Jacques Derrida: Sobrevivir en la traducción

Jacques Derrida: Sobrevivir en la traducción Javier Pavez.

La objetividad ideal de la geometría es absoluta y sin límite de ninguna especie. Su idealidad -terciaria- no es ya solamente la de la expresión o la del contenido intencional; es la del objeto mismo. Se suprime toda adherencia a una contingencia real. La posibilidad de la traducción, que se confunde con la de la tradición, se abre al infinito. Jacques Derrida, Introducción a ‘El origen de la geometría’ de Husserl.

1. Estratagema. Traducir, puesta en ‘obra’ de la diferencia. Maurice Blanchot, El tiempo de las enciclopedias.

La huella cuestiona el origen del sentido en general. En este registro, con la intensidad de la estrategia sin finalidad, en una irreductible reapropiación, comporta un haz diseminante, es decir, toda una cadena de cuasi-conceptos como “différance”, “desconstrucción”, “rastro”, “parergon”, “himen”, etc.1 Respecto de este encadenamiento no teleológico, de esta cadena de sustituciones posibles, en La différance, alrededor del “tema de la estrategia o de la estratagema”, escribe Derrida que el “pensamiento de la différance” debe prestarse “al menos a su encadenamiento en una cadena que en verdad no habrá gobernado nunca” (Márgenes 47). El pensamiento de la différance se presta, pues, ahí donde “el préstamo es la ley” (Derrida, La tarjeta 362), a un encadenamiento otro, a cierto espaciamiento que “significa también, precisamente, la imposibilidad de reducir la cadena a uno de sus eslabones o de privilegiar uno de ellos” (Derrida, Posiciones 78). En este sentido Blanchot, en “El tiempo de las enciclopedias”, desliza

Sobre la noción de “haz”, comprendida como un “entrecruzamiento histórico y sistemático”, que involucra la “imposibilidad de clausurar la red, de detener su tejido”, o la imposibilidad de levantar “una palabra-maestra o un concepto-maestro”; y sobre la différance que se encuentra presa en este trabajo que se arrastra a través de una cadena de otros “conceptos”, de otras “palabras” (“grama, reserva, corte, traza, espaciamiento, blanco […] suplemento, fármacon, margen-marcha-mancha”) en una lista que no tiene clausura taxonómica por definición, Cf. Derrida, Posiciones 38-39. 1

que la traducción no sólo permite la obra sino que la prohíbe y la amenaza.2 No parece descaminado, en estos términos, arriesgar que cierta traducibilidad permite la “obra” derridiana a condición de entenderla como imposible o atravesada por el juego de la escritura. En efecto, Blanchot acentúa que “escribir es la ausencia de obra”, de manera que escribir “como desconstrucción de la obra […] es el juego insensato, el azar entre razón y sinrazón”, es decir, “ese ‘juego’ donde la desconstrucción de la obra se libera en la operación de escribir” (Blanchot, Ausencia del libro 27).3 En esta medida, tal puesta en juego no radica en establecer un principio regulatorio desde el cual mantener, categorialmente, un control comprensivo respecto del devenir escritural de los textos de Derrida sino del agenciamiento de lo que se denomina estratagema. Si lo metafísico “es cierta determinación, un movimiento orientado de la cadena” respecto de la cual no se puede “oponer un concepto, sino un trabajo textual y otro encadenamiento” (Derrida, La diseminación 11), lo que se pone en juego, entonces, es la afirmación de una serie cuasi-conceptual, de una cadena que no está gobernada por ningún principio de propiedad o teleología: “Todo concepto está por derecho y esencialmente inscrito en una cadena o en un sistema en el interior del cual remite al otro, a los otros conceptos, por un juego sistemático de diferencias” (Derrida, Márgenes 46).4 En Carta a un amigo Japonés, donde la cuestión de la desconstrucción se vincula directamente con la de la traducción, Derrida insiste en este encadenamiento, en esta cadena de sustituciones no teleológica donde la palabra desconstrucción se deja determinar por otras tantas como «escritura», «huella», «différance», «suplemento, «encentadura», etc., es decir, por una lista que por definición no puede cerrarse: “No creo que la traducción sea un acontecimiento secundario ni derivado respecto de una lengua o de un texto de origen. Y, como acabo de decir, «desconstrucción» es una palabra esencialmente reemplazable dentro de una cadena de sustituciones” (Derrida, El tiempo de una tesis, 27). En este registro Martin Jay entiende que “a diferencia de la “No hay enciclopedia sin traducción. Pero, ¿qué es traducir? ¿Traducir, es acaso posible? Traducir, ¿no es –acto literario singular– lo que no sólo permite la obra enciclopédica, sino que al mismo tiempo la prohíbe, la amenaza? Traducir, puesta en ‘obra’ de la diferencia.” (Blanchot, La risa de los dioses 54.) 3 Acerca del “juego de la marca” en la escritura de Blanchot, Cf. Derrida, Seminario La bestia y soberano, Volumen II. 242. Se encuentra allí un vínculo entre “la marca” y el “pensamiento de lo neutro”. Sobre Blanchot y la muerte sin la muerte y la vida sin la vida, relacionado con el pensamiento de lo neutro, allende la dialéctica y la gramática negativa, Cf. Derrida, & Ferraris, El gusto del secreto 125 y ss. 4 Al respecto, a propósito del encadenamiento y el juego, también la figura de Bataille alcanza cierta relevancia. Destaca Derrida que el pensamiento de la soberanía en Bataille ha puesto en cuestión el sentido de la cadena de la razón hegeliana, y que no representa una figura en el encadenamiento de la fenomenología, de manera que no fija ningún término y la cadena no descansa en nada sino en la afirmación del juego o del juego como regla. Cfr. Derrida, J., “De la economía restringida a la economía general. Un hegelianismo sin reserva” (La escritura y la diferencia 346-378.) 2

contextualización tradicional, la cadena de significantes desplazados que interesa a Derrida es horizontal, reversible e infinita” (La explicación histórica 156). En tal deslazamiento la palabra «desconstrucción» no tiene interés más que dentro de un contexto en donde se inscribe: “La inscripción es el origen inscrito: trazado, y desde entonces inscrito en un sistema, en una figura que no domina ya” (Derrida, La escritura 153). Así, la cuasi-conceptualidad se inscribe en un sistema que no la domina, que no podría presentarla de manera directa o frontal sino suplementaria u oblicuamente, en un ensamble de elementos o un haz que precisa “la estructura de una intrincación, de un tejido, de un cruce que dejará que los diferentes hilos y las diferentes líneas de sentido –o de fuerza– partan de nuevo, así como estará preparado para anudar otros nuevos” (Derrida, Márgenes 40).5 La lista no puede cerrarse, no se deja obturar en una tematización teórica resuelta de seguridad sino que se implica una infinita sustitución no sinonímica, de manera que cada “concepto” remite a un encadenamiento sin voluntad de origen/finalidad: “Et caetera, pues el contagio carece de límites; arrastra finalmente todos los conceptos y, sin duda, por consiguiente, el concepto del concepto” (Derrida, Papel máquina 269).6 El haz indica la diseminalidad de un tejido que deja que los diferentes hilos y las diferentes líneas de sentido partan de nuevo, asunto que toca la problemática del texto. Se recordará, por ejemplo, que en Dar (el) tiempo Derrida subraya que “… no podemos hacer otra cosa que partir de los textos, y de los textos en tanto que, de partida, parten (que se separan de sí mismos y de su origen)” (Dar (el) tiempo 101). Así, más allá de cualquier determinación o pretensión de principium, de unidad o autosuficiencia, los cuasi-conceptos no comienzan ni acaban en sí o para sí. Componen y se despliegan en una contaminación empíricotrascendental, como escribe Marrati, una contaminación “de lo trascendental y de lo empírico, que no es jamás, a pesar de ciertas apariencias, una estructura formal, vacía, sino más bien la expresión de una doble exigencia –y de una doble fidelidad– que hace falta justificar, que hace

A propósito del texto y del tejido, del aquello que no es un texto más que si esconde a la primera mirada, véase “La farmacia de Platón” (La diseminación 93-95). Con miras a ese pasaje se podría disponer otro, de Edgardo H. Berg, del cual lo menos que puede decirse es que se mantiene en los límites del tejido que oculta, en los límites de La diseminación, en un movimiento que no expone su cadena textual o que intenta esconder la ley de su composición (Cf. Berg, Poéticas en suspenso 99). 6 Escribe Derrida en “Fuerza y significación”: “Nuestro discurso pertenece irreductiblemente al sistema de las oposiciones metafísicas. No disposición estratégica se puede anunciar la ruptura de esa pertenencia más que mediante una cierta organización, una cierta disposición estratégica que, dentro del campo y de sus poderes propios, volviendo contra él sus propias estratagemas, produzca una fuerza de dislocación que se propague a través de todo el sistema, fisurándolo en todos los sentidos, y de-limitándolo de parte a parte” (La escritura y la diferencia 33.) 5

falta pensar” (Marrati, La genèse 5-6; Cf. 208 y ss.).7 No responden a la estructura de la presencia, de la presentación ni de la representación. Expuestas en un encadenamiento infinito, interrumpen las determinaciones del cálculo o del círculo económico; desbaratan las nociones de propiedad, de lo propio y de apropiación. Con todo, se remiten. De esta manera, en La doble sesión se señala que “lo que vale para ‘himen’ vale, mutatis mutandis, para todos los signos que, como fármacon, suplemento, diferencia, y algunos otros, tienen un valor doble, contradictorio, indecidible” (La diseminación 333). No es trivial que en La retirada de la metáfora, alrededor de una puesta en cuestión de la “representación”, y en una discusión que toca a la “metáfora viva” de Ricoeur, se convoque el texto La différance para subrayar el valor doble de la huella: “la huella simultáneamente trazada y borrada, simultáneamente viva y muerta” (Derrida, La desconstrucción 47; Cf. Márgenes 59).8 En la signatura de lo indecidible, entonces, la sobrevida está inscrita en el encadenamiento no teleológico: “esta sobrevida, afirmando una cuasi-vida más allá de la vida, es un correlato de la huella” (Hodge, Derrida on time 200). La intensidad de esta inscripción instala en la estratagema no sólo cierta traducibilidad entre huella y sobrevida, en la medida en que descomponen la distinción simple –tanto la dialéctica, como la efectividad de esta distinción– entre vida y muerte, sino que, a la vez, expone que la traducción es ya sobrevida. Ni de facto, ni de jure: la sobrevida demora.9 Así, se trata “del sobrevivir en el morir, del sobrevivir ante y más allá de la oposición entre vivir y morir” (Derrida cit. Crépon, Traduire 30 ). La afirmación de la sobrevida en el encadenamiento de la traducción imposible, es el espaciamiento de la huella como la afirmación aquello que no vive ni muere. En este sentido, sin posición fija, el rastro que marca

Acerca de “la escritura deconstructiva” y “la distinción entre universalidad trascendental u ontológica y empiricidad fenoménica” Cf. Derrida, J. El monolingüismo del otro 99-100. 8 Sobre las vinculaciones entre la muerte de la metáfora y la sobrevida, Cfr., Reynolds, A. “The Afterlife of Dead Metaphors: On Derrida's Pragmatism / A sobrevida das metáforas mortas: sobre o pragmatismo de Derrida” (Revista de Letras, Vol. 49, n° 2, 2009, pp. 181-195). 9 “Demoror, en primer lugar, se entendería como una cierta experiencia del retardo (retard), del descuento (retenue), de la espera (ettende), bien de la retirada (retrait) o de la retracción (rétraction). Como si se tratara de cierta vacilación (hésitation) o, al mismo tiempo, de cierta suspensión, de una restancia (restance) marcada y sostenida en la continuidad y circulación del tiempo. En este sentido ‘demeurer’, connota el aguante (endurance) de un límite que se retira del tiempo y marca el lugar de un cercenamiento (retranchement) capaz de diferir la empresa misma de la temporalidad. Esto no es una manera de pensar una cierta salvaguardia de lo que el tiempo podría jamás apropiar y atrapar, una guarda preservante de un ‘resto’ (reste) siempre desprendido (détaché) de ahoras, ya encadenados en y por la síntesis temporal. ‘Demeurer’ evoca […] una marca o una demarcación an-económica en el tiempo. Y esta aneconomía se pensará siempre ella misma como cierta diferencia que en el tiempo y más allá o más acá, perdura.” (Cohen, Ce qui demeure... 43. Trad. es nuestra.). Respecto del “demeurer” como cierto diferimiento vinculado a la cuestión del retraso, al sobrevivir y a la mayor intensidad de vida, Cfr., Derrida, J., “A corazón abierto” (¡Palabra! Instantáneas filosóficas, 41). 7

el Übersetzung es la promesa de que se puede y no se puede traducir.10 El “sobre” o “por encima” de “sur-vie” o “Living-on”, en un movimiento de translatio, pasa más allá de lo vivo y lo muerto, pasa tras de la vida y tras de la muerte. Jamás se escribe en la propia lengua y tampoco en una lengua extranjera [...] Übersetzung y «traducción», equívocamente superan la pérdida de un objeto en el curso de un combate equívoco. Un texto solamente puede ser vigente si sobrevive, y solamente puede sobrevivir si es a la vez traducible e intraducible […] Totalmente traducible, desaparece como contexto [texte], como escritura, como cuerpo lingüístico. Totalmente intraducible, incluso dentro de lo que es considerado nada más que un lenguaje, muere de inmediato. Por lo tanto, la traducción triunfante no es la vida, y tampoco la muerte, de un texto, sino nada más o ya finalmente su supervivencia, su vida tras de la vida, su vida tras de la muerte [survie]. Lo mismo se dirá aquí de lo que llamo la escritura, la marca, el trazo y demás. No vive y no muere; sobrevive, sobrevive, se sobrevive. Y solamente empieza con la supervivencia. (Derrida, Sobrevivir 103-104; Cf. El monolingüismo del otro 41-42) 11

La traducción no pasa sino por la afirmación de la sobrevida.12 Ahora bien, ya en la Introducción a ‘El origen…, respecto de la “perdurabilidad del sentido” se señala que “las condiciones de su supervivencia [survie] se hallan implicadas en las de su vida” (Derrida, Introducción 88). Esto, en la medida en que la idealidad encuentra su condición en el significante escrito, implica que la verdad, la vida de la verdad, o la idealidad libre, sólo vive a condición de sobrevivir. Así, se trata de cierta finita in-finitud, de tal manera que el plus de vida está plegado a la finitud del no-más-vida tal como el lenguaje totalmente intraducible muere de inmediato, y absolutamente traducible desaparece como escritura. Se abre, pues, una fisura en el presente, una différance que resiste la soberanía de la presencia. Mientras “soberano es el idioma que se declara intraducible” (Nancy, La declosión 179),13 la traducción está abierta en sus bordes. Escribe Derrida en “Roundtable on Translation”: “La promesa de la traducción es la que nos anuncia el ser-lengua de la lengua: Hay lengua, y debido a que es algo así como una lengua, es que se puede y no se puede traducir” (The ear of the other. 124. La trad. nuestra). 11 Véase de Patricio Marchant dos lugares: “¿En qué lengua se habla hispanoamérica? (Escritura y temblor 316) y “Fundamentación de una proyecto de investigación” (Escritura y temblor 438). Valga la indicación para proponer que la escritura política, o el tenor político de la escritura en Marchant, involucra el pensamiento de la comunidad, de la catástrofe y de la traducción. Así también “‘Atópicos’, ‘etc.’ e ‘indios espirituales’ (409). 12 En “El otro es secreto porque es otro”: “La afirmación de la vida no va sin el pensamiento de la muerte, sin la atención más vigilante, responsable, incluso asediada, obsesionada de este fin que no llega —a(l) llegar […]”. (Papel máquina, 343). 13 Más adelante escribe: “Soberano es el traductor que decide suspender la traducción designando la palabra del original. También es soberano, por otra parte, el traductor que no tiene en cuenta o que decide una solución por ‘equivalencia’, como se dice, o bien por perífrasis, analogía o cualquier otro procedimiento. Pero su decisión consiste también en abandonar el orden propio de la significación (si lo hay) por otro orden, aquel del sentido en 10

De este modo, más allá de cualquier principio de origen o finalidad, lo a-la-vez-traducible-eintraducible se ofrece como la imposible necesidad de un double bind (Cf. Ottoni, Traducción recíproca). Precisamente, según la necesidad del contexto, y en un asunto que compete a la différance, lo cuasi-conceptual es indisociable del reenvío. La traducción –articulación sin privilegio de origen– no es la vida ni la muerte del texto sino su sobrevida –marca, trazo, es decir, huella. La apuesta estriba entonces, en encadenar, en este envío, la cuestión de la sobrevida con la (im)posibilidad de la traducción. La sobrevida desplaza la forma fenomenológico-trascendental de denominar lo vivo, “descalifica o desacredita quizá la presencia, la presencia a sí de todo presente viviente” (Derrida, La Bestia y el soberano Vol. I 260) y conduce “no hacia la muerte sino hacia un sobre-vivir, a saber, una huella cuya vida y cuya muerte no serían ellas mismas sino huellas y huellas de huellas” (Derrida, Espectros 14). En vista de este sobre-vivir, nuestro ensayo, a tientas, radica en trazar una línea desde los cuestionamientos a Husserl hacia el husmeo de la cuestión de la traducción, por lo tanto hacia lo im-posible.14 La cuestión de la traducción no es un asunto entre otros, concierta las relaciones, alrededor de La tarea del traductor de Walter Benjamin, entre los cuasiconceptos de huella y de lo espectral con los de Fortleben y Überleben.15 Más allá de esta explicitación, la impronta –política, de parte a parte– se deja leer en la su última entrevista Estoy en guerra contra mí mismo:

el sentido de que cada lengua es mundo de sentido, y donde la traducción salta de mundo en mundo por guiños, y sin herramientas ni vías de paso. De un genio de la lengua a otro, no puede haber más que guiños, parpadeos y centelleos en el universo de sentido cuya verdad es el agujero negro donde toda su luminosidad es absorbida. Soberano es entonces aquí, como en el Estado, aquel que se apropia de la ausencia de propiedad, de fundamento apropiado, de código disponible, de atribución garantizada y de presencia asegurada” (179-180). 14 A través de este rastro vinculante, se puede aventurar –síncopa del paso– que la sobrevida compone una resta incapitalizable, es decir, que resiste a la adecuación y puesta en forma –metafísica de cabo a rabo– que el orden del derecho proyecta como ordenamiento jurídico de la vida. La sobrevida, más allá del presente vivo, no depende de la efectividad de la vida ni espera a la muerte, lo que implica que no depende del orden del derecho. Esto quiere decir que el cuestionamiento al presente viviente se podría trazar como la apuesta de cierta traducción imposible, como la apuesta que traza una línea al pensamiento del espectro, de la fantología, de la justicia, del mesianismo sin mesías, etc., es decir, hacia aquello que excede el cálculo de la administración económica o del régimen jurídico, político, representativo. Es posible afirmar –en lo que radica, a la vez, la afirmación de la sobrevida– que la apuesta política de la sobrevida en Derrida, que para nosotros pasa por la deconstrucción de la forma fenomenológico-trascendental de denominar lo vivo, es decir, bajo el primado del presente viviente, tiene, a la vez, la intensidad o el fulgor de la necesidad e imposibilidad de la traducción. Es decir, el cuestionamiento de la forma metafísica-fenomenológica tiene la tesitura de la traducción imposible. 15 En Mouscou aller-retour, Derrida vincula el sobrevivir con la seminalidad: “También se debe seguir el motivo seminal asociado tanto con la concepción (Empfangen) y el parto, como con el sobrevivir (Überleben o Fortleben) en toda la obra de Benjamin, en particular en su texto de 1916 sobre el lenguaje, y en su Tarea del traductor (1923), pero también donde se discute la cuestión del nombre y del nombre propio (incluido el ensayo sobre Las afinidades electivas de Goethe)” (91).

Siempre me interesó este tema de la supervivencia [survie], cuyo sentido no se añade [s’ajoute pas] al vivir y al morir. Ella es originaria: la vida es supervivencia [survie]. En su sentido corriente, sobrevivir [Survivre] quiere decir continuar viviendo [continuer à vivre], pero también vivir después de la muerte [vivre après la mort]. A propósito de la traducción, Walter Benjamin subraya la distinción entre, por un lado, überleben, sobrevivir a la muerte [survivre à la mort], como un libro puede sobrevivir a la muerte del autor, o un hijo a la muerte de sus padres, y, por el otro, fortleben, living on, seguir viviendo [continuer à vivre]. Todos los conceptos que me han ayudado a trabajar, particularmente el de la huella [trace] o lo espectral, estaban ligados a ‘sobrevivir’ [“survivre”], como dimensión estructural y rigurosamente originaria. Esa dimensión no deriva ni del vivir ni del morir. Tampoco lo que yo llamo el ‘duelo originario’. Este no espera a que se produzca la denominada muerte ‘efectiva’. (Derrida, Aprender a vivir 23-24)

La traducción es parte de la estrategia deconstructiva, como la partición del sentido: “La cuestión de la deconstrucción es, asimismo, de cabo a cabo [de part en part] la cuestión de la traducción”. De parte a parte, la estratagema no consiste sino en la remisión16, es indisociable tanto de una “especulación” como de un “ejercicio” de la traducción, o bien, la cuestión de la traducción no se deja delimitar como mera especulación. La relevancia de la “estrategia sin finalidad” (La diseminación 12), así, no se deja separar del desplazamiento textual que “deshace la pretensión inaugural […] de todo íncipit” (ídem). Ésta, según el “exceso de una re-señalización” (Op cit. 34), pone en juego la huella en un movimiento de “señales que no se dejan resumir o «decidir» en el dos de la especulación binaria ni establecer en el tres de la dialéctica especulativa” (Op cit. 39). En este registro, cabe precisar que “la traducción” no es objeto de un tratado en el pensamiento de Derrida. Más de un texto, más de uno (Cf. Nancy, Plus d’un). El talante de sus aproximaciones no tiene el carácter de una teoría sistemática o de un organon sino que, más bien, su escritura traza diagonales que ponen escena la tarea de la traducción como cierto juego y pas de la danse (Derrida, Márgenes 62).17 Entre múltiples localizaciones y alusiones que involucran a la lengua o la idiomaticidad, por el momento, como lugar que da y abre el paso, habría que subrayar que en Carta a un amigo japonés Jacques Derrida escribía que “la imposible «tarea el traductor» (Benjamin), esto es lo que quiere decir asimismo «desconstrucción»”. Este De este modo en “Envío”: “Todo comienza con el remitir, es decir, no comienza. Desde el momento en que esa fractura o esa partición divide de entrada todo remitir, hay no un remitir sino, de aquí en adelante, siempre, una multiplicidad de remisiones, otras tantas huellas diferentes que remiten a otras huellas y a huellas de otros”. (La desconstrucción en las fronteras de la filosofía 120). 17 “Así, lo que hace falta decir y pensar es la experiencia como 'errancia', 'la avertura' y 'la danza' que el texto nombra, y por último, como la pasión misma: la pasión del sentido” (Nancy, Sens elliptique 344). 16

vínculo, entonces, pone en escena, como punto de apertura, que la desconstrucción y la traducción atañen a La tarea del traductor de Walter Benjamin. Esta “relevancia” (Cf. Derrida, Qu`est ce qu`une traduction relevante?) no desatiende que en la última entrevista a Derrida el despliegue de los conceptos de Überleben y Fortleben expresan que la sobrevida es una dimensión estructural respecto de los cuasi-conceptos de la huella y de lo espectral. 2. Regulación polisémica.

L’auteur est sur le devant de la scène, et le traducteur derrière le rideau. Albert Bensoussan, cit. por Jean Delisle en De La traduction en citations. Cette itération sans origine se creuse ou déploie son abîme à la mesure de ce pas-desens qui déborde la polysémie vers une dissémination sans bord, vers le bord sans bord du texte disséminal. Jacques Derrida, Titre à préciser.

Antes de volver sobre las vinculaciones con el texto de Benjamin, tendríamos que indicar, preliminar y esquemáticamente, instalando una división que sólo tiene un rendimiento metódico, que la “práctica” de la traducción asedia desde muy temprano el trabajo “teórico” de Derrida. La división es metódica, porque, respecto de la deconstrucción, la “práctica” no es separable, limpia y llanamente, de una “teoría”. Cuestión de espejeo, cuestión del “estaño que impide la transparencia y autoriza la invención del espejo, es una huella de lengua [Le tain, qui interdit la transparence et autorise l'invention du miroir, c'est une trace de langue]” (Derrida, Psyché 31).18 Derrida ha puesto en juego la traducción tanto práctica como especulativamente –sin necesidad de rastrear los múltiples pasajes donde Derrida aventura sus propias traducciones, considérese la problemática en torno a la Bedeutung en Husserl, así como, entre otras, la cuestión del Pharmakón en Platón, del Aufhebung en Hegel o del gift-gabe. Los registros aparecen como inseparables. En este último sentido, fútil, quizás, resulte indicar que su primera publicación comprende la traducción de ‘El origen de la geometría’ de Husserl o que se involucra en las traducciones de “Le monde-de-la-vie et la tradition de la philosophie américaine” de M. Farber, y de “Les frontières de la theorie logique” de W. V. Quine. De la misma manera, a su vez, basta con Sobre la apuesta ciceriana que habría derivado “speculatio” de “specularis”, lo que posiblemente constituiría un error, Cf., Gasché, R., The Tain of the Mirror 43 y ss. 18

sólo indicar el problema que implica traducir el cuasi-concepto différance, que, como escribe Nancy, es “una palabra tan poco traducible que no es un palabra” (La declosión 179) o subrayar, como lo hace como Spivak, que el “texto

derridiano” “ofrece su cuota de palabras

intraducibles” (Translator's Preface lxxxv; Cf. Spivak, The politics of translation).19 El asunto, entonces, más allá de estas menciones, radica en que el envite deconstructivo es indisociable de una apuesta y puesta en cuestión del dispositivo metafísico de la traducción. Con todo, como lo señala en The ear to the other, se moviliza cierto concepto y proyecto de traducción. Así, en La Farmacia de Platón, por ejemplo, y respecto de la “traducción consagrada” de León Robin del Fedro, Derrida pone en escena el texto griego –ejemplarmente la palabra fármacon– de manera de hacer saltar la univocidad y de exponer la regulación polisémica de Robin: … esa polisemia regulada que ha permitido, por deformación, indeterminación o sobredeterminación, pero sin contrasentido, traducir la misma palabra por “remedio”, “veneno”, “droga”, “filtro”, etcétera. Se verá también hasta qué punto la unidad plástica de ese concepto, más bien su regla, y la extraña lógica que la vincula a su significante, han sido dispersadas, enmascaradas, tachadas ocultadas con una relativa ilegibilidad por la imprudencia o empirismo de los traductores, sí, pero en primer lugar por la temible e irreductible dificultad de la traducción. Dificultad de principio, relacionada menos con el paso de una lengua a otra, de una lengua filosófica a otra, que […] con la tradición del griego respecto al griego, y […] de un no-filosofema a un filosofema. Con este problema de traducción nos topamos con el problema del paso a la filosofía. (La diseminación 104)20

En la lógica de este juego, inscribimos la cita de Albert Bensoussan : « L’auteur est sur le devant de la scène, et le traducteur derrière le rideau » (Cf., Delisle, « De La traduction en citations / Citas de traducción » 252-272). Con esta cita hacemos un guiño, económico sin duda, al juego que Derrida construye entre su apellido y el “derrière le rideau” (Cf., Glas 80; The ear of the other 76-77). 20 En el último acápite de La farmacia de Platón, Derrida señala, respecto de la distinción platónica entre gramática y dialéctica, que la “estructura de esta problemática es totalmente análoga en las Investigaciones lógicas de Husserl” (253). Incluso, poco antes, se establece, en los términos de cierta explicitación, una analogía entre la oposición socrática Mneme/hipomnesis y la presentación/re-presentación husserliana. Es decir, mientras Derrida se detiene en la distinción entre “un saber como memoria y un no-saber como rememoración, entre dos formas y dos momentos de la repetición”, introduce una analogía que no podría, sin más, pasarse por alto. Añade a la nota: “Podríamos mostrar que toda la fenomenología husserliana está sistemáticamente organizada en torno a una oposición análoga entre presentación y re-presentación (Gegenwärtigung/Vergegenwärtigung), y luego entre recuerdo primario (que forma parte de lo originario ‘en sentido amplio’) y recuerdo secundario” (205). Se trata de “la más pura tradicionalidad de la filosofía occidental, aquella que, por encima de su anti-platonismo, reconduce Husserl a Platón” (Derrida, La Escritura y la diferencia 43), aprés coup, de Husserl a Platón: “Hay en primer lugar lo que es, la «realidad», la cosa misma, en carne y hueso, como dicen los fenomenólogos; luego, lo imitante, la pintura, el retrato, el zôgrafema, la inscripción o transcripción de la cosa misma” (La diseminación 288). A su vez, sin perder de vista lo que escribe Derrida en su Introducción a ‘El origen… respecto de la univocidad-equivocidad, es decir, respecto Husserl-Joyce, habría que inscribir que el conjunto de “La farmacia de Platón” no es otra cosa “que una lectura de Finnegans Wake” de Joyce (La diseminación 130). 19

Según Nietzsche, “Lo que peor se deja traducir de una lengua a otra es el tempo [ritmo] de su estilo” (Más allá de bien 52). Intensivamente, cuestión de ritmo, el problema de la traducción –el problema de su irreductible dificultad, del paso y el no de la lengua, del “pas” como la aporía que cela y da el paso– se relaciona con el problema de la filosofía, del paso a la filosofía (Cf. Crépon, Déconstruction et traduction). Respecto de este pasaje, en la “Mesa redonda sobre traducción” [Roundtable on translation], realizada en Montreal en 1982, señala Derrida que “el programa del paso a la filosofía significa en este contexto, me parece, que la operación filosófica, si esta tiene una originalidad y especificidad, se define como un proyecto de traducción. Más precisamente, se define como la fijación de un cierto concepto y proyecto de traducción” (The ear to the other 119).21 La síncopa del paso, el tempo del escollo y posibilidad, la hendidura en el paso de la lengua, marca la sobrevida en la traducción. Así, en Sobrevivir, Derrida refiere a cierta línea que busca señalar “dentro del concepto de lo traducible [traductibilité]”, cierta línea “entre dos tipos de traducciones”: uno “gobernado por el modelo clásico de la terminología única traducible o de una polisemia formalizada [réglée sur le modèle classique de l‟univocité transportable ou de la polysémie formalisable], y otra que se convierte en diseminación” (Derrida, Sobrevivir 94-96). Esta diferencia que subraya Sobrevivir se indicaba ya, anteriormente, en Firma acontecimiento contexto, de 1971, respecto de la “necesidad de separar, de alguna manera, del concepto de polisemia lo que he llamado –escribe Derrida– en otra parte diseminación y que es también el concepto de la escritura” (Márgenes 358). El asunto convoca, entonces, la crítica al logocentrismo y el cuestionamiento al sentido original del texto, lógica en que la exposición de Cito in extenso: “La operación filosófica, si ésta tiene una originalidad y especificidad, se define como un proyecto de traducción. Más precisamente, se define como la fijación de un cierto concepto y proyecto de traducción. ¿Qué dice la filosofía?. Imaginemos que es posible hacer esta pregunta ¿qué dice la filosofía?, ¿qué dice el filósofo cuando es un filósofo? Dice: Lo sustantivo es la verdad o el sentido [meaning], y puesto que el sentido está antes o más allá del lenguaje, de ello se sigue que es traducible. El sentido tiene el rol dominante, y consecuentemente se debe ser capaz de fijar su univocidad o, en cualquier caso, dominar su plurivocidad. Si esta plurivocidad puede ser dominada, entonces la traducción, entendida como el transporte de un contenido semántico a otra forma significante, es posible. No hay filosofía a menos que la traducción en este último sentido sea posible. Por lo tanto, la tesis de la filosofía es la traducibilidad en este sentido común, esto es, como la transporte de un sentido o una verdad desde una lengua otra, sin que algún perjuicio esencial esté sucediendo. Obviamente, este proyecto o esta tesis ha tomado una cierto número de formas que uno puede encontrar en toda la historia de la filosofía de Platón a Hegel, pasando a través de Leibniz. Esto, entonces, era lo que pensaba como paso a la filosofía, el programa de la traducción. El origen de la filosofía es la traducción o la tesis de la traducibilidad, de modo que donde sea que la traducción, en este sentido, fracase, es nada menos que la filosofía la que se encuentra vencida. Esto es precisamente lo que he intentado enfrentar en ‘La farmacia de Platón’ por medio de un cierto número de palabras como pharmakon, cuyo cuerpo es en sí mismo un desafío constante a la filosofía. El discurso filosófico no puede dominar una palabra que significa dos cosas al mismo tiempo y que, por tanto, no puede ser traducido sin una pérdida esencial. Si uno traduce pharmakon como 'veneno' o 'remedio', del lado de la enfermedad o de la salud, de la vida o de la muerte, la indecisión se va a perder. Así pharmakon es uno de los límites, una de las formas verbales, pero se podrían citar muchos otros y muchas otras formas que marcan el límite de la filosofía como traducción.” (119-120). 21

Derrida exterioriza la reserva semántica de Robin. Sin embargo, en La farmacia de Platón no se trata de simplemente rechazar la traducción de fármacon dispuesta por Robin: “La traducción por «remedio» no podría, pues, ser ni aceptada ni simplemente rechazada” (La diseminación 147). La trama, más bien, se relaciona “menos con el paso de una lengua a otra” que con la hendidura abierta en la lengua22 o, como Derrida indica en el primer volumen del Seminario La bestia y el soberano, se trata de los problemas de traducción que se plantean “no sólo de una lengua a otra sino dentro de una única y misma lengua” (205).23 La trama, entonces, no estriba en rechazar la traducción de Robin sino en la mostración diseminal de la regulación polisémica: “Semejante traducción destruye […] la escritura anagramática de Platón […] Semejante traducción interpretativa es, pues, tan violenta como impotente: destruye al fármacon, pero al mismo tiempo se prohíbe a sí misma el alcanzarlo y le deja intocado en su reserva” (La diseminación 146-147). La operación filosófica de Robin se define como la fijación de un cierto concepto y proyecto de traducción, concepto y proyecto que, en este orden de cosas, podría denominarse “operación polisémica”. En su reserva –reserva del sentido, en la doble posición del genitivo– la polisemina operante deja intocado-inencentado el phármakon clausurando la escritura anagramática.24 En esta “lógica”, es que podríamos referir un pasaje de en Tener oído para la filosofía, donde Derrida refiera a Tímpano –conato que esta vez involucra a Hegel– y pone en juego esta cuestión de la escritura anagramática25, o de los efectos anagramáticos a través de la práctica de la desconstrucción. Así, se podría hacer venir la cuestión del schibboleth, que no resiste a la traducción en razón de alguna inaccesibilidad de su sentido a la transferencia sino por la entalladura de una différance (Cf., Derrida, Schibboleth 54) 23 Más adelante, Derrida da testimonio de la ausencia de equivalente general puro, de la ausencia de un operador de traducción sin resto, es decir, de “la ausencia de equivalente general, es decir, de concepto unívoco y absolutamente idealizable en su sentido, por lo tanto, trascendente para todos los usos prácticos, pragmáticos, que se pueden hacer de una palabra, del léxico de la «bobada» […] «ese operador» no existe entre las lenguas, lo cual resulta demasiado evidente, pero sobre todo no existe en ninguna parte, no existe tampoco en el interior de cada lengua, en la interioridad doméstica a su vez presuntamente pura de una lengua o de un idioma, no existe ahí de forma pura ni rigurosa, objetivable en un saber puro y teórico, en una ciencia o en una conciencia objetivas; no existe ahí más que de forma aproximada, relativamente estabilizada, estabilizable, y más o menos decidible” (212). (Cf. Derrida, Schibboleth 50-53). 24 “[…] una palabra se inscribe como la cita de otro sentido de esa misma palabra, cuando el proscenio textual de la palabra fármaco, aun significando remedio, cita, re-cita y da a leer lo que en la misma palabra significa, en otro lugar y a otra altura de la escena, veneno (por ejemplo, pues fármacon quiere decir aún más cosas), la elección de una sola de esas palabras francesas por el traductor tiene como primer efecto neutralizar el juego citativo, el «anagrama », y en último término sencillamente la textualidad del texto traducido. Sin duda se podría mostrar, y nosotros intentaremos hacerlo en su momento, que esta interrupción del paso entre valores contrarios es ya un efecto propio del «platonismo»” (La diseminación 146). 25 Este desplazamiento anagramático, que convoca también lo aneconómico, a la vez se espacia a propósito del Ich, en el texto que gira alrededor de Benjamin-Adami. Escribe Derrida en “+ R (además)”: “x, la letra del quiasmo, es chi, en su transcripción habitual. Llamo así a esa otra escena, según si ustedes prefieren la inversión anagramática de Ich, o de Isch (el hombre hebraico)” (La verdad en pintura 174). 22

… la desconstrucción no debe abrumarse con tesis, contenidos, demostraciones lineales […] casi no se habrá leído nada del Tímpano, más bien se habrá dejado que actúe desde la otra escena o con otro alcance, el del inconsciente, si lo único que de él se retienen son las tesis, las discusiones teóricas (aquello de lo que se tiene conciencia y que está hecho para ser rápidamente asimilado) sin seguir el gozne sobre el que gira lentamente, procediendo a golpe de pues, a fin de […] provocar los efectos anagramáticos de golpes jamás marcados en la superficie pero que resuenan de desterrar toda procedencia asignable. (Derrida, El tiempo de una tesis 45)

La práctica de la desconstrucción, esto es, la práctica de la traducción que se convierte en diseminación, no debe marcarse sólo en la página, pues la univocidad transportable o la polisemia formalizada está desbordada por el texto general, ya, desde sus márgenes. Como se señala en el Glosario dirigido por Silviano Santiago, el término “escritura anagramática” refiere a “las relaciones que se tejen entre las diferentes funciones de una misma palabra, cuando esta se inscribe, en un mismo contexto, como la cita de un sentido otro” (Glossário de Derrida 32).26 Así, la práctica de la desconstrucción, a fin de provocar efectos anagramáticos, podríamos decir, no está lejos de la sobreposición, es decir, de la Übersetzung, de la transposición como traducción. Justamente es lo que en Sobrevivir, a propósito de L’arrêt de mort de Blanchot, se señala como “la doble revolución, el palíndromo y la versión o reversión anagramática del escrito” (89).27 Es indicativo que en la cita anterior de Tener oído para la filosofía, aparezca el asunto a propósito de Tímpano. Allí, como cierto reverbero, aparece aquello que “disloca el cuerpo mismo de los enunciados en su pretensión a la rigidez unívoca o a la polisemia regulada” (Márgenes 31). Lo

Se agrega: “El anagrama platónico, o la escritura anagramática se transforma en peligroso instrumento en las lenguas herederas y depositarias de la metafísica occidental. Para fines del análisis, las traducciones tenían que privilegiar uno de los polos de la palabra griega pharmakon. La elección, para el traductor, de uno de los polos, tiene como objetivo neutralizar el 'juego citacional', o anagrama que existía en la lengua platónica. Pharmakon que, en la preliminar escena textual, es dado como 'remedio' (cf. Fedro), comporta otras significaciones (veneno, pintura artificial, antídoto, filtro, color, etc.) en la escena propiamente dicha. La escritura tomada como pharmakon se da en cuento suplemento del habla: saber vivo que se opone a la muerte; parricidio; alejado de la presencia; mnemotécnica, etc. Las traducciones se dejarían engañar por propio vouloir-dire platónico. Thot exibió el pharmakon-remedio, o a la escritura, para Tamus, que, a su vez, invertía el valor de su efecto (veneno). La noción de traducción, según Derrida, debería substituirse por la de transformación: transformación regulada (reglée) de una lengua a otra, de un texto a otro. En esta perspectiva no se compraría, nunca, con una relación de ‘transporte’ de significados puros que el instrumento o el ‘vehículo’ significante dejaría virgen e intocado (inentamé) de una lengua a otra, o en el interior de una misma y única lengua” (32). Confróntese las entradas “Pharmakon” (65-67) y “Tradução” (95). 27 En “Orlas”, escribiendo acerca de Titus Carmel, también Derrida nombra a The Triumph of Life de Shelley (La verdad en pintura 244). No nos parece un simple dato, pues un poco después, aludiendo a «The Pocket Size Tlingit Coffin», se refiera a “Tlingit Coffin” y a “Titus-Carmel” en la lógica de un encajamiento suplementario y abismal: “Palíndromo, anagrama, necrosis y regeneración” (248). 26

que se juega, pues, tanto en La farmacia como en Tímpano, es la problemática de la regulación de la polisemia que guarda o reserva el sentido, la univocidad del sentido.28 Como escribe Andrés Claro en La inquisición y la cábala: “a la hipótesis hermenéutica de la polisemia, Derrida opone la diseminación” (Vol II, 432)29, de manera que de la traducción debe marcarse como la práctica que destierra toda procedencia asignable, como el trabajo que provoca efectos anagramáticos en un desencadenamiento indecidible. La polisemia depende aún del ordenamiento, de la regla, de la norma o el canon, y en esta orientación o la reglamentación del encadenamiento, mantiene la unidad del significado, la presencia del sentido o la univocidad inequívoca. Como escribe Claude Lévesque: Una lectura que queda fascinada por el sentido (del ser) no puede sino 'olvidar' la diseminación de la letra [lettre] sobre la superficie textual, la textura anagramática del texto, el juego sintáctico de articulaciones que descompone el cuerpo de la palabra y reinscribe los miembros desmembrados en secuencias que no ya controla más, y que no ha comandado nunca. (L'écriture (de) la copule 314)

La textura anagramática que descompone y reinscribe los miembros desmembrados del cuerpo lingüístico, se juega como la partición del sentido. Así, la cuestión del “ser escrito” (De la gramatología 25-35), ya que la escritura, al no estar fascinada por el sentido del ser, se moviliza en esta textura anagramática de la diseminación. En este registro, afirma Derrida en Posiciones que en la “cadena abierta de la différance, del ‘suplemento’, de la ‘escritura’, del ‘grama’, del ‘fármacon’, del ‘himen’, etc., se inserta el motivo o […] el “concepto”, el operador de generalidad llamado diseminación” (43). La tarea, entonces, gravita en torno de la diseminación, es decir, de la diseminación anagramática o de la cadena diseminal que reinscribe miembros desmembrados en secuencias que no se controlan jamás, y que, por lo tanto, no se deja confundir con el horizonte semántico de la polisemia: Este asunto traza una diagonal desde el texto sobre Platón –a través de la escritura como medio mnemotécnico, como medio que suple a la buena-memoria, a la memoria espontánea, y que por lo tanto significa el olvido o la disimulación en el logos de la presencia natural, primera e inmediata del sentido en el alma– hasta la pareja Saussure-Rousseau (Cf. De la gramatología 48-49). 29 Escribe Andrés Claro: “A la hipótesis hermenéutica de la polisemia, Derrida opone la diseminación […] Derrida insiste en que la deconstrucción no puede ser simplemente teórica, sino que supone una intervención en el campo de la práctica textual. Su manera de actuar es la del intérprete radical para el que no hay temas vedados ni límites disciplinarios. En su exégesis hay una recurrencia constante a fuentes literarias, psicoanalíticas, además de a las filosóficas. Todas ellas quedan atravesadas por un comentario fuerte […] Desde el momento en que se plantea que el texto no es simplemente la expresión de ‘un significado’, toda lectura es ya una escritura; los escritos no están resguardados del peligro de su desaparición o contaminación por otros. Su lectura no deja el texto como estaba, lo reinscribe en otra superficie, lo que no es posible sin violentar el sentido, o, más bien, sin hacer notar la catástrofe de todo deseo de sentido” (432-433). 28

Diseminación no quiere decir nada en última instancia y no puede recogerse en una definición […] Si no se puede resumir la diseminación, la différance seminal, en su tenor conceptual, es porque la fuerza y la forma de su disrupción revientan el horizonte semántico. La atención prestada a la polisemia o al politematismo constituye sin duda un progreso por relación a la linearidad de una escritura o de una lectura monosémica, ansiosa de amarrarse al sentido tutor, al significado principal del texto, o sea a su referente mayor. Sin embargo, la polisemia, en cuanto tal, se organiza en el horizonte implícito de una reasunción unitaria del sentido, o sea de una dialéctica […] de una dialéctica teleológica y totalizante que debe permitir en un momento dado, por alejado que esté, reunir la totalidad de un texto en la verdad de su sentido, lo que constituye el texto en expresión, en ilustración, y anula el desplazamiento abierto y productivo de la cadena textual. La diseminación, al contrario, para producir un número no-finito de efectos semánticos no se deja llevar ni a un presente de origen simple […] ni a una presencia escatológica. La diseminación marca una multiplicidad irreductible y generativa. (Posiciones 43).30

La diseminación no puede recogerse en una definición. Su multiplicidad generativa es irreductible al régimen de la presencia. La cadena abierta de la différance –esto es, la différance seminal o el desencadenamiento suplementario– revienta el horizonte semántico del padre, del bien, del capital, con todo, hace saltar cualquier horizonte, principio tutor o sentido principal del texto, fractura la formalización exhaustiva y clausurante. En “Torres de Babel”, incluso, y de paso, Derrida nombra la traducción como “suplementariedad lingüística” (476). Mientras la polisemia «se organiza en el horizonte implícito de una reasunción unitaria del sentido», el desplazamiento anagramático, abierto y productivo de la cadena textual, hace saltar cualquier determinación de origen y cualquier pretensión inaugural. Es sugerente, incluso, que en el despunte de La diseminación, Derrida cite el Littré donde en la entrada de “Desencadenar” se lee: “En la Baja Normadía, se dice popularmente por: hablar. ‘Ha estado una hora sin desencadenar’ (sin despegar los labios)” (La diseminación 432). Ahí donde en hebreo “labio” se dice “lengua” (Cf. La tarjeta postal 18-140-161; Velos 63; Schibboleth 44), “desencadenar” sería despegar la lengua. De entrada, el pespunte de La diseminación indica un desencadenamiento o desasimiento de la lengua, hace señas a la lengua desatada o fuera de sí. La cadena abierta de la différance, entonces, A su vez, Derrida señala que “la diseminación figura lo que no retorna al padre” (86). En este punto, en lo que atañe a la escritura como vástago, que Derrida localiza en el Fedro de Platón, alrededor del mito de Thamus y Theut: “La figura del padre, es sabido, es igualmente la del bien (ágazon). El logos representa a aquello de lo que es deudor, el padre, que es también un jefe, un capital y un bien. O más bien el jefe, el capital, el bien. Pater quiere decir en griego todo eso a la vez. Ni los traductores ni los comentaristas de Platón parecen haberse dado cuenta del juego de esos esquemas. Es muy difícil, reconozcámoslo, respetarlo en una traducción, y así se explica, por lo menos, el hecho de que no se le haya interrogado nunca” (La diseminación 119-120). 30

como el bosquejo de la partición diseminal de la lengua, implica que toda legua está partida. 31 Toda lengua de-partida, podría decirse en el registro de aquella multiplicidad irreductible y generativa. De esta manera la “diseminación que no se reduce a una polisemia” (Márgenes 371)32, no se hunde en el horizonte de una reasunción unitaria del sentido ni se deja formalizar en la determinación del querer-decir.33 3. Traducción y univocidad. … la traducción practica la diferencia entre significado y significante. Jacques Derrida, Posiciones. La desconstrucción, a través de todas estas reducciones, no es sólo más de una lengua, es ya más de una voz. Jacques Derrida, Et cetera

Todo el asunto del haz diseminante pone en marcha la práctica de la traducción que no se deja formalizar en la determinación del querer-decir.34 Más de una voz, pues. Ahora bien, es cierto, según indicábamos, que la cuestión de la traducción concierta un vínculo entre los cuasiconceptos de huella y lo espectral con los de Fortleben y Überleben, aproximación que convoca el pensamiento de Benjamin. Este acercamiento, sin embargo, no se detiene ahí sino que requiere un examen en torno a la problemática de la escritura.. Dicho de otra manera, el emplazamiento que da pensar que la imposible «tarea el traductor» es indisociable de la «desconstrucción», no “Soñar no con el pasado o el presente, no con el presente continuo; no es el sueño nostálgico de la tradición, ni el sueño utópico del progreso moderno: es el sueño de la traducción como ‘supervivencia’, como traduce Derrida el ‘tiempo’ del concepto benjaminiano de la sobrevida de la traducción, como sur-virre, el acto de vivir en las fronteras.” (Bhabha, El lugar de la cultura 272.) 32 Esta referencia a Firma, acontecimiento, contexto, no es descaminada. Como adelanta el propio Derrida, en aquel texto “se trata ya del problema de la polisemia y de la comunicación, de la diseminación –que yo opondría a la polisemia– y de la comunicación” (Márgenes 350). 33 En una entrevista con Henri Ronse, “Implicaciones”, se vincula de manera más intensa la escritura -el encadenamiento, cadena o haz no teleológico de sustituciones, según el cual ningún enunciado mayor podría resumir y ordenar, desde la presencia teológica de un centro, el movimiento y el espaciamiento textual de las diferencias– con el asunto del juego de la différance que desborda el querer-decir (que señalar a la Bedeutung en Husserl, y desde ahí, a la conciencia, al sujeto, al señorío, etc.) (Cf., Posiciones). 34 Como escribe Marchant, en “¿En qué lengua se habla hispanoamérica?”: “Derrida al traducir ‘Bedeutung’ como ‘vouloir dire’, ‘querer decir’, al traducirla como nombre, abre el alemán a su propia comprensión como alemán; dice lo no dicho pero implícitamente pensado, esto es, prejuzgado, por el alemán —no sólo en alemán— en cuanto al ‘sentido’ de ‘significar’ y ‘significación’ […]” (Escritura y temblor 316). Sobre el ejercicio de traducir bedeuten por querer-decir [voulouir-dire], Cf., Derrida, La voz y el fenómeno 58. El libro de Derrida se espacia, según escribe, “entre el comentario y la traducción” (58). Al respecto, podríamos recordar un pasaje de Benjamin: “El comentario y la traducción se comportan con el texto como el estilo y la mímesis con la naturaleza: el mismo fenómeno visto desde distintas perspectivas. En el árbol del texto sagrado, ambos no son sino las hojas eternamente susurrantes; en el árbol del texto profano, los frutos que caen a tiempo” (Dirección única 24). 31

propone un axioma, o un acercamiento estrecho. La traducción no podría presentarse en un sistema homogéneo de articulación, pues, con cierta consistencia, se moviliza respecto que la deconstrucción de la metafísica de la presencia, trabajo textual que se torna visible a partir de sus primeros trabajos en torno a la escritura. Por lo tanto, el estatuto del signo, del sentido y la univocidad alcanzan relevancia estratégica. Frecuentemente se comprende que el signo es signo de algo, por lo que, atravesado por la relación presencia-ausencia, el signo es lo secundario. Así, el signo representa algo en su ausencia, o es en la ausencia de alguna cosa. Si esta “ausencia” es efectiva, poco importa si el signo se concibe en relación a la anterioridad de la presencia o en función de aquello que representa. Dicho de otra manera, el signo representa una “cosa” en ausencia, representando o bien su sentido o un referente. La prioridad del referente frente al signo, se replica en la prioridad del significado frente al significante. Con la cuestión del signo, entonces, aparece una diferencia entre el referente y el sentido, es decir, entre el referente concreto, si se quiere, y el significado. De esta manera, si un signo (significante/significado) representa una cosa en su ausencia se podría precisar que lo ausente es el mero referente y no propiamente su sentido. Sin embargo, tendríamos que añadir, el esquema es tripartito: Significante/SignificadoReferente. Por ejemplo, el significante “gato” (podríamos decir el cuerpo gráfico, o, incluso el cuerpo fónico “gato”), remitiría tanto al concepto, a la idea, es decir, al significado, como al referente concreto, digamos, a aquello que pertenece al mundo. De esta manera, la idealidad del significado (la idealidad del concepto, el ámbito por el cual y desde el cual el concepto es lo inteligible), limita con la materialidad del referente y con el significante. Esto quiere decir que la función de “representación” del signo, implica que el significado y el significante son indisociables. Ahora bien, la metafísica de la presencia, privilegiando la idealidad o el eidos, ha subordinado el significante respecto de la phoné, ha supeditado el cuerpo gráfico como dependiente de la palabra viva (De la gramatología 40), determinando el significante como secundario.35 El modelo “ejemplar” –sólo por decirlo así– de esta subordinación es la escritura. Ya Saussure, concibe significado y significante como dos caras de la misma y única hoja. Anverso y reverso, Para una consideración de lo que ligaría indisolublemente la voz al alma o al pensamiento del sentido significado, y la comprensión de todo significante y, en primer lugar, del significante escrito, como derivado, Cf., Derrida, De la gramatología 18. El pasaje referido desliza la demostración de Hegel respecto del sonido en la idealización. En esta clave, sobre Hegel y la escritura fonética, véase “El pozo y la pirámide. Introducción a la semiología de Hegel” (Márgenes 103-144. En especial, véase los acápites: “La jerarquía teleológica de las escrituras” y “La crítica de la pasigrafía: la prosa de entendimiento”, 131 y ss). 35

constituyen la unidad del signo. Si bien se puede proponer que el “significante” es el sello material del significado,36 la especulación metafísica no ha dejado de ponderarlo a la medida del “sentido”. Saussure, incluso, lo reduce a “imagen acústica” mientras que el “significado” quiere decir, justamente, el sentido, el concepto o la idealidad del sentido (Cf. De la gramatología 40 y ss; 80 y ss). La metafísica del signo, que emplazaba la distinción y el privilegio del significado por sobre el significante, es tributaria de la distinción inteligible/sensible que asienta la inmunidad del orden de la forma. Esta distinción, a su vez, descansa en la tendencia, de Platón a Saussure, de procurar más importancia a la voz, en su prendida cercanía al orden de la verdad. El significante es secundario en la disposición de la idealidad. Pero que la secundariedad se entienda respecto de una dis-posición, implica que el significante sólo toma posición de significado en relación a otros significantes, que se sitúa en cuanto tal ocultando su condición. La cuestión de la escritura, aquí, subvierte la reducción metafísica implicada en el orden del signo. Dicho de otra manera, la escritura o la archi-escritura, instala el significante como originario, de manera que ya no hay ni significado ni, propiamente hablando, significante. Derrida, pues, El asunto de la materialidad del significante es complejo, sin duda. Más que levantar alguna inversión simple del binomio material-ideal, tendríamos que decir que se trata de una contaminación. Es decir, no se trata de cuestionar simplemente la idealidad para levantar un materialismo axiomático. Habría, quizás, que remitir al problema de la repetibilidad para aclarar este asunto. Aquí, sólo lo anunciamos. Decíamos que el “signo” comporta tanto al “significado” (idealidad del sentido) como al “significante” (el cuerpo material, entendiéndose gráfica o fónicamente. Incluso “fónicamente”, decimos, pues Derrida subraya que Saussure distingue entre “imagen acústica” y el “sonido objetivo”. Ahora bien, podríamos preguntarnos (en el registro de la repetibilidad), cómo se podría mantener la identidad de un signo si éste aparece –si aparece– mediante repeticiones (las variaciones en las repeticiones gráficas, son obvias, pero en términos fónicos, incluso, un signo no podría reconocerse sin reconocer, a la vez, variaciones tono, o acento, por ejemplo, y más aún, idiomáticas). Es decir, ¿cómo un signo (se) mantiene (en) la idealidad, más allá de sus repeticiones materiales (gráficas o fónicas)?. Si se reconoce un mismo signo, a pesar de que está irreductiblemente mediado por la repetición, debe ser, se diría, porque su identidad se mantiene en el sentido, en la idealidad del sentido. Dicho de otra manera, se diría que la idealidad mantiene la unidad e identidad del signo. Sin embargo, no habría que dejar de insistir en que la repetición pone en tembladera la distinción: la claridad y distinción presupuesta entre significado y significante tiembla, de tal manera, que ya se no podría, simplemente, ni decir que el significante sólo es material, ni desprender que sería la idealidad la que ofrece un suelo seguro al signo. Así, el juego de las diferencias, al que remite Derrida, implica que un significado se erige en cuanto tal sólo porque toma posición de significado, es decir, que hay una “función de significado” y no sentido en cuanto tal. La prioridad de significado no es sino de una posición fugaz pero obliterada. La différance en la repetición, desbarata, entonces, y sin regreso seguro, el orden del signo. Las dos caras de la hoja no podrían identificarse con claridad, si esta hoja se consume hasta las cenizas. En esta traza, la traducción pone en juego –contamina – la diferencia entre significado y significante. En este sentido, la inversión desconstructiva del orden de la metafísica, y el uso estratégico de los viejos nombres, es decir, todo el asunto de la estratagema, subvierte y asesta un golpe a la posición o encadenamiento metafísico: “escritura”, “huella”, “materia”, etc. Así, Derrida va a denominar “materia” “a ese exterior de las oposiciones clásicas que […] ya no debería de tener forma tranquilizadora: ni la de un referente (al menos concebido como cosa o causa reales, anteriores y exteriores al sistema de la textualidad general), ni la de la presencia bajo ninguno de sus modos (sentido, esencia, existencia —objetiva o subjetiva—, forma, es decir, aparecer, contenido, sustancia, etc., presencia sensible o presencia inteligible), ni la de un principio, fundamental o totalizante, incluso de una instancia última: en una palabra, todo ese fuera de texto, que detendría la concatenación de la escritura (de ese movimiento que coloca a todo significado en situación de huella diferencial) y para el cual yo había propuesto el concepto de «significado transcendental». (La diseminación 9). 36

subvierte aquello que la metafísica del signo ha considerado exterior o auxiliar. Incuso respecto de Freud, Derrida insiste en que “la diferencia entre significante y significado no es nunca radical” (La escritura 288). Estratégicamente, entonces, la exterioridad del significante “escritura” atraviesa el “programa” derridiano.37 Respecto de la idealidad, la escritura, desde Platón, ya lo veíamos, es condenada como significante de significante. Es decir, es doblemente degradada. Pues respecto de la palabra, que puede concebirse como significante fónico respecto de una idea pura, la escritura es el significante gráfico del (ya) significante fónico. … la escritura se le aparece a Platón (y después de él a toda la filosofía que se constituye como tal en ese gesto) como ese arrastramiento fatal del redoblamiento: suplemento de suplemento, significante de un significante, representante de un representante […] Es evidente por sí mismo que la estructura y la historia de la escritura fonética han representado un papel decisivo en la determinación de la escritura como redoblamiento del signo, como signo de signo. Significante del significante fónico. Mientras que este último se mantendría en la posibilidad animada, en la presencia viva de mneme o de psiqué, el significante gráfico, que le reproduce o imita, se aleja de él un grado, cae fuera de la vida, arrastra a ésta fuera de sí misma… (Derrida, La diseminación 164 )

En el Fedro, la escritura –significante de significante– es rechazada y excluida del ámbito de la verdad, de la vida, es rechazada frente al logos (Cf. Platón, Fedro 274b y ss). Así, refiriéndose a “la conveniencia e inconveniencia del escribir”, Sócrates relata el mito de Theuth y Thamus. Theuth, dios de la escritura (inventor del número, el cálculo, la geometría, la astronomía, así como del juego de damas y de dados) presenta “la escritura” al Rey de Egipto Thamus, le presenta este artificio como un pharmakon benéfico, como un pharmakon de la memoria y de la sabiduría pues, le asegura, permitiría recordar –Theuth, concibe su artificio al servicio de la

“Por una necesidad casi imperceptible, todo sucede como si, dejando de designar una forma particular, derivada, auxiliar, del lenguaje en general (ya sea que se lo entienda como comunicación, relación, expresión, significación, constitución del sentido o pensamiento, etc.), dejando de designar la película exterior, el doble inconsistente de un significante mayor, el significante del significante, el concepto de escritura comenzaba a desbordar la extensión del lenguaje. En todos los sentidos de la palabra, la escritura comprendería el lenguaje. No se trata de que la palabra ‘escritura’ deje de designar el significante del significante, sino que aparece bajo una extraña luz en la que ‘significante del significante’ deja de definir la duplicación accidental y la secundariedad caduca. ‘Significante del significante’ describe, por el contrario, el movimiento del lenguaje: en su origen, por cierto, pero se presiente ya que un origen cuya estructura se deletrea así —significante de un significante— se excede y borra a sí mismo en su propia producción. En él el significado funciona como un significante desde siempre. La secundariedad que se creía poder reservar a la escritura afecta a todo significado en general, lo afecta desde siempre, vale decir desde la apertura del juego.” (De la Gramatología 11-12). 37

anámnesis. El rey, por su parte, rechaza el invento del “artificiosísimo Theuth”, al juzgar que la escritura no es provechosa en virtud de la memoria (mneme) sino para la simple rememoración (hipomnesis). Dicho de otra manera, la invención de la “escritura”, lejos de la memoria auténtica y viviente (del recuerdo que se produce desde sí mismo y por sí mismo), es un simple auxiliar nemotécnico, es decir, una prótesis mnemotécnica o hipomnésica, que, en cuanto mala repetición, se aproxima al olvido y al simulacro. En este sentido, Thamus piensa que ésta provocará olvido en las almas de quienes la aprendan, pues fiándose de lo escrito descuidarán la memoria al confiar lo propio del alma a caracteres externos. Se llagaría, de este modo, al recuerdo desde afuera y no desde dentro, es decir, sólo a la manera de un recordatorio (hipomnesis), por lo que el ofrecimiento no pasa de ser apariencia de sabiduría: “el mal de la escritura viene desde afuera” (Derrida, De la gramatología 45).38Así, analogada a la pintura, como aquello sólo que está entre nosotros como si tuviera vida, como un vástago que necesita del padre, la escritura, lejos del ámbito de la verdad, no puede auxiliarse por sí misma. Ninguna palabra viviente es capaz de asistirla, de manera que, sin responder, la escritura sólo repite una copia que la precede. La escritura, en cuanto operación mimética, doblemente abatida, carece o es contraria a la vida. “Pues el dios de la escritura es también, es algo evidente, el dios de la muerte. No olvidemos que, en el Fedro, también se le reprochará al invento del fármacon el sustituir el habla viva por el signo sin aliento, el pretender prescindir del padre (vivo y fuente de vida) del logos, el no poder responder de sí más que una escultura o que una pintura inanimada, etc. […] La oposición jerárquica entre el hijo y el padre, el súbdito y el rey, la muerte y la vida, la escritura y el habla, etc.” (Derrida, La diseminación 136-157).39 En el Fedro, y en virtud de la articulación diferencial entre memoria y recordatorio, la condena de la escritura, que para Derrida es el momento filosófico por excelencia (Márgenes 357), comporta el proyecto metafísico del signo en general: el significante de la letra está subordinado al significante de la palabra: la escritura es phantasma de la copia de la idea. La palabra, se desprende de esto, repite Amelia Ruiz, en un registro similar, recuerda el mito de Osiris (dios de la ultratumba, de la noche y de la fertilidad) que, asesinado y descuartizado por su hermano, Set, volvió a la vida cuando su esposa Isis logró reunir sus trozos. Desde allí, se deprende que “El mito habla de la muerte como fertilidad que, sin oponerse a la vida, es un sobrevivir, un exceso y un suplemento de vida. La fertilidad del dios despedazado es inherente al texto; hay que descuartizarlo para, a partir de sus trozos, conectarlos con la ultratumba. Cuando leemos, convivimos con un fantasma que nos asedia, convivimos con él en un suplemento de vida, en el secreto de la muerte, en el secreto de la escritura.” (Ser y no ser marxista 115). Sobre Horus y Set, Cf. De la gramatología 89. 39 Todo nuestro asunto de la sobrevida, entonces, hace temblar esta distinción vida/muerte, que se expresa a la vez en torno de las distinciones interior/exterior, bueno/malo, verdad/simulacro, esencia/apariencia, verdadero/falso, remedio/veneno, bien/mal, inteligible/sensible, espíritu/materia, habla/escritura etc. (Cf. La diseminación 39,116-117,136-137). 38

la esencia del eidos, a condición de repetir la forma pura en cuanto tal. La presencia de la forma, así, está significada en la voz mientras que la escritura –pura orfandad errante– repite esta repetición anterior.40 La exterioridad del significante, se redobla en la escritura: significante de significante, comporta y aguanta la muerte (Peñalver, Introducción 23). La escritura, simulacro del significante hablado, redobla el peligro, corta “la interioridad del alma, la presencia viva del alma consigo en el logos verdadero, la asistencia que se brinda a sí misma el habla” (De la gramatología 46). De Platón a lo Speech acts, pasando por Husserl, la condena a la escritura se repite según el esquema de la exterioridad. Hay toda una transliteración, si se plantea que el significante es original, pues implica que ya no hay principio ni signo. La secundariedad de la escritura, afecta, pues, a todo significado en general, asesando un golpe a toda la lógica y estructura del signo. La archi-escritura, de esta manera, opera una desconstrucción empírico-trascendental.41 La radicalidad de la puesta en cuestión implica el sacudimiento de cualquier trascendencia que pudiese, en cuanto tal, sin resto, presuponerse como garantía de la traducción absoluta: “ninguna verdad trascendente y presente fuera del campo de la escritura puede gobernar teológicamente la totalidad del campo” (Márgenes 42). Atendiendo, de alguna manera, a este rasgo general, Charles Ramond, en una lectura que involucra a Glas, desliza una vinculación entre restancia y sobrevida: “El resto” -escribe- “es lo que queda [demeure] o lo que resta ‘despues’ [reste ‘après’]. El término será, por lo tanto, muy naturalmente, el pivote de una 'lógica de la obsecuencia', del 'restar' como 'seguimiento' [suivre] o ‘sobrevivir a’”. (Déconstruction et littérature 109).42 Por nuestra parte, en la lógica de lo que resta y de lo que se mantiene, la idiomaticidad resiste la traducción en la misma medida en que la provoca. Podríamos decir, más allá de cualquier passe-partout, “pese a” y “en virtud de”, el idioma resiste en la traducción. “Sobrevivir”, entonces, introduce contaminación empírico-trascendental de la huella en la medida en que “ningún sentido puede ser fijado o determinado” y “ningún margen puede ser garantizado interna o externamente” “Si la suplementaridad es un proceso necesariamente indefinido, la escritura es el suplemento por excelencia puesto que marca el punto donde el suplemento se da como suplemento de suplemento, signo de signo, tiene-ellugar de un habla ya significante: ella desplaza el lugar propio de la frase, la única vez en que la frase es pronunciada hic et nunc por un sujeto irreemplazable, y recíprocamente debilita la voz. Marca el lugar de la duplicación inicial.” (De la gramatología 354). 41 “La escritura ofrece un acceso privilegiado a la reinscripción de la diferencia empírico-trascendental dado que el signo es la instancia determinante de esta oposición para la metafísica. La posibilidad misma del signo se basa en una oposición entre lo que se transmite (lo significado, el logos, lo no mundano) y el transmitente (el significante, lo mundano).” (Beardsworth, Derrida y lo político 31.) 42 De Alexis Nouss, véase “La demeure de la lettre (L’être juif dans la poésie de Celan)” (Études littéraires, vol. 29, n° 3-4, 1997, p. 107-120.) y “Mémoire et survie : une lecture de Paul Celan” (Études françaises, vol. 34, n° 1, 1998, p. 87-104). 40

(Sobrevivir 81). La escritura es el desbroce de la translación del sentido, la interrupción desobrante del sentido único y absoluto, del transporte de un sentido unívoco de lengua en lengua: “en el acto de traducción, el inconsciente irrumpe”, escribe Patricio Marchant (Sobre árboles y madres 40), de manera que, podríamos desprender, la conciencia, la voz de la conciencia, no podría sino enloquecer ante la destinerrancia del sentido como restancia de lo imposible.43 Se trata, pues, de lo (im)posible, es decir, del carácter traducible e intraducible de la escritura. Un texto, ya subrayábamos, absolutamente traducible desaparece como escritura y totalmente intraducible muere como cuerpo lingüístico.44 La sobrevida estriba, entonces, en el carácter traducible e intraducible de la escritura. Con la intensidad de la afirmación infinita, de la doble afirmación, el tenor de lo traducible-e-intraducible desbarata la pretensión de un significado trascendental que podría garantizar, transparentemente, el traslado del sentido que, de una a otra lengua, coincidiría con un resguardo absoluto del sentido: “en efecto, es en el horizonte de una traductibilidad absolutamente pura, transparente y unívoca, donde se constituye el tema de un significado trascendental” (Posiciones 22).45 Mientras la pretendida univocidad desaparece la escritura, en la traducción resta la sobrevida que “pensada con todas sus implicaciones, es incompatible con la noción unívoca de expresión” (Posiciones 33). Es preciso subrayar, entonces, que el significado trascendental se constituye en la pretensión de una traducción pura, absolutamente pura y unívoca, es decir, en un determinado concepto de traducción gobernado por el modelo tradicional de la univocidad transportable. El modelo de la polisemia La traducción, el fracaso de la univocidad o bien un error de feliz lectura, para decirlo en una formula cercana a Steiner, es fuente de (sobre)vida: “Un error, una mala lectura está en el origen de la historia moderna de la traducción. En las lenguas romances la palabra ‘traducción’ viene de traducere porque Leonardo Bruni interpretó mal una frase de las Noches Áticas de Aulo Gelio, donde el latín significa en realidad ‘introducir, hacer entrar’. La anécdota es trivial y sin embargo simbólica. En los anales de la traducción no es raro que un error de feliz lectura sea fuente de nueva vida.” (Steiner, Después de Babel 337). El asunto de la equívoca decisión de Leonardo Bruni de transliterar el participio pasado traductum (transportado) utilizado por Aulo Gelio, por el toscano tradotto (traducido), también lo menciona Antoine Berman: “Este término es nuestra palabra traduction. También de origen latino, nos llegó de Italia. En efecto, fue un italiano quien acaso la empleó por primera vez, basado en una interpretación errónea del verbo latino traducere. De manera que la palabra que hoy empleamos para designar el acto de traducir viene… de un error de traducción.” (De la traslación a la traducción 134). 44 “[…] si la transparencia de la inteligibilidad estuviera garantizada, destruiría el texto, demostraría que no tiene porvenir, que no rebasa el presente, que de inmediato se consume; entonces, cierta zona de desconocimiento e incomprensión es también una reserva y una posibilidad excesiva: una posibilidad para el exceso de tener un porvenir y, por consiguiente, de generar nuevos contextos” (Derrida & Ferraris El gusto del secreto 46). 45 “Que esta oposición o esta diferencia [significado-significante] no puede ser radical y absoluta no le impide funcionar, e incluso ser indispensable dentro de ciertos límites -vastos límites […] Y, en efecto, es en el horizonte de una traductibilidad absolutamente pura, transparente y unívoca, donde se constituye el tema de un significado trascendental. En los límites donde es posible, donde al menos parece posible, la traducción practica la diferencia entre significado y significante.” (Posiciones 22). 43

o de la regulación polisémica, no hace diferencia respecto del modelo de la univocidad, del transporte, sin resto, del sentido. Desde esta perspectiva, podríamos plantear el asunto de la traducción alrededor del problema de la univocidad. En este registro, y de manera de hacer aparecer que el motivo que gira alrededor de la traducción se inscribe tempranamente a en la escritura de Derrida, no podríamos perder de vista la doble tentativa que guía, entre Joyce y Husserl, entre la equivocidad radical y la univocidad, la Introducción a ‘El origen de la geometría’: “Si una equivocidad radical impide, en efecto, la historia, sumergiéndola en las riquezas nocturnas y poco transmisibles de la idealidad ‘encadenada’, la univocidad absoluta no tendría, por su parte, otra consecuencia que esterilizar o paralizar la historia en la indigencia de una iteración indefinida” (Derrida, Introducción a El Origen 102-103). La equivocidad radical sumerge la historia en la “idealidad encadenada”, por lo tanto, impide la transmisibilidad, mientras la univocidad detiene la historia al desencadenarla como pura “idealidad libre”. Respecto de ambas, la trama desenvuelve la cuestión de la transmisibilidad. Todo el asunto que indicábamos respecto de la escritura como significante tiene relación con aquello, pues la tradicionalidad se determina en relación con la inscripción escritural. Derrida hace aparecer que la escritura –por breve y elíptica que sea la observación de Husserl, respecto de cierta necesidad de comunicabilidad de la intuición del objeto matemático– es aquello que puede darles a los objetos ideales su idealidad final, es decir, y, por tanto, aquello que les permites su introducción en la historia. La historicidad es la inscripción de la objetidad, escritura mediante. De esta manera, la apuesta por la idealidad desencadenada –apuesta de Husserl a Platón, y más allá– es la apuesta por el sentido, es la apuesta de y por el sentido como sentido puro, desnudo. De alguna manera, la apuesta por la idealidad pura establece una relación entre tesis y posición, que involucra la cuestión del sentido. Así, también la interiorización del recuerdo hegeliano se erige, bajo la tesitura del concepto, y por lo tanto, del espíritu, ante la equivocidad.46 Con todo, la doble tentativa, que podría indicarse intensivamente con la formula “Husserl-Joyce”, alcanza la trama que componen “Husserl-Poe” en La voz y el fenómeno y, desde ahí, por ejemplo, “HegelMallarmé” en La diseminación o “Hegel-Genet” en Glas, es decir, una doble tentativa marcada por el interés que Derrida manifiesta en torno a la literatura y la fenomenología, alrededor de lo que tempranamente tiene el nombre de La idealidad del objeto literario (El tiempo de una tesis 21). Cfr., Derrida, J., “El pozo y la pirámide” (Márgenes 103-144); Glas (Paris: Galilée, 1974); “De la economía restringida a la economía general. Un hegelianismo sin reserva” (La escritura y la diferencia 344-382). Al respecto, el Volumen colectivo editado por Stuart Barnett, resulta relevante (VVAA, Hegel After Derrida). 46

En este registro, Kronic subraya que para Derrida “la espectralidad de la literatura invoca cierta anacronía, una disrupción del tiempo lineal”, de manera que “la condición de ‘presencia’ tanto del fantasma como de la literatura es su sobrevida [living on], survie” (Derrida and the Future of Literature 2). Ahora bien, más puntualmente, en el pasaje que referíamos de la Introducción… se pone en escena, nos parece, que todo el asunto de la transmisión de la historia, de la tradición, se introduce dentro de –o como– la cuestión de la traducción. Aparece cierta necesidad de hacerse cargo del equívoco, y hacer aflorar la mayor potencia –a partir de y en la mayor sincronía posible– de aquello que se esconde y acumula y entremezcla en cada átomo, vocablo o palabra. Es decir, en el equívoco generalizado de una escritura habría que hacer aparecer la unidad estructural de la cultura empírica; hacer aparecer en la sincronía la diacronía que la constituye; o bien, que no hay sincronía sin la pretensión metafísica de clausurar la equivocidad. En este sentido, no habría que dejar de desatender que en “Introducción a El origen…, respecto del lenguaje, se indicaba que la verdad no es puramente ideal, que no puede vivir sino a condición de sobrevivir (Cf. 87-88).47 Al respecto escribe Marrati : El lenguaje no se limita a registrar la verdad, la hace posible en tanto que proyecto de verdad, en tanto que tarea infinita. Esto es porque la perdurabilidad le pertenece esencialmente, es que Derrida puede escribir de la verdad que 'las condiciones de su sobrevida [survie] están implicadas en las de su vida’. Pero si el lenguaje es necesario para la verdad, que para vivir necesita de sobrevivir, ninguna tradición sería posible sin un lenguaje que pueda garantizar la memoria y el porvenir del sentido más allá de toda finitud individual. Lo que hace de un objeto un objeto ideal, es su identidad y su permanencia, pero la idealidad como tal no será sino la posibilidad siempre abierta a la repetición de esta identidad. (La genèse et la trace 46)48

Escribe en Seminario La bestia y el soberano: “Lo mismo que toda huella, un libro, la supervivencia de un libro, desde su primer momento, es una máquina muerta-viviente, superviviente, el cuerpo de una cosa enterrada en una biblioteca, en una librería, en panteones, en urnas, ahogada en las olas mundiales de una web, etc., pero una cosa muerta que resucita cada vez que un soplo de lectura viva (...) apunta hacia ella y hace que reviva animándola, como si fuese –diría el Husserl de El origen de la geometría– una ‘geistige Leiblichkeit, un cuerpo, una corporalidad espiritual, un cuerpo propio (Leib y no Korper),un cuerpo propio animado, activado, atravesado, traspasado de espiritualidad espiritual.” (Volumen II 175). 48 Más adelante: “Es cierto que el propio Husserl liga la vida de la verdad a su sobrevida, porque no habría verdad que no pueda ser transmitida más allá de su origen en este espacio de sobrevida que es la tradición infinita del saber […] ¿En aquello que une la vida de la verdad a su sobrevida [survie], hace falta pensar la sobrevida como la presencia siempre repetida de la vida o la vida en cuanto tal como siendo ya una forma de sobrevida? Esto implicaría que la vida no sea, en ella misma, absolutamente viviente, que ella sabe de un trabajo de muerte” (59-60). 47

En este sentido es que Marrati se refiere a la idealidad como sobrevida, es decir, como otro nombre de la idealidad sin presencia.49 Ferraris, a su vez, acuñando que la “perfección del vivir se da en el sobrevivir y, aun mejor, en lo póstumo”, desprende que “la constitución de la idealidad como repetibilidad sostiene un vínculo esencial con la muerte” (Introduzione a Derrida 36-37).50 La escritura introduce la muerte en la palabra viva. Así, desde la apertura de la perdurabilidad, desde la historicidad o la inscripción como sobrevida de la idealidad, la traducción no implica el simple traslado del sentido. Se trata de una escritura que circula través de todas las lenguas, que, más allá de la univocidad absoluta, no traduce (de) una lengua a otra a partir de nudos de sentidos comunes sino que moviliza y despliega una noción de texto incompatible con la univocidad de la expresión. Husserl distingue dos clases de signos, la expresión y la indicación, y se da la tarea de concebir la expresión pura, esto es, pura de toda indicación. La indicación contamina el sentido, de manera que, de hecho, no podría ser la esencia del significado. Dicho de otra manera, mientras la indicación no significa o carece de significado, la expresión, en el ámbito de la conciencia trascendental, como la condición donadora de sentido, quiere decir el sentido expreso o libre de cualquier vacilación o artificiosidad. La expresión en Husserl, es la tentativa de salvar la conciencia (la palabra viva como un oírse-a-sí) en la presencia del presente viviente, en la medida en que la voz es la sustancia de la expresión. Todo el asunto de la conciencia presente a “Idealidad sin presencia, repetición que no es jamás repetición de sí misma, a la vez memoria y olvido, debido a que retorna lo que no retornaría jamás, la idealidad de Derrida es el 'lugar' de la contaminación de la vida y de la muerte: ni apertura al infinita presencia de la vida trascendental, ni finitud originaria del ser para la muerte. Idealidad como sobrevida, o como duelo originario: apertura de la experiencia para los mortales como nosotros, de aquella experiencia del retorno de lo que no retornaría jamás, que atiende ni a la anticipación de la propia muerte, ni a la proyección de un presente que es ‘antes y después’ mi muerte […] La escritura se ha impuesto, para Derrida, muy rápidamente como paradigma de aquella idealidad retornada. Necesaria, según Husserl, para liberar la idealidad de toda dependencia de una comunidad empírica, gracias a su capacidad de funcionar en seco, la escritura, por el contrario, viene a marcar esta contaminación de lo empírico y de lo trascendental que se da a leer en la necesidad de una inscripción mundana ahí donde el sentido intencional no se deja separar más del cuerpo del signo. Pero el cuerpo de la escritura no es un cuerpo propio. Cuerpo ideal constituido por la repetición, él hace posible la sobrevida. El valor testamentario de escritura refleja tanto el ‘duelo originario’ como la sobrevida, al menos que no se trate de la mima cosa. Porque la escritura refleja la muerte siempre posible del escritor, gracias a su poder de sobrevivirle. Expuesta a la borradura, ella no promete una vida eterna, resta por un tiempo, sobrevive un poco” (217-218). 50 “Precisamente porque se engendra a partir de la caducidad, la idealidad se concibe, de por sí, no como una iterabilidad al infinito, sino como iterabilidad indefinida; en palabras de Derrida: «La différance infinita es finita». Si el libro que en este momento estoy escribiendo sobrevive en alguna biblioteca o tienda de mercachifle un solo segundo después de mi muerte (pese a todo, las posibilidades son elevadas), entonces, la verdadera presencia no es lo que yo estoy pensando ahora, sino aquello que otros leerán en otro momento (supongamos que es el año 2103 y alguien está leyendo esta frase). La perfección del vivir se da en el sobrevivir y, aun mejor, en lo póstumo; la constitución de la idealidad como repetibilidad sostiene un vínculo esencial con la muerte. Por ello, la repetición no es «infinita» sino «indefinida»: es el acto de un diferir que se produce a partir de un sujeto finito.” (Ferraris, Introduzione a Derrida 36-37. Trad. nuestra). 49

sí, de la voz o de la vida interior, es la manifestación de la expresión que guarda el sentido en su pureza, es la manifestación de la expresión en cuanto tal. Ahora bien, si todo signo (expresión e indicación) está asediado por su repetibilidad, si la repetición es siempre posible, la distinción de Husserl se desbarata, pues la expresión no encontraría lugar sino como representación. Incluso si desatendemos que la expresión pura del sentido en la conciencia ocurre en la conciencia finita de un sujeto empírico, habría que conferir que la demanda de conservar la presencia pura de la idealidad del sentido expreso en la conciencia, necesita la posibilidad de repetirse para salvar. No hay tradicionalidad sin escritura, de manera que ésta hace posible la transmisión de la verdad al mismo tiempo que la amenaza desde su principio constitutivo. La solicitud de presencia husserliana, la demanda de una expresión objetiva en la conciencia, está atravesada, entonces, por la iterabilidad. La tarea desconstructiva, más allá de la “transmisión pura del sentido como tradición de verdad” (Derrida, Introducción a El origen 153), pues, es incompatible con la univocidad de la expresión.51 De esta manera, habría que señalar, respecto de la transmisibilidad, y por lo tanto de la historicidad, que la escritura, través de todas las lenguas, desencadena la distinción husserliana idealidad-libre/idealidad-encadenada: La historicidad de las objetidades ideales, es decir, su origen y su tradición –en el sentido ambiguo de este término, que implica a la vez el movimiento de la transmisión y la perduración de la herencia– obedece a reglas insólitas, que no son ni las de los encadenamientos fácticos de la historia empírica ni las de un enriquecimiento ideal y ahistórico [… ] Sin duda, ‘así como la historia de la transmisión no funda el valor del oro’, ninguna historia mundana puede ofrecer el sentido de ese circular, puesto que, por el contrario, lo supone. Es más bien la permanencia del circular lo que permite la neutralización de la historia mundana. Esta neutralización abre entonces el espacio de una historia intencional e intrínseca del circular mismo y permite comprender cómo es posible en general una tradición de la verdad. En suma, lo que parece importarle a Husserl en primer lugar, es tanto una operación, la reactivación misma, en la medida en que puede abrir un campo histórico oculto, cuanto la naturaleza de este campo mismo en tanto hace posible una cosa como la reactivación. (Derrida, Introducción a El origen 12-13-42)

Si la lógica de la sobrevida implica la traducibilidad e intraducibilidad, así como aquello que no está ni vivo ni muerto, se podría afirmar que la “traducción im-posible” compete a la “lógica del fantasma”: “Si insistimos tanto, desde el principio, en la lógica del fantasma, es porque ésta señala hacia un pensamiento del acontecimiento que excede necesariamente a una lógica binaria o dialéctica, aquella que distingue u opone efectividad (presente, actual, empírica, viva —o no—) e idealidad (no-presencia reguladora o absoluta).” (Derrida, Espectros de Marx 77). 51

La posibilidad de la escritura, la posibilidad de la inscripción (que no implica sino, a la vez, la contaminación de cualquier concepto fijo) asegura la tradicionalización del objeto –objetividad ideal o idealidad del objeto. La escritura –y el concepto de lenguaje que arrastra– es constitutiva de la idealidad, lo que es otra manera de decir que no hay idealidad sin resto, o bien, que la inscripción produce la idealidad tanto como su propia exposición a la borradura. No hay huella sin borradura. La sobrevida, sin embargo, resta. El restar de la sobrevida, no tiene, pues, el tenor de la vida trascendental o de la vida solitaria del alma. Dicho de otra manera, la idealidad pura del objeto, la idealidad desencadenada, sólo es posible encadenamiento mediante, de manera que encuentra su constitución en la escritura que la posibilita: “es la posibilidad de la escritura la que asegurará la tradicionalización absoluta del objeto, su objetividad ideal absoluta, es decir, la pureza de su relación con una subjetividad trascendental universal” (Introducción a El origen 84). Derrida, insiste sobre esto, entre otro lugares, en De la gramatología cuando, a contrapelo de Lévi-Strauss, escribe que “la idea de verdad como transmisibilidad […] no tiene posibilidad histórica más que con la escritura” (167). La posibilidad histórica, pues, se espacia en-como escritura. La transmisibilidad, podríamos decir, no es transparente o unívoca sino que desafía y apela, más bien, a la traducción sin la cual no habría nada que transmitir. Desde la Introducción a El origen de la geometría, entonces, se moviliza la cuestión de la traducción ahí donde la traducción es, de parte da parte, la cuestión de la deconstrucción. …por heterogéneas que sean las estructuras esenciales de muchas lenguas o de muchas culturas constituidas, la traducción es, en principio, una tarea siempre posible: dos hombres normales tendrán siempre a priori conciencia de su pertenencia común a una sola y misma humanidad, que habita un solo y mismo mundo […] El lenguaje unívoco sigue siendo el mismo porque lo pone todo de manifiesto en una evidencia actual, porque en él nada se oculta o se anuncia en la penumbra de las intenciones en potencia, y porque dominó toda dinámica del sentido. De este modo, preserva su identidad ideal a través de todo el acontecer de la cultura. La univocidad es la condición de una comunicación entre las generaciones de investigadores, sin que importe la distancia que los separe. Asegura la exactitud de la traducción y la pureza de la tradición. Es decir que en el momento mismo en que sustrae el sentido a la modificación histórica, de por sí hace posible, por otra parte, una historia pura como transmisión y recogimiento del sentido. No es sino el índice de limpidez del éter histórico. Una vez más, la exigencia de univocidad, formulada por Husserl antes de la práctica de las reducciones; no es otra cosa que la reducción de la historia empírica a una historia pura. Esta reducción debe ser recomenzada indefinidamente, porque el

lenguaje ni puede ni debe mantenerse bajo la protección de la univocidad. (Introducción a El origen 77-102)

La enunciación fenomenológica, en su descripción eidética, recurre a la escritura pero desatiende que ésta ya no puede someterse a la descripción trascendental. Derrida, así, muestra que la escritura amenaza el principio fenomenológico mismo, que desbarata el principio de los principio de la fenomenología, esto es, el absoluto privilegio del presente viviente. La cuestión de la huella ya estaba inscrita, de alguna manera, en EL origen de la geometría, pero el privilegio al presente limitaba el despliegue de la amenaza de la inscripción (El tiempo de una tesis 14). En este registro, a propósito de la cuestión conciencia de sí “como comunidad de lenguaje inmediata y mediata”, se podría mostrar que no hay significado unívoco y/o universal. Ya indicábamos, a propósito de lo que puede denominarse desconstrucción del signo, que todo significado no es sino un significante que remite a otros significantes. Mientras las oposiciones metafísicas –la operación

metafísica

que

se

despliega

en

sus

oposiciones,

habla/escritura,

significante/significado, etc– pretenden asegurar la presencia del signo, la estratagema y la traducción ponen en escena que no hay sentido de la verdad y de la presencia a sí (cf. Madrid, Traductio, translatio). No hay, pues, significado trascendental sino la disposición de un significante que borra su posición, que se sitúa como significado. La traducción, o bien transposición, cuestiona radicalmente la lógica de la posicionalidad,52 desestabiliza la pretensión de la clásica estructura oposicional que no estriba sino en la operación que pretende borrar la marca de su borradura. Como escribe Vincent Descombes, “la metafísica constituiría el gesto de borrar esta marca distintiva, esta huella de lo ausente por la que el presente es presente” (Lo mismo y lo otro 194). De esta manera, incluso, en La voz y el fenómeno: ¿No hay en el lenguaje, no es en primer lugar el lenguaje aquello mismo en que podrían parecer unirse la vida y la idealidad? Ahora bien, debemos considerar, por una parte, que el elemento de la significación —o la sustancia de la expresión— que parece preservar mejor a la vez la idealidad y la presencia viviente bajo todas sus formas es la palabra viva,

La sobrevida, indecidible, se implica en la lógica del sobrenombre, del nombre falso, de los pseudónimos para la différance: “Tal como se definió (indefinidamente) en el pasaje de Le pas au-delà, el decreto o sentencia de muerte [l'arrêt de mort ] no solamente es la decisión que decreta o sentencia lo irresoluble [l'indécidable]: también detiene la muerte suspendiéndola, interrumpiéndola, retrasándola con un sobresalto, el sorprendente sobresalto del sobrevivir [sursaut d'une survie]. Pero entonces lo que suspende o mantiene la muerte a raya es la misma cosa que le da todo su poder de irresolubilidad -otro nombre falso, más que un seudónimo, para la diferencia [différance].” (Sobrevivir 114). 52

la espiritualidad del soplo como phoné; y que, por otra parte, la fenomenología, metafísica de la presencia en la forma de la idealidad, es también una filosofía de la vida. (46-47)

La fenomenología como filosofía de la vida, constituye la operación fenomenológica trascendental que privilegia tanto el ahora (Augenblick) de la palabra viva como la subordinación del significante ante un presunto significado desencadenado. Por lo tanto, la vida trascendental supone un texto preestablecido, lo que equivaldría a suponer una traducción absoluta, otra manera, sin casus, de decir que no hay traducción, ni porvenir. Para Derrida, por otra parte, toda escritura es triunfal, lo que implica una traducción sin trasparencia: “transparencia prohibida”, “univocidad imposible” (Torres de Babel 444). Ahí, la escritura es la vida-tras-la-vida y un no-más-vida, en una palabra, un plus de vida (Sobrevivir 121). 4. Plus de vida Si tuviera que aventurar Dios me libre de ello una sola definición de la deconstrucción, breve, elíptica, económica como una consigna, diría sin comentarios: Más de una lengua. Jacques Derrida, Memorias para Paul de Man.

Sobrevivir: líneas al borde, compone el desborde de la traducción. Pone en escena la cuestión la deconstrucción-traducción, involucra “el himeneo o alianza con el lenguaje del otro”, al formar un cruce intensivo entre “el par de pretextos que son The Triumph of Life y L’arrêt de mort” Sobrevivir 181). Publicado originalmente ya en traducción, Living On: Border lines, respondía a la exigencia programática o editorial de establecer y desplegar una lectura desde el último récit de Shelley El triunfo de la vida (The triumph of life).53 Respondía a la exigencia, sin embargo, haciendo girar El triunfo de la vida alrededor de L’arret de mort de Blanchot, de manera dar la vida y el triunfo de la vida en un juego anagramático con la pena de muerte y/o sentencia de muerte. La huella del récit de Shelley se abandona, en el sentido en que en Béliers la “huella de la obra poética se abandona a su sobrevida, más allá del signatario o de todo lector determinado” (48). La lectura de El triunfo de la vida, comporta, pues, más allá de cualquier determinación fija, sea de signatario o lector, el desasimiento de la lengua. Quizá podríamos dejar caer una ocurrencia de Borges quien, leyendo La divina comedia de Dante, proponía que “El verso es, entre tantas otras Escribe Paul de Man, acerca del carácter fragmentario “Al igual que varias de la obras principales de los poetas románticos ingleses, El triunfo de la vida (The triumph of life), el último poema de Shelley, es, como bien se sabe un fragmento que fue desenterrado y que ha sido editado, reconstruido y muy discutido” (Shelley desfigurado 47). 53

cosas, una entonación, una acentuación muchas veces intraducible” (La divina comedia 209).54 Derrida, como lo intraducible, hace temblar la lengua entre el relato [récit] y la recitación [ré-cit]. En este registro, la obra de Shelley se abandona a “Sobrevivir”, en la medida en que la huella de su abandono se despliega como cierto encuentro, cierto diálogo. Lo poemático podría señalar su tesitura en el sentido en que Paul Celan escribía que el poema “a menudo es un diálogo desesperado” (El Meridiano 507). Mostración de un diálogo que no es sino la condensación intensiva de aquello que, en La tarjeta postal, se inscribía bajo la enseña de que “un texto se encuentra en otro” (99). Así, pues, en Sobrevivir: Un texto da una lectura de otro, ¿Cómo se puede fijar [arrêter] una lectura? Por ejemplo, podemos decir, que El triunfo de la vida [The Triumph of Life] da una lectura de Sentencia y suspensión de muerte [L’arrêt de mort], entre otras cosas. Y, entre otras cosas, recíprocamente. Todo ‘texto’ es una máquina con múltiples cabezas lectoras que registran otros textos […] Tanto El triunfo de la vida como Sentencia y suspensión de muerte se involucran con el trance del agotamiento, la batalla de la vida y de la muerte como la batalla de la luz y la noche. Pero este antagonismo se apoya en la sintaxis de una revolución. Una se derrama en la otra, con una circularidad que hace que regrese y caiga sobre la otra, mediante una traducción o versión donde cada término se entrega al otro y es atrapado por el otro, se invierte para transformarse en el inverso de sí mismo. Así, el minuto de supervivencia queda retenido como un minuto de la verdad tras la verdad. Casi nada, un momento suspendido, un sobresalto [….] (108-123-123)

Cada texto, en una relación de traducción-transformación, es una máquina con múltiples cabezas lectoras para otros textos.55 Así, en Posiciones: “la noción de traducción habría que

Sobre la traducción en Borges, Cfr., los textos de Borges “Las versiones homéricas” (Obras completas 1923-1972 239-243); “Los traductores de las 1001 noches” (397-413); “Pierre Menard, autor del Quijote” (444-450); “Las dos maneras de traducir” (Textos recobrados 1919-1930, 263-266); “El oficio de traducir” (Obras completas, tomo 20, 397398) y “Una Versión Inglesa De Los Cantares Más Antiguos Del Mundo”. Acerca de Pierre Menard y “el hecho de que existen, en un sistema lingüístico, variados lenguajes o lenguas”, Véase especialmente de Jacques Derrida, “Roundtable on traslation” (The ear 99-100). Para una aproximación preliminar, y local, a este asunto, véase de Pablo Oyarzún: “Borges: Cuatro figuras de la traducción y la cara borrosa del individuo” (La letra volada. 249-263) y “Traducción y melancolía” (Op. cit. 264- 273). El asunto de la “postvida” en la escritura de Borges, tiene un lugar privilegiado en un estudio de Kate Jenckes (Reading Borges after Benjamin). 55 En La tarjeta postal, Derrida proponía leer el Filebo de Platón a través de la escena de Más allá del principio de placer de Freud, en la misma medida en que proponía que el Filebo lee, a su vez, el texto de Freud. La lógica suplementaria, así, por la cual uno y otro corpus, en traducción recíproca, forman parte uno del otro en una fabulosa correspondencia, se proponía bajo la figura de la “cabeza lectora” (“Especular – sobre Freud”, 375.); En este sentido, en la entrevista “Entre corchetes”, de 1976, Derrida se refiere al epígrafe de Edgar Allan Poe que abre La voz y el fenómeno, y señala que de alguna manera Husserl está en el interior de ese texto, en el interior de lo fuera de obra, en el interior del exergo. Este exergo, a su vez, escribe Derrida, “hacía ángulo del borde hacia adentro”, que es retomado “en y contra la argumentación filosófica”. A esto llama Derrida “explicación con Poe”, 54

sustituirla por una noción de transformación: transformación regulada de una lengua por otra, de un texto por otro”. En este caso, el encuentro de un texto con otro (y por otro) se podría traducir como la juntura entre el suspenso de la muerte y la afirmación de la vida: “la lucha entre vida y muerte como light y nigth, es elemento de Triumph of life así como de L’arrêt de mort” (Sobrevivir 167). En ese double bind,56 el texto de Derrida redobla su apuesta al estar construido en dos partes, en dos tiras, una superior (“Survivre”) y otra inferior (“Journal de bord”), en bandas textuales que, bajo la lógica del suplemento, se insertan en la necesidad y la imposibilidad de desvincularse: la escritura se despliega como el pliegue que las entrelaza. Se trata de una “tira telegráfica (bande télégraphique) [que] produce un suplemento intraducible (supplément d'intraduisible)” (164). Así, en el despunte del texto, en una pregunta que pone en juego la traducibilidad y el desborde de la lengua, pregunta Derrida: Pero ¿quién habla de vivir? En otras, palabras, ¿sobre vivir? En caso, ‘en otras palabras’ no expresa la misma cosa con otras palabras; no clarifica una opresión ambigua, no funciona como un id est, un ‘esto es’. La locución acumula los poderes de la indecisión y añade a la frase anterior su propia capacidad escurridiza […] El supuesto ‘comentario’ del ‘id est’ o ‘en otras palabras’ tan sólo ha proporcionado un suplemento textual que a su vez exige la sobredeterminación de ‘en otras palabras’, y así sucesivamente. (Sobrevivir 79)

Así sucesivamente. Derrida explicita que el “¿quién habla de vivir?” expresado “en otras palabras” en el enunciado “¿quién habla sobre vivir?”57, no es la expresión de lo mismo en otras palabras, pues, en las posibilidades que abre, el “sobre vivir” no es la simple clarificación del “de vivir”. El “sobre vivir” arrastra el asunto de la equivocidad. Se trata, con ello, del juego de la différance donde el “suplemento textual” pone en tela de juicio el orden de la presencia: “reafirmación (el sí, sí) de

es decir, una explicación de otros textos “con ayuda de Poe, a partir de ese operador de lectura, de esa cabeza lectora que es, a su vez, la lectura de Poe” (El tiempo de una tesis 59). 56 Como escribe Nancy: “La situación corriente de la traducción es evidentemente el ser sometida al doble postulado, en forma de double bind, de la significabilidad integral y de una insignificabilidad residual que se demuestra de este modo principial, de una excepción que hace la ley, ya que expone e impone la irreductibilidad del idioma, su idiosincrasia, sin la cual no habría necesidad de traducir —ni tampoco lenguas.” (La declosión 178). 57 Añade Derrida, pocas líneas más delante: “Por definición el enunciado ‘Pero quién habla de vivir’, al igual que cualquier otro enunciado, no requiere de la presencia o de la ausencia de ningún participante, masculino o femenino. El enunciado los sobreviene a priori, sigue viviendo independientemente de ellos. Por lo tanto, ningún contexto es saturable. Ninguna inflexión goza de un privilegio absoluto, ningún sentido puede ser fijado determinado. Ningún margen puede ser garantizado interna o externamente” (81).

la vida” que consiste, pues, en “una escenificación sin Presencia” (105).58 En este sentido, cabría remitir a lo que Derrida escribe en La diseminación: “Con algún suplemento, nuestras preguntas no tendrán ya que nombrar más que la textura del texto, la lectura y la escritura, el dominio y el juego, las paradojas de la suplementariedad, así como las relaciones gráficas de lo vivo y lo muerto” (95). A su vez, en Memorias para Paul de Man, se propone una definición para deconstrucción, una definición breve, elíptica, económica de la deconstrucción: más de una lengua. Bajo estas coordenadas, el entrecomillado de “en otras palabras”, instala y hace advenir una escena sin presencia, el suplemento textual del sobre-vivir que, también alrededor de las relaciones entre lo vivo y lo muerto, pone en juego combinatorias de distinto orden. Éstas, con efectos semánticos y sintácticos, no agotan sus posibilidades sino que arrastra más de un idioma, más de una lengua: “una desconstrucción afecta a todo, disloca la identidad consigo de un «es» y de un «y», introduce en todas partes, entre todos los dominios o campos disciplinares, un principio de contaminación, de transferencia e incluso de traducción, pero de una traducción sin trasparencia y sin adecuación, sin analogía pura” (Derrida, Et cetera 22). Se introduce cierta contaminación, un principio de traducción sin trasparencia, es decir, se introduce la marcha de la lengua en su interior, la marca que traspasa los márgenes de un lenguaje para introducirse en lo otro.59 Si es una especie de cita, una especie de ‘mención’, para usar un término de los teóricos de los ‘actos de locución’ [speech acts], entonces debemos entender el acto total de “en otras palabras” como si estuviera entrecomillado [on doit entrevoir ou sous-entendre des guillemets autour de toute la performance «autrement dit sur vivre»]. Pero una vez que las comillas reclaman estar presentes, nunca saben dónde parar. Especialmente aquí, donde no se contentan con meramente rodear el acto de “en otras palabras” [performance «autrement dit survivre?]: lo dividen, recomponen su cuerpo y sus entrañas hasta distenderlo, desviarlo, descoyuntarlo; luego vuelven a encajar una tras otra cada parte, una tras otra cada palabra, reconfigurándolo de los modos más diversos (como una prenda colgada con pinzas en el tendedero). Por ejemplo varios pares de combinatorias pueden cercar una o dos de las palabras: ‘sobrevivir’, ‘sobre’ vivir, ‘sobre’ ‘vivir’, sobre ‘vivir’, creando cada vez un efecto semántico y sintáctico diferente [effets sémantiques et syntaxiques hétérogènes]: aún no he agotado

En la banda inferior del texto, escribe: “Pues los problemas que yo deseaba formalizar arriba tienen todos una relación irreductible con el enigma de la traducción, o en otras palabras con el relato de la traducción” (93). En otro lugar, también se refiere al enigma de la traducción: “[…] el enigma del schibboleth se confunde enteramente con el de la traducción” (Schibboleth 106). 59 “La diferencia originaria es la suplementariedad como estructura. Aquí, estructura quiere decir la complejidad irreductible en el interior del cual solo se puede inflexionar o desplazar el juego de la presencia o de la ausencia: eso es dentro de lo cual la metafísica puede producirse pero que ella no puede pensar” (De la gramatología 212). 58

las posibilidades, ni he puesto en escena algún guion corto. Como traducción (o, en otras palabras, casi) del dē del latín, el de del francés, o el of del inglés, ‘sobre’ inmediatamente viene a contaminar lo que traduce con sentidos que a su vez importa, diversos sentidos que reforman ‘sobrevivir’ o ‘sobre vivir’ (super, hiper, über, e incluso ‘encima’ [above] o ‘más allá’ [beyond]) Sería superficial atribuir esta contaminación a la contingencia, a la contigüidad o la contagiosidad […] Siguiendo la triunfal marcha del ‘sobre’ [sur], arrastran tras de sí más de un idioma [plus d’une langue] […] Porque no hemos agotado su ambigüedad [équivoque]. (Sobrevivir 79-81)

Se injerta la marcha de la lengua en el interior de la otra, introducción donde el “plus d’une langue” nombra, a la vez, también la sobrevida como “plus de vie”. Sobrevivir –escribe– puede significar una postergación o una trascendencia, la ‘vida tras de la vida’ o la muerte tras de la muerte; más vida o más que la vida y mejor; el estado de suspensión en el que está –y vuelve a estar nuevamente, y jamás habrás agotado la suspensión en sí misma [par exemple la survie peut être encore la vie ou plus et mieux que la vie, le suspens d'un plus-de-vie avec lequel nous n'en aurions jamais fini]”. Este pasaje, a propósito de la vida más que la vida, hace aparecer todo el asunto del presente. La sobrevida como plus de vida, es, pues, más que el presente y más allá del presente: “El espacio de la diseminación no sólo pone al plural [pluriel] en efervescencia; se agita con la contradicción sin fin, señalada en la sintaxis indecidible del más [plus]” (La diseminación 66). En esta gramática, por ejemplo, La diseminación refiere al “pluscuampresente [plus-que-présent]” (462 y ss). La intensidad del plus de vida, así, se impulsa hasta la citada última entrevista donde Derrida se refería a la complicación de la oposición vida/muerte, como la afirmación incondicional de la vida, como la afirmación de la sobrevida que es la vida más allá de la vida [la vie au-delà de la vie] y la vida más que la vida [la vie plus que la vie]. La vida más que la vida, mejor que la vida y más allá de la vida, constituye, pues, la afirmación de un viviente que prefiere el vivir, por tanto la sobrevida, la afirmación de la demora en lo más vivo de lo viviente, de manera tal que el máximo de vida, le plus de vie, está plegado a la finitud de la no-más-vida o plus que vie (Ecografías de la televisión 54). Como escribe Delmiro Rocha, la expresión “plus de vie” es “ambigua en francés porque la letra ‘s’, que se puede leer o no dice a la vez el ‘plus de vida’ y ‘no más vida’” (Dinastías en desconstrucción 126). El registro de la afirmación, entonces, “inscribe en el círculo del sí, lo que Derrida llama «la vida más que la vida» [la vie plus que la vie]” (Bensussan, Oui, la survie... 57-60). Esta afirmación no se distingue del plus de vida: la vida más que la vida [la vie plus que la vie] se inscribe como la vida más intensa posible [la vie la plus intense possible], y, a la vez, cuestión de traducción sin trasparencia, es la

inscripción de la deconstrucción como más de una lengua [plus d'une langue] (Cf. Derrida, Fidélité à plus d’un). A propósito de L 'arret de mort, de Blanchot, se refiere Derrida a esta afirmación de la sobrevida: Alegría, reafirmación, triunfo sobre (triunfo del sobre, súper, híper) [triomphe (du) sur ]: sobre la vida y sobre la muerte, la vida tras de la vida y tras de la muerte [sur la vie et de la vie, sur-vie]; simultáneamente entre la vida y la muerte en la cripta [entre vie et mort dans la crypte]; más que la vida cuando termina (y vuelve a terminar) [plus-que-vie, plus-de-vie], aplazamiento, suspensión e hípervitalidad, un complemento de la vida [supplément de vie] que es mejor que la vida y mejor que la muerte [mieux que la vie et que la mort], un triunfo de la vida y un triunfo de la muerte [triomphe de la vie et de la mort]; una supervivencia [Survie] que es mejor que la verdad [mieux que la vérité] y que podría ser (si tal supervivencia jamás pudiera ser) la Cosa por antonomasia, la Chose par excellence: sobre-verdad [sur-vérité], súper-verdad, híperverdad, la verdad tras la verdad, la verdad tras de la vida y tras de la muerte […] este más [plus], esta sobre-vida o sobrevivirse [cette sur-vie], marca una extensión temporal de la vida [une survie dans le temps de la vie] en la forma de una postergación [sursis] […] Este exceso, que en la vida triunfa sobre la vida [dans la vie triomphe de la vie] y en el tiempo vale más que la eternidad de la vida [dans le temps vaut plus que l’éternité de vie], es ya totalmente diferente de la vida o de la eternidad de la vida [autre que la vie ou que l’éternité de vie]. (Sobrevivir 122-123)

En el registro de la sintaxis diseminal e indecidible del plus, el plus de vie refiere a aquella sobreverdad, es decir, a la “sobre-verdad del sobre-vivir”, que radica en “la calidad hipertópica de este proceso” según el cual “la Cosa se da sin darse” y “tiene lugar sin tener lugar” (Sobrevivir 135). Lo hipertópico, es lo in-ubicado y sobre-ubicado. No podría confundirse con la lógica del signo y del significado trascendental. En el triunfo del “sobre” –triunfo sobre la vida y sobre la muerte, el triunfo de la vida como “el sobrevivir de un exceso de vida que resiste al aniquilamiento” (Derrida, Mal de archivo 67) –tiene lugar como un suplemento de vida que es más y mejor que la vida. La sobrevida, que podría ser la sobre-verdad y, por lo tanto, la cosa o, más bien, la cosa por excelencia, desbarata la intuición de la cosa ‘misma’ de la cosa en carne y hueso de la fenomenología.60 La sobre-verdad de la cosa por excelencia, nada tiene que ver con la vuelta a las cosas mismas en la fenomenología trascendental. Se trata, simultáneamente: de la vida tras de la vida y tras de la muerte, y de la sobrevida entre la vida y la muerte.

En este registro, respecto de Espectros de Marx, se podría hacer alusión al “espectro” como “la cosa por excelencia” en la medida en que es una “cosa difícil de nombrar”, “pues son la carne y la fenomenalidad las que dan al espíritu su aparición espectral, aunque desaparecen inmediatamente en la aparición, en la venida misma del (re)aparecido o en el retorno del espectro” que “no se sabe si está vivo o muerto.” (Espectros de Marx 20). 60

Como indicábamos, la desconstrucción introduce un principio de contaminación que podría leerse como un principio de transferencia y traducción, espacia una traducción sin trasparencia, sin adecuación y sin analogía pura. Más allá de todo presente viviente, implica un radical cuestionamiento de forma fenomenológico-trascendental de denominar lo vivo que se hace lugar en la cosa por excelencia como sobre-verdad, en la verdad entendida como la verdad tras de la vida y tras de la muerte, como extensión y retraso respecto de la determinación de la Lebendichkeit. La sobrevida, pues, como cosa por excelencia, no se confunde con la cosa misma, es decir, con la cosa libre de toda entame, libre de toda encentadura; no responde a la lógica de la intangibilidad del sentido originario sino a la del suplemento. Hace falta pensar la verdad de la sobrevida, la verdad de la cosa por excelencia, de la cosa encentada, como cierta sobre-verdad, esto es, como verdad sin verdad. Así, tal como el texto de Derrida se inclina a leer L’arrêt de mort como un como un fascinante tratamiento de la verdad, y por lo tanto se inclina a leer este relato como un “relato anteriormente sin relato [« récit » sans récit]”, es que tendríamos que acoger la huella suplementaria de “la sobre-verdad [survérité], en el complemento [supplément] de la verdad sin verdad [vérité sans vérité]” (Sobrevivir 137). En este registro, no se podría pasar por alto la referencia a La locura del día de Maurice Blanchot, más específicamente la referencia a la voz femenina, la figura femenina ( Cf. Prejuzgados 55), que dice, ‘¡Oh, veo la luz del día, oh Dios mío!” para luego hacer aparecer en todo una lenguaje que involucra el aparecer del fenómeno: La voz femenina que dice ‘Veo la luz del día’ […] esa voz queda expresada, traducida por la frase ‘Veo la luz’, es decir ‘Estoy naciendo’, pero también ‘Veo’ (cosas) y más aún, ‘veo’ la luz, la gloria, el elemento de la visibilidad, la visibilidad de aquello que visible, la fenomenalidad del fenómeno […] De acuerdo con un antiguo, omnipotente razonamiento lógico que ha imperado desde Platón, aquello que nos permite ver debería permanecer invisible: negro, cegador. La locura del día es una historia de la locura, de aquella locura que consiste en ver la luz, la visión o la visibilidad, desde la experiencia de la ceguera. Si desde la ‘vida’ apelamos a la ‘visión’, podemos así hablar del sobre-vivir [survie] –sobrevivir en una vida-tras-la vida o una vida-tras-la muerte– como una sobrevisión [sur-vision], que ‘sobrevé’ en una visión más allá de la visión. Ver la vista o la visión o la visibilidad, ver trascendiendo lo visible, no es meramente ‘tener una visión’ en el sentido usual de la palabra, sino ver-más allá de-la vista [sur-voir], ver-la vista más allá de-la vista [voir-sur-voir]. (Sobrevivir 93)

La locura del día es la locura que hace saltar lo impensado por la fenomenología, que sobre-vé la axiomática impensada, el punto invisible del presente viviente, «principio de los principios» intuicionista de la eternidad de la vida o de la vida trascendental. Si Blanchot, en “Traducir”, aludía a “esa convicción de que traducir es, a fin de cuantas, locura” (La risa de los dioses 58),61 podríamos leer aquello en vistas a lo que Derrida, en Dar (el) tiempo, llama la locura de la razón económica. Así, este asunto de la fenomenalidad del fenómeno no puede confundirse con una simple alusión o un juego de palabras. Sin detenernos demasiado en su trama, el motivo toma consistencia también propósito de La locura del día: “Ni siquiera podemos hablar aquí de un modo perfecto del tiempo futuro, si esto supone una modificación regular del presente dentro de sus casos de presente en el pasado, presente en el presente, y presente en el futuro” (Sobrevivir 101).62 No es descaminado mencionar que este último pasaje está cargado de las discusiones que Derrida ha entablado a propósito de la dialéctica protensión-retención, bajo el privilegio del presente viviente que, como escribe Tran Duc Tao, “es el movimiento de la conciencia originaria, que no está en el tiempo pero que constituye el tiempo: es la temporalidad temporalizante siempre presente a sí misma y que siempre se renueva en una eternidad de vida” (Fenomenología y materialismo 123-124). El punto aparece con intensidad cuando un poco más adelante se afirma de arrêt: “resta para sí mismo. Ninguna conciencia, ninguna percepción, ninguna vigilancia es capaz de recoger ese remanente, ese residuo y esa resta; ninguna atendencia puede hacerla presente, ningún yo, ‘ego’; de allí su relación esencial con las apariciones, las fantasías los ensueños, con Phantasieren (Freud)” (Sobrevivir 116). Sin necesidad de introducirnos en las vinculaciones, habría que acuñar que la sobrevida es la locura que consiste en ver la luz, en ver el punto ciego de la dialéctica de la protensión-retención, en sobre-ver (como experiencia de la ceguera) la visión o la visibilidad, en hacer aparecer el fantasma que debería permanecer invisible o excluido, es decir, en la aparición de lo inaparente. En otro texto, “Lentos funerales”, también dispuesto en La risa de los dioses (L'Amitié), escribe Blanchot: “Es claro que, cuando la filosofía aspira a su fin, es a un fin desmesurado a lo que aspira, y para reintroducir, por la desmesura del fin, la exigencia en ella de una nueva medida, más allá de toda medida. La desmesura sería, pues, la última palabra de la filosofía dispuesta a callarse, pero persistiendo todavía en decirnos: la desmesura es la medida de toda sabiduría filosófica” Y agrega a la nota: “Conviene exponer aquí, aunque sea en una breve nota, que con sus escritos, Jacques Derrida plantea de forma nueva –diferente (planteándola sin exponerla)– la cuestión del ‘fin de la filosofía” (84). 62 En “Elipsis” se acentúa aquello respecto del “tiempo de la escritura”, justamente para remarcar que éste “no sigue la línea de los presentes modificados” de la misma manera que el “porvenir no es un presente futuro” y “ayer no es un presente pasado” (La escritura y la diferencia 409), tal como en La diseminación se insiste en que “la escritura no se mantiene en ninguno de esos tiempos (presente, pasado o futuro que presentes modificados)” (13). 61

Dicho de otra manera, hace aparecer la incondicionalidad entre phainesthai y phantasma, aquello que en El monolingüismo del otro trazaba cierta ligadura de nos lleva de “el fantasma al pháinesthai, a la fenomenalidad, pero también a la espectralidad del fenómeno” (40). En este sentido, si se presta a atención a lo inaudible, es que en “Sobrevivir” Derrida hacer venir aquello sobrevive “como un fantasma o una aparición” (94).63 Así, entonces, ¿desde dónde se puede partir, en la traducción de ese “en otras palabras” que transliteraba el “Pero ¿quién habla de vivir?” en un “En otras palabras, ¿sobre vivir?”? No parece desatinado ofrecer una aproximación desde el plus de vida con lo que toca a la lengua, al más de una lengua. En un deslizamiento que se hurta a la simple alternativa presencia-ausencia, podríamos arrojar la sobrevida como la partición de la lengua64: “Desde que empecé, y desde que tú leíste la pregunta ‘¿Quién habla de vivir?’ (viniere de donde viniere) la palabra borde (orilla, filo, margen, frontera, confín, límite, ribera) se ha impuesto más de una vez [plus d’une fois]” (Sobrevivir 85). Lo que se espacia, entonces, como la intraducibilidad de la lengua, como el limes de la lengua, es el borde como margen y marca, como limen, es decir, como huella. “Limes: marca, marcha, margen”, como escribe en La diseminación. En este registro es que para Derrida Sobre-vivir no agota las posibilidades combinatorias que arrastran más de una lengua (Cf. Torres de Babel 439).65 Las comillas dividen el sobrevivir de manera que el “´en otras palabras’ sobre vivir”, está descoyuntado, disyunto.

Se podría incluso, respecto de este texto, seguir las claves que lo prefiguran o, bien, leerlo como un injerto de otras tramas textuales. Según escribe Derrida: “La tentación, aunque imposible, de contar la historia de este texto (episodios incontables, por ejemplo, el Seminario de Yale de 1976, Venecia, la conferencia en Bélgica […] leyendo Morella, la idea de esa señorita Blind corrigiendo El triunfo de la vida, dudas sobre el título –primero había pensado en ‘Sobrevivir… la traducción’ y ‘Traducciones’– mis estimaciones sobre el idioma inglés […] el Seminario de París en 1974 o 1975 sobre ‘Die aufgabe des Übersetzers’ […] las cinco páginas en L'amitié” (Sobrevivir 156-159). Hay, entonces, cierta red que constituye el texto, de tal manera que Benjamin, a través de La tarea del traductor, por ejemplo, está oblicuamente inscrito. Unas páginas antes, también se remite al “seminario en Yale sobre La chose” (146), lo que entrega una precisión sobre el Seminario de 1976, y da una pista por dónde rastrear el asunto de “la Chose par excellence”. Por último, si consideramos que en 1974-75 Derrida imparte el seminario “La vie la mort” y en 1976-77 los seminarios “Benjamin”, “La chose (Heidegger/Blanchot)” y “Blanchot – Thomas L’Obscur”, aparece, por decirlo así, el panorama –o los estertores– general del texto. 64 Respecto del término “partage”, escribe Derrida en Schibboleth: “Me serviré, por tanto, como ha hecho Jean-Luc Nancy en Le partage des voix [El reparto de las voces], de esa palabra, partage [reparto], que en francés nombra tanto la diferencia, la línea de demarcación o la división de las aguas, la escisión, la cesura, como por otra parte, la participación, lo que se comparte porque ahí se entra en relación o se tiene en común, a título de pertenencia” (57). 65 En la referencia, las palabras “he war” (de Finnegans Wake, de Joyce), se ofrecen en más de una lengua. Primero, las palabras “he war”, tienen un contenido babélico. “War”, es tanto “era” en alemán como “guerra” en inglés. El plus de war, juega, al mismo tiempo, con varios elementos textuales. El juego, que no es un simple juego de palabras, es intraducible. Es intraducible limpiamente. Es intraducible en una lengua. Bien, es traducible sólo en más de una lengua o bien convoca más de una lengua para traducirlo. La multiplicidad lo hace intraducible en la misma medida en que lo que rastreamos bajo el nombre de “traducibilidad” implicaba la traducción imposible. 63

Plus de vida, entonces. Desde esta perspectiva, tempranamente, la traducción podría leerse en la clave de cierta divisibilidad infinita. Después de todo, antes que todo, como escribe Derrida, “somos estructuralmente sobrevivientes [Nous sommes structurellement des survivants]” (Aprender a vivir por fin 49), como escribe Blanchot en La lecture de Kafka, “Nosotros no morimos [...] somos esencialmente sobrevivientes [Nous ne mourons pas […] nous sommes essentiellement des survivants]” (La part de feu 16). Se trata, pues, de cierta división, de la disyunción del vivir o la disyunción del presente viviente, esto es, la divisibilidad de una juntura o la ocurrencia un tiempo radicalmente disyunto (Espectros de Marx 31). La sobrevida, plus-de-vie y plus-que-vie, puede ser incluso la vida o, más, un plus de vida, un más y mejor que la vida, es decir, el suspenso infinito de un más o un plus de vida, de un más que la vida y de un no-más-vida, de un paso respecto del cual no se terminaría jamás.66 De esta manera, en 1985, en una entrevista con James Creech, Peggy Kamuf y Jane Todd, afirma Derrida: [...] no se trata de la sobrevivencia (survival) en el sentido de posteridad, sino otro tipo de sobrevivencia, de “vivir más” (“more living”) [...] en el texto que Ud refiere [“Des Tours de Babel”], y también en Living On, hablo mucho acerca de la sobrevivencia. La sobrevida (survival) no es simplemente la vida después de la muerte, sino una extraña dimensión de “plus de vie” –tanto “más vida” (“more life”) como “no más vida” (“no more life”). O un “plus de vie”, que es “más que vida” (“more than life”). Plus de vie y plus que vie. (Deconstruction in America 25)

Este “sobrevivir” que constituye una dimisión estructural –y cierta ligadura que abre el desligamiento– respecto de aquellos conceptos que están vinculados a los de «huella» y «espectralidad», convoca, aprés-coup, otras alusiones acerca de la traducción. Por ejemplo, en “Qu'est ce qu'une traduction relevante?”, conferencia de 1998, donde alude a aquello que en la traducción se moviliza en más de una lengua y a la sobrevida que, más allá de cualquier resguardo polisémico o más allá de cualquier compatibilidad u homonimia, por lo tanto, más allá de la univocidad, indica la prolongación-continuación de la vida y la vida más allá de la muerte:

“La supervivencia [survie] de las obras, no de los autores. Quizá la supervivencia [survie] de los nombres de los autores y de las firmas, pero no de los nombres. Tal Supervivencia [survie] da una plus de vida [plus de vie], más que un sobrevivir [survivance]. La obra no sólo vive más tiempo, vive más y mejor [plus et mieux], por encima de los medios de su autor” (Torres de Babel 449-450). 66

[…] Más de una palabra en una palabra, más de una lengua en una sola lengua, más allá de cualquier compatibilidad posible de los homónimos. Lo que esa traducción demostraría por la palabra «relevante», sería también, ejemplarmente, que toda traducción debería ser, por vacación, relevante. Ello aseguraría, de esa forma, la sobrevida del cuerpo del original (sobrevida, en el doble sentido que le da Benjamin en «La tarea del traductor», fortleben y überleben: vida continuada, living on, continuar viviendo, pero también la vida tras de la muerte. (574. Trad. nuestra).

5. Traducibilidad El origen de la filosofía es la traducción, la tesis de la traducibilidad Jacques Derrida, Roundtable on translation.

En este sentido la imposible tarea del traductor tiene el rendimiento de la juntura, del doble acoplamiento y del resto. Habría que entenderlo, si es posible, como un acoplamiento que no es sino pliegue, repliegue y retirada –retirada, a su vez, como retraso. Dicho de otra manera, el acoplamiento que compone la traducibilidad, como una articulación out of joint que amenaza la lógica de la distinción simple lengua de partida/lengua de llegada, subvierte la traducción transparente. No se trata de la partida inequívoca, si no de la partición. Se trata, así, de la posibilidad amenazada, de la amenaza en el corazón de la promesa que no se separar absolutamente del retraso, del retardamiento de la traza, que, desbrozando el privilegio de presente, marcaría, inclusive, a aquello cuyo sentido no se deja transportar sin deterioro ni pérdida a otro lenguaje o a otra lengua (Torres de Babel 447). Como escribe Elias Canneti, “en la traducción lo único interesante es lo que se pierde”.67 La pérdida en lo traducible –la posibilidad de estar afectado desde ya por la posibilidad de la traducción, y de su fracaso, por la pérdida que, sin embargo, la promete– hace de la traducción cierta juntura, es decir, el pliegue como síntesis disyuntiva y el out of joint de cualquier tópica una y única de la lengua. «Estar afectado desde ya» no implica una estructura trascendental, no quiere decir que la traducción sea

“El hecho de que haya distintas lenguas es lo más terrible del mundo. Significa que para las mismas cosas hay distintos nombres; además habría que poner en duda que se trate de las mismas cosas, Detrás de toda ciencia del lenguaje se oculta el afán de reducir las lenguas a una. La historia de la torre de Babel es la historia del segundo pecado original. Una vez hubieron perdido la inocencia y la vida eterna, los hombres, de un modo artificial, valiéndose de su ingenio, quisieron llegar hasta el cielo. Primero probaron la fruta del árbol del bien y del mal, luego aprendieron las artes de éste y subieron directo hacia el cielo. Por esto les fue arrebatado lo que todavía guardaban después del pecado original: el tener los mismos nombres. Esta acción de Dios fue la más diabólica de cuantas se hayan cometido jamás. La confusión de los nombres fue la confusión de su propia creación, y no se puede comprender para qué llegó a salvar algunas cosas del Diluvio Universal” (Canetti, La provincia del hombre 18). 67

“una tarea siempre posible”, sino una estructura de la inminencia y la repetibilidad –que no podrían denominarse sin más estructura.68 La idealidad, la presencia del objeto ideal, depende de esta posibilidad de repetición, lo que, a la vez, implica la posibilidad de la finitud. La repetición, pues, implica la posibilidad de la muerte ahí donde la idealidad pura, desencadenada, libre, se entrega a la repetición y al encadenamiento que la condiciona. De esta manera, el desde ya, no apunta, pues, a ninguna “comunidad de lenguaje inmediata” de carácter husserliano, no implica el lenguaje unívoco como la condición de una comunicación que asegure “la exactitud de la traducción y la pureza de la tradición”. Desde acá, por cierta via rupta, en una lectura cruzada por la de Derrida, es necesaria una aproximación a Die Aufgabe des Übersetzers de Benjamin de 1923.69 Podríamos comenzar por subrayar que Walter Benjamin considera el problema de la traducibilidad de ciertas formas idiomáticas –aunque fuesen intraducibles para los hombres– del mismo modo en podría hablarse del carácter inolvidable de una vida o de un instante, aún cuando toda la humanidad lo hubiese olvidado, y a cuya exigencia los hombres no son capaces de responder.70 “…todo comienza en la inminencia de una re-aparición, pero de la reaparición del espectro como aparición por primera vez en la obra” (Espectros de Marx 18.); “Por lo tanto la diferancia es un pensamiento que intenta entregarse a la inminencia de lo que viene o va a venir, del acontecimiento, por ende a la experiencia misma, en tanto que ésta tiende también inevitablemente, ‘al mismo tiempo’, con vistas al ‘mismo tiempo’, a apropiarse de lo que sucede: economía y aneconomía del otro a la vez. No habría diferancia sin la urgencia, la inminencia, la precipitación, lo ineluctable, la llegada imprevisible del otro en quien recaen la referencia y la deferencia.” (Ecografías de la televisión 23). 69 Un apunte. “La tarea del traductor” (Angelus Novus 127-143) no podría leerse como un texto absolutamente autónomo, o dependiente de su propia auto-fundación. Más bien, una aproximación al asunto de la traducción en Benjamin requeriría considerar un examen -aquí pendiente– en torno a su concepción del lenguaje que involucre la atenta lectura de, por lo menos, “Sobre la facultad mimética” (Ensayos escogidos 105-107) y “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos” (Para una crítica de la violencia y otros ensayos 59-74). Por otra parte, y al mismo tiempo, desconocer que “La tarea del traductor” traza una intensa línea de fuga hacia el pensamiento sobre la historia sería, por lo menos, recusable. Más aún, habría que ponderar la cuestión de la traducción y de la historia, con la del conocimiento. Baste, por ejemplo, con remitir al Convoluto N de La obra de los pasajes (La dialéctica en suspenso 87-137). Para una indagación local del asunto del lenguaje y la traducción en Benjamin, Cf. de Pablo Oyarzún, “Sobre el concepto benjaminiano de traducción” (De lenguaje, historia y poder 197-234), “Cuatro señas sobre experiencia, historia y facticidad en el pensamiento de Walter Benjamin (Op. cit. 197-234), Así como Walter Benjamin. La lengua del exilio de Elizabeth Colllingwood-Selby. Ahora bien, respecto de aquello y, en virtud de establecer cierta aproximación con el pensamiento de Jacques Derrida, no bastaría con referir sólo a Torres de Babel o Fuerza de ley, sino que, a la vez, sería necesario consultar el Seminario que Derrida desarrolla en 1977, titulado Benjamin, y que consta de sólo tres sesiones (Seminario que está, por lo demás, a la base del texto “Sobrevivir”, según señala el propio Derrida). Por nuestra parte no hemos podido tener acceso a este texto que a la fecha permanece inédito. Su mención, sin embargo, ya podría mostrar alguna relación intensiva, en la medida en que la fecha de este seminario, Benjamin, coincide con algunos pasajes de La tarjeta postal (texto que, a la vez, contiene y remite al seminario La vida-la muerte) y que antecede tanto a Survivre como a Torres de Babel. 70 “La traducción, entonces, para Benjamin, es de hecho una forma. Pero su calidad formal no es algo inherente en sí misma. Más bien, consiste en una relación con al menos dos dimensiones. Primero que todo, implica la relación de la traducción con el original. Segundo, y mucho más significativamente, implica una relación del original en sí: una relación del original a sí mismo. El original no está simplemente autocontenido, no en su totalidad. La calidad formal del trabajo original en el cual la forma de traducción tiene sus raíces es designada por 68

Así, escribe Benjamin que “La idea de la vida y de la supervivencia de las obras debe entenderse con un rigor totalmente exento de metáforas” (Angelus novus 129). Las ideas de vida y supervivencia, no poseen un valor de simple añadidura sino que se dispersan, más bien, y con todo rigor, en la íntima relación vital entre traducción y original. Allí, el concepto de “vida” no se refiere “sólo al organismo” ni debe extenderse “bajo el cetro del alma” o definirse “basándose en los actos todavía menos decisivos de la animalidad o en el sentimiento”, sino que “se justifica mejor cuando se atribuye a aquello que ha hecho historia”. En este registro, como apunta Irving Wohlfarth, “La tarea del historiador, como Benjamin lo concibe, es tan necesaria e imposible como la del traductor” (Et Cetera? The Historian as Chiffonnier 32).71 Hacer historia, y no ser sólo escenario de ella, determina el concepto de vida (y de sobrevida), que despliega el pensamiento de Benjamin. En esta medida es que los conceptos de sobrevivencia, de Überleben y Fortleben, inscritos en La tarea del traductor alcanzan cierta densidad en su trabajo en torno al concepto de historia a propósito del término post-vida [Nachleben]:

“La

«comprensión» histórica ha de concebirse fundamentalmente como una post-vivencia de lo comprendido [Nachleben des Verstandenen], y por eso lo que se conoció en el análisis de la «supervivencia de las obras» [Nachlebens der Werke], de la «fama», ha de ser considerado como el fundamento de la historia en general” (La dialéctica en suspenso, N, [N 2, 3] 92).72 Si como escribe Benjamin [...] con un término bastante difícil, pero una vez más altamente característico: traducibilidad. ¿Qué es 'traducibilidad'?. En su respuesta es útil recordar la distinción hecha por Derrida entre ‘iteración’ e ‘iterabilidad’ en su polémica crítica de John Searle, en Limited Inc. Derrida enfatiza que el sufijo -abilidad no marca un hecho sino lo que él llama una ‘posibilidad necesaria’: escribir se constituye como la irreducible posibilidad de ser-repetido, y no por el acto manifiesto de repetición.” (Weber, Benjamin’s –abilities 58). 71 Acerca del vínculo entre “la tarea del traductor” y “la tarea del historiador”, escribe Elizabeth CollingwoodSelby: “Tanto el genuino traductor como el historiador materialista saben que esa inevitable traición es la clave destructiva de la salvación de lo sido; sólo ella podrá salvarlo de ser eternamente repetido como lo mismo, de ser continuamente apropiado y transmitido como documento de cultura.” (El filo fotográfico de la historia 147). 72 La traducción disponible en Libro de los pasajes (Madrid: Akal, 2005), es la que sigue: “La «comprensión» histórica se ha de tomar fundamentalmente como vida póstuma de lo comprendido, y por eso lo que se alcanzó a conocer en el análisis de la «vida póstuma de las obras», de «fama», ha de considerarse por encima de todo como la base de la historia” ([N2, 3], p. 463). A su vez, en el “Convoluto J”: “Las que se han sobrevivido a mismas pasan a ser depósitos inagotables de recuerdos” ([J 71, 2] p. 361). A este respecto es indicativo que Benjamin escriba, también el “Convoluto N”, que “en el siglo diecinueve la cantidad de las cosas “ahuecadas” crece a una velocidad antes no conocida, debido a que el progreso técnico pone fuera de curso a cada momento nuevos objetos de uso.” (La dialéctica en Suspenso [N 5, 2], p. 102). Como puede desprenderse del pasaje, hay una imposibilidad indiscernible de traducir de manera limpia u homogénea los conceptos que forman la trama de la “sobrevida”. En este sentido, “La tarea del traductor” de Walter Benjamin monta una trama que entreteje y despliega los términos Überleben y Fortleben, urdimbre que la traducción al español disponible en Edhasa no distingue. Pues, sin noticia, los vierte como “supervivencia”. Sería necesario, creemos, inscribir el temblor. Pablo Oyarzún en su Sobre el concepto benjaminiano de traducción, ha arriesgado la traducción de algunos pasajes de “La tarea del traductor” (Cf., 178 y ss) e indica que la obra se despliega en su “pos-vida”. De igual manera en La dialéctica en suspenso translitera el término “Nachleben” tanto por “supervivencia” como “post-vivencia”. Andrés Claro, de alguna manera, acoge esta última versión en Las Vasijas quebradas (Cf. “La traducción como ‘posvida’ histórica” 639-661), pues mientras “posvida” nombra “Fortleben” la “sobre-vida” traduce “Überleben”. Sería necesario –dicho esto como una nota para una

Eduardo Cadava, “el original sólo puede vivir en su alteración, es que ya no está vivo como sí mismo sino más bien como algo otro que sí mismo” (Words of Light 17)73, habría que reconocer en el trabajo de Benjamin una vasija comunicante entre sus escritos sobre el lenguaje y lo que se movilizan alrededor de la cuestión de la historia y del conocimiento. Dicho de otra manera, esta división está indecidida. En este sentido es que Andrés Claro se refiere a la extensión de cierta “economía de rescate temporal a la comprensión del rendimiento de lo histórico como tal, extensión que puede rastrearse en la reflexión del propio Benjamin, cuya dialéctica madura de la historia tiene una economía no sólo lingüística, como suele reconocerse, sino más precisamente traductiva” (Vasijas quebradas 640).74 De este modo, en aquello que difiere de sí, podría decirse respecto del original lo que Benjamin escribe acerca del origen en El Origen del drama barroco alemán: “Por ‘origen’ no se entiende el llegar a ser de lo que ha surgido, sino lo que está surgiendo del llegar a ser y del pasar” (28). Para Benjamin, entonces, más allá de la taxonomía tradicional entre original y traducción, habría que entender que el “original” como aquello que está surgiendo del pasar. Dicho de otra manera, el originar no es sino el salto de la transliteración. Por lo tanto, el original es aquello que surge traducción mediante. En este sentido, la traducción cobra toda su potencia trans-posicional.75 Es decir, no se trata la traslación literal que guarda el sentido del original sino de la versión como la débil escena primordial que lo libera y lo despliega, es decir, como la escena donde el original sobrevive. En esta clave, la relación entre las lenguas no radica en una relación de equivalencia y substitución sino en una conexión vital. Como escribe S. Weber, “En investigación ulterior– confrontar el texto en alemán de Benjamin con sus traducción en francés, inglés y español, y, a la vez, examinar los conceptos derridianos de “survivre” o “survie”, con las distintas versiones al español por ejemplo “supervivencia”, “sobrevida” y/o “pervevencia”, y sus versiones en inglés afines a “living on” o “survival” de manera de rastrear, en la sinuosidad conceptual del registro, en el serpenteo inquietante de su trazo, la traducibilidad (im)posible que comporta el término, al tiempo de inscribir la relaciones husserliana entre el Nachleben, la Einfühlung, y la Reaktivierung (La escritura y la diferencia 220). 73 El autor señala que la disyuntiva que caracteriza la relación entre la fotografía y lo fotografiado, corresponde a la cesura entre la traducción y el original. Es así que más adelante escribe: “El original vive más allá de su propia muerte en la traducción, así como el fotografiado sobrevive a su propia mortificación en la fotografía. Si la tarea de la traducción pertenece a la tarea de la fotografía, es porque ambas comienzan en la muerte del sujeto, y ambas tienen lugar en el reino de los espectros [ghosts] y los fantasmas [phantoms].” (18. Trad. nuestra). 74 Por su parte, Paul de Man escribe: “ [el] original es un vagabundeo, una errance, un tipo de exilio permanente, si ustedes quieren, pero no es en realidad un exilio, pues no hay patria, no hay nada de donde pudiese ser exiliado […] Ahora bien, es este movimiento, este vagabundeo del lenguaje que nunca llega al blanco, el que siempre es desplazado en relación con lo que pretendía alcanzar, es este vagabundeo del lenguaje, esta ilusión de una vida que sólo es una vida ulterior, lo que Benjamin llama historia.” (La tarea del traductor de Walter Benjamin 291). 75 “La traducción no corresponde a la vida del original, pues el original está ya muerto, sino que la traducción pertenece a la otra vida del original, presuponiendo y confirmando así la muerte del original [...] El proceso de traducción, si podemos llamarlo proceso, es de cambio y de un movimiento que tienen la apariencia de la vida, pero de la vida como vida después de la vida, porque la muerte también revela la muerte del original” (La tarea del traductor de Walter Benjamin 279).

primer lugar, ‘traducibilidad’ es definida como la función del nexo de vida [Zusammenhang des Lebens]. Por otra parte, este nexo no es descrito en términos de la ‘vida’ a secas, sino como lo que Benjamin llama lo que está viviendo [das Lebendige]” (Benjamin’s abilities 65).76 Es indicativo que Benjamin considere que “la genuina concepción del tiempo histórico reposa en la imagen de la redención [Erlösung]” sea otra manera de decir que “… nuestra vida es un músculo que tiene fuerza suficiente para contraer todo el tiempo histórico” (La dialéctica en suspenso, [N13 a, 1], 123.). En este sentido, como escribe Claro en La inquisición y la cábala, la traducción “ponía en duda la noción misma de original” (Vol. II. 135). La traducción pone en duda la noción de original, a condición de instalar en el cuestionamiento cierta radicalidad que sobrelleva (“aguanta”, en el sentido derrideano de endurance) en esta puesta en cuestión el índice de la sobrevivencia como despliegue.77 El corpus textual de la traducción despliega y hace madurar el destino histórico o el nutricio fruto del original. En este sentido, la traducción compone la vida de las lenguas en la medida en que la vida de las lenguas se despliega inscripción transductiva mediante. Así, la archi-huella, pone en movimiento la destinerrancia: La lengua “está en la barca de todos los tránsitos (la barque de tous les transits)” (Lyotard, Notes du traducteur 290)78, en la medida que la “translatio, la traducción, die Übersetzung, es un camino que pasa por encima o más allá del

Samuel Weber, en Benjamin’s Abilities, propone pensar el sufijo benjaminiano –barkeiten (que en español podría verterse como “–bilidad”) desde el concepto derridiano de “iterabilidad” desarrollado en Firma, acontecimiento, contexto y retomado en Limted Inc. Weber, se refiere a la práctica de Benjamin de nominalizar verbos agregando el sufijo – barkeit. Nombra, por ejemplo: Mit-teil-barkeit («Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres», de 1916); Kritisier-barkeit («El concepto de crítica de arte en el Romanticismo alemán», de 1920); Übersetz-barkeit («La tarea del traductor», de 1923), Reproduzier-barkeit (en «La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica», de 1935-1936); o Erkenn-barkeit y Les-barkeit (en el «Convoluto N» de El Libro de los pasajes). Weber, así, subraya que esta fascinación por el “–barkeit” de Benjamin, encuentra cierta inspiración en obra de Jacques Derrida “que para mí –escribe Weber– siempre ha estado profundamente relacionada con la escritura de Benjamin”. 77 “La traducción es lo que permite al original desplegar su destino histórico, madurar al ser puesto bajo la mirada de un nuevo idioma y lectura. Cada época se hace responsable de la sobrevivencia de las obras del pasado reinterpretando a los originales a partir de un nuevo corpus textual. La responsabilidad no supone la restitución de una imagen exacta, pues el original mismo está en un proceso de transformación permanente en medio en medio de la vida de las lenguas donde las formas entran y caen en desuso. Bajo los efectos de la traducción la obra es puesta en un movimiento de errancia, de exilio donde el sentido no aparece como presencia estable, sino como destino a desplegar; el texto está siempre por venir, no se canoniza jamás […] Si la traducibilidad es esencial al original, lo es justamente en la medida en que está desdoblado, desplazado. Desde el momento en que pide ser traducido, es claro que el texto canónico no es un cuerpo cerrado, sino que posee la inestabilidad propia de la escritura en general; es parte del abismo sin fondo en que vive el lenguaje […] El original de los originales no es la garantía de una verdad inconmovible sino una letanía de lenguaje puro –en el más abulafiano de los sentidos– que se resiste a constituirse como sentido unívoco. Volver al texto fuente al origen, no es aquí volver al hogar seguro y abrigador, sino salir al destierro. He ahí el temor de la ontología.” (Claro, La inquisición y la cábala. Vol II. 242-243). 78 Para una consideración de este texto de Lyotard, véase el texto de Derrida “Lyotard y nosotros” (Cada vez única, el fin del mundo 225-249. En especial, véase p. 241). 76

camino de la lengua” (Derrida, El lenguaje y las instituciones filosóficas 33).79 La traducción despliega el destino (histórico) como errancia constitutiva. La sobrevida pasa por encima, o más allá, Über- o Fort-leben, es el tránsito de la lengua como postvida. La traducción, pues, opera un traslado como pérdida y fuente vida. Más allá de la mera translación, podría decirse que en la fatalidad de traicionar radica la posibilidad de la traducción: «Traduttore-Traditore!» (Freud, El chiste y su relación con lo inconciente 34).80 En palabras Derrida –citado por Berman, en algún punto (no) demasiado abusivo–,“Toda ‘buena’ traducción debe abusar” (Hölderlin, o la traducción como manifestación 39; Cf. Derrida, La retirada de la metáfora 59). La traición del traductor, la traición que, a la vez, transforma el medio receptor o la lengua de llegada es afirmativa (Sobre el “consabido adagio italiano” Cf., Borges, Las versiones homéricas 239). Producción transductiva. Así, en la pérdida, la traducción “obliga al traductor a transformar el idioma o el ‘medio receptor’ al cual está traduciendo, a deformar el contrato inicial que está en la lengua del otro, la cual en sí misma pasa por una constante deformación” (Derrida, Sobrevivir 91).81 Respecto de aquella deformación y, por lo tanto, de cierta amenaza que pone en tembladera la supuesta “traducción en sentido propio”, la anterior mención a Borges no es arbitraria. Más bien, en una mención que rodea el asunto de la pérdida, Derrida, con un ejemplo que involucra al Pierre Menard de Borges, expone la división que marca toda lengua, explicita que la lengua está marcada por cierta división o diferencia lingüística. Cada lengua, pues, está inscrita por una variedad de lenguas y variados sistemas lingüísticos que la constituyen, marca e inscripción que, en cuanto tal, amenaza cualquier pretendida “traducción en sentido estricto”. Se podría, acuñar, incluso, lo que escribe Derrida escribe respecto del Autor como productor: “[Benjamin] prescribe a El autor como productor que no se contente con tomar posición, mediante discursos, respecto a la sociedad y que nunca, aunque se trate de tesis o de productos revolucionarios, provea un aparato de producción sin transformar la estructura misma del aparato, sin torcerlo,

Esta cita se comunica, por la orilla del camino, con Jacob Grimm quien escribe: “La tarea de la traducción se puede explicar con la misma palabra que la expresa, si bien cambiando el acento: uebersetzen es úebersetzen [‘traducir’ es ‘conducir a la otra orilla’], traducere navem. Quien está dispuesto a navegar y pretende tripular una nave y, con velas desplegadas, conducirla a la otra orilla, debe efectivamente desembarcar en un lugar donde hay otro suelo y sopla otro aire” (Cit. por Andrés Claro “El contrato de transporte y el naufragio del sentido: las concepciones lingüístico-trascendentales de W. von Humboldt” 19-23.). Entre Benjamin y Derrida, cuestión de fuerzas, en la tarea del traductor, traducere navem, se trata de tener el viento en las velas (Cf Derrida, Velos 84; Benjamin, W., La dialéctica en suspenso, [N9, 6] y [N9, 8], 113.) 80 Derrida, también refiere a la “ocurrencia” italiana de la mano de Desbois (Cf. “Torres de Babel” 470). 81 Un poco más adelante escribe Derrida: “La lengua del otro le da la palabra a la palabra hablada, y nos compromete a dar nuestra palabra. En este sentido, se da el ‘lenguaje del otro’ siempre que se da un acto de locución. Esto es lo que yo doy a entender por ‘trazo’.” (146). 79

traicionarlo, atraerlo fuera de su elemento” (La verdad en pintura 158).82 Así, alrededor de estas vinculaciones, se podría arriesgar, quizás, que la espectralidad derridiana no está radicalmente lejana de aquello que para Benjamin “continua a pesar de todo presente en la vida” (Angelus novus 140), es decir, de aquello que resiste o pervive a pesar de la compresión de la vida determinada bajo el valor de presencia y que interrumpe “la falsa vivacidad de la presentificación” (La dialéctica en suspenso, Ms 1098, 57).83 En relación a cierta fisura en la redondez del presente [Gegenwart] y la resistencia de lo sido a su presentificación [Vergegenwärtigung], es que pareciera plausible vincular –a condición de que la tentativa esté afectada de temblor, es decir que no se proponga constatativamente como una tesis resulta de seguridad– algunos planteamientos de Derrida y de Benjamin. Atendiendo a esta aproximación, podríamos detenernos, para de alguna de alguna manera resistirla, en cierta formulación que propone Harold Bloom. Ésta, podría caracterizarse como una “doble formulación” o, bien, como una formulación que propone una relación de familiar extrañeza. Escribe Bloom: El lenguaje, en relación con la poesía, se puede concebir de dos maneras válidas, como yo he aprendido lenta y reaciamente. Se puede creer ya sea en una especie de teoría mágica del lenguaje, así como los cabalistas, muchos poetas y Walter Benjamin, o irremediablemente se debe admitir un exhaustivo nihilismo lingüístico que en su forma más refinada es actualmente llamada deconstrucción. Pero ambos modos llegan a intercambiarse en sus límites exteriores. (La desintegración de la forma 14)

En el pasaje, pese al límite exterior del intercambio, Bloom expone dos maneras de concebir el lenguaje, expresadas de una parte en los cabalistas y Benjamin y, de otro, en la deconstrucción (Jacques Derrida-Paul de Man) en la que el autor, un tanto inexplicablemente, identifica un nihilismo lingüístico. Bloom no advierte que la huella de la traducción marca la apertura en la traza o el re-trazo de aquello que está por venir y, que, por lo tanto, no depende, en ningún caso, de lo que podría llamarse “nihilismo lingüístico”. Se trata, más bien, de que la huella incita un retraso, entendido a la vez como por venir; de la inscripción que sobrevive como apertura; del La mecánica del aparato, del trabajo –aquel en que resuene el sentido de la tarea– no estaba ahí antes de cualquier operación –cirujana si se quiere, no demiúrgica–. En el montaje de cesuras y límites –violenta cita– produce la mecánica, la traduce, la tuerce, la traiciona. 83 El pasaje establece cierta relación proporcionalidad entre la “empatía” (Einfühlung), con que no es sino la empatía con los vencedores, y la “presentificación” (Vergegenwärtigung) de lo sido. 82

destiempo y la anacronía que desborda tanto la constitución axiomática de la fenomenología trascendental como la pura vacuidad nihilista; de la sobrevida en la traducción como tra(n)ce; del destiempo que se acusa en la traducción como aquello que, difiriéndose en una multiplicidad de remisiones, desbroza cualquier semántica del traslado inmediato y transparente del sentido. Ahora bien, Bloom compone algo así como una relación de familiar extrañeza porque la formulación es, como indicábamos, doble. Más adelante escribe: “El gran crítico moderno de la negación, precursor de la deconstrucción de Derrida y aún más de la Paul de Man, es Walter Benjamin” (40). Se podría acoger la propuesta, a condición de entender el asunto de los “precursores” como lo plantea Borges en Kafka y sus precursores (170-174). Habría, así, que torcer la formulación Bloom: Si Benjamin es el precursor de la desconstrucción, es a condición de entender que la “herencia no es nunca algo dado, es siempre una tarea” (Espectros de Marx 67). Todo el asunto de la tarea (aufgabe), implicada en la traducción imposible, toca a la herencia. Si la herencia no es algo dado, la tarea que hay, entonces, implica una donación transductiva (Derrida, Sobre un tono apocalíptico 11-12). En este registro, por ejemplo, es que, como apunta Derrida, “la tarea del traductor es precisamente la respuesta a esta demanda de sobrevida que es la estructura misma del texto original” (The ear of the other 122). Es decir, cuestión de tono, nos parece que se podría proponer tal vínculo, pero sin olvidar que una apuesta radica en la fragilidad que la condiciona. Se podría proponer, entonces, con la fragilidad de una apuesta, que la espectralidad en Derrida no está lejos de aquello que pervive a pesar de todo presente en la vida. El frágil envite: la dimensión estructural de la sobrevivencia, en sentido benjaminiano, alcanza, pues, en Derrida, las nociones del registro de lo espectral como, por ejemplo, las de retorno, justicia, memoria o democracia por venir así como las de memoria o archivo de lo vivo.84 La propuesta no podría, sin embargo, presentarse sólo como constatativa. Dicho de otra manera, se podría rastreaer desde la noción traducción, bajo el índice de aquello que espacia la vida y resiste a la unidad del horizonte semántico, esto es, interrumpiendo el sentido que opera como traductor, equivalente general o signo de equivalencia común, una vinculación con el pensamiento de Walter Benjamin. La sobrevida hace señas a la multiplicidad de lenguas en la lengua, y a la imposibilidad de la univocidad del sentido. Así, en Torres de Babel, la comunicación no es esencial respecto un texto ni para sus traducciones: “Benjamin rechaza todo concepto de poesía como orientada, el algún sentido, a “El espectro es justamente aquello que no puede calificarse ni como simplemente vivo ni como simplemente muerto, ni como meramente presente ni como meramente ausente, ni como lo simplemente ya sido, ni como lo que simplemente es o lo que simplemente será.” (Collingwood-Selby, El filo fotográfico de la historia 27). 84

un público o un lector” (de Man, La tarea del traductor de Walter Benjamin 265), y la escritura en Derrida “no es entonces concebida como un simple medio de comunicación que transportaría significados sin afectarlos ni parasitarios […] no tiene lugar sino desbordando su uso, excediendo su sentido, y escapando al destinatario” (Goldschmit, M., Jacques Derrida, una introducción 161). Considerando lo que escribe Goldschmit, habría que inscribir, pues, que la puesta en cuestión del presente se toca y pero no se reduce a la matriz benjaminiana. El cuestionamiento de la presencia y el presente, se espacia, a la vez, a partir del retraso, de la huella, por lo tanto, a partir de la escritura y de la desconstrucción de la axiomática impensada del intuicionismo husserliano, es decir: de la desconstrucción del presente viviente, de la dialéctica que compone el presente vivo y sus ahora modificados, Et caetera.

Bibliografía. Barnett, Stuart (Ed). Hegel After Derrida. London-New York: Routledge, 2001. Bhabha, Homi. El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial, 2002. Beardsworth, Richard. Derrida y lo político. Buenos Aires: Amorrortu, 2008. Benjamin, Walter. “Sobre la facultad mimética” en Ensayos escogidos. Buenos Aires: Editorial Sur, 1967, pp. 105-107. ___. “La tarea del traductor” en Angelus Novus. Barcelona: Edhasa, 1971, pp. 127-143. ___. Dirección única. Madrid: Alfaguara, 1987. ___. El origen del drama barroco alemán. Madrid: Taurus, 1999. ___. “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos” en Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Madrid: Taurus, 2001, pp. 59-74. ___. Libro de los pasajes. Madrid: Akal, 2005. ___. La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre historia. Santiago: Lom, 2009. Bensussan, G., « Oui, la survie... » Note sur le carré affirmatif de la déconstruction en Rue Descartes, 2006/2 n° 52, pp. 53-63. Berg, Edgardo H. Poéticas en suspenso. Migraciones narrativas en Ricardo Piglia, Andrés Rivera y Juan José Saer. Buenos Aires: Biblios, 2002. Berman, Antoine. “De la traslación a la traducción” en Mutatis Mutandis. Vol. 3, No. 1. 2010. pp. 125 – 151. ___. “Hölderlin, o la traducción como manifestación” en Pensar y poetizar, N° 3, 2003, Pontificia Universidad de Valparaíso, pp. 39-56. Blanchot, Maurice. “La lecture de Kafka” en La part de feu. Paris: Éditions Gallimard, 1949. ___. La ausencia del libro. Nietzsche y la escritura fragmentaria. Buenos Aires: Ed. Caldén, 1973. ___. La risa de los dioses. Madrid: Taurus, 1976.

Bloom, H., “La desintegración de la forma” en VVAA. Deconstrucción y crítica. Buenos Aires: Siglo XXI, 2003, pp. 11-46. Borges, Jorge Luis. Obras completas 1923-1972. Buenos Aires: Emecé, 1974 (“Las versiones homéricas”, 239-243; “Los traductores de las 1001 noches”, 397-413; “Pierre Menard, autor del Quijote”, 444450 y “Kafka y sus precursores”, 710-712). ___. Obras completes 1975-1985. Buenos Aires: Emecé, 1989 (“La Divina Comedia” 207-220). ___. “El oficio de traducir” (en Obras completas, tomo 20. Buenos Aires: Sudamericana, 2011, pp. 397398). ___. “Una Versión Inglesa De Los Cantares Más Antiguos Del Mundo” ___. “Las dos maneras de traducir” en Textos recobrados 1919-1929. Buenos Aires: Sudamericana, 2011, pp. 263-266. Cadava, Eduardo. Words of Light: Theses on the Photography of History. New Jersey: Princeton University Press, 1997. Canetti, Elías. La provincia del hombre. Carnet de notas 1942-1972. Madrid: Taurus, 1982. Celan, Paul. “El meridiano” en Obras completas: Madrid: Trotta, 2202. Claro, Andrés. La inquisición y la cábala. Un capítulo de la diferencia entre metafísica y exilio. Vol II. Ontología y escritura. Santiago: Lom-Arcis, 1996. ___. Las vasijas quebradas: cuatro variaciones sobre ‘la tarea del traductor’. Santiago: Ediciones Universidad Diego Portales, 2012. ___. “El contrato de transporte y el naufragio del sentido: las concepciones lingüístico-trascendentales de W. von Humboldt” en Revista Grifo, N° 21, Literatura y traducción, pp. 19-23. Cohen, Joseph. « Ce qui demeure... » en Rue Descartes, 2006/2 n° 52, pp. 30-52. Collingwood-Selby, Elizabeth. Walter Benjamin: La lengua del exilio. Santiago: Lom-Arcis, 1997. ___. El filo fotográfico de la historia. Walter Benjamin y el olvido de lo inolvidable. Santiago: Metales Pesados, 2009. Crépon, M. « Traduire, témoigner, survivre » en Rue Descartes, 2006/2 n° 52, pp. 27-38. ___. “Déconstruction et traduction. Le passage à la philosophie” en Derrida, la tradition de la philosophie. Paris : Galilée, 2008, pp. 27-44. Delisle, Jean. « De La traduction en citations / Citas de traducción » en Mutatis Mutandis. Vol. 6, No. 1. 2013. pp. 252-272. Derrida, Jacques. Glas. Paris: Galilée, 1974. ___. The ear of the other. New York: Schocken books, 1985. ___. De la gramatología. Buenos Aires: S XXI, 1986. ___. “Deconstruction in America: an interview with Jacques Derrida” en Critical exchange #17: winter, 1985, pp. 1-32. ___. La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos, 1989. ___. La desconstrucción en las fronteras de la filosofía. Barcelona: Paidós, 1989. ___. Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía. México D. F.: Siglo XXI, 1994. ___. Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa. Barcelona: Paidós, 1995. ___. Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Madrid: Trotta, 1995. ___. El lenguaje y las instituciones filosóficas. Barcelona: Paidós, 1995.

___. Mouscou aller-retour. Paris: Éditions de l'Aube, 1995. ___. El monolingüismo del otro o la prótesis del origen. Buenos Aires: Manantial, 1997. ___. El tiempo de una Tesis. Deconstrucción e implicaciones conceptuales. Barcelona: Prometeo, 1997. ___. Ecografías de la televisión. Entrevistas filmadas. Buenos Aires: Eudeba, 1998. ___. “Fidélité à plus d’un. Mériter d’hériter où la généalogie fait défaut” en VVAA. Idiomes, nationalités, déconstructions. Rencontre de Rabat autour de Jacques Derrida. L’Aube-Toubkal, 1998, pp. 221-165. ___. “Et cetera… (and so on, und so weiter, and so forth, y así sucesivamente, und so überall, etc.)” en Daimon. Revista de Filosofía, N° 19, 1999, pp. 9-25. ___. Introducción a ‘El Origen de la geometría’ de Husserl. Buenos Aires: Manantial, 2000. ___. ‘Torres de Babel” en Habitantes de Babel. Políticas y poéticas de la diferencia. Barcelona: Laertes, 2000, pp. 433-480. ___. ¡Palabra! Instantáneas filosóficas. Madrid: Trotta, 2001. ___. La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más allá. México D.F.: Siglo XXI, 2001. ___. “Un verme de seda” en Velos. Siglo XXI, 2001, pp. 33-90. ___. Posiciones. Madrid: Editora Nacional, 2002. ___. Schibboleth. Para Paul Celan. Madrid: Arena Libros, 2002. ___. Béliers. Le dialogue ininterrompu : entre deux infinis, le poème. Paris : Galilée, 2003. ___. Papel máquina. Madrid: Trotta, 2003. ___. “Sobrevivir: líneas de borde” en Deconstrucción y crítica. México D. F.: Siglo XXI, 2003, pp.79-168. ___. “Qu'est ce qu'une traduction relevante?” en Cahier de L'Herne Derrida. n° 83, Paris : Éditions de L'Heme, 2005, pp. 541-576. ___. Cada vez única, el fin del mundo. Valencia: Pre-textos, 2005. ___. La verdad en pintura. Buenos Aires: Paidós, 2005. ___. Aprender a vivir por fin. Entrevista con Jean Birbaum. Buenos Aires: Amorrortu, 2006. ___. La diseminación. Madrid: Editorial Fundamentos, 2007. ___. Márgenes de la filosofía. Madrid: Cátedra, 2008. ___. & Ferraris, M., El gusto del secreto. Buenos Aires: Amorrortu, 2009. ___. Seminario La bestia y soberano, Volumen I (2001-2002). Buenos Aires: Manantial, 2010. ___. Seminario La bestia y soberano, Volumen II (2002-2003). Buenos Aires: Manantial, 2011. ___. Prejuzgados Ante la ley. Madrid: Avarigani Editores, 2011. Descombes, Vincent. Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978). Madrid: Cátedra, 1988. Ferraris, M., Introduzione a Derrida. Roma: Editori Laterza, 2003. Freud. S., “El chiste y su relación con lo inconciente” en Obras completas. Vol VIII., Buenos Aires: Amorrortu editores, 1991. Gasché, Rodolphe. The Tain of the Mirror: Derrida and the Philosophy of Reflection, Cambridge, Mass, 1986. Goldschmit, Marc. Jacques Derrida, una introducción. Buenos Aires: Nueva Visión, 2004. Hodge, Joanna. Derrida on time. New York: Routledge, 2007. Jay, Martin. “La explicación histórica: reflexiones sobre los límites de la contextualización” en Prismas, Revista de historia intelectual, Nº 16, 2012, pp. 145-157. Jenckes, Kate. Reading Borges after Benjamin. New York: State University of New York Press, 2007. Kronick, Joseph. Derrida and the Future of Literature. New York: State University of New York, 1999.

Lévesque, Claude. “L'écriture (de) la copule” en Études littéraires, vol. 9, n° 2, 1976. pp. 305-316. Lyotard, J.-F., “Notes du traducteur” en Revue Philosophique de la France et de l'Étranger, T. 180, n°2 “Derrida”, p. 285-292. Madrid, Alejandro. “Traductio, translatio” en Grifo, n° 21, 2011, pp. 6-10. Man, Paul de. “‘La tarea del traductor’ de Walter Benjamin” en Acta poética, 9-10, 1989, pp. 257-294. Marchant, Patricio. Escritura y temblor. Santiago: Cuarto Propio, 2000. ___. Sobre árboles y madres. Buenos Aires: La Cebra, 2012. Marrati-Guénon, Paola. La genèse et la trace. Derrida lecteur de Husserl et Heidegger. Dordrect: Kluwer Academic Publishers, 1998. Nancy, Jean-Luc. La declosión (Desconstrucción del cristianismo, 1). Buenos Aires: La cebra, 2008. ___. “Sens elliptique” en Revue Philosophique de la France et de l'Étranger, T. 180, No. 2, pp. 325-347. ___. “Plus d’un” en Escritura e imagen. Vol. ext. (2011): 123-134. Nietzsche, Friedrich. Más alá del bien y del mal. Navarra: Folio, 1999. Nouss, “La demeure de la lettre (L’être juif dans la poésie de Celan)” en Études littéraires, vol. 29, n° 3-4, 1997, pp. 107-120. ___. “Mémoire et survie : une lecture de Paul Celan” en Études françaises, vol. 34, n° 1, 1998, pp. 87-104. Ottoni, P., “Traducción recíproca, deconstrucción y double bind” en Trabalhos em Lingüística Aplicada, n° 34, Campinas, 1999, pp. 93-100. Oyarzún, Pablo. La letra volada. Ensayos sobre literatura. Santiago: Diego Portales, 2009. ___. De lenguaje, historia y poder. Santiago: Magíster en Teoría e Historia del Arte, 2006. Platón, “Fedro” en Diálogos III. Madrid: Gredos, 1988. Ramond, Charles. “Déconstruction et littérature (Glas, un guide de lecture)” en VVAA, Derrida. La déconstruction. Paris : Presses Universitaires de France, p. 99-142. Reynolds, A. “The Afterlife of Dead Metaphors: On Derrida's Pragmatism / A sobrevida das metáforas mortas: sobre o pragmatismo de Derrida” en Revista de Letras, Vol. 49, n° 2, 2009, pp. 181-195. Rocha, Delmiro. Dinastías en desconstrucción. Leer a Derrida al hilo de la soberanía. Madrid: Dykinson, 2011. Ruiz, Amelia. “Ser y no ser marxista” en Espectrografías (desde Marx y Derrida). Madrid: Trotta, 2003, pp. 113-130. Santiago, Silviano. Glossário de Derrida. Rio: Livraria Francisco Alves Editora S, 1976. Spivak, Gayatri. “Translator's Preface” en Derrida, Jacques. Of Grammatology. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997.

___. “The politics of translation” en Venuti, L., (Ed)., The Translation Studies Reader. London-New York: Routledge, 2000, pp. 397-416. Steiner, George. Después de Babel. México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1980. Tao, Tran Duc., Fenomenología y materialismo dialéctico. Buenos Aires: Lautaro, 1959. Wohlfarth, Irving. “Et Cetera? The Historian as Chiffonnier” en Hanssen, Beatrice (Ed). Walter Benjamitran and the arcades project. London/New York: 2006, pp. 12-32. Weber, Samuel. Benjamin’s abilities. Cambridge, Massachusetts and London: Harvard University Press, 2008.