Zeus y Alcmena, magia y misterio (Pherecyd., fr. 13)* Jordi Pàmias Universitat Autònoma de Barcelona
[email protected] Resumen
En 1993 Robert Fowler publicó un artículo en el que defendía que las narraciones del mitógrafo Ferecides de Atenas, en su caso el mito de Céfalo y Procris, escondían un background ritual, y concretamente interpretaba este mito como el aition de una ceremonia de rain-magic. Retomando la senda marcada por Fowler, proponemos un paralelo con el mito de Alcmena y Zeus, que incluiría, igualmente, un hieros gamos como forma de la magia de fertilidad. Nuestro objetivo es explorar las implicaciones, mágicas y mistéricas, del dossier de textos que componen el fragmento 13 de Ferecides a partir del análisis textual de dos términos (karchésion y pastós) que sugieren un uso ritual (mistérico).
Palabras Clave: Zeus y Alcmena, magia fertilizante, karchésion, pastós, rituales misté-
ricos, Diosa Madre.
Zeus and Alcmena, Magic and Mistery (Pherecyd., fr. 13) Abstract In an article published in 1993 Robert Fowler argued that the narratives of the mythographer Pherecydes of Athens, like the tale of Cephalus and Procris, could have a ritual background. Specifically, this myth was interpreted as an aition for a ceremony of rain-magic. Following the way pointed out by Fowler, we intend to take the myth of Alcmena and Zeus, which also includes a hieros gamos as a form of magic of fertility, as a parellel story. Our aim is to explore the magic and mysteric connections of Pherecydes’ fragment 13 taking as a starting point the analysis of two terms (karchésion and pastós) that suggest a ritual (mysteric) use.
Key Words: Zeus and Alcmena, Fertility Magic, karchésion, pastós, Mystery Rituals,
Mother Goddess.
“In working out the interpretation of the Kephalos myth ... I found myself turning, to my own surprise, to the insights of an earlier generation of scholars, particularly Frazer and Harrison, who gave more prominence to the role of magic than is customary nowadays ... ” (Fowler 1993, 41). *
Una primera versión de este trabajo fue leída por Robert Fowler, a quien agradezco enormemente los comentarios. La investigación se integra en el Proyecto “Los mitos en Grecia: edición y comentario de los mitógrafos antiguos” (FFI2010-16301), dirigido por Jordi Pàmias y subvencionado por el Ministerio de Ciencia e Innovación en el marco del Plan Nacional I+D+I. Las traducciones de los textos antiguos son mías, si no se indica lo contrario.
Emilio Suárez de la Torre & Aurelio Pérez Jiménez (Eds.), Mito y Magia en Grecia y Roma, Universitat Pompeu Fabra, Barcelona, 2013, pp. 25-36.
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0. Introducción Como dicen que decía Jaime Gil de Biedma, de casi todo hace unos veinte años. En 1993 Robert Fowler publicó un artículo en ZPE en el que demostraba cómo las narraciones del mitógrafo Ferecides de Atenas, en su caso el mito de Céfalo y Procris, escondían un background ritual, y concretamente interpretaba este mito como un aition de una ceremonia de rain-magic. Al hilo de sus argumentos, Fowler mencionaba el paralelo con el mito de Alcmena y Zeus, que según él incluiría igualmente un encuentro sexual, un hieros gamos como forma de la magia agraria. Mi propósito es retomar la senda marcada por Fowler y explorar las implicaciones, mágicas y mistéricas, del dossier de textos que componen el fragmento 13 de Ferecides. A pesar de lo accidentado de la transmisión de la obra del mitógrafo ateniense, se pueden identificar algunos elementos, contingentes o arbitrarios para la economía del relato, cuyo valor estriba en su condición de difficiliores. El testimonio principal del fragmento 13 de Ferecides es éste: Τηλεβόαι στρατεύσαντες ἐπὶ Καρχησίους κτείνουσι τοὺς ᾽Ηλεκτρύωνος παῖδας περὶ θρεμμάτων ἀγωνιζομένους. καὶ ᾽Αμφιτρύων ἀποκτείνας ἀκουσίως ᾽Ηλεκτρύωνα φεύγει εἰς Θήβας. ᾽Αλκμήνη δὲ ἡ ᾽Ηλεκτρύωνος οὐκ ἐβούλετο γαμηθῆναι πρὶν τίσαιτο τοὺς Τηλεβόας ὑπὲρ τῶν αὐτῆς ἀδελφῶν. ὑπισχνεῖται δὲ τοῦτο ᾽Αμφιτρύων καὶ αὐτὴν εἰς Θήβας μεταγαγὼν πορεύεται ἐπὶ Τηλεβόας. ἐν ταύτῃ Ζεὺς τῇ νυκτὶ ἀφικνεῖται ἐπὶ τὴν ᾽Αμφιτρύωνος οἰκίαν ἔχων καρχήσιον, ἐοικὼς ᾽Αμφιτρύωνι. ἡ δὲ ᾽Αλκμήνη δοκοῦσα τὸν ἑαυτῆς < > παστὸν εἶναι πυνθάνεται περὶ τῶν Τηλεβοῶν εἰ κατέκτεινεν αὐτούς. ὁ δὲ Ζεὺς λέγων αὐτῇ πάντα ὅσα ἐγένετο δίδωσι καὶ τὸ καρχήσιον φάμενος ἀριστεῖον εἰληφέναι παρὰ των στρατιωτῶν. ἡ δὲ ἀσμένως ἀποτίθησιν. ἔπειτα αὐτῇ συνευνασθεὶς Ζεὺς ἀπέρχεται, καὶ τῇ αὐτῇ παραγενόμενος νυκτὶ ᾽Αμφιτρύων μίσγεται. καὶ γεννᾷ ᾽Αλκμήνη ἐκ μὲν τοῦ Διὸς ῾Ηρακλέα, ἐκ δὲ ᾽Αμφιτρύωνος ᾽Ιφικλέα. ἡ ἱστορία παρὰ Φερεκύδει. Pherecyd. fr. 13b Fowler (= Schol. Hom. Od. 11.266) Tras la campaña contra los carquesios, los Teléboas dan muerte a los hijos de Electrión, que luchaban por sus rebaños. Y Amfitrión, después de matar involuntariamente a Electrión, huye hacia Tebas. Pero Alcmena, la hija de Electrión, no quería casarse hasta haberse vengado de los Teléboas por la muerte de sus hermanos. Amfitrión se compromete a ello y, tras llevarla a Tebas, se pone en marcha contra los Teléboas. En esa noche Zeus se presenta a casa de Amfitrión con un karchesion, disfrazado de Amfitrión. Y Alcmena, creyéndose que su propio … se informa a propósito de los Teléboas, si ya les ha dado muerte. Y Zeus le cuenta todo lo que ha ocurrido, le ofrece el karchesion afirmando que lo ha recibido de los soldados como premio. Y ella, satisfecha, lo guarda. Después de acostarse con ella, Zeus se va; y presentándose aquella misma noche, Amfitrión se une a ella. Y Alcmena engendra, de Zeus, a Héracles; y de Amfitrión, a Íficles. La historia se encuentra en Ferecides.
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1. καρχήσιον El matrimonio entre Amfitrión y Alcmena, ya en el Escudo hesiódico, parece gravitar fatalmente alrededor de la ganadería y de la gestión de los rebaños. Según las fuentes, Amfitrión da muerte a Electrión, padre de Alcmena, con motivo de la disputa acerca de unos bueyes; o bien son los hermanos de Alcmena los que mueren a manos de los Teléboas a causa del robo de unos bóvidos1. En cualquier caso, el matrimonio de Alcmena con Amfitrión será sólo consumado a condición de que, y después de que, Amfitrión haya dado satisfacción a las cuentas pendientes que tiene Alcmena. Igualmente antiguo, y ya documentado en época arcaica2, es el motivo del regalo de la copa, de Zeus a Alcmena, en la noche de bodas. En la versión que los escoliastas de Homero atribuyen a Ferecides de Atenas (fr. 13b), Zeus se presenta, disfrazado de Amfitrión, a casa de Alcmena con un ποτήριον, un vaso valioso y poco común conocido como καρχήσιον. El vaso, según la descripción de Calixino, citado por Ateneo, es “una copa alargada, moderadamente estrecha en el centro, con asas que se extienden hasta la base”3. Además de Ferecides, las fuentes iconográficas, como apunta John Boardman, insisten en la vinculación de este tipo de recipiente con la mitología de Héracles4. Según el relato de Ferecides que podemos reconstruir a partir de las fuentes, el καρχήσιον es una ofrenda de Amfitrión a Alcmena por la unión sexual (según Ateneo: δῶρον τῆς μίξεως)5 o bien un botín de guerra que demuestra que Amfitrión ha sometido a los Teléboas y ha vengado así a Alcmena de la muerte de sus hermanos (según el escoliasta de Homero: τὸ καρχήσιον φάμενος ἀριστεῖα εἰληφέναι παρὰ τῶν στρατιωτῶν)6. En cualquier caso, se trata de un objeto de valor, cuya ofrenda facilita el acceso del falso Amfitrión (Zeus disfrazado) a la joven esposa, en el contexto, como sugería Fowler, de un hieros gamos7. Como estrategia narrativa, la ofrenda del καρχήσιον puede explicar la persistencia del motivo de la copa en la trama del mito y en sus múltiples elaboraciones literarias. Pero la documentación material sugiere, además, un uso cultual y ritual de esta copa8. El carácter valioso de los καρχήσια, a menudo de oro o plata, explica su presencia entre los inventarios de los 1
Hes. Sc. 11-12 y 82; Pherecyd. fr. 13b; Pherecyd. fr. 13c; Apollod. 2.4.6. En el nombre de los Teléboas puede resonar, además, la palabra βοῦς por Volksetymologie.
2
Cf., para las fuentes, n. 16.
3
Ath. 11.49 [474f]: Καλλίξεινος ὁ Ῥόδιος ἐν τοῖς περὶ Ἀλεξανδρείας φησὶν ὅτι ποτήριόν ἐστιν ἐπίμηκες, συνηγμένον εἰς μέσον ἐπιεικῶς, ὦτα ἔχον μέχρι τοῦ πυθμένος καθήκοντα.
4
Boardman (1979).
5
Pherecyd. fr. 13a
6
Pherecyd. fr. 13b.
7
Cf. Fowler (1993) 35.
8
Love (1964a); Love (1964b) 216-217.
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tesoros de los templos9. Los restos arqueológicos parecen indicar que este tipo de vaso se difundió, sobre todo, en el norte de Grecia, en Samotracia, Tasos, Lemnos, Lesbos, y también en Beocia10. No parece casual que sea justamente en estos lugares donde se extendió y arraigó con más fuerza el culto a los Cabiros, de modo que hay que tomar seriamente en consideración la posibilidad de que este particular vaso albergue conexiones con los Cabiros y con sus rituales mistéricos11. Justamente el Cabirion de Tebas, a seis kilómetros al oeste de la ciudad beocia, constituye el santuario de los Cabiros más antiguo de cuantos son conocidos, con restos cultuales que remontan al siglo vi aC12. En el s. V estos rituales son bien conocidos en Atenas, patria de Ferecides, y el mismo Heródoto se inició en sus misterios13. Todo ello nos acerca a la geografía mítica de Alcmena y del nacimiento de Héracles, fuertemente enraizados en la beocia Tebas. Aunque en el Cabirion no constan indicios arqueológicos concluyentes de la presencia del καρχήσιον mencionado por Ferecides14, la tipología cerámica del yacimiento, muy diversa, conduce a la hipótesis de las prácticas de libación y de consumo de bebidas15. Por lo demás, y volviendo al mito, las fuentes paralelas del episodio sugieren diversos tipos de vaso: en el arca de Cipselo (ss. vii-vi aC), Pausanias (5.18.3) veía a Zeus ofreciendo un kylix a Alcmena; Carón de Lámpsaco menciona un depas y Anaximandro un skyphos, un término tan impreciso como kylix, tal como recuerda Boardman, el cual sugiere que la identificación de la famosa copa con una especie de kantharos, el karchesion, es una innovación del s. v aC16. Por otra parte, cabe recordar que, junto a los restos vasculares del Cabirion de Tebas, de especial relevancia son las más de quinientas estatuillas de bronce en forma de toro17. La hipótesis más obvia, se ha señalado, es que la ofrenda de las estatuillas de los bóvidos refleje intereses específicos de los donantes relativos a la cría y las 9
Lendle (1996) 101; Love (1964b) 212.
10 11
Love (1964a); Boardman (1979) 150. Cf. Kilinski (1978) 180.
Así, por ejemplo, Love (1964b) 220.
12
Cf. Hemberg (1950) 184-205; Schachter (1986) 66-110; Schachter (2003); Berlioz (2004).
13
Burkert (1985) 282.
14
Aunque cf. Love (1964b) 220, n. 86: “The […] suggestion that sixth- and fifth-century Boeotian kantharoi could be related to the karchesion, may perhaps be reinforced if one remembers that the only preserved black-figured example of a karchesion is Boeotian”.
15
Berlioz (2004) 33; Schachter (2003) 121; 128; Burkert (1985) 282.
16
Boardman (1979) 151. Fuentes: Paus. 5.18.3; Charo Lamps. FGH 262F2; Anaximand.Hist. FGH 9F1.
17
Concretamente, son 562 estatuillas de plomo y bronce de finales de época arcaica, de las cuales 534 representan toros. Cf. Schachter (2003) 121.
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prácticas de la ganadería. La representación de los órganos sexuales pone de relieve la capacidad reproductiva del animal y la voluntad de garantizar el bienestar y la fertilidad del ganado y, acaso, la humana18. Si el matrimonio de Amfitrión y Alcmena y el hieros gamos de Alcmena y Zeus, como decíamos, gravitan alrededor de la gestión de los rebaños, los cultos mistéricos del vecino Cabirion, en honor de los Cabiros y la Diosa Madre19, apuntan igualmente a la promoción de la fertilidad y la fecundidad20. 2. παστός Un segundo elemento del texto de Ferecides sugiere un trasfondo ritual en el encuentro sexual entre Alcmena y Zeus. Se trata de un término poco habitual en griego: παστός. El pasaje es controvertido. Reproduzco el texto de Fowler (Pherecyd. fr 13b): ἡ δὲ Ἀλκμήνη δοκοῦσα τὸν ἑαυτῆς < > παστὸν εἶναι πυνθάνεται περὶ τῶν Τηλεβοῶν εἰ κατέκτεινεν αὐτούς. post ἑαυτῆς lac. stat. Fowler, quam e. g. ἄνδρα εἰς τὸν suppl. uerbo εἶναι in ἰέναι mutato; παστὸν : μεριστὴν X : ἐραστήν dubit. Buttmann : ἀσπαστόν Sturz : aut πόσιν aut τιμωρόν coni. Luetke
Alcmena creyendo que su propio < > cámara nupcial, se informa sobre los Teléboas, si les ha dado ya muerte. La palabra παστός en este contexto, traducida por ‘cámara nupcial’ por los modernos intérpretes del texto de Ferecides21, ha levantado sospechas entre los filólogos. La lectio recepta, en efecto, ha sido señalada con cruces desperationis (Ernst) o corregida diversamente: ἀσπαστόν (Sturz), ἐραστήν (Buttmann), πόσιν o τιμωρόν 18
Según Schachter, los oferentes son “herdsmen hoping to ensure the well-being and fertility of
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their livestock, and, perhaps, of themselves”. Cf. Schachter (1986) 97. Ver igualmente Schachter (2003) 123 y 126-127. Cf. Berlioz (2004) 34-35: “la costante rappresentazione degli organi sessuali potrebbe infatti alludere alla volontà di mettere in evidenza la capacità riproduttiva dell’animale, e al desiderio di porre quest’ultimo, evidentemente fonte di ricchezza primaria per coloro che frequentavano il santuario, sotto la protezione divina [...] Mi chiedo [...] se il significato dell’offerta dei modellini di toro non debba essere letta nell’ambito di una economia, come quella ricostruibile per la Beozia della prima età del Ferro, in cui l’allevamento, e le relative attività pastorali, giocavano un ruolo determinante”. Las ofrendas votivas son interpretadas, en cambio, en clave de iniciación efébica (en contexto homoerótico) por McInerney (2010) 122, siguiendo a Lebessi (1992) [non uidi] —aunque se manifiesta escéptica Berlioz (2004) 32.
Para los cultos en el Cabirion de Tebas, en honor de los Cabiros y de la Diosa Madre (y en general, desde un punto de vista histórico-religioso más amplio, para las relaciones entre ambos complejos mítico-cultuales), cf. n. 39.
20
Un ejemplar de la iconografía vascular del Cabirion ha sido interpretado como un hieros gamos. Vid. la pieza descrita por Schachter (2003) 131-132 (fig. 5.13). Cf. Daumas (1998) 65-66. Bianchi (1976) 10 da por sentado que los festivales agrícolas del Cabirion pretendían promover la fecundidad de los campos.
21
Cf. Dolcetti (2004) 125; Morison (2011) ad Pherecyd. fr. 13: ‘bridal chamber’.
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(Luetke)22. Más conservador, Fowler respeta la lectio παστός pero para hacer el texto comprensible incluye una laguna y sugiere reemplazar el verbo εἶναι por un verbo de dirección (ἰέναι): ἡ δὲ Ἀλκμήνη δοκοῦσα τὸν ἑαυτῆς παστὸν ἰέναι (“thinking that her own bridal chamber”)23. A mi modo de ver, no es necesaria emendatio alguna del textus receptus. La palabra παστός, que puede también referirse a la habitación nupcial, es propiamente el velo matrimonial o la cortina que envuelve el tálamo nupcial —aunque la homofonía con el término παστάς ‘pórtico, cámara nupcial’ ha podido inducir a confusión24. El παστός, el ‘voile ... dais déployé au-dessus de la mariée’, ha llegado a confluir, según Chantraine, con παστάς por etimología popular25. En otras palabras, me parece que lo que pretende contarnos Ferecides es sencillamente que Zeus comparece ante Alcmena con uno de los enseres propios del ceremonial matrimonial, el velo de la muchacha, con el que además se ha tocado para disfrazarse. Cabe recordar, en este punto, un detalle que no suele ser señalado por los estudiosos modernos: no sólo la novia, sino también el novio utiliza un manto nupcial como elemento propio del rito matrimonial. El día llamado ἀπαύλια, la víspera de la boda, constituye un período de alejamiento del esposo, en el cual recibe de la esposa el manto nupcial26. Ello puede explicar la confusión de Alcmena, que cree ver a su esposo cubierto por su propio velo nupcial (τὸν ἑαυτῆς παστόν). Y además confirma la intuición de Fowler al señalar el paralelismo con el encuentro sexual furtivo de Céfalo y Procris como reflejo de un hieros gamos27. No olvidemos, en efecto, que la unión de estos dos es, igualmente, el fruto de un malentendido inducido por un episodio de travestismo. Pero aparte de la enorme eficacia narrativa del uso del velo como factor de simulación y malentendido, quiero hacer notar que el término παστός, igual que καρχήσιον, aparece 22
Cf. Sturz (1824) 99-100: “quid sibi hic velit: ὁ τῆς Ἀλκμήνης παστός ... plane non capio”.
23
Fowler (1993) 36.
24
Para el significado de cortina del tálamo, cf. Poll. 3.37: τὸ δὲ παρὰ τῇ εὐνῇ παραπέτασμα παστός. Para el ‘velo’ cf. D.C. 62.6: [Σαρδανάπαλλος, scil.] ἐν δὲ τοῖς βασιλείοις ἀποδιδράσκων εἰς τὴν γυναικωνῖτιν καθῆστο ἐπὶ χρυσηλάτου κλίνης ἀναβάδην ὑπὸ ἁλουργέσι παστοῖς, ὥσπερ ὁ θρηνούμενος ὑπὸ τῶν γυναικῶν Ἄδωνις. Arrigoni (1983) 34-41, que hace un estudio detallado del uso del manto en contexto erótico —garante de la privacy del encuentro sexual—, reserva en cambio para παστός el significado del cortinaje para el “letto a baldacchino”.
25
Chantraine (1968) 861. Y cf. el compuesto παστοφόρος ‘prêtre chargé de porter un παστός [dais?]’.
26
Cf. Poll. 3.39-40. Arrigoni (1983) 52-54.
27 Robert Fowler, que defiende una aplicación amplia y poco restrictiva del término hieros gamos (Fowler (1993) 35, n. 16), sostiene que los “sacred marriages, by which the copulation of humans is ritually performed in the belief that it will enhance the fertility of the crops, are an obviously magical business”. Cf. Fowler (1995) 7.
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bien documentado en ámbito ritual y mistérico. Concretamente, el uso de cubrirse con un παστός es mencionado en el σύνθημα, atestiguado tardíamente por Clemente de Alejandría, de los misterios de Deo/Deméter y de la Diosa Madre o Madre de los Dioses28: Ἐκ τυμπάνου ἔφαγον· ἐκ κυμβάλου ἔπιον· ἐκιρνοφόρησα· ὑπὸ τὸν παστὸν ὑπέδυν (Clem.Al. Pr. 2.15.3). Yo comí en el tambor, bebí en el címbalo, llevé los vasos sagrados [kernos], me deslicé bajo el velo nupcial (Trad. M.C. Isart, adaptada). Se ha señalado el paralelismo de esta fórmula con el σύμβολον eleusinο. La cobertura con el velo está, en efecto, bien atestiguada en la iniciación en los misterios de Eleusis29. Que Clemente de Alejandría se refiere aquí al velo matrimonial, y no a la cámara nupcial30, lo sugiere, por lo demás, el hecho de que el autor utiliza este término más adelante, en el mismo Protréptico, en un lugar en el que el sentido invita a interpretar παστός inequívocamente como velo encubridor y en un contexto que precisamente describe con claridad un hieros gamos31. Es cierto, como advierte Sfameni Gasparro, que el pasaje presenta dificultades de interpretación porque Clemente de Alejandría hace referencia simultáneamente a dos complejos mítico-rituales distintos: por una parte, lo que él llama ‘misterios de Deo’ (nombre eleusino de Deméter); por la otra, el culto a Cíbele y a Atis. Se suele interpretar que Clemente de Alejandría se refiere concretamente a los misterios de la Diosa Madre frigia32, aunque, en el contexto inmediatamente anterior y posterior, el polemista cristiano menciona los ‘misterios de Deo’. Sea como fuere, el mismo Clemente advierte que ambos rituales son profundamente análogos33. Y siguiendo 28
Cf. Sch. Pl. Gorg. 497c: ἐν οἷς πολλὰ μὲν ἐπράττετο αἰσχρά, ἐλέγετο δὲ πρὸς τῶν μυουμένων ταῦτα· “Ἐκ τυμπάνου ἔφαγον, ἐκ κυμβάλου ἔπιον, ἐκερνοφόρησα. ὑπὸ τὸν παστὸν †ὑπερεδύοντο (u.l. ὑπέδυν)” καὶ τὰ ἑξῆς. Cf. Burkert (1987) 98, que remite a la bibliografía más antigua: Hepding (1903) 184-195; Dietrich (1910) 126-127; 216-217.
29
Cf. Burkert (1983) 267-268; 275 y fig. 9.
30
Contra Dietrich (1910) 126, que, a pesar de recordar la definición de Pólux (cf. n. 24), interpreta: “und der Sinn des Satzes wäre: ich bin ins Brautgemach eingegangen”. Vid., en cambio, la traducción de Mondésert [1942] (1949) 72: “j’ai pénétré derrière le rideau du lit nuptial”. Pero los comentaristas y traductores parecen no tomar en cuenta la preposición ὑπό, común a las distintas variantes —una excepción es Burkert (1987) 98: “I slipped under the bedcurtain ... παστός is indicative of marriage”. Para Festugière (1935) 382-383, se trataría de una cripta subterránea (equivalente a μυχός ο a μέγαρον) y la fórmula implicaría que el iniciado desciende a la cámara de la diosa.
31
Clem.Al. Pr. 4.54.6: καὶ γάμος ὑπὸ Ἀθηναίων αὐτῷ ὁ τῆς Ἀθηνᾶς ηὐτρεπίζετο· ὁ δὲ τὴν μὲν θεὸν ὑπερηφάνει, τὸ ἄγαλμα γῆμαι μὴ δυνάμενος· Λάμιαν δὲ τὴν ἑταίραν ἔχων εἰς ἀκρόπολιν ἀνῄει καὶ τῷ τῆς Ἀθηνᾶς ἐνεφυρᾶτο παστῷ, τῇ παλαιᾷ παρθένῳ τὰ τῆς νέας ἐπιδεικνὺς ἑταίρας σχήματα.
32 Así Burkert (1987) 98; Sfameni Gasparro (1985) 78. 33
Δηοῦς δὲ μυστήρια καὶ Διὸς πρὸς μητέρα Δήμητρα ... ταὐτὰ οἱ Φρύγες τελίσκουσιν Ἄττιδι καὶ
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la senda de Clemente, Jane Harrison sugería que la confusión radica en el “simple hecho mitológico de que Deméter y Cíbele no son sino formas locales de la Grande Diosa, venerada bajo distintos nombres en las distintas partes de Grecia”34. En efecto, las tradiciones que funden y asimilan la Diosa Madre anatolia con la griega Deméter están bien atestiguadas en Grecia desde época arcaica35, y encuentran una célebre expresión en el coro de la Helena de Eurípides en que la Diosa que va en busca de su hija (Deméter) es invocada como ὀρεία Μάτερ Θεῶν36. En definitiva, según se desprende del testimonio de Clemente de Alejandría, en ocasión de los rituales de Diosa Madre (asimilada a Deo/Deméter), el iniciado, además de comer y beber, ofrecía un vaso (en este caso se trata de un κέρνος)37 y se deslizaba bajo un velo, conocido como παστός, término relativamente raro pero que sugiere nítidamente una atmósfera matrimonial. Volvamos ahora al texto que el escoliasta de Homero atribuye a Ferecides: además de la ofrenda de la copa de Zeus a Alcmena, se hace igualmente mención del mismo término ritual, παστός, y precisamente en un contexto matrimonial. Si añadimos el carácter nocturno de los cultos en honor de la Diosa Madre, aludido ya en la poesía de Píndaro (por cierto, también tebano)38, el encuentro erótico nocturno entre Alcmena y Zeus —que se presenta como devoto ‘portador de la copa’ y cubierto por el manto nupcial— parece constituir un hieros gamos modelado en bricolage a partir de distintos elementos de raigambre ritual. 3. Reflexiones finales No es mi propósito adelantar una interpretación puramente mecánica en clave myth and ritual del episodio analizado. No creo, en efecto, que el relato de Ferecides sea una pura transposición narrativa de una iniciación mistérica particular, puesto que el καρχήσιον de Zeus, como se desprende de la discusión anterior, apunta a la esfera de los misterios de los Cabiros, mientras que el παστός se refiere a los misterios de la Diosa Madre. Pero Ferecides puede haber utilizado elementos diversos y
34
Κυβέλῃ καὶ Κορύβασιν (Clem.Al. Pr. 2.15.1); Τί δ’ εἰ καὶ τὰ ἐπίλοιπα προσθείην; Κυεῖ μὲν ἡ Δημήτηρ, ἀνατρέφεται δὲ ἡ Κόρη ... (Clem.Al. Pr. 2.16.1).
Harrison (1922) 158.
35
Roller (1996) 312; Roller (1999) 174-175.
36
Cf. Sfameni Gasparro (1978). Para el carácter griego, que supera el estereotipo ‘orientalizante’ y tardío, del culto a la Madre, cf. Burkert (1987) 2-3. Enfáticamente Robertson (1996) 239-240: “The goddess so named is not a new-comer to Greece [...] The Mother then is age-old in Greece”; 269: “Although [...] in the Greek world the Mother acquired some Anatolian traits, she is undoubtedly Greek in origin”.
37
El κέρνος, en efecto, es utilizado tanto en el ámbito de la Deméter eleusina como de la Cíbele frigia. Cf. Bakalakis (1991).
38
Cf. Pi. P. 3.79: ἐννύχιαι. Por otra parte, sabemos que el festival de la Madre incluía una pannychis: Robertson (1996) 282. Cf. Pachis (1996) 219.
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heterogéneos, procedentes de ritos mistéricos distintos, para proyectarlos en un plano textual. Es decir, que ni siquiera será preciso invocar las coincidencias entre estos dos complejos religiosos: los rituales mistéricos de los Cabiros entraron en contacto con la Diosa Madre, un vínculo éste bien establecido en distintos puntos de Grecia, como han recordado, entre otros, Fritz Graf, Jan Bremmer o Giulia Sfameni Gasparro39. Esta asociación está bien documentada precisamente en Tebas, en el Cabirion, donde se celebraban τὰ δρώμενα en honor de los Cabiros y de la Madre40. Es cierto que conocemos mal, y por medio de fuentes a menudo tardías, los elementos que componían los rituales mistéricos, como el de la Diosa Madre, en época clásica. Su carácter secreto los hace casi impenetrables. Pero la condición de difficilior de los dos términos analizados me lleva a pensar que entrañan un significado relevante en el seno del texto de Ferecides. En otras palabras, se trata de detalles inusuales, que no son requeridos por la propia narrativa y, por ello, deben de referirse a algo externo a ésta41. Según el relato de Ferecides transmitido por el escoliasta de Homero, ambos elementos han sido sometidos a un intenso proceso de refuncionalización para dotarlos de un nuevo significado, arrancarlos de su matriz cultual y convertirlos en elementos de enorme eficacia narrativa, como lo prueba el fecundo Nachleben del mito de Amfitrión y Alcmena. Este proceso de reciclaje puede explicarse como una forma de apropiación del mito y de la tradición religiosa de Ferecides de Atenas; o, si se prefiere, como una original forma de ‘racionalización’. Bibliografía Arrigoni, G. (1983), “Amore sotto il manto e iniziazione nuziale”, QUCC 15/3, 7-56. Bakalakis, G. (1991), “Les kernoi éleusiniens”, Kernos 4, 105-117. 39
Bremmer (2010) 197: “... in Ionia and Caria, where the Cabiri are often connected with goddesses like Meter or Kybele”; 205: “The connection between the Mother and the Cabiri is well established”. Graf (1985) 117: “Die Kabiren sind an zahlreichen Kultorten mit einer Göttin verbunden — mehr als einmal so, dass die beiden Bezirke sich benachbart sind, wie in Anthedon oder im thebanischen Kabirion (con mis cursivas); Sfameni Gasparro (1996) 74: “abbastanza solide e antiche sono le connessioni di Cibele con la sfera mitico-cultuale dei celebri misteri samotraci e più ampiamente con l’ambito del culto cabirico [...] che [...] coinvolge diverse aree del mondo greco continentale, la Beozia e Tebe in particolare”. Cf. Sfameni Gasparro (1996) 80 y 84; Sfameni Gasparro (1973) 143.
40
Cf. Schachter (1986) 88-90; Schachter (2003) 135. Cf. Paus. 9.25.5.
41
Remito, una vez más, a Robert L. Fowler, que, hablando del mito de Procris, señala (correo del 17/11/11) un “number of unusual details that don’t seem to be sufficiently well motivated within the story itself: one can reasonably infer, then, that they are being driven by something outside the story (they’re there because it is necessary to refer to those things, not because they’re needed for the purposes of the narrative)”.
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Jordi Pàmias
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