, pero este es el caso: al contrario de lo que Cicerón pensaba, anima deriva históricamente de animus17 (emparentado formalmente a su vez con el griego ánemos, palabra identificable en el compuesto "anemómetro" y a través de la cual podemos rastrear los significados tradicionales: aire, aliento, hálito, resuello - en suma, respiración: un campo al que fácilmente se ascriben términos como spirare y spiritus). En realidad se afirma, de manera paradójica, que son lo mismo pero no son lo mismo. Para Cicerón anima no es una palabra con status filosófico: si animus es el "definiendum", anima sirve como "definiens" provisional. Esas son las vagas nociones manejadas por "los romanos en general", o sea, tradicionalmente - justo cuando no existía filosofía en Roma. Finalmente, puede juzgarse el tipo de pruebas que maneja Cicerón y la dificultad de traducir el texto. La versión que he ofrecido da una idea del "totum revolutum" de conceptos biológicos, por un lado, y emocionales e intelectuales, por otro (lo que, influenciados por ideas grecorromanas, se ha dado en llamar "facultades superiores"), que se mezclan en la idea. ¿Un follón? Ciertamente: un serio nudo conceptuoso.

El uso de los narradores Basta, sin embargo, acercarnos a los narradores para ver con cuánta alegría deshacen de un tajo ese nudo gordiano que, en el ámbito de "lo psíquico", se dedican a tramar los filósofos. El historiador Salustio es un estricto contemporáneo de Lucrecio y Cicerón, conocido como inventor de la monografía 17

V. la entrada de animus en Ch. Lewis-Ch. Short, A Latin Dictionary, Oxford 1879.

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histórica y por el moralismo de sus prólogos - de los que su vida privada desdecía escandalosamente. En uno de ellos, el correspondiente a la Guerra de Yugurta, escribe (en mi propia traducción)18: "Y del mismo modo que la especie humana esta compuesta de cuerpo y alma [anima], así todas nuestros asuntos y empeños secundan unos la naturaleza del cuerpo, otros la del alma [animus]." En un mismo párrafo aparecen, pues, indistintamente animus y anima con un único objetivo, oponerse a corpus. Salustio practica para caracterizar a sus personajes un dualismo "programático". El dualismo está consolidándose entre los escritores romanos, y con él, una valoración positiva de lo psíquico y negativa de lo físico, auténtica bestia negra de todos los moralistas ya desde entonces. Para la esfera psíquica (y por tanto positiva) emplea indistintamente animus y anima, que sirven de ese modo como simples sinónimos a efectos de variatio. Las razones de su uso son, pues, meramente estilísticas. Mucho menos moralista es, un siglo más tarde, Petronio. En El Satiricón, la que quizá podamos calificar como la primera novela urbana de la historia occidental, puede leerse19: "Con sólo mirar la belleza provocadora de su cuerpo, me excitaba de placer. Nuestros labios repercutían en inacabables besos. Nuestras manos se enredaban en busca de toda clase de caricias. Nuestros cuerpos estrechados en mutuo abrazo habían logrado intercambiar sus almas [animae]." Aunque en su traducción castellana de anima, Julio Picasso se inclina por "alma", la traducción francesa de Pierre Grimal (un hombre muy serio en todo lo que hace) dice "souffles", o sea, "alientos"20. Esta disparidad sólo puede deberse al 18

Bellum Iugurthinum, 2.

19

El Satiricón 132, edición y traducción de Julio Picasso, Madrid 1991, p. 236.

20

Les Romans grecs et latins, París 1958. En referencia a este pasaje apunta Florence Dupont (La invención de la

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uso deliberadamente ambiguo e irónico de anima, que, oponiéndose expresamente a "cuerpo", juega con los sentidos "físico" y "psíquico" en un contexto absolutamente hedonista, sin concesiones a ninguna espiritualidad. No me cabe duda de que Petronio está aquí haciendo sarcasmo tanto del "escolasticismo" de los filósofos, como del (hipócrita) dualismo moralista que representa Salustio.

Cicerón frente a un "ídolo del foro" Volvamos, después de estos ejemplos, a Cicerón. A pesar de su aparente eclecticismo, el arpinate no deja de tener sus propias ideas y no está dispuesto a comulgar con el escéptico Dicearco, para quien en torno a animus, lo único que existe realmente es la susodicha palabra. A la luz de la ciencia moderna, esta vendría a ser la postura más razonable, y de aceptarlo, estaríamos condenando a animus y la enconada discrepancia sobre su sentido a convertirse en un buen ejemplo de lo que Francis Bacon denominaba "ídolos del foro". Es bien sabido que "ídolos" era el término con que el filósofo inglés designaba en Novum Organum a las nociones falsas y a los errores que de ellas se derivan. Él los agrupaba en cuatro clases: "de la tribu", "de la caverna", "del teatro" y "del foro". De estos últimos dice21: "Los ídolos que son impuestos a la inteligencia por el lenguaje, son de dos especies: o son nombres de cosas que no existen (...) o son nombres de cosas que existen, pero confusas y mal definidas, que reposan en una apreciación de la literatura, Madrid 2001, p. 186): "El texto (...) hace de la fusión de los alientos el objetivo del placer". 21

I, 60. La traducción es de Cristóbal Litrán (Madrid, 1984, p. 49).

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naturaleza demasiado ligera e incompleta." Esta es precisamente nuestra sensación cuando, a lo largo de las páginas de las Tusculanas, asistimos a los intentos de Cicerón por dar respuesta a su gran pregunta (¿Qué es el animus?) cayendo en el razonamiento etimológico, una trampa muy querida a los pensadores de la Antigüedad y que podría traducirse por un doble axioma: a) Si existe la palabra, entonces existe la cosa, y b) las características de la "cosa" (necesariamente abstrusa y recóndita) pueden ser conjeturadas a partir de la "palabra", es decir, de su etimología (tal y como en el pasaje citado más arriba). En sana consecuencia, deduce las características necesarias de animus precisamente del sentido etimológico que lo emparenta con anima y ánemos (y que vuelve a aparecer en spiritus y spirare), y le atribuye características aéreas: el animus es volátil22, tiende a elevarse y está naturalmente dispuesto a la movilidad23. Esto por lo que respecta a la tradición latina. Súmese a eso lo que las especulaciones griegas han ido incrustando en aquél primitivo apero narrativo homérico, y tendremos algo subsistente, divino24, que probablemente se aloja en la cabeza25 y posee sensibilidad y memoria prodigiosa26. Con el tiempo, no hará falta más que bautizarlo para que el recurso literario que la épica griega empleaba para la caracterización de personajes 22

Tusc. I, 40-41.

23

Ibid. I, 54.

24

Ibid. I, 60 y 65.

25

Ibid. I, 70.

26

Ibid. I, 57.

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moribundos se transforme en el concepto de "alma" que el cristianismo ha impuesto como un dogma religioso en la historia de la cultura occidental, y según cuyo esquema espiritual aún sigue mucha gente concibiéndose a sí mismo y a sus semejantes.

4. LA SOLUCIÓN (IMPOSIBLE) A NUESTRO PROBLEMA. Nos encontramos, creo, situados ahora ante el sombrío panorama que a mí me echó de la traducción de las Tusculanas. Era entonces más joven que ahora y mucho más atrevido, con lo cual estoy reconociendo que hoy menos que entonces he conseguido resolverlo. En todo caso, entreveía entonces tres posibles soluciones que, además, suponían inevitablemente tres posibles errores. a) Variación contextual: una traición al género. Las soluciones corrientes recurren a lo que se ha dado en llamar "traducción contextual", esto es, pretenden elegir para cada una de las apariciones de animus entre una serie de supuestas equivalencias ("alma", "espíritu", "mente", "ánimo"...) la más adecuada al contexto. Esta solución presenta, sin embargo, numerosos inconvenientes. En primer lugar, porque lo que se pretende no es interpretar el animus en términos castellanos dudosamente modernos, sino hacer inteligible a quienes no conocen el suficiente latín qué escribió Cicerón sobre el animus y, entre otras cosas, qué era el animus según él. Pero además, conviene hacer justicia a su intento de crear terminología técnica. Si optamos por una traducción contextual estaríamos contraviniendo un importante principio: "En el lenguaje filosófico, la forma es tan definitoria como el contenido, ya 16

que la verdad filosófica es una verdad formal." Tal es lo que han escrito dos profesores de esta Universidad, Ana Agud y José Antonio Fernández Delgado en un breve artículo "Sobre la traducción de textos filosóficos"27. En este caso, además, se reconocerá que a su autoridad se suman nuevas contraindicaciones: como en el célebre aforismo, la traducción contextual traiciona la "verdad formal" del concepto y, por añadidura, su "verdad de contenido", puesto que, diluido en las distintas acepciones castellanas, se pierde una de las características más notables del animus a juicio del propio Cicerón: su unicidad o simplicidad - un dato clave para Cicerón si pensamos que su adversario Lucrecio hablaba de duplicidad de lo psíquico... Puesto a ello, se me ocurren soluciones más o menos ingeniosas para mantener la cómoda traducción contextual: marcando de algún modo (p.e. con un asterisco) cada vez que una determinada expresión traduzca el animus original, de manera que, constuyendo mensajes no-absurdos en castellano, tengamos avisado al lector de que siempre que se tope con un asterisco se encuentra ante una aparición de animus en la fuente latina. Pero esto es muy engorroso y quizá demasiado disparatado... Quizá, en suma y en el fondo, al trabajar así el traductor se está permitiendo con los términos filosóficos la actitud poco respetuosa del narrador "a lo Salustio": está adulterando el género. Existen, pues, serios condicionantes impuestos a nuestra traducción por el género literario del texto original. b) Transliteración sistemática: una traición a la relación entre las lenguas. Hay que reconocer que los riesgos de la traducción se hacen especialmente 27

Helmántica, 35, Salamanca 1984, p. 18.

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patentes (dejando aparte la llamada literatura "pura") cuando tratamos con términos filosóficos o religiosos, básicamente porque designan "cosas" que no se ven, sospechas racionales o creencias poco fundadas: a menudo se podría decir que la palabra existe antes que su contenido, como los "ídolos" de Bacon. Nadie intenta traducir "karma", "vudú" o "yin", porque su contenido está indisolublemente vinculado a los hábitos culturales del ámbito del que proceden. Eso es en parte también válido para thymós, noûs o lógos, y podría postularse razonablemente para animus en Cicerón. Si pretendiésemos actuar con escrúpulo purista tendríamos que reconocer, entonces, que la única solución es la de mantener el término animus sin traducir y entrecomillado (o sea, simplemente transliterado), en su condición de autónimo, de nombre de sí mismo. Y, sin embargo, eso resulta impracticable, paradójicamente por el conflicto que supone la pervivencia de una tradición lingüística ininterrumpida del latín al castellano. En la Tusculanas, el uso técnico ("terminológico", en el sentido orteguiano) de animus convive con su uso lingüístico habitual. Esto supone que nos veríamos obligados a decidir entre traducciones de animus trasliteradas y otras de tipo contextual, de modo que el problema se trasladaría a su distinción. Como hemos visto de pasada en el pasaje ciceroniano que citaba más arriba, el razonamiento etimológico de Cicerón exige que su recurso argumental al "juego de palabras" sea recogido en la traducción, a menos que la saturemos de notas a pie de página (algo, por otra lado, difícil de evitar). La traducción dependerá, así, de la lengua a la que traduzcamos y a su grado de conservación de los significantes latinos. El mantenimiento de esas argumentaciones lingüísticas (p.e. la relación entre animus y animosus, o entre animus

y

anima)

parece

sencillo

en

italiano

(donde

existe

el

par

"animo"/"anima"), más difícil en castellano (en el que anima se ha corrompido en "alma") y en la práctica imposible en francés, donde las evidencias de parentesco 18

han desaparecido casi por completo ("âme", "esprit", etc).) Es, pues, la relación entre las lenguas, y no el término ciceroniano, quien impone ahora sus condiciones y nos impide adoptar la solución de transliterar una solución que resulta más imaginable cuanto más distante del latín, cultural e históricamente, sea la lengua de llegada. Y viceversa. En cuanto al castellano, el hecho es que se presenta una abundancia de pruebas argumentales sobre la naturaleza de animus que se apoyan en expresiones coloquiales y que pueden mantenerse gracias a la pervivencia del heredero directo "ánimo" y sus derivados. No hacerlo así, sería un perfecto contrasentido. c) Transcripción: la creación del homónimo. Este término castellano, "ánimo", es hoy una palabra en la que nadie reconocería un cultismo. Sin embargo, en su obrita Versiones españolas de "animus" y "anima", dice Margherita Morreale que, mientras anima subsiste en la literatura medieval española, animus desaparecerá de nuestras letras, al ver invadido su terreno por el femenino o ser sustituido por términos más afectivos e imprecisos. No reaparecerá hasta el s. XIV y, definitivamente, el XV, momento en que, dice la profesora28, "los prosistas que se proponen romancear textos latinos para divulgar su contenido doctrinal, sienten la posibilidad de ensanchar las posibilidades del léxico vernáculo y de admitir vocablos más específicos". Se registra así en castellano la introducción de un auténtico barbarismo: el latinismo "ánimo". Nuestros humanistas (Juan de Mena, el Marqués de Santilana, Juan de Lucena) descubren "ánimo" en los modelos latinos y lo emplean decididamente para dar un "color clásico" a los textos romances. Un ferviente 28

Granada 1957, p. 21.

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cultivador del neologismo fue Juan de Valdés, a quien, dice Margherita Morreale, ""ánimo" debió de parecerle un vocablo nuevo (...), más abstracto que "ánima", y libre de las alegorías y personificaciones medievales."29 Hay que reconocer que se trata de una descripción de su tarea que se ajusta como un guante a la del propio Cicerón con el griego... Y en cierto modo se asemejan también sus efectos: una vieja palabra se convierte en nueva. ¿Por qué no tratar de reproducirlos? Cabría, entonces, imaginar una tercera solución: adoptar una única traducción sistemática "ánimo", que resultaría, así, un auténtico neologismo, homónimo de un término castellano ya tradicional. Es decir, en lugar de transliterar animus, podría transcribirse "ánimo", y esto en nombre de la misma libertad que la tradición nos ofrece para adaptar al castellano los nombres propios latinos: por el mismo derecho con que convertimos a Marcus Tullius Cicero en Marco Tulio Cicerón. Esa solución ofrece no pocas dificultades, derivadas en este caso de mi uso de la propia lengua castellana y de la relación entre éste y las expectativas de los lectores contemporáneos. Por contra tendría al menos algunas ventajas: combinaría la "rigurosa unicidad" que reclama el término filosófico y el "sentido de familia" existente entre el castellano y el latín. Con respecto a los lectores, estaríamos haciendo con el castellano "ánimo" algo muy parecido a lo que Cicerón hizo con el latín animus, y para cuya valoración me remito ahora al propio título de esta exposición que, para tranquilidad de ustedes, estoy a punto de concluir. Quizá a alguno le haya llamado la atención el uso de la expresión "Juegos de espíritu". Tanto si lo he logrado como si no, era deliberado: "juegos de espíritu" tiene un sentido vago en castellano porque, de hecho, no existe como expresión acuñada. Se trata de una "traducción palabra por palabra" (de una mala 29

Ibid. p. 56.

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traducción por tanto) de la locución francesa "jeux d'esprit", un concepto notoriamente contrapuesto a "jeux de mots", que sí cuenta con el recíproco castellano "juegos de palabras". "Jeux d'esprit" tiene un sentido cercano pero referido a la mente y el intelecto: que me corrijan quienes dominan el francés mejor que yo, pero entiendo que se trata de cultos juegos de salón, de entretenimientos intelectuales donde son el ingenio y otras vagas "facultades superiores" las que se ponen en acción. Al usar esa traducción literal al castellano estoy haciendo algo semejante a lo que Cicerón pretendía hacer con los lectores romanos de sus traducciones: la nueva expresión sonará a la vez familiar e insólita; la unión de esas palabras habituales deberá redundar en un sonido nuevo, quizá seductor y con cierto "color afrancesado". También parecerá engañosamente coloquial, porque su nuevo sentido "técnico" debe ser precisado a continuación. Tal vez ahora que conocen el contenido de mi exposición y les obligo a recaer en su título pueda pensarse que lo de "juegos de espíritu" juega, con mayor o menor fortuna, con el complejo mecano de problemas que se reúnen en torno al término animus y que yo he tratado de presentarles. Sí, pero no sólo... Con el barbarismo "juegos de espíritu" pretendo hacer justicia a lo que, a fin de cuentas, he venido a hacer aquí: a subrayar la importancia de la traducción, a decir que, con todo su aire de juego de salón, de disquisiciones intelectuales poco menos que prescindibles, en torno a la traducción se ventilan, casi sin notarlo y dicho sea en el tono más ligero, cuestiones a veces muy complejas disfrazadas de juegos de palabras, problemas trascendentales para la cultura y que sólo pueden abordarse con un equipaje muy completo... Para traducir, además de idiomas, hay que saber muchas cosas vitales y poco rentables. Y tal vez después de esto se comprenda también por qué no pude acabar mi traducción de las Tusculanas, y por qué no estoy dispuesto a continuarla ahora. Me lo impedía entonces la inmadurez, y ahora una cierta madurez me desanima. 21

Con la carrera recién terminada, creía que todas las traducciones eran posibles, y que yo no estaba capacitado para ésa. Hoy, que probablemente esté mejor preparado que entonces, creo que algunas traducciones son imposibles, y que hay que quitarse el sombrero ante quienes se atreven con ellas.

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