Canon corporal y educación estética de la existencia

CANON CORPORAL Y EDUCACIÓN ESTÉTICA DE LA EXISTENCIA. BODY CANON AND AESTHETIC EDUCATION OF EXISTENCE Santiago Caneda Lowry Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) [email protected]

Resumen: En este artículo se expone una lectura histórica de la relación cuerpo-estética-sociedad, con el objetivo de alcanzar a demostrar cierta sinonimia entre estos tres términos. Esta lectura considera tres puntos de apoyo: el Canon de Policleto; las Cartas sobre la educación estética del hombre, de Friedrich Schiller; y La sociedad de consumo, de Jean Baudrillard, entre otros textos de la posmodernidad, de este y otros autores. Tal interés y recorrido viene motivado por, al menos, tres elementos, que jugarán una parte esencial en el desarrollo de nuestra hipótesis: la importancia otorgada al cuerpo desde Nietzsche y, especialmente, desde la fenomenología de Merleau-Ponty; la formulación foucaultiana del biopoder; y el crecimiento de la sociedad de consumo publicitario. Se trata, en definitiva, de poner en práctica esa «fisiología aplicada» que, según Nietzsche, es la estética. Intentando seguir de cerca la propuesta de Eagleton, en La estética como ideología, la elaboración de un discurso del/sobre/en/por el/los cuerpo(s).

Palabras clave: Canon-Cuerpo-Percepción-Biopolítica-Publicidad. Abstract: This paper presents an historical analysis on the relations between body, aesthetics and society, aiming to reach a possible demonstration of a sinonymy between these three terms. Our reading will start from three theorical support points: the Canon of Polykleitos; Friedrich Schiller’s Letters upon the Aesthetic education of man; and Jean Baudrillard’s The Consumer society, among other texts from postmodernism. Such interest and this theorical selection comes from, at least, three elements that play an essential part in the development of our hypothesis: the importance attached to the body in theory since Nietzsche and, specially, since Merleau-Ponty’s phenomenology of perception; as well as Foucault’s formulation of biopower; and, finally, the growth of consumerist society. We claim that this can be understood as an implement of Nietzsche’s definition of aesthetics as «applied phisiology». Also, we try to keep close to Terry Eagleton’s The ideology of aesthetics, in wich he tries to develop this relations in order to elaborate a discourse on the body. Key Words: Canon-Body-Perception-Biopolitics-Advertising.

Introducción El cuerpo es una prisión o un dios, es estatua. Jean-Luc Nancy, Indicio nº 16 sobre el cuerpo.

El propósito del presente texto es, en líneas generales, exponer una lectura genealógica de la relación cuerpo-estética-sociedad, así como intentar alcanzar a demostrar cierta sinonimia entre estos tres términos. Tal lectura la haremos, específicamente, con tres puntos de apoyo: el Canon1 de Policleto (el texto y la escultura); las Cartas sobre la educación estética del hombre2, de Friedrich Schiller; y La sociedad de consumo3, de Jean Baudrillard, entre otros textos de la posmodernidad, de este y otros autores. Tal interés y recorrido viene motivado por, al menos, tres elementos, que jugarán una parte esencial en el desarrollo del trabajo: la importancia otorgada al cuerpo desde Nietzsche y, especialmente, desde la fenomenología de Merleau-Ponty; la formulación foucaultiana del biopoder; y el crecimiento de la sociedad de consumo publicitario (pondremos nuestro énfasis en una de las técnicas publicitarias de moda, el neuromárketing). Se trata, en definitiva, de intentar poner en práctica esa «fisiología aplicada» que, según Nietzsche, es la estética4. Y, también, de continuar la propuesta de Eagleton, en La estética como ideología5, desarrollar un discurso del6/sobre/en/por el/los cuerpo(s)7. Para empezar, conviene cuestionar las razones de este texto, de sus enfoques y su objetivo. Lo que se postulará aquí, con la mayor profundidad posible, es que, de la misma forma que el Canon de Policleto, sea el texto y la escultura, leídos como un único texto, expresan la sociedad griega y su anatomopolítica; las Cartas de Schiller utilizan el mismo recurso, acrecentado por el uso conceptual de la estética a modo de imposición disciplinaria sutil de una determinada percepción que «diluya», por el efecto sua1

Cf. Moon, W. (Ed.): Polykleitos, The Doryphoros and Tradition. Wisconsin, The University of Wisconsin Press, 1995. 2 Schiller, F.: Kallias: Cartas sobre la educación estética del hombre. Trad. castellana de J. Feijóo y J. Seca. Barcelona, Anthropos, 1990. 3 Baudrillard, J.: La sociedad de consumo. Trad. castellana de A. Bixio. Madrid, Siglo XXI, 2009. 4 Nietzsche, F.: «Nietzsche contra Wagner», en Escritos sobre Wagner. Trad. castellana de J. Llinares. Madrid, Biblioteca Nueva, 2003. 5 Eagleton, T.: La estética como ideología. Trad. castellana de G. Cano y J. Cano. Madrid, Trotta, 2006. 6 Cf., Op. cit., p. 65: «La estética nace como un discurso sobre el cuerpo». 7 Cf., Op. cit., p. 60: «Lo estético es a la vez –esto es lo que trataré de mostrar– el modelo secreto de la subjetividad humana en la temprana sociedad capitalista, y una visión radical de las energías humanas, entendidas como fines en sí mismos, que se torna en el implacable enemigo de todo pensamiento de dominación o instrumental; lo estético constituye tanto una vuelta creativa a la corporalidad como la inscripción en ese cuerpo de una ley sutilmente opresiva; representa, por un lado, un interés liberador por la particularidad concreta; por otro, una forma engañosa de universalismo».

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vizante –ya de la pura razón o de la pura animalidad–, de la experiencia estética. Recurso que cuaja bajo la forma de un Canon, considerado tanto desde la experiencia estética, como desde la apariencia corporal. Partiendo de un ejemplo como este, aprovechamos su capacidad para explicar nuestra actualidad, en la que, consideramos, puede observarse una continuidad de estas estrategias bajo la forma publicitaria y el consumo de masas como elementos de socialización. No obstante, es indispensable un matiz, que permite tal formulación: el del cuerpo. Debemos admitir, por razones que tal vez escapen al análisis estético «clásico», que la visualización de imágenes corporales involucra unos efectos perceptivos distintos a los de otras imágenes, tanto a nivel subjetivo como social8. Como veremos al analizar el Doríforo, una obra en la que se representa un cuerpo bello (criterio que vendrá determinado por la proporcionalidad, lo cual supone un parecido real entre obra y hombre, por lo que, no debe dejar de observarse, opera ya en él una idea, un canon), podemos extraer, al menos, dos conclusiones: los griegos poseían (¿o tal vez eran?) cuerpos más bellos, lo cual significa que seguían un determinado estilo, es decir, observaban determinadas leyes, que exigen la puesta en práctica de una disciplina9; y, también, que este cuerpo está evidentemente perfeccionado, pues falla a la hora de expresar la naturalidad desproporcionada de los cuerpos10. Por expresarlo con una metáfora contemporánea, los artistas griegos, al querer imitar los cuerpos, no podían dejar de aplicarles, como nosotros hoy a nuestros modelos –nuestros Doríforos y Frinés, nuestros pequeños dioses– un poco de photoshop: «La naturaleza tiene sus defectos»11. Esta idea de «mejorar lo natu-

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Puede servirnos, por ejemplo, esta formulación de Mary Douglas: «Así como es verdad que todo puede simbolizar al cuerpo, asimismo es verdad (y en mayor medida por la misma razón) que el cuerpo puede simbolizar todo lo demás. Partiendo de este simbolismo que, al eliminar las distintas capas de significado interior, lleva finalmente a la experiencia del yo con su propio cuerpo, el sociólogo se justifica por intentar trabajar en otra dirección, con objeto de poner de manifiesto algunos estratos de la intuición acerca de la experiencia del individuo en la sociedad» (en Douglas, M.: Pureza y peligro. Trad. castellana de E. Simons. Madrid, Siglo XXI, 1991, p. 165). El matiz de este texto respecto a esta cita reside, precisamente, en que intentamos focalizar nuestra atención en la fenomenología de estas percepciones, tal y como lo desarrollamos en el siguiente apartado. 9 Winckelmann, J.: Reflexiones sobre la imitación de las obras griegas en la pintura y la escultura. Trad. castellana de S. Mas. Madrid: FCE, 2007, pp. 79-81. Debe tenerse en cuenta, además, la importancia que toma aquí un término como disciplina que, siguiendo a Weber, constituye uno de los elementos fundamentales del éxito del poder, complementarios de la capacidad de imposición (Macht) y del poder estructurado (Herrshaft) (Cf., Weber, M.: Conceptos sociológicos fundamentales. Trad. castellana de J. Abellán. Madrid, Alianza, 2010, pp. 162-163). Estas ideas han de tenerse en cuenta, también, al leer las Cartas de Schiller. 10 Winckelmann, J.: Reflexiones sobre la imitación de las obras griegas en la pintura y la escultura, ed. cit., p. 83. 11 Winckelmann, J.: Historia del arte en la antigüedad. Trad. castellana de M. Tamayo. Barcelona, Orbis, 1985, p. 130.

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ral» implica una serie de contradicciones que forman parte de la distinción que en Grecia se establecía entre artista y artesano, entre arte como póiesis y mímesis, y cómo ello puede relacionarse con la doctrina platónica de las ideas12. Retengamos, en todo caso, esta necesidad de «equilibrar» el desajuste natural como técnica embellecedora. Más allá de estas posibilidades, lo que debe tenerse en cuenta es que, como sostenía Mary Douglas, la sociedad se grava en los cuerpos13, la sociedad deja su huella en nuestros cuerpos. Es decir, los cuerpos tienen la capacidad, como el Doríforo, de expresar la sociedad de la que provienen, una superficie, como dirá Foucault, en la que se guardan sus historias: El cuerpo: superficie de inscripción de los acontecimientos (mientras que el lenguaje marca y las ideas los disuelven), lugar de disociación del yo (al que trata de prestar la quimera de una unidad sustancial); volumen en perpetuo desmoronamiento14.

En el cuerpo se guarda la actualidad y su pasado, y es gracias a considerar su perspectiva, que encontramos un posible nombre a lo que intenta ser este texto: una genealogía más, una que atañe a los cuerpos representados15, una que (de)muestra la capacidad del cuerpo para confundir, enmarañar los conceptos: La genealogía, como análisis de la procedencia, está, pues, en la articulación del cuerpo y de la historia. Debe mostrar el cuerpo totalmente impregnado de historia, y la historia arruinando el cuerpo16.

De forma que este artículo también pretende ser la ilustración de un método que Eagleton sigue en La estética como ideología17, y que ponemos en práctica, muy superficialmente, para un caso que, consideramos, es paradigmático, como es el del canon, en la medida en que, al «jugar» con el cuerpo, al seguir las huellas de lo social marcadas en él, nos introduce también en una aproximación a la estética que desborda el análisis estrictamente interpretativo. Partiendo de este enfoque, la pregunta fundamental se dirige 12

Considérese, por ejemplo, las contradicciones profundas que señala Winckelmann: «Los antiguos griegos daban la preferencia a las ventajas naturales sobre las adquiridas, las primeras recompensas fueron concedidas a los que se distinguían en los ejercicios físicos.» (Op. cit., p. 110). Es decir, admitir tal idea implica que, en la materialidad, tan lejana del logos, de la carne, la ascesis del ejercicio es vista como una forma de adaptar lo impuro a la pureza de lo ideal, representado, como se verá, en un canon corporal. 13 Douglas, M.: Pureza y peligro, ed. cit., p. 157. 14 Foucault, M.: Nietzsche, la genealogía, la historia. Trad. Castellana de J. Vázquez. Valencia, Pretextos, 2008, p. 32. 15 «La historia del cuerpo a través de las imágenes que lo representan no debería oponerse a las demás formas de análisis histórico: ¿cómo podría hacerlo, si esas imágenes han sido producidas y utilizadas por los mismos actores cuya historia del cuerpo nos han permitido construir otros documentos?» (Arasse, D.: «La carne, la gracia, lo sublime», en Vigarello, G. (coord.), Historia del cuerpo I. Trad. castellana de N. Petit y M. Rubio. Madrid, Taurus, 2005, p. 395) 16 Ibid. 17 Cf. Eagleton, T.: La estética como ideología, ed. cit., p. 58.

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entonces hacia los posibles efectos específicos, dentro de nuestra percepción, de la observación de un cuerpo humano, incluso de sus representaciones. Además, cabe preguntarse, ¿habrá alguna diferencia observarlo dibujado, plano o con volumen, y percibirlo en una escultura? Podríamos intentar responder en un primer intento a estas preguntas desde un enfoque existencialista (y merleau-pontiano): en la medida en que mi percepción choca con otros cuerpos humanos, veo también mi cuerpo en ello. Esta, llamémosla así, empatía ontogenética, produce efectos muy distintos dependiendo del estado en el que veamos ese cuerpo, su belleza plena o su decrepitud; es decir, su estado afecta a su capacidad de contextualizar mi propio cuerpo. Y es en este punto donde, tal vez, podemos postular cierta diferencia entre una representación pintada o dibujada y otra escultórica de los cuerpos. En el caso griego, en concreto, llegamos a decir de sus esculturas que «están vivas», dándole a esta vitalidad el significado de una gran adecuación entre lo real y lo representado. Si observamos el Canon de Policleto, vemos que el mismo Doríforo representa, a un tiempo, la mitad del cuerpo en tensión y la otra en reposo; o pensemos en el Discóbolo, representado en el punto inmediato y precedente a lanzar su disco. Esta tensión, captada y representada con precisión anatómica, aumenta este efecto empático (al tiempo que, como dijimos, no se trata de cuerpos naturales, es decir, que esa precisión anatómica, está ya pulida, con respecto a la anatomía real). Expresado con el vocabulario fenomenológico, podemos decir que el esplendor de la escultura griega de los cuerpos estriba en haber alcanzado una capacidad técnica tal que permita a esos cuerpos representados ser percibidos casi como un Leib, y no como un Körper. Lo cual puede resultar desconcertante en un primer momento si pensamos en que esculturas como el Canon, que tratan de borrar la «fealdad» (entendiendo este término como falta de proporcionalidad) natural de los cuerpos, intenten ser representadas con la vitalidad del cuerpo humano natural. Vitalidad que, como vemos en el Doríforo, al prestar atención a su rostro, se guarda también en su serenidad. Winckelmann se expresa así al respecto de este rostro, capaz de darle un alma a la escultura: Así como la profundidad del mar siempre permanece en calma por mucho que se enfurezca, del mismo modo la expresión de las figuras de los griegos muestra, aun en medio de las pasiones, un alma grande y sosegada. Este alma se muestra en el rostro18.

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Winckelmann, J.: Reflexiones sobre la imitación de las obras griegas en la pintura y la escultura, ed. cit., p 92.

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Planteadas estas cuestiones generales, nos ocuparemos, en el siguiente apartado, del Canon de Policleto, especialmente a través de la imagen del Doríforo, y tratando de desentrañar, a partir de éste, las relaciones conceptuales entre canon, cuerpo, estética y biopoder. Terminada esta sección, trataremos de reencontrar estas ideas en la propuesta de Schiller por una educación estética del hombre. Finalmente, retomaremos estas ideas y sus efectos partiendo de nuestra sociedad de consumo publicitario, tomando en consideración los análisis de Baudrillard al respecto, y prestando atención a una técnica publicitaria que ha suscitado numerosas controversias en la actualidad, el neuromárketing.

El Canon de Policleto, mejorar la Naturaleza Podría decirse que cada hombre particular lleva en sí, en virtud de su disposición y determinación, un hombre puro e ideal, siendo la suprema tarea de su existencia el mantener, a pesar de todos sus cambios, la armonía con la unidad invariable de este hombre ideal. A este hombre puro [...] lo representa el Estado, que es la forma objetiva y, por así decir, canónica, en la que trata de unirse la multiplicidad de los sujetos. Friedrich Schiller, IV Carta sobre la educación estética del hombre.

El Doríforo («el que porta la lanza») [Ilustración 1] es una obra atribuida al escultor griego Policleto, fechada cerca del 450 a.C. Forma, junto con el Diadúmeno y el Discóbolo, el considerado como Canon de la escultura griega clásica, en referencia al texto homónimo del escultor. Tal denominación canónica –lo vemos ya en la cita de Schiller– implica las relaciones entre cuerpo y sociedad que estamos exponiendo. El canon, como dijimos, representa un cuerpo humano con unas características que vienen determinadas por el contexto de su creación. Así, por ejemplo Winckelmann, al reflexionar sobre la escultura griega, podía suponer que las preocupaciones de los griegos debían incluir el cuidado de sí y los ejercicios físicos19. La belleza queda retratada como un auténtico bien moral al que hay que apuntar. Veremos más a fondo esta relación entre belleza y moral más adelante, a través de la lectura foucaultiana de la preocupación de sí, ese juego conceptual entre el cuidado y el conocimiento de sí mismo. Antes de ocuparnos del concepto de canon y sus efectos sobre el cuerpo, sigamos un momento la pista a la be19

«Gracias a estos ejercicios, los cuerpos adquirían el contorno grande y masculino que los maestros griegos daban a sus estatuas, sin brumas ni añadidos superficiales» (Winckelmann, J.: Reflexiones..., ed. cit., p. 80)

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lleza, ya que será la que justifique, en su capacidad de identificación con el Bien, con la Idea20; la constitución y deseabilidad del canon. Siguiendo este camino, lo que buscamos es contextualizar la belleza, su formación y funcionamiento en la sociedad que la produce. Winckelmann, en su Historia del arte en la Antigüedad cita estas cuatro aspiraciones de los griegos: buena salud, bello aspecto, poseer riquezas bien adquiridas y disfrutar de la amistad21. La belleza, puntualiza, «era un mérito para alcanzar la fama y la gloria en otros órdenes de al vida»22. No obstante, entre estos cuatro preceptos está ausente la búsqueda del co-

Ilustración 1: Doríforo (copia romana), Policleto (en torno a 450 a. C.), Museo arqueológico Nacional, Nápoles.

nocimiento o, al menos, el mandamiento del Oráculo de Delfos: «conócete a ti mismo». Cabe destacar pues, el carácter externo de estos ideales, frente a aquel del que Sócrates se declaraba maestro, y que se orienta hacia el interior23. Pero ha de verse también la importancia que cobra, en elementos como estos, la búsqueda del equilibrio. Por ejemplo, así definía la salud, en el Siglo VII a. C., Alcmeón de Crotona: Lo que preserva la salud es el equilibrio (isonomia) de los poderes –húmedo, seco, cálido, dulce, y así sucesivamente–, en los que la dominancia (monarchia) de alguno de éstos engendra la enfermedad; así como el dominio de uno solo de ellos es destructivo. La causa activa de la enfermedad es el exceso [...] [Pero] puede ser también generada por causas externas [...]. La salud es por lo tanto una proporcionada mezcla (symmetron krasin) de opuestos.24

El Bien del cuerpo, de un cuerpo capaz de expresar un cuidado de sí mismo, es aquel que no está abandonado a su naturalidad desequilibrada. Platón expresaba algo similar por medio del médico Erixímaco:

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Op. cit., p. 79. Winckelmann, J.: Historia del arte en la antigüedad, ed. cit., pp. 106-107. 22 Ibid. 23 Si es que todavía tiene sentido esta oposición exterior/interior. Aquí intentaremos aprovecharla para difuminar, precisamente, ésta y otras oposiciones, las cuales pierden su rigidez al ser consideradas desde un análisis profundo de la fenomenología del cuerpo. En cualquier caso, cabe señalar la cadena de asociaciones que surgen entre naturalidad y control de los límites de lo exterior y lo interior, en donde la naturalidad queda definida como una falta de control de estos límites, exponiendo a lo interior a la contaminación por lo externo. 24 Citado en Hurwitz, M.: «Justice and the metaphor of medicine in early greek thought», en Kaikhrosov, I. y Silver, M. (eds.), Social justice in the ancient world. Nueva York, Greenwood, 1995, pp. 69-74. Traducción propia. 21

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La naturaleza de los cuerpos posee, en efecto, este doble Eros. Pues el estado sano del cuerpo y el estado enfermo son cada uno, según opinión unánime, diferente y desigual, y lo que es desigual desea y ama cosas desiguales. En consecuencia, uno es el amor que reside en lo que está sano y otro el que reside en lo que está enfermo. [...] [E]s hermoso y necesario favorecer en los cuerpos mismos a los elementos buenos y sanos de cada cuerpo, y éste es el objeto de lo que llamamos medicina.25

Volvamos ahora al Doríforo. Tomando en consideración estas nociones, aplicarle el juicio de belleza no viene sólo exigido por la amabilidad que pueda suscitar en nosotros la perfección de su tallado o la nobleza de su material –que sí lo suscitan, pero omitiremos esta parte–, sino que en dicho juicio se desarrolla la construcción contextualizada de la belleza que encarna su figura. Debe señalarse, además, que Policleto, buscando hacer de la belleza natural algo más bello26, construye su Doríforo sobre la base de la armonía, imagen de la perfección suscitada por la proporcionalidad y el equilibrio, «una relación armoniosa entre las partes y su todo, el todo y las partes»27. Galeno igualaba así la belleza a la proporcionalidad, partiendo de las ideas de Crisipo y del Canon de Policleto: Crisipo sostiene que la belleza consiste, no en la conmensurabilidad (symmetria) de los componentes, sino en la conmensurabilidad entre las partes/miembros (del cuerpo): es decir, la conmensurabilidad entre un dedo y otro, y de todos esos dedos con el metacarpio y la muñeca; y entre éstos y el antebrazo, y entre el antebrazo y el hombro; y entre todo esto con el todo constituido, tal y como está escrito en el Canon de Policleto. Al habernos enseñado en su Tratado todas las proporciones del cuerpo, Policleto apoya su teoría en una obra: él hizo una estatua acorde a los principios de su tratado, y llamó a esa estatua como a su Tratado, el Canon. 28

El médico Galeno califica la belleza a partir de la perfección contenida en la simetría total de este cuerpo, considera deseable tal forma de ser de los cuerpos, pese a que sabe, como recuerda Winckelmann, que la perfección «es una cualidad de un orden demasiado elevado para que pueda convenir a la humanidad»29. ¿Por qué preferiría un médico, profundo conocedor de la anatomía humana, un cuerpo antinatural? Podríamos situar una posible respuesta a esta pregunta en la herencia metafísica de Galeno: la belleza (y la salud, la buena moral...) viene dada por la proximidad a su ideal, proximidad que se

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Platón: Banquete, 186b, en Diálogos III. Trad. castellana de M. Martínez. Madrid, Gredos, 1986, pp. 215-216.. 26 «Pero la ley “hacer a las personas similares y al mismo tiempo más bellas” siempre fue la ley suprema que los artistas griegos reconocían por encima de ellos, y presupone necesariamente el propósito por parte del maestro tomar en consideración una naturaleza más bella y más perfecta» (Winckelmann, J.: Reflexiones..., ed. cit., p. 84). 27 Winckelmann, J.: Historia del arte en la antigüedad, ed. cit., p. 126. 28 Citado en Tobin, R.: «The Canon of Polykleitos», en American Journal of Archaelogy (Boston), nº 79(4), 1975, pp. 307-321. Traducción propia. 29 Winckelmann, J.: Historia del arte en la antigüedad, ed. cit., p. 126.

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construye por medio de un equilibrio que suple el desequilibrio natural. En este caso, la falta de armonía de un cuerpo «natural» –de un cuerpo sin photoshop, diríamos hoy–, es considerada negativamente, en la medida en que no está acorde a una serie de cálculos30, los cuales certifican, paradójicamente en un cuerpo, la presencia, o la mayor proximidad, del ideal: «La belleza suprema reside en Dios. La idea de la belleza humana se perfecciona en la medida de su conformidad y armonía con el ser supremo, con este ser que la idea de unidad y de la indivisibilidad nos hace distinguir de la materia»31. Por todo esto, surge un nuevo interrogante, ¿cuál es en verdad el sentido del Canon de Policleto, entendido como paradigma de la representación –mimética, si todavía tiene sentido esta distinción– del cuerpo? Podemos pensarlo partiendo de la teoría platónica del arte. Si ésta es mímesis, el Doríforo habría de ser una obra demasiado alejada de la verdad. Sin embargo, Policleto, como venimos diciendo, no elaboró una mera imitación de un joven soldado portando una lanza, sino que, comprendiendo la capacidad de la proporcionalidad para acercarlo a la Idea de Belleza, construyó una escultura con los mathematika, alejándose así de lo sensible, y situando su escultura en la episteme32. Esto ha de llevarnos a considerar la paradoja que suscita que un cuerpo pueda ser pensado en la episteme, tal vez demasiado cerca de los arjai, siendo que el cuerpo está, precisamente, inhabilitado para tales «aspiraciones». Teniendo en consideración todo lo dicho hasta ahora que, podríamos decir, ha consistido en tratar de situar una escultura en un trasfondo teórico abstracto, se hace necesario acercarlo todavía más a nuestros objetivos. El arte que Platón habría admitido en su República posiblemente sería algo muy parecido al Doríforo: elementos construidos con la episteme, una mímesis que, en cierta medida, esquiva la naturalidad impura

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La influencia de la doctrina pitagórica es incuestionable, en la medida en que, además de una bellezaperfección-bien puede ser expresada por relaciones numéricas, sino también por las prácticas corporales ascéticas que éstos llevaban a cabo. 31 Winckelmann, J.: Historia del arte en la antigüedad, ed. cit., p. 126. 32 Cabe sostener que Policleto escribe su escultura, en la medida en que la extrae de un tratado sobre la misma que guarda las instrucciones de su repetición; la escultura sobrevive así a su autor y a todas sus ejecuciones. Partiendo de esta noción de escritura, sería necesario cruzar nuestro estudio con la lectura derridiana de Platón (especialmente «La farmacia de Platón», considerando no sólo su deconstrucción de la escritura, sino también la importancia de la techné de la belleza para la disimulación, especialmente para disimular la mortalidad. Cf. Derrida, J.: La diseminación. Trad. castellana de J. Arancibia. Madrid, Fundamentos, 2007, p. 215). Este cruce multiplicaría nuestras conclusiones, ya que nos encontraríamos con una escultura que, pese a aproximarse al ideal de belleza –incluso a encarnarlo–, es capaz de desestabilizar los límites entre naturalidad/artificialidad que sostienen este y otros límites.

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de la humanidad33, la suplementa con los mathematika, limpiándola así de sus desequilibrios, acercándola al ideal, al canon. A ello debe sumarse, además, el uso social del arte, un elemento capaz de expresar una belleza ideal (buscada o no, aunque en nuestra utopía platónica sólo podría ser buscada) y exponerla ante un público34. Buena parte de las motivaciones de este texto surgen justamente de su publicidad, es decir, del hecho de que, por estar expuestas además, están imbuidas de lo que constituye lo público, puesto que en ese mismo punto aparece con toda su fuerza la problemática de la estética, de la percepción y sensibilidad de los cuerpos. Volvamos una vez más a la imagen del Doríforo. Ya hemos podido leer el texto y el contexto de su construcción. Se trata del cuerpo de un guerrero, su musculatura representa una disciplina corporal. Su robustez no resulta desagradable, sino armónica; no es «vigoréxico». Efectivamente, su piel es tersa, sin defectos; es un joven fuerte. Su 33

En este trabajo no hemos dado lugar a las ideas de Kant a este respecto, incluso al respecto del mismo Doríforo que, por ser tan ideal considera insulso y que no expresa nada. No hemos dado lugar porque consideramos que con las ideas de Schiller es suficiente. No obstante, en la Crítica del juicio puede encontrarse en buena medida esta fenomenología del visionado del cuerpo y sus representaciones, p. ej., en §17, donde trata al respecto del Doríforo esta influencia y su relación con la moral: «Es necesario distinguir la idea normal de lo bello, del ideal de lo bello, lo que no se puede conseguir más que en la figura humana por las razones ya expuestas. Luego el ideal aquí consiste en la expresión de la moral; sin esta expresión, el objeto no agradaría universal y positivamente (ni aun negativamente en una manifestación regular). La expresión sensible de las ideas morales que dirigen interiormente al hombre, puede muy bien sacarse de la sola experiencia; mas para que la presencia de estas ideas en todas las cosas que nuestra razón refiere al bien moral o a la idea de la suprema finalidad, para que la bondad del alma, su pureza, su vigor o su tranquilidad, etc., puedan, por decirlo así, llegar a ser visibles en una representación corporal (que sea como un efecto de la interior), es necesario que las ideas puras de la razón y una gran fuerza de imaginación se unan en el que quiere juzgar acerca de esto, y con mayor razón en el que quiere manifestarlo» (en Kant, I.: Crítica del juicio. Trad. castellana de M. García. Madrid, Tecnos, 2007). Sin embargo, Kant considera que lo insulso de esta expresión reside en que no coincide con el gusto sino es, como vemos, con gran imaginación, es decir, no se trata de una asociación inmediata con el gusto por lo bello. Ello vendría dado por la desconexión con el contexto artístico de la obra, no somos griegos después de todo. Lo cual no impide que, tal vez precisamente por esa relación de racionalización entre aquello ofrecido como bello, la escultura, y el encuentro con sus formas y lo corporal que contiene, no genere los efectos que proponemos en este trabajo. 34 Winckelmann hace referencia al empleo del arte y su orientación pública bajo la forma monumental. Considera que, justamente este uso monumental, contribuyó a la conservación de su grandeza. A ello suma el respeto del ciudadano por el arte y el artista, al servicio de la ciudad, ya que «lo que ejecutaba estaba a tono con las elevadas ideas del país» (en Historia del arte en la antigüedad, ed. cit., p. 115). Esta idea de lo monumental, sus efectos sobre la ciudadanía y su funcionamiento canónico-canonizante, puede ser analizada aplicando las ideas al respecto de Nietzsche, contenidas en su Segunda Intempestiva: «¿De qué forma, pues, sirve al hombre presente la consideración monumental del pasado? Simplemente: extrae de ella la idea de que lo grande alguna vez existió, que, en cualquier caso, fue posible, y, por lo tanto, también quizá sea posible de nuevo» (en Nietzsche, F.: Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. Trad. castellana de G. Cano. Madrid, Biblioteca Nueva, 2010, p. 55). Por otra parte, Agamben resume esta idea, así como una de las tesis fundamentales de este trabajo, al decir, en Medios sin fin que «la exposición es el lugar de la política» (Agamben, G.: Medios sin fin. Trad. castellana de A. Gimeno. Valencia, Pre-textos, 2010, p. 80), y cabe adaptar y cambiar esa exposición por aquella que planteaba Jean-Luc Nancy en Corpus, la expeausition, señalando que es en la piel, en su ex-piel-sición, donde encontramos ya la política; la política está a flor de piel (Nancy, J.-L.: Corpus. Trad. castellana de P. Bulnes. Madrid, Arena libros, 2003, p. 28).

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postura erguida, acompañada por su rostro sereno y calmo35, refuerza la imagen de una persona segura y recta, de carácter templado; no está acuciado por las pasiones, éstas están bajo control. Se observa también la construcción científica del Doríforo, su intención pedagógica, pues el Canon no sólo nos muestra cómo es o debe ser un cuerpo bello, sino las formas de representarlo en una escultura, ya sea en reposo, como su mitad izquierda, o en tensión, como su mitad derecha. Con esta doble representación, el juego entre reposo y tensión muscular, la obra adquiere un interés mayor, pues ese juego imprime movimiento, captura el momento inmediatamente anterior a la continuación del acto corporal en ejecución. Vemos, entonces, el extraordinario mérito de la obra: expresar una utopía del cuerpo (y del ciudadano ideal encarnado) con un lenguaje al alcance de todos; y ello trabajando con algo tan alejado de la Idea como el cuerpo humano. El Doríforo adquiere así un alma, un alma que cumple con la norma griega, que la cumple hasta trascenderse y encarnar el ideal de belleza, el Bien (y aún con lo contradictorio de que tal acto sea, precisamente, encarnado). Tal y como si Policleto, al tallar el Canon, estuviese diciendo a los griegos: «no se puede llegar más lejos con esto», y, también: «no hay mejor forma de explicar la recuperación de nuestra caída»36. Todos estos elementos, buena moral, belleza, Bien, representados en una obra que, además, está construida desde la abstracción matemática37, no permitirían formular nuestra tesis si no estuviesen representados en un cuerpo que, además, expresa calma, seguridad en sí mismo. Por ello dijimos que, de todas las impresiones estéticas, aquellas que involucran un cuerpo tienen un efecto especial sobre su espectador. Podemos explicar este hecho, su fenomenología, de múltiples maneras. En primer lugar, desde la fenomenología, debemos resaltar la importancia que involucra la corporalidad en la constitución del sujeto, una de las razones por las que Husserl considera el cuerpo como «punto cero de orientación»38; algo en lo que haría mayor énfasis Merleau-Ponty, al 35

«La característica universal que otorga la primacía a las obras maestras de los griegos es, al fin y al cabo, una noble simplicidad y una callada grandeza, tanto en la posición como en la expresión» (Winckelmann, J.: Reflexiones..., ed. cit., p. 92). 36 Debe recordarse, como dijimos más arriba, que una imagen del cuerpo es inseparable de su historia. En este caso, la representación del Doríforo, del estado de su cuerpo, es también la de su desarrollo. Nos referimos, con ello, a los ejercicios, a las técnicas de sí que tal estado corporal (y mental) requiere, sus ejercicios, sus disciplinas; de tal forma que el mismo exprese también su anatomopolítica. 37 Cf., Winckelmann, J.: Reflexiones..., ed. cit., p. 83. 38 «Sólo por su relación empírica con el cuerpo se convierte la conciencia en realmente humana o animal, y sólo por este medio ocupa un lugar en el espacio y en el tiempo de la naturaleza –en el tiempo que se mide físicamente. Acordémonos también de que a) sólo mediante el enlace de la conciencia y el cuerpo en una unidad intuitivo-empírica natural, b) es posible algo así como una comprensión mutua entre los seres animados pertenecientes a un mundo, y que sólo por este medio puede cada sujeto cognoscente

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describir la sensoriomotricidad como materialización del arrojo del Dasein39. Por decirlo con Jean-Luc Nancy, «El cuerpo da lugar a la existencia»40, le otorga un tiempo, una historicidad, un contexto. No podemos entrar aquí con mucha mayor profundidad en las teorías de la corporalidad que se han desarrollado en la fenomenología, por ello hemos decidido fundamentar una aproximación a lo que podríamos considerar una fenomenología del contacto con un canon corporal a partir de la teoría de la performatividad. Aprovechando la ventaja del esquema dinámico que nos ofrece este enfoque, hemos considerado complementarlo con algunos apuntes de la teoría del habitus de Bourdieu, ya que nos permiten fortalecer ese dinamismo y, además, nos sitúa en una teoría que se esfuerza por considerar simultáneamente al sujeto y las estructuras sociales en las que se encuentra. Al aplicar el concepto de performatividad también podemos incluir el cuidado de sí, en el sentido en que Foucault lo expone en sus «Tecnologías del yo»41; no sólo para comprender la dinámica de la subjetividad, sino también porque éste forma una parte indiscutible de muchas de las estrategias publicitarias, en las que se promueve, precisamente, el consumo como parte de ese cuidado. De esta forma estamos considerando, en un solo movimiento, el acto contextualizado y estructurante en su repetición habitual, voluntaria o no, que proporciona un modelo para comprender, al menos superficialmente, la manera en que el canon representado se convierte en el canon a realizar. El concepto de performatividad permite a Judith Butler definir el género como el efecto de la repetición performativa, voluntaria o no42, de actos generizados43: «El género no es una identidad estable [...], sino una identidad instituida a través de la repetición

encontrarse con el mundo en plenitud, consigo mismo y con otros sujetos, y a la vez reconocer en él un mismo mundo circundante, común a él y a todos los demás sujetos» (Husserl, E.: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Trad. castellana de J. Gaos. Madrid, FCE, 1985, p. 126) 39 Debe verse, entonces, su Fenomenología de la percepción, como parte del objetivo por resituar la percepción, la aiesthesis, en el movimiento de la existencia, una fenomenología estética entonces. 40 Nancy, J.: Corpus, ed. cit., p. 15. 41 Foucault, M.: Tecnologías del yo. Trad. castellana de M. Allandesalazar. Barcelona: Paidós, 2010. 42 Nos arriesgamos a ser repetitivos con esta formulación respecto a la voluntad, no sólo porque forma parte de la conceptualización de la performatividad en Butler, sino también para señalar la receptividad de lo que hemos dado en llamar empatía ontogenética de la corporalidad, ex-puesta a la publicidad y sus cánones. Arriesgaríamos incluso un poco más si dijésemos que estamos expuestos a ello como lo estamos a diversas enfermedades, señalando así ese contagio que se suele buscar en el mundo de la publicidad, donde hoy en día se habla, por ejemplo, de «campañas virales». 43 Como se ve, es otra forma de expresar la tesis de Simone de Beauvoir: «no se nace mujer, se llega a serlo». La performatividad está en el punto exacto en el llegar-a-ser-mujer habitual, repetido continuamente.

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de actos de estilo»44 (Butler se basa aquí, además, en Merleau-Ponty y su Fenomenología de la percepción45). Por tanto, cabe comprender la constitución de la corporalidad performativamente si, aplicando el mismo esquema, la entendemos como la repetición de actos de estilo corporal, es decir, actos que, en su repetición, involucran la interiorización de la posesión/existencia del cuerpo propio46. El género, tal y como lo entendemos en nuestra sociedad, sería, entonces, una manifestación más del estilo corporeizado de la subjetivación. Por lo tanto, podemos considerar que la posesión y realización de la existencia del cuerpo como propio viene dada por una agencia del mismo, mantenida por la repetición de actos que pongan en juego tal realización. Baste el ejemplo del género o de la enfermedad, pero aquí queremos pensar en toda la serie de estilos corporeizados que desarrollamos a lo largo del día y que atañen especialmente a la percepción visual. Pensemos en el ejemplo del cuerpo enfermo, que se constituye como tal al realizar los actos asociados a los cuerpos enfermos y cómo la asunción de la enfermedad surge por medio de esta performance. Sin embargo, necesitamos comprender mejor el papel de la voluntad del sujeto en esta performatividad. Podemos intentar describirla con el concepto de tecnologías del yo «que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad»47. A estas tecnologías agrega Foucault las de producción, de sistemas de signos y de poder, las cuales se relacionan entre sí generando diferentes manifestaciones de la dominación/constitución del sujeto, y que constituyen la socialización. De esta forma, obtenemos un horizonte de sentido para esta per44

Butler, J.: «Performative acts and gender constitution: an essay in Phenomenology and Feminist Theory», en Theatre Journal (Baltimore), nº 40(4), John Hopkins University Press, 1988, p. 519. Traducción propia. 45 Op. cit., p. 521. 46 «El cuerpo postulado como anterior al signo es siempre postulado o significado como previo. Esta significación produce, como un efecto de su propio procedimiento, el cuerpo mismo que, sin embargo y simultáneamente, la significación afirma descubrir como aquello que precede a su propia acción. Si el cuerpo significado como anterior a la significación es un efecto de la significación, el carácter mimético y representacional atribuido al lenguaje –atribución que sostiene que los signos siguen a los cuerpos como sus reflejos necesarios– no es en modo alguno mimético. Por el contrario, es productivo, constitutivo y hasta podríamos decir performativo, por cuanto este acto significante delimita y circunscribe el cuerpo de que luego afirma que es anterior a toda significación» (Butler, J.: Cuerpos que importan. Trad. castellana de A. Bixio. Barcelona, Paidós, 2005, p. 57). La aprehensión de una enfermedad nos permite comprender más fácilmente esta idea. No sólo se trata de que la enfermedad sea capaz de hacernos más conscientes de nuestra propia corporalidad –su vivencia es un acto corporeizado–, sino que, además, la aprehensión de mi cuerpo como cuerpo enfermo es parte del proceso de cura (es, de hecho, una exigencia tácita del tratamiento médico), en la medida en que contextualiza mi cuerpo y las acciones a llevar a cabo para curarlo. 47 Foucault, M.: Tecnologías del yo, ed. cit., p. 48.

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formatividad, el cual, como dijimos, tiene una importancia fundamental en la actualidad, ya que incluye el aspecto de la construcción de la singularidad del sujeto (mandato fundamental de la distinción social), y de la felicidad y la salud como justificaciones de estas tecnologías. Estas tecnologías pueden comprenderse mejor si las leemos desde la noción de habitus, definido como Historia incorporada, naturalizada, y, por ello, olvidada como tal historia, el habitus es la presencia activa de todo el pasado del que es producto: es lo que proporciona a las prácticas su independencia relativa en relación a las determinaciones exteriores del presente inmediato.48

Tomando en cuenta este concepto, podríamos comprender mejor la lógica de transferencia de principios de la técnica corporal particular a la tecnología estructural, de forma que las técnicas incorporadas por medio de la repetición performativa de unos determinados habitus expongan la sociedad en la que surgen: «La hexis corporal es la mitología política realizada, incorporada, convertida en disposición permanente, manera duradera de mantenerse, de hablar, de caminar, y, por ello, de sentir y de pensar.»49. Volvamos ahora sobre el concepto de canon, para intentar unificar estos apuntes conceptuales de forma que expongan su funcionamiento. Nuestra tesis será, entonces, que el acto de observar un cuerpo (en la medida en que éste resulte visiblemente reconocible como una idea general del cuerpo50) constituirá un acto corporeizado y corporeizante. Tal acto supone un ejercicio de comparación contextualizante sobre el que se aplican una serie de sanciones o gratificaciones en función del grado de cercanía o lejanía con respecto al canon observado. Como ejemplo de estos actos corporalizados, podemos pensar en la gratificación inconsciente que en nuestra sociedad occidental puede llegar a generar la visión de un cuerpo mutilado o herido: ese cuerpo anormal no es el

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Bourdieu, P.: El sentido práctico. Trad. castellana de A. Pazos. Madrid, Taurus, 1991, p. 98. Aprovechamos esta nota para señalar un matiz de la relación entre estos conceptos de habitus y performatividad. Si bien Judith Butler reconoce, por ejemplo en la introducción a El género en disputa, que la noción de performatividad surgió de una lectura de «Ante la ley», de Derrida, en esta misma introducción reconoce también que, si bien no conocía la teoría de Bourdieu en el momento de la redacción de esta obra, sí la conoció con posterioridad, reconociendo la relación entre ambos conceptos (Cf. Butler, J.: El género en disputa. Trad. castellana de M. Muñoz. Barcelona, Paidós, 2013, p. 290, n. 8). 49 Bourdieu, P.: El sentido práctico, ed. cit., p. 119. 50 No debe dejar de señalarse que esa misma «idea general del cuerpo» es ya canónica, asentada en el uso general de los cuerpos y del cuerpo propio. Por tanto, vemos que esa misma hexis corporal que denomina Bourdieu es también normalizadora, como dirá Foucault de la mirada en Vigilar y castigar.

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mío, por tanto, estoy más cerca de un cuerpo sano, cuidado, limpio, puro en definitiva, cercano a un determinado Canon51. Siguiendo este recorrido teórico y considerando esta fenomenología de la observación de un cuerpo (ya sea el mío o el de los otros, aunque especialmente estos últimos –puesto que el cuerpo siempre es lo otro y los otros52–, en la medida en que, en la interacción con los demás, puedo aprehender que yo, como ellos, tengo un cuerpo), decimos que el Canon de Policleto ilustra más que las reglas para una representación escultural del cuerpo instalada en la episteme; sino que es también una ilustración de las técnicas corporales que ha exigido tal estado de forma53, teniendo en cuenta que los actos que posibilitan el acercamiento real al cuerpo canónico –la disciplina necesaria para parecerse a ese cuerpo– están presentes en la representación. Considerando, además de esta fenomenología, el hecho de que la obra esté disponible al público, que sea publicitaria en suma y, así, parte del paradigma del deber ser del cuerpo público, el Canon es más que un texto artístico-técnico, es también un pequeño, pero muy efectivo y potente (esto lo comprenderemos con Schiller e Eagleton), tratado sobre la belleza corporal, es decir, sobre la buena moral. El Doríforo sirve, por lo tanto, como un ejemplo de la educación estética del hombre que, como veremos a continuación, facilita la civilización del humano, lo convierte en ciudadano del Estado sin necesidad –pero sin desdeñarla– de una coerción, física o formal, expresa. Sirve –y ésta debe ser también la idea rectora– para comprender la capacidad sutilmente adoctrinante de la belleza en tanto sea aplicada al cuerpo humano, encarnando así lo que Foucault denomina anatomopolítica54 de la sociedad, ésta en la que nos encontramos, y que funciona –y esto se verá de forma eviden51

Aunque Foucault se refiera al examen en la escuela, podemos aplicar aquí el concepto de mirada normalizadora, ya que es «una vigilancia que permite calificar, clasificar y castigar» (Foucault, M.: Vigilar y castigar. Trad. castellana de A. Garzón. Buenos Aires, Siglo XXI, 2012, p. 190). También podemos entenderlo como la mirada acreditadora-desacreditadora de la que habla Goffman en Estigma, puesto que funciona como herramienta de autoubicación (Cf., Goffman, E.: Estigma. Trad. castellana de L. Guinsberg. Buenos Aires, Amorrortu, 2010, pp. 61-71). Todo ello puede ponerse en relación con la siguiente conclusión de Eagleton al respecto de las Cartas de Schiller: «si se quiere asegurar su dominio, el poder político debe implantarse en la misma subjetividad; y este proceso requiere la producción de un ciudadano cuyo deber ético-político ya haya sido interiorizado como inclinación espontánea. La grandeza moral, afirma Schiller en su ensayo “Sobre la gracia y la dignidad”, es una cuestión de obediencia a la ley moral; pero la belleza moral es la agraciada disposición a tal conformidad, la ley interiorizada y convertida en hábito, la reconstrucción de una subjetividad completa a la luz del propio modelo» (en Eagleton, T.: La estética como ideología, ed. cit., p. 174). 52 Cf., Merleau-Ponty, M.: Fenomenología de la percepción. Trad. castellana de J. Cabanes. Madrid, Editora Nacional, 2002, p. 386 y ss. 53 Hoy tendemos a denominar este estado de forma con la palabra fitness, que más que mentar un estado de salud refiere, como lo dice la misma palabra, a un estado de adecuación, un «encaje» en el canon. 54 Foucault, M.: Historia de la sexualidad I. Trad. castellana de U. Guiñazú. Madrid, Siglo XXI, 1987, p. 168.

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te en la sociedad de consumo–, como estrategia de integración social, como mecanismo y estructura de socialización, bajo la forma inofensiva de la costumbre. La belleza, aplicada al propio cuerpo, nos enseña que gustar a los demás es la forma más segura de gustarse a uno mismo, de sentirse (el) Bien; el Doríforo, en su rostro, expresa esto mismo, no sólo que se encuentra bien con su aspecto, sino que, entre los demás, él ha cumplido con el Deber.

De la utilidad (y el perjuicio) del Canon (corporal) para la vida: la educación estética de Schiller, por una anatomopolítica más amable. Convenceros de que para resolver en la experiencia este problema político hay que tomar por la vía estética, porque es a través de la belleza como se llega a la libertad. Friedrich Schiller, II Carta sobre la educación estética del hombre.

Antes de exponer, de forma breve, el contenido de las Cartas de Schiller, sus objetivos y su utilidad para nuestra tesis, es necesario aclarar que, en la medida en que nuestro discurso está anclado en el cuerpo, no entraremos aquí en las reflexiones de este autor acerca de la autonomía del arte y de lo estético, sino sólo en la medida en que esto pudiese contribuir a demostrar, o no, lo planteado hasta ahora en torno al cuerpo y la percepción. Lo que queremos decir es que sólo nos ocuparemos de la línea trazada entre la educación (moral) y la estética como vía hacia la libertad (del Estado Natural y del Estado Coercitivo) sutil y no expresamente violenta. Esto es debido a las contradicciones y riesgos que señala Eagleton al analizar las mismas Cartas, señalando las ambigüedades y vacíos que se derivan del cumplimiento acrítico de la propuesta schilleriana55. Empezamos volviendo hacia atrás, a un viejo concepto: el Estado Natural del hombre. Éste es el punto de partida de Schiller para recordarnos, como evocando las ideas de Kant para una historia universal (en clave cosmopolita), que este hombre se encuentra sometido a las fuerzas de la Naturaleza, es violento y egoísta. Éste se opone al hombre civilizado, cuya sociedad tratará de acabar con los salvajes56. La libertad extrema se torna peligrosa para el hombre natural que, ante tales visiones, se revela incompleto, puesto que tal estado de Naturaleza le impide, en definitiva, trascenderse, alcan-

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Eagleton, T.: La estética como ideología, ed. cit., p. 178. Schiller, F.: Kallias; Cartas sobre la educación estética del hombre, ed. cit., pp. 125-127.

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zar la finalidad del hombre. Sin embargo, la sociedad funciona bajo un esquema proscriptivo también violento (el salvaje sólo aprende a golpes): Cuando el artesano trabaja la masa informe para darle la forma que se adecúe a sus fines, no duda en violentarla, porque la naturaleza a la que está dando forma no merece de por sí ningún respeto.57

Tal es la fórmula violenta del Estado que, como apunta Schiller, rige el paso del hombre Natural-Real, al hombre Civilizado-Ideal58. Y no se trata de pensar únicamente en ese primer salvaje civilizado, sino en ese humano que acaba de llegar al mundo, y que debe enfrentar sus impulsos naturales reales a los imperativos arbitrarios de la sociedad en la que intenta convivir59. Hay una discordancia natural entre la necesidad física, la destructiva e inmoral (y debe verse que tal calificativo expresa la llegada a un mundo ya construido), y la necesidad moral, la necesidad del Estado. Ser Absoluto será aquel capaz de encarnar esta concordancia; ser canónico, por lo tanto, en el que se obra el milagro del habitus que comentamos antes. El comportamiento moral es naturalizado60; al hombre salvaje le han sustituido su alma también salvaje por otra algo más alta, la de una sociedad asentada sobre principios morales, la que permite una legislación universal61, la realización del sueño cosmopolita ilustrado, y que no es otro que el fin mismo de la especie. Schiller, enfrentado a su época culturalmente empobrecida y en decadencia, culpabiliza precisamente al Estado civilizado de cierta an-estesia, que merma la libertad creativa del hombre62. Observa que el salvaje guarda todavía algo que los civilizados necesitan: sensibilidad, cierta inocencia dionisíaca, cierta vitalidad que recuerda al elogio nietzscheano de la pasión en El nacimiento de la tragedia63. El hombre civilizado, en cambio, guarda lo más importante, la posibilidad de la convivencia pacífica, la posibilidad del verdadero avance como especie, es decir, el cumplimiento de su Fin: 57

Op. cit., p. 133. Op. cit., p. 125. 59 Freud daba forma a este «principio civilizatorio» al designar la cultura como «la suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre contra la Naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí» (Freud, S.: El malestar en la cultura. Trad. castellana de R. Rey. Madrid, Alianza, 1973, p. 33). No hemos podido dar aquí, por razones de extensión, más espacio a los necesarios cruces de nuestro texto con esta obra de Freud, así como con las Cartas de Schiller. 60 Recordemos la importancia que concede Bourdieu a esta naturalización, que hablaba, precisamente, de historia naturalizada y, por ello, exonerada del conocimiento práctico. La naturalización, «hacer de la ley costumbre», constituye, pues, la exoneración del haber-aprendido. 61 Schiller, F.: Kallias; Cartas sobre la educación estética del hombre, ed. cit., p. 129. 62 Op. cit., p. 335. 63 Cf., Eagleton, T.: La estética como ideología, ed. cit., p. 178. 58

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Así pues, si la razón introduce su unidad moral en la sociedad física, no debe dañar por ello la variedad de la naturaleza. Y si la naturaleza aspira a afirmar su multiplicidad en la estructura moral de la sociedad, no debe hacerlo en detrimento de la unidad moral.64

Schiller localiza este equilibrio en la experiencia estética: Mediante esta disposición estética de ánimo, la actividad propia de la razón comenzará ya en el terreno de la sensibilidad, el poder de las sensaciones será contenido ya dentro de sus propios límites, y el hombre físico se verá ennoblecido de tal modo, que de aquí en adelante al hombre espiritual le bastará con desarrollarse a partir del hombre físico, siguiendo las leyes de la libertad. El paso del Estado estético al lógico y moral (de la belleza, a la verdad y al deber) es por ello infinitamente más fácil que el paso del estado físico al estético (de la pura y simple existencia ciega, a la forma).65

El temple anímico es un atajo hacia el estado moral, capaz de evitarse, en cierta forma, el choque violento de la civilización del salvaje; es un atajo capaz de encontrar un mejor equilibro entre las fuerzas en pugna. Sólo por medio de la alternativa estética el hombre evitará perder, no sólo su capacidad sensible –y, por ello, de disfrutar de la belleza–, sino que se asegura ese «resto» del salvaje que permite un mayor goce y una capacidad creativa liberadora. No sólo un punto medio, sino una nueva naturaleza, una «reconstrucción ideológica»66. Y el papel de la belleza es crucial pues, si bien no es la Verdad, contiene parte de ella en la medida en que Schiller la trata como una condición previa de la misma67: Uno de los cometidos más importantes de la cultura consiste en someter al hombre, ya durante su mera existencia física, a la forma, y en hacerlo tan estético como le sea posible al reino de la belleza, porque el estado moral sólo puede desarrollarse a partir del estado estético, pero no a partir del físico.68

Recuperemos ahora el Canon de Policleto, puesto que ya hemos podido comprender, a grandes rasgos, la propuesta schilleriana. El Doríforo, recordemos, es una figura humana mejorada. Aún basándose en la materialidad corrupta de la carne humana-animal, Policleto transforma su naturaleza por mediación de la belleza. En un mismo gesto, la belleza recubre el estado salvaje y el estado moral69, haciendo de ambas una sola posibilidad superior, que trasciende a ambas en la expresión de un salvaje domesticado gracias a la experiencia estética de la belleza. Sereno y fuerte, capaz del salvajismo, libre en la medida en que es todavía capaz de cierto egoísmo, el Doríforo ha alcanzado la cúspide a la que está destinada el ser humano. En el Canon vemos al hombre que 64

Schiller, F.: Kallias; Cartas sobre la educación estética del hombre, ed. cit., p. 135. Schiller citado en Eagleton, T.: La estética..., ed. cit., pp. 307-9, énfasis añadido. 66 Schiller, F.: Kallias..., ed. cit., p. 165. 67 Op. cit., p. 166. 68 Op. cit., p. 309. 69 «La ley moral es antiestética» (Eagleton, T.: La estética..., ed. cit., p. 139). 65

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busca Schiller, que ha superado el estadio físico hacia el estético –incluso por medio de su físico, de su cuerpo bello–, y de éste al moral, sin haberse perdido jamás –o eso cree Schiller–, conservando todavía la propiedad fundamental de sí mismo, que se guarda en el propio cuerpo, esa libertad e inocencia dionisíacas. Si pudiésemos imaginarnos la posibilidad de preguntar a Schiller cómo se ve el hombre educado estéticamente, muy probablemente habría admitido que el Doríforo lo representa en su plenitud: lejano de la vagancia burguesa y del maltrato físico del trabajador, como aquellos caballos que compara en Kallias: Colóquese un pesado caballo de carga junto a un ligero corcel español. La carga que el primero acostumbra a arrastrar le ha robado naturalidad a sus movimientos, de tal manera que, aunque no lleve un carro del que tirar, camina tan fatigosa y torpemente como si lo llevara. Sus movimientos ya no surgen de su naturaleza específica.70

Intentemos nuevamente, para ilustrar nuestra tesis, trabajar conjuntamente las ideas que hemos expuesto. Comenzamos mostrando que la principal diferencia entre la «propuesta» de Policleto (análoga a la propuesta platónica-pitagórica), y la propuesta de Schiller (que precisamente trata de recuperar parte de la anterior), es que éste último la desarrolla en términos y a favor de la experiencia estética. Sólo podemos continuar hacia nuestra tesis si admitimos que esta primera proposición no es del todo completa pues, en la medida en que un canon corporal es inseparable de una determinada postura acerca de la percepción y de una determinada apariencia, ambos parten de una experiencia estética concreta, la de la belleza y su capacidad mediadora entre salvajismo y civilización. Policleto nos ofrece una representación del producto corporal de una determinada moral (así como los planos, las instrucciones, las técnicas corporales para alcanzarlo), y Schiller nos explica por qué debe ser así y las ventajas derivadas de ello. Ambos textos se solapan, pues apuntan a lo mismo. De ahí que la estética, como sostiene Eagleton, pueda ser entendida como ideología, ya que ésta enraíza en la estructura fundamental de la percepción, el cuerpo: En contraste con el aparato coercitivo del absolutismo, la fuerza más poderosa que mantiene cohesionado el orden social burgués radica en los hábitos, las afinidades, los sentimientos y los afectos; y esto es lo mismo que decir que el poder, en un orden tal, tiende a estetizarse. Es un poder que está de acuerdo con los impulsos espontáneos del cuerpo, entreverado con la sensibilidad y los afectos, que se siente en unos hábitos que se han tornado inconscientes. El poder se inscribe ahora en las minucias de la experiencia subjetiva, y la fisura entre deber abstracto y la inclinación placentera queda por tanto salvada. Disolver la ley en costumbre, en un hábito por completo irreflexivo, supone identificarla hasta tal punto con el

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Schiller, F.: Kallias..., ed. cit., p. 53.

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propio bienestar placentero humano que la trasgresión de esa ley significaría una profunda autoviolación.71

La canonización, entendida como estetización de la corporalidad humana, está en la raíz de la transformación del sujeto en objeto, de la pérdida de la existencia del propio cuerpo que, entonces, es vivido como un afuera negativo, como un no-ser constante que nunca puede identificarse por completo con su «dueño» original. Gracias a este recorrido podremos comprender en profundidad el «éxito» de la sociedad de consumo publicitario (y disciplinario), que ilustraremos a continuación.

La mercantilización del Canon, el éxito de la sociedad de consumo entendido desde la educación estética. El departamento de ventas se ha convertido en el centro, en el «alma», lo que supone una de las noticias más terribles del mundo. Ahora, el instrumento de control social es el márketing, y en el se forma la raza descarada de nuestros dueños. El control se ejerce a corto plazo y mediante rotación rápida, aunque también de forma continua e ilimitada, mientras que la disciplina tenía una larga duración, infinita y discontinua. El hombre ya no está encerrado sino endeudado.

Gilles Deleuze, Post-scriptum sobre las sociedades de control. Lo que hemos expuesto hasta el momento no es sino un intento más por enmarcar teóricamente el éxito nefasto de la sociedad de consumo. Baudrillard reunía así esta relación entre belleza, corporalidad y consumo: En la panoplia del consumo hay un objeto más bello, más preciado, más brillante que todos los demás y hasta más cargado de connotaciones que el automóvil que, sin embargo, resume a todas las demás: el CUERPO.72

Y su forma de expresarlo es casi una actualización, en el sentido en que la industria informática usa este término, de aquella enseñanza de Zaratustra: Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido –llámase sí-mismo (Selbst). En tu cuerpo habita es tu cuerpo. Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría.73

¿Sería lícito preguntarse si el márketing y los estudios publicitarios han comprendido esta importancia ontogenética? Difícilmente podríamos intentar responder a esta cuestión sin desbordar este texto. Aquí nos hemos centrado en el Canon, es decir, en un «ni71

Eagleton, T.: La estética..., ed. cit., pp. 73-74. Baudrillard, J.: La sociedad de consumo, ed. cit., p. 155. 73 Nietzsche, F.: «De los despreciadores del cuerpo», en Así hablaba Zaratustra. Trad. castellana de A. Sánchez. Madrid, Alianza, 2012, p. 79. 72

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cho de mercado» concreto, que refiere a la potencialidad disciplinaria de las representaciones utópicas del cuerpo, entendiendo que éstas pueden comprenderse mejor atendiendo a la lógica de la educación estética schilleriana y a la fenomenología del cuerpo. Sin embargo nuestro texto, dijimos al principio, pretende ilustrar una genealogía de las relaciones entre cuerpo, percepción y sociedad (podríamos arriesgarnos a situarlo en el marco de la ontología estética). Como no podemos extendernos mucho más allá, daremos algunos ejemplos de cómo se aprovechan y se aplican las ventajas de una educación estética del hombre para vender más y, por supuesto, mejor. Es decir, haciendo de la ley costumbre, consiguiendo, por mediación de la capacidad perceptiva del cuerpo, que el imperativo moral del capitalismo se convierta en una ideología en el sentido clásico: «ellos no saben lo que hacen, pero aún así lo hacen» (pero revisitando esta idea a la luz de la educación estética, es decir, ellos no saben por qué les gusta tanto hacer lo que hacen, pero aún así lo hacen). Más allá de la utilidad real que podamos encontrar en sus ideas, hay un nuevo juego en el mundo del márketing: el neuromárketing. Aquí no entraremos en profundidad en él, pero nos interesa nombrarlo en la medida en que lleva hasta las últimas consecuencias el aprovechamiento de la estética humana para ponerla al servicio del consumo. Martin Lindström, uno de esos llamados gurús del márketing, propone estas interesantes ideas: Las marcas son emociones que transmitimos a un producto, no es algo que puedas tocar o sentir, está sólo en nuestra mente, y por eso el neuromárketing está teniendo un éxito tan rápido, porque la industria estaba desesperada por descubrir las formas de comprender la mente irracional, ya que constituye un importantísimo campo de batalla en lo que concierne a la implantación del valor de marca en nuestros cerebros.74

Mente irracional, valor de marca, implantación en el cerebro, palabras que dan escalofríos en la boca de un inocente entusiasta del márketing y que, sin embargo, se están poniendo en práctica, están de moda. La propuesta del neuromárketing no es sino una muestra del aprovechamiento de las potencialidades que Schiller supo ver en la educación (de la) estética del hombre. La analogía es posible también: la mente irracional, comúnmente asociada al hombre primitivo viviendo en nosotros, que todavía sabe dejarse llevar por sus pasiones, es decir, sabe gratificarse con su cumplimiento (tal vez hasta segregue endorfinas al hacerlo); recupera la idea de civilizar, por medio de la per74

Citado en: . Consultado el 20 de agosto de 2013. La cursiva es nuestra.

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cepción, al salvaje. El neuromárketing surge como una forma de educar ese cerebro salvaje en el consumo, por medio de la estética, a través de una serie de percepciones que escapan a nuestra consciencia cotidiana. Sin darnos cuenta, un olor, una combinación de colores y temperaturas, constituyen en nuestro cerebro una «imagen de marca» más allá del cartel publicitario clásico. ¿Y la belleza? Evidentemente no la juzgaremos en base al Canon artístico, en un sentido visual y/o contextual-cultural; pero hay belleza en la medida en que el consumo se relacione con el cumplimiento del Bien, es decir, hay belleza como gratificación (normalmente una gratificación inconsciente y a-crítica) en el cumplimiento de estos «mandatos secretos» pretendidamente enviados a nuestro cerebro. Hemos pasado de la educación estética del hombre a la formación en estética de los expertos del márketing; noticia terrible, sin duda, como apuntaba Deleuze al hablar de las sociedades de control. Baudrillard acierta, pues, al decir que el cuerpo ha sustituido al alma en su función moral e ideológica75; eso es lo que estamos intentando demostrar en este texto. Lo que muestra, en suma, la necesidad de desarrollar una fenomenología de este hecho (que no es nuevo, sino que es una de las formas en que la ideología de lo social se encarna en los cuerpos, ello quiere decir, también, la forma misma en que los cuerpos llegan a ser cuerpos). Baudrillard considera que puede distinguirse una práctica doble en las estructuras del capitalismo, que escinde la corporalidad en una diferenciación entre el cuerpo como capital y como objeto de consumo76. Tal vez lo más acertado sería señalar que la condición de posibilidad de un cuerpo objetivado y consumible es la estructuración capitalista (tal hipótesis puede leerse también en sentido inverso, apuntando al orden histórico de estos acontecimientos, no obstante, lo que debe verse es la simultaneidad y complementariedad de ambos). Un cuerpo consumible no es sino el capital del capitalismo, las dos caras de una misma moneda, la moneda viva, como la denominaba Klossowski77. Retomemos una vez más la idea del Canon, para intentar describirlo en su actualidad. De todos los ejemplos que podríamos señalar con respecto al uso del cuerpo como 75

Baudrillard, J.: La sociedad de consumo, ed. cit., p. 155. Op. cit., p. 156. 77 «Con el pretexto de la circulación de las riquezas, el dinero no hace más que garantizar secretamente el intercambio de los cuerpos en nombre y en interés de las instituciones. La denegación de la monstruosidad absoluta por las instituciones se convierte en una prostitución de hecho, material y moral» (Klossowski, P.: La moneda viva. Trad. castellana de M. Arranz. Valencia, Pre-textos, 2012, p. 64). También: «Moneda viva, la esclava industrial sirve a la vez como un signo que garantiza la riqueza y como esa riqueza misma» (Op. cit., p. 76). 76

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medio de consumo, los que muestran con mayor facilidad estos mecanismos son aquellos capaces de asociarse a la salud, tanto en la alimentación como, especialmente, en la moda del ejercicio físico, del fitness. Se trata, como señala Baudrillard, de un culto médico78, regido por la eliminación obsesiva de cualquier atisbo de grasa en el cuerpo, es decir, cualquier rasgo que demuestre una falta de cuidado de sí, en la medida en que, en la actualidad, la naturalidad del cuerpo sólo es aceptada en su lado positivo (endorfinas, agilidad, fuerza, resistencia, sexualidad –pero sexualidad concreta, legislada–). Al igual que en Schiller, del lado salvaje sólo queremos su vitalidad y espontaneidad, pero sometido a las leyes (del mercado). El cuerpo mostrado, el cuerpo público, debe regirse por normas estéticas que se dictan desde fuera –pero se imponen desde dentro– del individuo79. Pensemos, también, en el cambio del poder de soberanía que señalaba Foucault: al Estado le interesan sujetos productivos, productivos a sí mismos, para lo cual, necesariamente, han de estar vivos, el poder debe «hacer vivir». El capitalismo biopolítico consigue esta inversión del Estado, por ejemplo, con políticas orientadas al cuidado de la salud, que enseñen a cuidarse sin esfuerzo, a hacer de estas leyes una costumbre fácil de mantener (las cuales, además, se promueven por medio de la publicidad, con las

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Baudrillard, J.: La sociedad..., ed. cit., p. 169. Este culto médico alcanza tal influencia que podría estudiárselo de forma independiente (siguiendo así la estela de las investigaciones foucaultianas sobre la anormalidad en lo social). En nuestro caso, lo que estamos señalando, en todo caso, es la salud como «nicho de mercado», como un objeto de consumo que se adhiere a otros, casi como un accesorio, un poco a la forma de internet en la actualidad, que convierte en oro todo lo que toca, o todo aquello a lo que se une (relojes, coches, televisiones, velas, casas enteras...). La salud es mito que recubre aquellos objetosactos de consumo destinados al cuerpo o la felicidad personal (y social). Una fenomenología del consumo no estaría completa sin un análisis de este hecho. Bajo el mito de la salud se clasifican la totalidad de los agenciamientos corporales. No debe sorprender la coincidencia de estos discursos con las palabras del médico Erixímaco: la salud se encuentra en los equilibrios, en la normalidad, es decir, en la normalización disciplinaria (anatomopolítica) de los cuerpos. Al hilo de estas ideas y de la canonización puede consultarse un artículo del sociólogo del cuerpo Bryan Turner sobre los regímenes médicos y el «gobierno» del cuerpo, a través de la instauración de las dietas en el Siglo XVII, a partir de los escritos de George Cheyne, en los que pone de manifiesto los riesgos de las suntuosas dietas de la nobleza (la gota, la obesidad, etc.), y relaciona, a partir de la puesta en régimen de los cuerpos, la dieta con una buena moral (ejemplo que se ve también en la ética protestante que señala Weber, la cual, en comparación con el capitalismo actual, muestra que el cambio radical entre ambos está en el paso de un capitalismo del ascetismo corporal a otro del hedonismo) (Cf. Turner, B.: «The government of the Body: Medical Regimes and the rationalization of diet», en The British Journal of Sociology (Londres), nº 33(2), Blackwell Publishing, 1982, pp. 254-269). 79 Nuevamente creo necesario señalar las dificultades que plantea esta diferenciación interior/exterior. En el caso de esta tesis, lo que señala no es sólo la paradoja de que algo exterior afecte, desde el interior, el «fuero interno» de la subjetividad, siendo que lo exterior en general es asociado a la naturalidad o salvajismo que se pretende controlar. En todo caso, lo que sí puede señalar esta paradoja es que la estrategia del canon funciona también como una capacidad para heterodesignar los límites entre interioridad y exterioridad, de forma que algo exterior, en este caso el canon, se considere algo interior y se lo naturalice (después de todo, es lo mismo que sostenía Schiller al hablar del cumplimiento del fin como especie, es decir, que eso que parece exterior, es en realidad interior, incluso genéticamente hablando). No es otra cosa lo que expresa la fórmula «hacer de la ley costumbre», es decir, convertir en genéticamente interior lo exterior.

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mismas estrategias que se utilizan normalmente para vender objetos o, mejor dicho, ideas de objetos). La obesidad, el tabaquismo, el alcohol, las drogas, entre otras prácticas (la misma sexualidad), son ilustradas con ese, ya clásico, «antes y después», en el que el «antes» siempre es un pobre infeliz del que escapa la belleza y la sociedad, que congratula e ilumina con su aura a aquellos capaces de superar ese (pequeño) reto que, aunque con cierto esfuerzo al principio, es cada vez más fácil –basta aprender a hacer de la ley costumbre–. En gran medida, las prácticas de consumo se rigen por el funcionamiento de la educación estética y de la estética del hombre: el consumo facilita las estrategias de socialización, en las que el discurso de la belleza, interior o exterior, es transversal. Educación, por tanto, de la misma percepción del hombre en la medida en que todo acto de consumo se realiza como acto corporeizado y corporeizante, orientado a la gratificación personal. Ejemplos como el ejercicio físico, las cirugías estéticas, la dietética, el ocio, incluso la personalización de objetos como los teléfonos móviles, proliferan bajo la promesa de la recuperación de un sí mismo como singularidad recortada de la multitud, de un nuevo yo, más bello, fuerte, moralmente bueno y distinguido. Por debajo de la piel se gesta la estetización que orienta al hombre al Canon corporal. Puede entenderse, desde la teoría del habitus, en la medida en que son patrones estéticos (y ontológicos si atendemos a la fenomenología desarrollada por Merleau-Ponty), que se diluyen en el acto de consumo, que es más que la mera compra de objetos. Éstos «funcionan» también con el visionado inevitable de las publicidades (justamente, de los cánones de adquisición de valor público). Tal es la idea que se puede extraer, en definitiva, de la obra de Eagleton: Todo debe ahora convertirse en estética. La verdad, lo cognitivo, se convierte en aquello que nos ayuda a movernos alrededor de nosotros de la manera más conveniente. La moralidad deviene cuestión de estilo, placer e intuición. ¿Cómo debe vivir uno su vida de manera adecuada? Convirtiéndose uno mismo en artefacto.80

Extendernos más en estos ejemplos sería redundar en la realidad cotidiana que nos rodea. La pregunta definitiva podría ser en qué medida lo expuesto es sólo la ilustración de un momento social determinado, o si es la forma real –la única forma tal vez– de socializarnos, de encarnar lo social. En cualquier caso, cabe aplicarle al cuerpo la misma tesis que Foucault aplicó al poder –después de todo el cuerpo es la condición de posibilidad de todo poder–: donde hay poder, hay resistencia. La clave sería, entonces, 80

Eagleton, T.: La estética..., ed. cit., p. 450.

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inquirir a esa resistencia, recuperarla desde un afuera que no sea del poder, hacer más que resistir: poder.

Conclusiones A lo largo de este artículo hemos expuesto, partiendo del ejemplo del Canon de Policleto una de las formas fundamentales de la estética como ideología: su orientación corporalizada-corporeizante. El ejemplo de Policleto nos ha servido para ilustrar no sólo cómo las representaciones corporales son capaces de expresar la moral de una sociedad en su contexto histórico, sino la potente influencia de la percepción humana y su potencial doctrinario. Con Schiller encontramos un proyecto expreso de canonización del hombre en el que lo estético, la búsqueda y el ensalzamiento de la belleza y la recuperación de la importancia de la percepción permiten dar con una clave socializadora que evita el ejercicio expreso de la fuerza al poder estatal; dando así en la conclusión de que la estética de la belleza aplicada al hombre facilita la integración a la moral de lo social, al buen comportamiento. Ambos ejemplos nos para descubrir su aplicación a nuestra actual sociedad de consumo publicitario, en la que toda práctica de consumo está orientada a la educación estética y de la percepción misma del humano, de cuya puesta en práctica la corporalización del discurso consumista es sólo una de sus manifestaciones, si bien la más importante tomando en consideración las teorías anteriores. Dada la importancia ontológica del cuerpo del hombre, nuestro trabajo no deja de expresar una preocupación por esta situación que, consideramos, debería transformarse. Sobran los ejemplos, tan antiguos como la humanidad (como los cráneos deformados por los mayas o los pies de las mujeres en China), o vergonzosamente actuales, como la anorexia o la vigorexia, prácticas orientadas hacia la representación del cuerpo, de lo que se quiere que pueda un cuerpo, del doloroso sueño del Canon. No obstante, tomando en cuenta lo expuesto, cabe preguntarse por formas de socialización que no desemboquen en esta misma situación pero con un signo cambiado, de la misma forma que seguir caminando la pregunta que reabre Schiller, la pregunta por la educación, por la violencia de lo social y los peligros civilizatorios. Aunque sin respuesta en nuestro trabajo, la pregunta de Spinoza mantiene toda su validez y urgencia: hemos de saber qué puede un cuerpo, especialmente si, él mismo, es capaz de algo como una recuperación de sí mismo.

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