“Yo tengo un don” Hermenéutica y antropología de la religión: entre la escucha y la sospecha de los símbolos.

RELIGIÓN: ESTUDIOS ANTROPOLÓGICOS SOBRE SUS PROBLEMÁTICAS

CULTURALIA Col ecci ón di ri gi da por PABLO W RI GHT

JUAN MAURICIO RENOLD (EDITOR)

RELIGIÓN: ESTUDIOS ANTROPOLÓGICOS SOBRE SUS PROBLEMÁTICAS

Editorial Biblos

Renold, Juan Mauricio Religión, estudios antropológicos sobre sus problemáticas. – 1ª ed. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Biblos, 2015. 307 pp.; 23 x 16 cm. - (Culturalia)

ISBN 978-987-691-380-5



1. Religión. 2. Antropología. 3. Estudios. I. Título CDD 306.6

Di­se­ño de ta­pa: Luciano Tirabassi U. Ar­ma­do: Ana Sou­za © Los autores, 2015 © Edi­to­rial Bi­blos, 2015 Pa­sa­je Jo­sé M. Giuf­fra 318, C1064ADD Bue­nos Ai­res info@e­di­to­rial­bi­blos­.com / ww­w.e­di­to­rial­bi­blos­.com He­cho el de­pó­si­to que dis­po­ne la Ley 11.723 Im­pre­so en la Ar­gen­ti­na No se per­mi­te la re­pro­duc­ción par­cial o to­tal, el al­ma­ce­na­mien­to, el al­qui­ler, la trans­ mi­sión o la trans­for­ma­ción de es­te li­bro, en cual­quier for­ma o por cual­quier me­dio, sea elec­tró­ni­co o me­cá­ni­co, me­dian­te fo­to­co­pias, di­gi­ta­li­za­ción u otros mé­to­dos, sin el per­ mi­so pre­vio y es­cri­to del edi­tor. Su in­frac­ción es­tá pe­na­da por las le­yes 11.723 y 25.446.

Es­ta pri­me­ra edi­ción se ter­mi­nó de im­pri­mir en Elías Porter Talleres Gráficos, Plaza 1202, Bue­nos Ai­res, Re­pú­bli­ca Ar­gen­ti­na, en abril de 2015.

Índice

Introducción Juan Mauricio Renold................................................................................. 9 Religión y análisis estructural: aproximación al análisis estructural de los sistemas de creencias Juan Mauricio Renold y Sofía Fernández............................................... 17 “Yo tengo un don” Hermenéutica y antropología de la religión: entre la escucha y la sospecha de los símbolos Pablo Wright................................................................................................ 65 Religión y fenomenología: hacia una comprensión del fenómeno religioso Rubén Vasconi............................................................................................ 87 Religión, Estado y pluralismo, panorama en transición: Iglesia y Estado en la Argentina Un estudio en la perspectiva del campo religioso formado por las iglesias evangélicas Hilario Wynarczyk..................................................................................... 99 Religión, etnia e identidad: nota sobre la danza y la rueda espiritual qom Sofía Fernández....................................................................................... 129 Religión y migración: campo de estudio y debates contemporáneos Georgina Granero...................................................................................... 147

Religión y política Pluralismo político y pluralismo religioso: nuevos escenarios y matrices analíticas de la relación Nicolás Panotto........................................................................................ 173 Religión y educación Iglesia y educación, a treinta años de democracia en la Argentina Laura Graciela Rodríguez....................................................................... 197 Religión y género Las órdenes religiosas femeninas en la ciudad de Rosario Marcelo Ulloque y Gabriela Dalla-Corte Caballero................................ 217 Religión y performance: la experiencia del Om en devotos Sai Baba argentinos Rodolfo Puglisi......................................................................................... 245 Religión y sexualidad: apuntes sobre la educación sexual en escuelas católicas en la Argentina contemporánea desde una perspectiva “foucaultiana” Guillermo Romero.................................................................................... 269 Religión y “vivencias” La zona: territorio urbano e intersecciones religiosas Rubén Chababo........................................................................................ 291 Los autores............................................................................................... 303

“Yo tengo un don” Hermenéutica y antropología de la religión: entre la escucha y la sospecha de los símbolos Pablo Wright

I Hace unos años, mientras hojeaba mi recientemente adquirida edición castellana del I Ching, el venerable Libro chino de las Mutaciones,1 encon­ tré en las primeras páginas de la edición un poema de Jorge Luis Borges que aludía al carácter del Libro como puente hacia otras dimensiones de lo real y, como sugiriera Carl G. Jung en su famoso prólogo, oráculo para entrever la trama sincronística de los acontecimientos. En la parte final de “Para una versión del I Ching” Borges decía: Pero en algún recodo de tu encierro, puede haber una luz, una hendidura. El camino es fatal como la flecha. Pero en las grietas está Dios que acecha.

Estas hendiduras liminales que parecen conectar mundos inconmen­ surables es una imagen muy ilustrativa de lo que sería, para una explo­ ración antropológica de la religión, la dimensión de lo sagrado, la cual, si bien es una experiencia moldeada social e históricamente, para los actores que la viven puede desplegarse de un modo más conspicuo con el dios pre­ sentándose abiertamente en cualquier parte del mundo. Dentro del mundo actual sobre el cual pesan definiciones que represen­ tan una verdadera filosofía evolucionista de la historia, la de la creciente

1. I Ching. El Libro de las Mutaciones, trad. D.J. Vogelman, Buenos Aires, Sudamericana, 2005.

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secularización de la vida, cuyos alcances analicé en otra parte (Wright, 2013; véase también Gadamer, 1997; Ricœur, 1990, Algranti 2009), entre­ ví esas hendiduras en varias situaciones de campo con interlocutores qom o tobas de comunidades de la provincia de Formosa.2 Por ejemplo, una vez estaba conversando con Feliciano Castorino, un chamán de Misión Tacaa­ glé y me contó no sólo que había recibido recientemente poder para ser ki’ioGonaq,3 sino que también me ilustró cómo realizaba la terapia chamá­ nica y el caso particular de la enfermedad de su padre. En otra oportuni­ dad, en Lote 68, cerca de la capital provincial, Marciano Koyipe, el hijastro de mi gran amigo Angel PitaGat, sobre quien escribí varias veces (Wright, 2008; Wright y Penhos, 2010), estando de visita en la casa de su padrastro, me llamó porque quería charlar conmigo, ya que quería contarme sobre su haloik, palabra qom que designa el poder chamánico.4 Así, sin preámbulos ni grandilocuencia, tanto Feliciano como Marciano compartieron conmigo experiencias de poder signadas por lo sagrado, pero que para ellos eran parte de su cotidianeidad. Lo que desde mi visión occidental secularizada era parte de esas hendijas problemáticas de manifestación poderosa, pro­ pias de la categoría histórica de lo sobrenatural, para ellos, por su parte, era propio de su mundo, en una continuidad antiguamente corroborada por sus tradiciones, y actualizada en nuevas y cambiantes epifanías. El poema de Borges resume la visión occidental para la cual lo sagrado debe colarse misteriosamente por una grieta, mientras que para colectivos que se enraízan en otras tradiciones culturales, cuyas matrices simbólicas

2. Los qom o tobas viven principalmente en asentamientos rurales y periurbanos de las pro­ vincias de Formosa y Chaco, con enclaves urbanos en ciudades como Resistencia, Santa Fe, Rosario, Buenos Aires y La Plata. Pueden ser incluidos en la familia lingüística guaycurú y antiguamente eran grupos cazadores y recolectores que nomadizaban por territorios defini­ dos, organizados en bandas bilaterales. Actualmente en las comunidades rurales, se dedican principalmente a la agricultura, horticultura, ganadería, confección de artesanías, y tienen empleos temporarios rurales y a veces cargos en la administración provincial. En las comuni­ dades urbanas se dedican a las artesanías y diversas tareas manuales, complementando con cargos en entidades públicas y privadas. Actualmente, la población toba en la región chaque­ ña asciende a unas 40.000 personas. La gente con la que trabajé habla la variante dialectal takshek del noreste de Formosa, donde está localizada la colonia aborigen Misión Tacaaglé, emprendimiento franciscano que sedentarizó bandas nómadas qom hacia 1901. En 1958, al cerrar la misión, se transformó en la colonia actual. 3. Fem. ki’oGonaGa, término que designa a aquellos especialistas que tienen relación con entidades poderosas que otorgan poder para realizar actividades de curación y asimismo producción de daño. En el transcurso del trabajo se profundizarán sus características y mati­ ces. En la variante dialectal takshek se da una libre fluctuación entre la p y k en la palabra ki’oGonaq. En este trabajo utilizaremos la forma con ki’oGonaq. 4. Haloik puede traducirse como “su maña”, “su fuerza”, y puede aparecer en este texto bajo distintas formas según el contexto de habla: hajoik (mi poder), haloik (su poder) o hanoik (un poder). Se trata de un término utilizado en los takshek y que en otras regiones de la provincia del Chaco es reemplazado por l’añaGak y/o napiishik.

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no fueron moldeadas desde el origen por la historia cultural del cristianis­ mo, lo sagrado se manifiesta más abiertamente, aunque no sin peligros ni zozobra existencial para la gente. Teniendo en mente estos ejemplos sobre chamanismo, y considerándolo un sistema religioso complejo y multifor­ me (Mateson Langdon, 1992, 2007), analizaré las relaciones posibles entre religión y hermenéutica a partir de la filosofía de Paul Ricœur que, en un diálogo posible y fructífero con la antropología, nos permite aproximarnos a los mundos de lo sagrado, rescatando sus dimensiones experienciales, emocionales, por un lado, y sus relaciones con la historia cultural y polí­ tica, por el otro. Así, en un primer apartado recorreremos algunas ideas centrales de Ricœur para luego volver a la vida toba con algunas herra­ mientas conceptuales que acerquen el mundo chamánico y el antropoló­ gico y, en la relación de intersubjetividad que este diálogo supone, lograr dilucidar algo del sentido vital que propone el chamanismo qom. A partir de nociones como símbolo, hermenéutica y manifestación o revelación, re­ correremos este camino de conocimiento intercultural. II La obra de Paul Ricœur recorre de modo polifacético las diferentes for­ mas que asume el lenguaje en relación con la significación literal y figura­ da, y el modo en que esta última se erige en una condición clave del decir humano sobre la realidad; uno de sus modos centrales de articulación con ella y de significar el mundo y la existencia. La herramienta principal para esta comprensión existencial en el hacer y el decir es la hermenéu­ tica. Ricœur es conocido por su interés en la hermenéutica filosófica, que consiste básicamente en la posibilidad de interpretar signos lingüísticos o culturales (condensados por ejemplo en rituales, arte o sueños), donde lo que se busca es el significado segundo que esos signos ameritan. Esta capacidad de los signos de poseer un segundo (o múltiple) significado es lo que denomina símbolos y el ejercicio de interpretación simbólica es la hermenéutica. Afirma que, para que haya hermenéutica, tiene que haber una estructura de doble sentido, o sea el conjunto de signos ha de ser símbolo. ¿Cómo es esta escucha ricœuriana de los símbolos?: Por una parte me [propongo] escuchar la rica palabra de los sím­ bolos y de los mitos que precede a mi reflexión, la instruye y la nutre, y por otra parte, continuar, por medio de la exégesis filosófica de los símbolos y de los mitos, la tradición de racionalidad de la filosofía, de nuestra filosofía occidental. (Ricœur, citado por Corona, 1990: 14)

Esta escucha de la palabra de los símbolos la realiza a través de la hermenéutica filosófica; ésta es filosófica porque combina las capacida­

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des de la imaginación simbólica humana con el pensamiento racional sistemático, que se sintetiza en una búsqueda de orden y racionalidad, y tiene dimensiones ontológicas, ya que busca “una comprensión del hom­ bre y del vínculo entre el ser del hombre y el ser de todos los entes” (Co­ rona, 1990: 16). Como menciona en su estudio de la obra de Sigmund Freud (1983), Ricœur ubica su propio análisis dentro de la tradición hermenéutica occi­ dental en un punto medio entre la definición aristotélica, para la cual es interpretación todo sonido emitido por la voz y dotado de significación, o sea una perspectiva muy amplia y una muy corta, la de la exégesis bíblica donde la hermenéutica se restringe a la interpretación escrituraria limita­ da por una autoridad. Reconoce en este libro que a partir del siglo xx se da una búsqueda de la esencia del lenguaje, la que toma caminos diversos de acuerdo con posturas filosóficas y políticas también dispares. Así, mencio­ na entre estos esfuerzos la filosofía analítica de Ludwig Wittgenstein, la filosofía lingüística sajona, la fenomenología de Edmund Husserl y Martin Heidegger, la escuela de desmitologización bíblica de Rudolf Bultmann, las diferentes escuelas de exégesis neotestamentaria, el psicoanálisis, la historia comparada de las religiones y la antropología interesada por mi­ tos, creencias y rituales. Esa búsqueda de una gran filosofía del lenguaje, que investigue las múltiples funciones del significar y de sus relaciones mutuas, presenta el hablar humano como problema. Pero, como se obser­ va, hay una gran variedad de intentos que conforman lo que Ricœur (1983: 28) denomina el campo hermenéutico, atravesado por escuelas y corrientes cuyos enfoques sintetizan las “contradicciones más verídicas de nuestra modernidad”. Estas contradicciones pueden sintetizarse en dos tendencias opuestas en la hermenéutica de los símbolos: una que expresa la “voluntad de escucha” y otra la “voluntad de sospecha”. La primera, expresada por los estudios de fenomenología de la religión, postula la interpretación de los símbolos, especialmente de lo sagrado, como “recolección de sentido”, en donde se da una revelación de lo numinoso que interpela lo humano. La segunda integrada por “maestros de la sospecha” como Marx, Freud y Nietzsche, parte de una actitud crítica respecto del “objeto” que se revela, proponiendo una desmistificación, colocando la idea de que la conciencia es “conciencia falsa”, lugar de llegada de sentido y no de su producción. Quieren ir más allá de lo que se manifiesta, donde se hallaría su verdadera inteligibilidad. En breve, una se interesa por lo que el símbolo revela, que no es otra cosa que lo sagrado; la otra investiga los procesos de producción de los símbolos, sin enfatizar únicamente en el sentido que aparece en su superficie, buceando en sus “causas” económicas (Marx), inconscientes (Freud), morales (Nietzsche). En definitiva, la voluntad de escucha busca lo que está delante del símbolo y lo espera; la de la sospecha apunta la mirada a lo que está “detrás” del símbolo, esperando descifrar lo que está cifrado en sus texturas.

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Si bien Ricœur mismo se ubica más del lado de la voluntad de escucha, reconoce el aporte de la escuela de la sospecha, especialmente la obra de Freud, a partir de la cual la noción de hermenéutica no se limita al texto escrito como manifestación palpable y material a ser interpretada por el exégeta, sino que se amplía a la dimensión de “todo conjunto de signos susceptible de ser considerado texto a descifrar” como el sueño, el síntoma neurótico, el mito, el rito, la obra de arte o una creencia (Ricœur, 1983: 27). Éste habilita a la hermenéutica de cualquier obra de la cultura, tenga o no una manifestación explícitamente lingüística como soporte. III Para el análisis de los símbolos sagrados, Ricœur provee interesantes reflexiones en Fe y filosofía (1990). Allí, basado en ideas de Mircea Eliade, explora los modos en que lo sagrado se expresa, que brindan bases para una escucha hermenéutica de su revelación. En lo que denomina fenomenología de la manifestación, analíticamente distinguida de la hermenéutica de la proclamación propia de las tradiciones religiosas que poseen libros sagrados –las llamadas “religiones de libro”, como el cristianismo, el judaísmo, islamismo, entre otras–, propone cinco rasgos que la caracte­ rizarían. Así, el primer rasgo es lo sagrado como potencia, poder, fuerza, “una experiencia que no se inscribe en las categorías del logos” (Ricœur 1990: 74). Lo numinoso no es en principio del orden del lenguaje, es ante­ rior a él. El segundo es la hierofanía, o sea, lo numinoso manifestándose, es “todo aquello por lo cual lo sagrado se manifiesta” (75). Estas manifesta­ ciones tienen una forma, una estructura, una articulación; pero como “no es originariamente verbal” (75), no se da ningún privilegio a la palabra. De este modo, todo puede asumir la dimensión de hierofanía: así piedras, ár­ boles, agua, tierra se saturan de eficacia y, sin dejar de ser ellos mismos, se convierten en algo distinto que su realidad mundana. Lo sagrado “se deja describir como manera de habitar el espacio y el tiempo” (75), y entonces aquellos fenómenos que implican pasaje del espacio profano al sagrado como umbral, puente, puerta, escalera, cuerda, “atestiguan la inscripción de lo sagrado más abajo que el lenguaje” (75-76). Por ejemplo, la fiesta interrumpe el tiempo como el templo el espacio, aquí tempus y templum se corresponden. El tercer rasgo de lo sagrado sería “su «no linguisticidad» esencial” (76), la que se vincula con la relación estrecha entre lo sagrado y el rito, o sea, no sólo signos a contemplar en el mundo sino modos de com­ portamiento significativo. Se trata aquí de una modalidad del hacer, “es un hacer algo con la potencia” (76). Por eso, “ver el mundo como sagrado es al mismo tiempo volverlo sagrado, consagrarlo” (76). Y la función de los mitos es “fijar los paradigmas de los ritos que sacralizan la acción” (77); la palabra aquí “forma parte del rito y éste a su vez sólo tiene sentido como

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actualización de la cosmogonía” (77). El cuarto rasgo está vinculado a la función de la naturaleza, de los “elementos” (cielo, agua, tierra, etc.) en las hierofanías y el simbolismo de lo sagrado, donde se manifiesta la solida­ ridad de lo sagrado y las potencias naturales. “En el universo sagrado no hay vivientes aquí y allá, sino la vida como sacralidad total y difusa” (78). Por ejemplo, los ritmos cósmicos asociados con la vegetación, la alternan­ cia de nacimientos y muertes. Así como no se puede hablar de rito sin mito, tampoco se puede hablar de lo sagrado de la naturaleza sin el simbolismo que lo manifiesta, lo articula y lleva al lenguaje. Pero este simbolismo para Ricœur es ligado, hay una ligazón inmediata del ser y de su sentido en la manifestación hierofánica. Aquí los “símbolos no vienen al lenguaje sino en la medida en que los elementos del mundo devienen transparentes, es decir, dejan transparentar lo trascendente” (79-80). “Lo sagrado de la naturaleza se muestra diciéndose simbólicamente. El mostrar funda el decir, y no a la inversa. La sacralidad es inmediata o no es” (80-81; nuestro subrayado). Un último rasgo resume los cuatro anteriores, es la lógica de sentido en el universo sagrado. O sea, la capacidad de decir en este univer­ so se encuentra fundada en “la capacidad del cosmos de significar. Su ley es la de las correspondencias” (81), relacionada con el nexo entre la crea­ ción en el tiempo mítico y el “orden de las apariencias naturales y de las acciones humanas” (81), o entre macrocosmos y microcosmos: así como en el cielo en la tierra. En síntesis, “la ley de las correspondencias es la lógica de la manifestación” (82). En tanto en la hermenéutica de la proclamación, la “palabra prevalece sobre lo numinoso” y la “escucha de la palabra ha ocupado el lugar de la visión de los signos” (82), lo que se observaría en la Biblia, aunque también se aplicaría a textos sagrados de otras religiones. Asimismo, en la fenomenología de lo sagrado, la presentación es anterior al lenguaje y lo funda. En este caso, en sociedades de tradición oral (Ong, 1993), la palabra es la que transmite el evento numinoso y mantiene su eco performático, el cual se renueva en las sucesivas hierofanías que se muestran a los humanos. Con este repertorio entonces se facilita el aná­ lisis antropológico del chamanismo, de sus modos de manifestación, sin olvidar el contexto histórico y cultural que produce esos símbolos, mirada que preocupa a la perspectiva de la sospecha. IV La visión hermenéutica ricœuriana y sus definiciones sobre los símbo­ los y lo sagrado aportan elementos útiles para su adaptación a una her­ menéutica antropológica de la religión. A diferencia de la perspectiva fi­ losófica explicitada, la hermenéutica antropológica podría definirse como el análisis de símbolos culturales, nutrido por el universo conceptual de la disciplina, a la que no le interesa acceder a dimensiones “universales” del

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ser y de los entes, sino a las dimensiones ontológicas y epistemológicas de los mundos sociales de nuestros interlocutores, con la posibilidad de efec­ tuar comparaciones de diverso tipo. Se trata de una interlocución particu­ lar que, si bien tiene en cuenta aspectos de los universales humanos (tanto culturales, como sociales y biológicos), sólo generaliza a partir de datos empíricos etnográficos –y eventualmente históricos–. Esto no obsta para que esta hermenéutica no alcance dimensiones más universales sobre la condición humana, pero no parte de ellas, como lo hace la reflexión filosófi­ ca de la tradición occidental. En este sentido, para la sociología y la antro­ pología, fieles a la herencia durkheimiana, ratificada por las investigacio­ nes pioneras de Edward Evans-Pritchard, la religión interesa como hecho social y sus aspectos eventuales de verdad quedarán para los filósofos de la religión o la teología. Y, como ha sucedido en muchos casos, dado que los antropólogos trabajaron mucho con religiones diferentes de los grandes credos mundiales, o al menos no las tuvieron por mucho tiempo como obje­ to central u obligado en sus agendas, las evidencias casuísticas provienen de sistemas religiosos poco conocidos o que no se caracterizan por marcos institucionales demasiado amplios. Si bien esto en los últimos tiempos ha cambiado por una “repatriación” de la disciplina a áreas antes sólo abor­ dadas por la sociología (v.g., la modernidad, las ciudades, las instituciones religiosas hegemónicas, etc.), las experiencias previas, especialmente con chamanismos u otros sistemas religiosos antiguos, nutrió un marco ana­ lítico y conceptual que pone en evidencia las múltiples formas en que las sociedades humanas se vinculan con lo numinoso, lo sagrado, generando modos históricamente específicos de articulación entre los mundos. A mitad de camino entre la definición más general de religión de Cli­ fford Geertz (1973) y la más históricamente articulada de Talal Asad (1993), se podría concebir antropológicamente la religión como aquellas manifestaciones sociales, normalizadas en sistemas más o menos institu­ cionalizados, donde se ponen en juego símbolos que relacionan a los sujetos sociales con lo sagrado (éste definido relacional y dialécticamente con-en un medio histórico particular), donde se modela la condición humana, sea en el aquí y ahora, como en las diferentes versiones de un más allá. Esta movilización de símbolos culturales tiene clivajes identitarios, económicos, políticos y culturales. Y, en la base de toda religión, la finitud humana parece jugar un rol central como motor de los procesos de metaforización colectiva de las vicisitudes de la vida, la muerte, el amor, el mal, la violen­ cia, la enfermedad y la fortuna. La concepción ricœuriana sobre símbolo puede entrar en diálogo fructí­ fero con la antropología de la religión, especialmente en los estudios sobre símbolos rituales de Victor Turner. Casi completando esa definición más universalista del filósofo, Turner (1967) afirma que los símbolos rituales –aunque se la podría extender a todos los símbolos culturales– condensan en sí procesos históricos, sedimentando significados múltiples, muchas ve­

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ces dispares, los que aparecen en forma de ideas y valores, o sea, su polo ideológico, vehiculizados a través de formas materiales particulares –el polo sensorial–. En este punto, la visión turneriana, aun sin hacerlo ex­ plícito, combinaría los dos modos de hermenéutica simbólica identifica­ dos por Ricœur (la escucha y la sospecha; lo que está delante y detrás del símbolo, respectivamente). La lectura de los rituales ndembu, del teatro en Nueva York, o la communitas en órdenes monásticas, dilucida lo que buscaba Durkheim: ¿qué hay de la sociedad detrás del símbolo, sea éste una idea, una música, una coreografía o un ritual de iniciación femenina? Como hechos sociales, los símbolos culturales y, dentro de ellos, los sím­ bolos sagrados, tienen ese estatus porque hay un consenso intersubjetivo sobre su sentido y su relación con la vida social. En el caso del chamanismo qom, se parte del supuesto de que hay seres poderosos en el mundo, que es­ tos seres tienen una cualidad de potencia especial y que los humanos, como parte de su tránsito vital, pueden y deben contactarse alguna vez con ellos para garantizar su propia vida, en especial su salud y la de su familia. En este sentido, referiré ahora los modos de ser chamán que me expresaron Feliciano y Marciano, donde dimensiones de lo numinoso se manifiestan palpablemente. V Feliciano Castorino actualmente tiene unos cincuenta años y reside en la colonia aborigen Misión Tacaaglé, situada a unos 200 kilómetros de la ciudad de Formosa. Hijo de un líder muy importante de la Iglesia Cuadran­ gular de la colonia, o sea, una de las iglesias qom que integran el Evangelio,5 se transformó en ki’oGonaq mientras pasaba por una situación económica muy delicada. Hacia el año 2000, después de realizar muchas veces el ritual de la oración (natamen) para pedir por sus penurias, recibió la visita de un pariente que venía de la zona de Bartolomé de Las Casas, hacia el centro de la provincia. Éste, al conocer su situación, le ofreció darle haloik para que mejorara su condición. Así fue y, después de “pasarle” su poder a través de la saliva, en lo que se llama naqaeGoñigi, comenzó a sentirse raro y a tener sueños. Es que, con la saliva, le dio lowanek,6 clase de seres poderosos

5. Evangelio es la categoría nativa que designa a todas las iglesias que existen en las comuni­ dades qom, sean organizaciones propias como la Iglesia Evangélica Unida, como aquellas que tienen jerarquías no indígenas y un control administrativo exterior, como la Iglesia Cuadran­ gular o las Asambleas de Dios. Todas ellas, en la práctica, son reapropiaciones pragmáticas y culturalmente creativas de la ideología y los rituales del protestantismo pentecostal (Wright, 2002a; Ceriani Cernadas y Citro, 2005). 6. Lowanek, cuya traducción puede ser “su mandado” o bien “su vigilante” (a veces de acuerdo con el contexto de habla aparece como nowanek, siendo n- el prefijo de poseedor indetermi­

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que se van integrando a su persona, llamados “espíritus auxiliares” en la literatura académica, y que lo van transformando ontológicamente en su nuevo estatus de chamán. Para Feliciano, la llegada de su pariente chamán no fue azarosa, sino que respondía a su pedido; me contó que de a poco iba teniendo sueños cada vez más vívidos, lo que indicaba que algo en él estaba cambiando, y ya empezaba a “ver” y a soñar como lo hacen los ki’oGonaq. Me contó también que una vez que hubo tenido éxito en curaciones con en­ fermos qom de la colonia y doqshi7 fuera de ella, otros ki’oGonaq del lugar y de otras comunidades de la región se le acercaban en sueños tratando de probar y evaluar su poder arrojándole bolas de luz. En general, en el cha­ manismo qom el poder que se tenga aparece en la noche o bien en sueños, como una suerte de campo de luz llamado le’eraGa, cuya resistencia indica gran poder y su opuesto, debilidad y peligro eventual de muerte. Esto se hará evidente en los testimonios de Feliciano y también en los de Marciano, que veremos más adelante. Una noche de agosto de 2006, mientras me alojaba en casa de Feliciano, tuve la oportunidad de volver a conversar con él preguntándole cómo era su vida cotidiana en su condición de ki’oGonaq, que no lo excluye de cui­ dar su chacra, criar animales y otros menesteres rurales. Me refirió deta­ lles de la vida chamánica, de la terapia que lleva a cabo, del rol central de los sueños como ámbito de conocimiento y de los peligros que puede haber teniendo haloik. De este modo, su cotidianeidad mostró dimensiones de lo numinoso integradas al vaivén de los ritmos de la vida y de las relaciones sociales. Así, me contó que “yo por lo menos si uno enferma que viene para que yo lo curo… uso siempre la oración… Y le pido a ver qué enfermedad tiene, de natural… una enfermedad así de organismo, o si no enfermedad de otro haloik… otra persona… Entonces ese por lo menos no es al instante que yo voy a saber, es un pedido. Entonces [a] la noche ya me llega como un sueño y me hace aparecer esa persona. Lo que yo pido… de dónde es qué parte lo que está molestando… que hace el dolor. Entonces a la noche me

nado), configura la clase de seres poderosos que representan el poder del chamán, y que son dados por seres de mayor jerarquía, generalmente looGot (o “dueños”, o “padres/”madres”) de especies del mundo natural, de eventos y fenómenos climáticos, y también de “actividades” sociales. O sea, dentro del mundo qom, toda capacidad y habilidad deriva de la sabiduría transmitida por un looGot. A veces estos dueños actúan como ltaGaiaGawa (su compañero de conversación) o ltawa (su ayudante), término que designa al dueño (o alguno de los seres bajo su dominio) que establece una relación de compañero con el ki’oGonaq. En este trabajo, los testimonios sólo refieren mayormente a los lowanek, aunque en el caso de Marciano, como veremos, los seres que se le presentan en el campo podrían ser conceptualizados como ltaGaiaGawa. En relación con las “actividades sociales” existen lowanek como el saltante que da haloik para robar sin que uno sea detectado, o ser el llamado espíritu de campana que permite saber la hora en todo momento. 7. Término general que designa a todos los que no son indígenas, traducido en castellano como “blanco” o “cristiano”.

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viene ese parece un aparato… y ya veo la persona bien. Entonces veo dónde está. De ahí… de donde… encuentro donde está el dolor…[y] si es otra persona que está haciendo daño, ya está la persona al lado también… parece un aparato. Entonces le hablo [a] ese, le hablo: «¿Quién sos y qué es lo que quiere de esta persona, qué es lo que quiere hacer?... No sé si tiene algo [una]… causa o te habló mal, o te robó algo o te hizo macana con tu familia…». Yo quiero que me diga… Entonces el otro tipo me va a decir nada… entonces si no me cuenta nada…le voy a decir: «Más vale, andá, dejá… Esas cosas que vos querés hacer no te conviene, porque yo por lo menos no te quiero hacer daño…». Ese se va… si no le gusta… y [después] ya viene junto a mí… ya me viene con todo… que me quiere hacer algo… Entonces yo le digo: «No, no, yo no te quiero hacer probar… porque yo sé bien que no me va a hacer nada… porque hasta el momento nunca hice macanas [a] cualquier persona». A mí me dieron este don porque es para salvar, nada más eso, pero para vos más vale dejá… No quiero pelear… Entonces ese señor… a veces no quiere dejar… hasta que podemos pelear y directamente tengo que pelear… esa noche, pero y también lowanek ayuda, y siempre yo gano, siempre gano y tampoco voy a matar todos [los] lowanek [del otro]… Así… le dejo así nomás”. Después le pregunté si todas las noches tenía esos sueños y entonces para ejemplificar me contó cómo había curado a su papá de una enfer­ medad que le afectaba los ojos. Respondiendo mi pregunta me dijo: “Sí, depende… al otro día por lo menos cuando traje a mi papá, cuando recién [lo] traje acá… venía con dolor, y ese día oré… y esa noche mismo me hace mostrar uno, pero uno muerto, ya son fallecidos de antes… Si ese día [yo] no venía ya le iba a liquidar, pero parecía que justo ese día Dios mandó acá. Entonces [mi papá] todavía estaba allá viviendo cerca de la iglesia… Esa noche mismo que vino acá, se levantó, parecía un remolino pero con truenos, pero yo estoy al lado de mi papá, lo estoy mirando…mirando quién viene, y cuando [el otro] me vio, se dio vuelta y se fue… Después al otro día [él] se fue a Fontana, estaba mal una tía”. Y prosiguió Feliciano que “un día vino también otro ki’oGonaq y él quería aprovechar que esto y esto, y esa noche mismo yo oraba y cantaba también, y veo el hombre que quería hacer [daño], entonces…mi papá estaba dando[se] vueltas… y revolcando parecía picaba todo como hormiga. Entonces cuando me vio mi papá, se fue donde está el tipo [que] está arriba de un árbol…. bueno me mostró… hizo a un lado a mi papá y habló el tipo: «No, a mí nadie me va a atajar», dijo: «Nadie me va a hacer daño… yo no le tengo miedo a nada»”. “Bueno”, le contestó Feliciano, “no sé, hacé lo que quieras, y ya me agarró mi mano, y yo le di eso: «Hacé lo que vos quieras» y ya le cortó, ya mi mano, tenía un pedazo de mi mano, le cortó. Lo que vos querés hacé. Y después vino uno que se formó mar y ahí por lo menos se levantó un bicho, y yo tenía mi caballo, yo… siempre tengo mi caballo…para mi guerra. Y ese cuando quieren hacer, me quieren correr, pero tengo eso y nadie alcanza, sea donde sea mi caballo…

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y vuela. Entonces le hablé al tipo… Y a la mañana temprano le oré… y ahí pasó todo, y nunca más hasta ahora”. Marciano Koyipe tiene cincuenta y dos años; aunque es oriundo del mismo lugar que Feliciano, para mejorar su situación económica en 2004 se mudó a una comunidad lindera con la capital formoseña llamada Nam Qom o Lote 68, donde vivían su madre y su padrastro, Ángel. Es hijo de Ludovico Koyipe, uno de los primero enfermeros de Tacaaglé e importante líder político del lugar. Allí lo encontré en octubre de 2007 cuando había ido a visitar a su padrastro. Se había acercado y comenzamos a hablar de cuestiones generales. La charla se fue derivando hasta que terminamos hablando de que a veces, cuando un viento (l’at) se acerca, se sabe que es un chamán y si lo toca a uno, puede enfermar, “pero si tenés un don… hasta ahí para… no viene”. Al escuchar esto, y dado que ignoraba que tuviera haloik de chamán a pesar de conocerlo por años, le pregunté si él tenía algún don como ki’oGonaq, y contestó que “poquito… hajem dalaGaik [soy nuevo]”. Además dijo: “Entonces tengo que cuidar mucho ese don que me dieron” y que “sólo Dios lo que maneja ki’oGonaq y otros…”. Después nos fuimos a su casa y ahí retomamos la charla. Una vez instalado, le pregunté quién le había dado el don, y contó que le habían dado hanoik (poder chamánico). Una vez había salido a mariscar (cazar) cerca del río Pilcomayo, al norte de Misión Tacaaglé, y de repente en la soledad del monte se le aparecieron dos perros y un ser de hueso con figura humana. Al ver eso, Marciano se asustó y comenzó a temblar, y uno de los perros le preguntó cuál le gusta­ ba, qué camino quería. Él me aclaró que podía ser el qawemaik (malo) y el bueno. Entonces dijo que él quería seguir el camino bueno “y entonces recibí”, acotó. Sin precisar quién lo había hecho, dijo que le habían puesto una especie de saliva en las manos y que así no iba a tener miedo. “Para que mañana o pasado cuando encuentre un demonio no tengo miedo… Acá cuántas veces acá en el monte encuentro un demonio… y alguno enfermo… entonces habla el demonio, pero lo que yo tengo es para ayudar a nuestros hermanos, soy bueno”. Dando más detalles refirió que “hay que le quieren ensuciar la conducta que satan lja (otros satanes)… pero no pueden, porque ñi ndon [hay un don]”. Le pregunté entonces por el nombre de su poder y, sin hesitar, se abrió la camisa y mostró un crucifijo metálico que colgaba del cuello. Para entender mejor la situación, le pregunté si los seres del campo, que había referido con el término genérico ne’enaGal’ek, le habían dado el crucifijo, y respondió que había distintas clases de poder para ayudar a los hermanos que ellos daban, como Jesús, haciendo el gesto de cargar la cruz en la espalda. Dijo después, señalándose el pecho: “Acá tengo uno nache ye pe ereñigi [que brilla a la noche]… un saanto8 para cuando ñi’igena [pelea

8. En las comunidades qom con influencia católica histórica, es común que se llame saanto, no solamente a los santos católicos y sus objetos relacionados (estampitas, cruces, rosarios, etc.)

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chamánica]. Ese poder es el crucifijo, que brilla a la noche y parece meterse en la tierra, y producir de allí un campo de luz, le’eraGa [todo así redondo]”, que hace que los demás chamanes no puedan acercársele. Entonces ellos, cuando ven la luz de Marciano, él comentó que dicen: “Koyipe, vamos a dejar, porque lta’araik da haloik [muy grande su poder]” y se van. Dado el conocimiento de primera mano de Marciano sobre estas pruebas chamáni­ cas, decidí preguntarle sobre el árbol negro de las pruebas, llamado nawe’ ‘epaq, del cual había escuchado muchas experiencias de parte de Alejandro Katache, Guillermo Muratalla y Ángel PitaGat (Wright, 1995, 2008). Asin­ tió y comentó que nawe’ ‘epaq era como una aguja, “un día… me hicieron la prueba alrededor de otra gente… estamos haciendo una prueba quién cae y quién logra llegar a ese nawe’. Entonces me dijeron: «Andá a subir primero»”. Le pregunté si estaba soñando, ya que por lo que sabía era una experiencia que se daba en sueños: “Sí, sueño… pero el sueño era cierto… Se junta… o sea, el espíritu que tengo me lleva [al decir eso se tocaba en el corazón y hacía el gesto como de algo que salía de allí y se iba]… jawanek me lleva a donde están los otros… Entonces nos reunimos… y si yo pierdo voy a morir, pero si yo gano, vivo todavía, así es el trabajo de ki’ioGonaqpi… Entonces un día de esos yo logré y yo tengo un conocido ki’íoGonaq de Laishí y cayó… y hace poquito falleció porque no tiene coraje. O sea, ellos tenían un don, pero no es tanto fuerte, pero el que tiene un don fuerte sigue viviendo, no se puede matar… Entonces una vuelta… wo’o so lewaGaik [había un muer­ to]… y qanashigem so lewaGaik [lo sacaron de la tierra], y otro ki’ioGonaq dice: «Koyipe sacá cuantos, y yo saqué siete… siete nowanek»”. Impresiona­ do por la escena, le pregunté si había sacado los lowanek de adentro del muerto y dijo: “Yo saco con mis manos pero distinta clase”. Mencionó que él cura así, y otros chupan para curar: “Así es mi don, cuando le toco”, al decir esto gesticulaba como si algo le subiera por el brazo. Entonces le pregunté si al entrar en su cuerpo esos nowanek no lo enfermaban: “No, no… hay bichos9 que me gusta, que todavía no tengo, estoy sacando, amontonando los bichos, para que crecen más mi potencia, digamos. Hay nuevos nowanek… como una radio… cuando falta algo y se compra nuevo tiene más potencia”. Le inquirí sobre el número de lowanek que tenía y señaló que tenía ocho: “Primero crucifijo… después qoche’ [una clase de gusano]… ese que corta el árbol, hay veces me quiere enojar y dice: «Por qué no vamos a matar eso…» [otro] nqalaGat hawot Ewa [uno de los nombres de la tormenta]… después l’at [viento], después el sueño… después nloGok [visión]… para ver de noche… recorrer… ver esta cosa, cómo anda mi familia, para vigilar no pasa nada… después wajotak [volar]… que vuela… hay veces yo recorro, me voy

sino también que se los homologue a los lowanek. En este caso se da una interesante fusión simbólica entre el objeto y el auxiliar chamánico. 9. Muchas veces se usa la palabra bichos como sinónimo de lowanek.

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a Tacaaglé, veo mi familia, mi hermano… si algo está enfermo… empezar de trabajar”. Una vez se enteró de que uno de sus hijos estaba enfermo y entonces su lowanek lo llevó a verlo: “Llegué, le toqué y salió… y se sanó”. Dijo que la gente le pedía ayuda porque “un don cuando es bueno, se nota”. Finalmente, le pregunté cuándo había sido la última vez que subiera por el árbol chamánico, y refirió que hacía aproximadamente dos años y que suele llevarse a cabo hacia fines de año. “Si tengo don y se junta ese que tiene don, entonces y se anima y se hace la prueba… Pongamos este nawe’… esa noche le toca… ese como oro brilloso… Entonces si vos tenés poder… vos puede doblar… Si te caés ahí, vos perdés, ya perdiste ya, por eso hay veces que ki’oGonaq ilew [mueren] a los tiempos… Entonces ahí llega fin de año y muere unos cuantos… Un día de esos casi me caí y casi me enfermé… pero jawanek [hace gesto de tocarse el corazón] tuvo fuerza… para subir uno de arriba… ahí yo gano… y de vuelta me bajé porque ese nawe cuando no tiene fuerza te tira si no tenés fuerza, mientras que si tiene fuerza para llegar a la punta… Si alguno no tiene fuerza ahí en la mitad ya se tira porque nawe’ jaqa’a [el árbol es de otra clase]".10 VI A través de una hermenéutica antropológica de estas experiencias cha­ mánicas podemos no sólo apreciar su densidad existencial, su inserción dentro de un mundo intersubjetivo que hace evidente la precariedad o bien provincialidad de la hipótesis secularista, sino también los modos o textu­ ras bajo las cuales para el investigador pueden aparecen los símbolos de lo sagrado; en primer término, a través de una actitud de escucha o reve­ lación, desde la fenomenología de la manifestación, y subsiguientemente por medio de una actitud de sospecha, la exploración de los procesos so­ cio-históricos que dan forma a esos símbolos. Primero nos detendremos en la escucha, para tornar luego a la sospecha. Entonces desde una disposición de escucha de la revelación de los sím­ bolos, podemos apreciar desde el inicio que en el mundo qom es posible que tanto aspectos de la naturaleza como de la sociedad11 se revelen a los hom­ bres a través de hierofanías, donde hay un sentido de donación por parte de los seres poderosos, que genéricamente se denominan jaqa’a (otro, extraño). Es una cláusula ontológica clave esta relación asimétrica entre el mundo humano, definido como pobre o choGodaq, y el de los seres jaqa’a que son

10. El nawe’ ‘epaq es propiedad de los seres jaqa’a, especialmente no’wet, el dueño de especies o looGot más poderoso del plano terrestre, y lo instituyen para probar el haloik de los ki’oGonaq y garantizar su circulación (Wright, 1995). 11. Véase nota 7.

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poseedores de haloik. La relación misma que habilita la donación de haloik se denomina ichoGoden (Wright, 2008), que puede traducirse como compa­ sión, lástima y, a veces, bendición. En el chamanismo qom, el origen de la condición chamánica siempre se remite a uno o sucesivos actos de donación de haloik, que pueden darse de distintas formas según los contextos de vida de la gente. Y en estos momentos fundantes para cada persona se mani­ fiesta lo sagrado, lo que puede ocurrir en el monte, en sueños o en estados visionarios que se llaman nloGok. Tanto el sueño como la visión se definen como reales y no como hechos psicológicos individuales, parte de una fanta­ sía irrelevante. Por el contrario, son canales de comunicación clave donde se posibilitan estos contactos de poder; son, por decirlo de otro modo, lugares de verdad donde los qom pueden acceder a saberes importantes para la vida. Además, a veces el haloik se transmite en forma personal, como le sucedió a Feliciano, a través de la saliva de su pariente generoso. La llegada misma de éste fue interpretada por Feliciano como un envío divino. En el caso de Mar­ ciano, el encuentro se dio en el monte donde uno de los seres hizo la oferta de poder. En esos momentos él sintió la presencia de lo numinoso en la soledad del monte, tuvo miedo, se asustó y tembló. Esa parte posible de su mundo se reveló con intensidad y representó el momento iniciático como ki’oGonaq. Los chamanes son aquella clase de personas cuya estructura ontoló­ gica se va integrando con los seres llamados genéricamente lowanek, los cuales provienen de muchos ámbitos del mundo. Estos habitantes pode­ rosos se manifiestan a la gente, acrecentando, si se acepta su donación de haloik, capacidades sensibles como la vista y el oído, y/o introduciendo la capacidad de sanar a través de distintas técnicas. La idea de que el mundo de lo poderoso se muestra, se revela, está expresada claramen­ te en frases de Feliciano como “me viene, “me llega”, “me dieron”, o de Marciano “recibí”, refiriendo a la ecuación central que conecta a los qom con los seres jaqa’a. Lo mismo sucede con las experiencias de sueño de ambos o de encuentro en persona de Marciano, donde aparece explícita la idea de manifestación hacia el mundo humano de parte de la natura­ leza, sean perros, el viento, los remolinos, la tormenta: allí hay un poder que, en forma de hierofanía, corporiza la potencia y en su mostrar funda el decir, como señalara Ricœur. Y este mostrar ¿qué es lo que “dice”? Consideramos que, en primer término, ya el hecho de mostrarse es un signo de poder y también de elección del sujeto al que se le muestra algo. Y este mostrar, entonces, es un acto de poder, de discrecionalidad, pero también de compasión. Así, la llegada del pariente de Feliciano, efecto de las oraciones que aquel hizo para mejorar su situación crítica, es in­ terpretada directamente como agencia del mundo poderoso.12 Lo mismo

12. Es que la palabra dicha en natamen (oración o rezo) tiene eficacia y actúa sobre el mundo, convocando o expresando el haloik de quien la realiza.

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fue para Marciano la aparición de esos seres, en su salida de caza por no tener comida para su familia, que se mostraron dispuestos a darle el haloik que él quisiera elegir. Feliciano, al recibir la saliva, comenzó su iniciación y metanoia chamánica; Marciano también recibió saliva, pero en las manos, y así comenzó la suya. La saliva aquí corporiza el poder, porque allí están los lowanek: la saliva de un chamán es poderosa porque dentro de su cuerpo habitan lowanek que temporariamente se alojan den­ tro de su pecho, principalmente el corazón, pero también en otros lugares del cuerpo e incluso afuera de él.13 La saliva y el soplo de los chamanes son, así, por esa razón, igualmente poderosos. Feliciano recibe entonces la capacidad creciente de ver en sueños y, después de apelar a natamen para realizar su petición de diagnóstico, “ve” los detalles de la enferme­ dad y sus agentes productores (sean de origen orgánico, por una parte, o “de haloik”, o sea, una de las modalidades de daño chamánico, por el otro). Esa facultad de ver la verbaliza como una clase de “aparato”, o de “rayos X”, como me dijera en otra oportunidad. Por su parte, Marciano cura con las manos, no realizando succión como otros chamanes, y apela a la ayuda de sus lowanek para identificar la causa de las enfermeda­ des. Cuando se apoyan sobre el cuerpo del paciente, sus manos tienen la capacidad de extraer los lowanek que causan la enfermedad dentro del cuerpo de aquel. Para ambos lo que tienen es un “don”, es decir haloik, cuyo objetivo coincidente para ellos es salvar a la gente. Es algo que hay que cuidar y que también los protege de las enfermedades enviadas por otros chamanes, y les garantiza personalmente vivir mejor y cuidar de su familia, principalmente. En los dos testimonios la vida chamánica es ajetreada y tiene desenlaces oníricos múltiples. Es que los ki’oGonaq vi­ ven muchas experiencias en sueños, realizan sus trabajos en ese ámbito del cosmos y lo habitan existencialmente con capacidad de agencia, de volición y de intervención. Sus intervenciones son reales y su legitimidad ontológica indiscutible. Entonces cuando se habitúan a sus compañeros lowanek, entablan una relación de íntima fusión y complementariedad. Si bien no le pregunté explícitamente a Feliciano cuántos o cuáles tenía, ya que la entrevista era la primera en la que hablaba conmigo tan abier­ tamente de su trabajo, y no quise interrumpirlo mucho en la densidad de la noche, él dijo que tenía un caballo con el que volaba y que le permitía superar a sus adversarios en las peleas nocturnas, y que lo elevó cuando apareció un mar y un ser acuático peligroso. Cuando dijo eso, recordé los dichos de Ángel, quien me dibujó una terapia donde un chamán peleaba con otro –el que enfermó a una persona—y se veía a este último montando un perro y huyendo del chamán “bueno”, que aparecía bajo la forma de un

13. Ángel hizo dibujos mostrando cómo a veces los auxiliares chamánicos montan guardia alrededor del chamán mientras éste duerme (Wright, 2008).

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pájaro con cara humana, es decir, fusionado con su lowanek que volaba (Wright, 2008). En el contexto chamánico, la capacidad de volar expresa un haloik poderoso frente a quien no puede hacerlo. A su turno, Marcia­ no mencionó como su lowanek más importante un crucifijo, dado por los seres del campo, que él llamó también con la palabra cristiana de saanto –que explicaremos más adelante–. Este crucifijo genera luz a la noche, y se materializa al mismo tiempo en una cruz de metal y en el ser que está dentro de su corazón. En este punto, a él sí le pude preguntar qué lowanek tenía actualmente, los que ascendían a ocho. Al comenzar la lista, que quedó incompleta porque la conversación se derivó a otros temas, incluyó el crucifijo, el gusano, la tormenta Eva, el viento, el sueño, la visión y la capacidad de volar. Él se sentía bien “amontonando bichos” dentro de sí, para reforzar su vitalidad inestable frente al acecho de otros ki’oGonaq. Aquí el haloik entonces aparece como una cualidad del mundo de revelar­ se como seres, que brinda posibilidades ontológicas importantes a la per­ sona que tiene relación con ellos, genéricamente denominados shiaGawa jaqa’a (personas otras).14 Con este arsenal de lowanek, Marciano suele curar a personas de su actual comunidad o de su lugar de origen, adonde a veces puede ir llevado en sueños por su lowanek y sanar a través del contacto de sus manos el cuerpo del enfermo, como sucedió con su propio hijo. El relato de curación del papá de Feliciano, por su parte, muestra la tensión dramática de la pelea que entabla con los chamanes que se acer­ can a la noche a su casa y el modo personal que él tiene de enfrentarlos, confiando en su poder y en la protección de Dios. Confía en su haloik, en su le’eraGa que lo resguarda de la intrusión de los otros, y, cuando en su testimonio cuenta que un chamán con el que confronta le corta una mano, Feliciano no se conmueve y, enseguida la escena cambia y aparece ayu­ dado por su lowanek en forma de caballo que lo aleja del peligro volando. Como se observa en estos testimonios, la vida nocturna de los chama­ nes es peligrosa por las pruebas a las que se someten recíprocamente unos con otros para testear hasta dónde llega cada haloik, lo que se replica mu­ chas veces y de diferentes modos. Pero algo que es recurrente en todos los casos que conozco es que el haloik se materializa en el mundo de la noche como un campo de luz, le’eraGa, cuyos alcances expresan la potencia de ese poder. Tanto Feliciano como Marciano refirieron con detalle acerca de este campo lumínico y las características de antagonismo interminable que involucra ser ki’oGonaq. Además existen pruebas más formales, como las del ascenso al nawe’ ‘epaq, el árbol negro por el que hay que trepar para

14. ShiaGawa refiere a todo ser que tiene morfología humana. Los shiaGawa jaqa’a son todos aquellos seres que en la terminología de Mircea Eliade serían teofanías o hierofanías, mani­ festando potencia y voluntad. Estos rasgos, a los ojos qom, los configuran como “personas” con las cuales generalmente pueden establecer relaciones de donación (ichoGoden).

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demostrar el haloik que cada uno tiene. En este sentido, todas las com­ petencias o ñi’igena entre ki’oGonaq son arduas, aunque ésta parece ser definitoria, lo que se hace patente en el modo en que le dicen a Marciano que saque lowanek del cuerpo de un chamán muerto que cayera del árbol. Esa es la regla y todos se ajustan a ella a pesar del peligro y la resolución drástica que pueda implicar llevarla a cabo. La perspectiva de la escucha nos llevó al borde del mundo toba, a tra­ vés de los diálogos reseñados aquí, los cuales además se insertan en una relación de conocimiento mutuo con Feliciano y Marciano y sus respectivas familias que tiene muchos años. No sólo aquí, sino que en otras situaciones que pude ver en Misión Tacaaglé, los qom comparten los sentidos que estas acciones chamánicas tienen para la gente y lo que los antropólogos llama­ mos cosmología y ontología. O sea, los testimonios de estos dos ki’oGonaq, uno con más experiencia como Feliciano y otro de ingreso más reciente a este estatus social, expresan cómo los qom se relacionan con las dimen­ siones del poder, la terapia, la enfermedad, la vida y la muerte. Estas prácticas y sus sentidos, desde la perspectiva de la sospecha, suponen ya un primer alejamiento analítico, pero también metodológico, de la expe­ riencia de vida de nuestros interlocutores. Las nociones de símbolo, her­ menéutica y manifestación, continuando esta hermenéutica antropológica, nos permiten bucear detrás del front de los símbolos. Podemos sintetizar sentidos, ideologías y prácticas, desarrolladas históricamente, expresados en el caso chamánico en rituales, en creencias y en objetos. En este caso, los símbolos que se ponen en juego se relacionan con lo sagrado y con la experiencia histórica qom plasmada en una ideología cultural que propone un mundo compuesto por diferentes niveles de manifestación, con el cual pueden entrar en contacto para asegurar su vida social y su subsistencia física. El contacto con el catolicismo de estos grupos cazadores-recolectores takshek a partir de fines del siglo xix y con el Estado federal y más tarde provincial produjo su sedentarización y su reorganización en asentamien­ tos más o menos fijos. El posterior contacto con misiones protestantes, tanto evangélicas como pentecostales a partir de 1930, introdujo nuevos elementos ideológicos que los qom adaptaron creativamente. Es decir, el decurso histórico actúa como magma icónico, ideológico y corporal de los símbolos sagrados que se despliegan en estos testimonios chamánicos, donde observamos la presencia de un modo de interrelación con lo numino­ so que condensa lo fascinante y el mysterium tremendum; el humano pobre espera que el ser poderoso done su poder, lo que también sugiere modos de relación interétnica desigual que se metaforizan en diferentes esferas de la vida. Así los qom de 1900 entendieron a los franciscanos y así también percibieron a los pastores protestantes como personas con un haloik muy importante. La cultura chamánica qom se fue transformando en la teoría y en la práctica, reconvirtiendo sus símbolos de poder con nuevas presencias dominantes como Dios, Jesús, el Demonio/Satanás, la Biblia, y asimismo

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los sentidos de sus movimientos rituales en las misas, los cultos, las ora­ ciones y, dentro del mundo protestante, los modos de sanación espiritual. Podemos leer este devenir histórico-simbólico en las vivencias de Feliciano y Marciano, y en los símbolos de poder que se ponen en juego. A pesar de la censura cosmológica (Wright 2002b:78) que el cristianismo y el Estado argentino católico impusieron en los aborígenes, es notable que nuestros dos interlocutores se desempeñan pública y abiertamente como ki’oGonaq y no están subsumidos al mundo del Evangelio, como única forma de orga­ nización de lo sagrado aceptada colectivamente. Como decía Ricœur, los símbolos sagrados poseen una ligazón, una adherencia particular con lo que refieren; un nexo metonímico esencial y aparentemente necesario. Estos símbolos de poder chamánico nos mues­ tran seres que representan la feracidad y los peligros del monte, y el po­ tencial de su sabiduría inigualable disponible para la persona que pue­ da resistir su encuentro. Es la elección del individuo que, poco a poco, va transformando su estructura simbólica subjetiva, en un campo de poder anfitrión de múltiples entidades, en un lugar donde la conciencia dialo­ ga con muchas otras conciencias que tienen voluntad, con las múltiples hierofanías que ese mundo les va acercando. Así, los relatos de Feliciano y Marciano ponen en juego símbolos sagrados que expresan dimensiones que para un occidental sólo pueden entrar dentro del sello de lo espiritual, pero de lo espiritual de un mundo que fue de cazadores, de gente que conocía muy bien su entorno, sus ciclos recurrentes y sus peligros. Este mundo se puebla también con entidades cristianas y Dios, como figura del plano de pigem (cielo), asume el rol principal, dejando en un lugar subalterno a no’wet, el dueño de las especies del plano terrestre o ‘alwa. Y, simultáneamente, el mundo numinoso se parte en dos, con el polo de los espíritus buenos de un lado y el de los demonios liderados por Sata­ nás, del otro. Para algunos, que no son nuestros interlocutores, mucho del mundo chamánico aparece ahora asociado con lo demoníaco y, por lo tanto, hay que erradicarlo. Dentro del chamanismo, la dimensión de lo numino­ so tiene ambigüedad moral, la que fue modificada por el catolicismo y el protestantismo, de modo que todos los dueños de la naturaleza y de los fenómenos como la tormenta o el viento y los lowanek fueron sospechados de ahora en más de connivencia con Satanás y sus huestes. Eso en el plano del discurso, que cualquier etnógrafo puede escuchar en cultos del Evange­ lio qom tanto en Formosa como en Chaco. No obstante esto, en la práctica, los ki’oGonaq desarrollan sus tareas sin demasiada estigmatización, de un modo complementario a la biomedicina y a los quehaceres espirituales de curas y pastores. En este medio aparece en la experiencia de Feliciano, su invocación a la voluntad de Dios: “Dios mandó acá” o las expresiones de Marciano “sólo Dios lo que maneja ki’oGonaq”, o el hecho de tener un cru­ cifijo, un saanto, como lowanek. También él mismo menciona varias veces a los “demonios” o a los satan lja con los que se puede encontrar por ahí,

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a los que no teme por tener lowanek, y entre ellos la cruz, que lo protegen del peligro del tremendum. La luz se erige en símbolo del haloik que tiene el chamán, de los alcances de su “don”, y representa un aspecto de bondad, dentro de la ambigüedad moral que conlleva poseer haloik. Ambos mani­ fiestan su elección por la vía altruista de la ayuda al prójimo, ya que hay varios “caminos” que se pueden elegir en la profesión chamánica, y allí se detecta la influencia de la moral cristiana y el valor simbólico de las expre­ siones “ayudo a los hermanos, soy bueno”, o “a mí me dieron este don para salvar”. Ambos son buenos y tienen que cuidar de su don. Finalmente, la enfermedad producto del daño chamánico, o sea cuando un ki’oGonaq en­ vía un lowanek a enfermar a alguien, puede entenderse como símbolo de tensiones sociales intra o intercomunales que se resuelven con la terapia, que consiste en identificar al agresor. Si esto se puede hacer, entonces, el terapeuta hará una interpretación sociológica de este proceso. La enferme­ dad del padre de Feliciano, el pastor más importante de la colonia, estuvo sujeta a suspicacias por parte de la familia, que no aparecen en el relato aquí incluido. Él pensaba que aquellos que querían enfermarlo a su papá en realidad envidiaban su haloik como pastor y querían probarlo a toda costa. De esta forma, cuando aumentan las tensiones en una comunidad, por diferentes razones (incremento demográfico, falta de trabajo, enfer­ medad, inestabilidad política), recrudecen las enfermedades y las peleas chamánicas.15 Ser chamán y tener haloik además representa un estatus social elevado en las comunidades qom, y la performance terapéutica y su resolución positiva son la puesta en escena de símbolos sagrados que sinte­ tizan ese lugar social preeminente, aunque siempre sujeto a una constante puja en el mundo de la noche. VII En este trabajo hemos desarrollado un camino de encuentro entre la hermenéutica filosófica de Ricœur y una hermenéutica antropológica de la religión, en este caso del chamanismo qom. Partiendo de la noción de sím­ bolo y de hermenéutica de este filósofo, acompañamos su pensamiento con una breve síntesis de los modos en que lo sagrado se manifiesta, lo cual

15. En un trabajo previo tuve la oportunidad de analizar otra enfermedad de José Gil Casto­ rino (AshaGaik), padre de Feliciano, donde, después de una larga convalecencia, finalmente un grupo de chamanes reunidos a la salida de un culto de la Iglesia Evangélica Unida, pudo identificar el lowanek que había enviado un chamán de la vecina comunidad de La Prima­ vera, porque se decía que celaba del poder del pastor (Wright, 1989). Por su parte, Carlos Salamanca y Florencia Tola (2002) analizan de modo muy sugerente las relaciones entre brujería, tensiones sociales y discurso político entre los tobas de las comunidades de Lote 68 y San Carlos.

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brindó un bagaje conceptual a la exploración antropológica de los símbolos sagrados, tanto desde una fenomenología de la revelación como desde una perspectiva de la sospecha. En este sentido, la antropología es un ejerci­ cio que integra analíticamente ambas perspectivas para desentrañar los sentidos (siempre históricamente específicos) de los símbolos sagrados y sus formas de manifestación en los mundos de la vida de nuestros inter­ locutores. Así, el mostrar de la hierofanía funda el decir; el decir es la experiencia personal que se hace intersubjetiva y retorna como símbolo cultural compartido tanto en el plano de la mitología, como del ritual o de las creencias. Y este decir-hacer es una respuesta humana a la revelación, la que siempre se da en un contexto histórico particular. Las experiencias de Feliciano y Marciano, gracias a su disposición generosa a compartir estas vivencias, nos hablan de símbolos sagrados en contextos de trans­ formación socioeconómica y cultural. El mundo en que viven, entonces, se les muestra de cierto modo; conocerlo y analizarlo es un desafío a la antropología de la religión, para entender la dimensión prelingüística de la manifestación, las palabras que surgen del encuentro y los efectos so­ ciales que todo esto supone para la gente. Los símbolos culturales siempre están en proceso de cambio y transformación, y consideramos que esta propuesta de “pensar según los símbolos” de nuestros interlocutores (en confluencia con el pensamiento de Evans-Pritchard, 1957, y de Turner, 1967, por ejemplo) en sus planos de revelación y de producción, contribuye a enriquecer los modos en que antropológicamente escuchamos los mundos religiosos y transitamos la siempre cambiante aventura de ir de los signos a los símbolos; conociendo sus texturas y sentidos, y detectando, detrás de sus escenarios, las tramas históricas y culturales que les dan sustancia. Referencias bibliográficas Algranti, Joaquín (2009), “Auge, decadencia y «espectralidad» del paradigma mo­ dernizador. Viejos y nuevos problemas en el estudio del pentecostalismo en América Latina”, en Carlos Steil, Marcelo Camurça y Eloísa Martín, Religiones y culturas. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, Biblos-acsrm: 57-87. Asad, Talal (1993), “The Construction of Religion as an Anthropological Category”, en Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianiy and Islam, Baltimore, Johns Hopkins University Press: 27-54. Ceriani Cernadas, César y Silvia Citro (2005), “El movimiento del Evangelio en­ tre los tobas del Chaco argentino. Una revisión histórica y etnográfica”, en Bernardo Guerrero Jiménez et al., De indio a hermano. Pentecostalismo indígena en América Latina, Iquique, Ediciones Camus Universidad Arturo Prat: 111-170. Corona, Néstor (1990), “El concepto de hermenéutica en Paul Ricœur. Notas sobre tres pasos de su desarrollo (Estudio preliminar)”, en Paul Ricœur, Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso, Buenos Aires, Almagesto-Docencia: 7-54

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