Yo no estoy solo en mi cuerpo.Cuerpos-personas múltiples entre los qom (tobas) del Gran Chaco. Buenos Aires: Biblos/Culturalia

Valko, Marcelo Ciudades malditas, ciudades perdidas: huellas de geografía sagrada. - 1a. ed. - Buenos Aires: Biblos, 2012. 222 pp.; 23 x 16 cm. ISBN 978-950-786-970-9 1. Antropología Cultural. I. Título. CDD 306

A Lua A la memoria de Timoteo

Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U. Dibujo de tapa: “Araxanaq late’e”, de Valentín Suárez Armado: Hernán Díaz © Florencia Tola, 2012 © Editorial Biblos, 2012 Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires [email protected] / www.editorialbiblos.com Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Impreso en la Argentina No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.

Esta primera edición fue impresa en Primera Clase, California 1231, Buenos Aires, República Argentina, en junio de 2012.

Agradecimientos

Desde la primera vez que fui a Namqom (provincia de Formosa) en 1997 tengo el privilegio de compartir con los qom (tobas) momentos y experiencias que influyeron indudablemente en mi percepción del mundo, de las relaciones y de los lazos afectivos. De manera paciente, los qom me guiaron en el conocimiento de su modo de vida, razón por la cual les estaré siempre agradecida. Deseo expresar mi gratitud a quienes me brindaron su amistad, su afecto, sus palabras de apoyo en los momentos de cansancio, su confianza, su comprensión y protección. Un agradecimiento especial va dirigido a Tomasito († Qanqot) y Roberta Flores, Graciela Núñez, Roberto Sosa y sus hijos, Santa (†) Cabral, Magali y Carmen, Timoteo Francia (†), Susana Nupyacai y Mirta Silvestre, Emilio Escalante (Raman), Juan Carlos Segundo, Rafael Mansilla, Paulino Álvarez y Ersilia Diarte, Amado Álvarez (†), Jerónima Álvarez y Orlando Segundo, Reinaldo Floricel y su familia, Anaco, Félix Diarte y su familia, Israel Alegre y a todos los miembros del Consejo de Comunidades Originarias (cco). Mi conocimiento del mundo toba no hubiera sido el que hoy es si no fuera por la paciencia de Seferino Flores. Seferino fue quien me acompañó permanentemente entre 1997 y 2004 en el trabajo de campo en Namqom, quien me guió en los momentos de confusión y quien tuvo siempre la palabra justa para hacerme acceder a la comprensión. A él va dirigido mi total reconocimiento, mi profundo agradecimiento no sólo por lo aprendido con él sino por su preciosa y única amistad. Deseo expresar mi gratitud a la Universidad de Buenos Aires y a la École des Hautes Études en Sciences Sociales (ehess) por la formación doctoral que me brindaron entre 1999 y 2004, así como por la ayuda económica que la ehess me proporcionó para llevar adelante algunos trabajos de campo en el Chaco argentino. Expreso también mi profundo agradecimiento al Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (conicet) que, a partir de su ayuda financiera, me permitió comenzar y terminar el doctorado en la Universidad de Buenos Aires y en la École des Hautes Études en Sciences Sociales. Dicho doctorado dio lugar a la tesis doctoral que constituye la base del presente libro. Agradezco también a la Fundación Antorchas y al Laboratoire d’Anthropo[9]

10

Florencia Tola

logie Sociale del Collège de France por el apoyo económico brindado para la realización de los viajes entre Argentina y Francia durante 2002-2003. Me es grato agradecer, en fin, la calurosa acogida que Bonnie y Jean-Pierre Chaumeil, Anne-Christine Taylor, Valentina Vapnarsky e Isabelle Daillant me proporcionaron en el equipo Enseignement et Recherche en Ethnologie Amérindienne del lesc (umr7186, cnrs y Université de Paris Ouest), y el seguimiento atento de mis investigaciones. Toda mi gratitud va dirigida a todos aquellos que en Argentina y en Francia me apoyaron incondicionalmente durante la realización de mi tesis doctoral. Agradezco especialmente a Claudia Valeggia, quien me brindó la posibilidad de trabajar en un proyecto de la Universidad de Harvard sobre lactancia materna entre los qom, proyecto que me introdujo en el universo de éstos. Agradezco también los valiosos y alentadores consejos de José Braunstein, Marisa Censabella, Edgardo Cordeu, Sandra Siffredi, Gastón Gordillo y Gustavo Politis, la introducción a la lengua toba de Cristina Messineo, la valiosa ayuda con la lengua toba de Paola Cúneo y Frank Paul y las discusiones siempre estimulantes con quienes fueran mis colegas y amigos Vincent Hirtzel, Carlos Salamanca y Naziha Aboubeker. Agradezco especialmente a Pablo Wright y a Philippe Descola, quienes a lo largo de estos años hicieron prueba de su apoyo constante y de su generosidad al brindarme sus estimulantes observaciones, sin las cuales este libro no hubiera visto el día. Sus investigaciones etnográficas y teóricas representaron una guía constante de mi investigación. Agradezco también a Françoise Héritier por la generosidad con la que me sugirió lecturas que contribuyeron con mi desarrollo intelectual, a Maurice Godelier por sus clases que durante años seguí en la ehess y por las conversaciones que con él pude mantener, y a Eduardo Viveiros de Castro por sus ricos comentarios durante la defensa de mi tesis de maestría. Finalmente, deseo agradecer a mis colegas con quienes, de regreso a Argentina, creamos el Seminario Permanente de Estudios Chaqueños (spech) que se fue constituyendo un valioso espacio de intercambio intelectual sobre temáticas que nos unen en tanto investigadores de grupos indígenas del Gran Chaco: Diego Villar, Ana Vivaldi, Alejandro López, Cintia Rosso, Cecilia Gómez, Alfonso Otaegui, por nombrar tan sólo a algunos de ellos. Un agradecimiento especial va dirigido a Celeste Medrano, bióloga de formación, por su colaboración en la identificación de las especies animales y vegetales nombradas en el presente libro. Agradezco asimismo a Mariela Rodríguez por su constante valoración de mis investigaciones que, en principio, parecían muy distantes de sus temas abordados entre los tehuelches de la Patagonia. Los intercambios con ella y con Lorena Cardin nos permitieron articular temáticas que suelen ser trabajadas separadamente y debates que no siempre se cruzan. Agradezco también a la

Yo no estoy solo en mi cuerpo

11

etnobióloga Celeste Medrano por la valiosa ayuda que me proporcionó en el reconocimiento de las especies animales y vegetales citadas en este libro. Last but not least, agradezco el invalorable apoyo de mis padres, Carmen y Fernando, quienes me enseñaron el amor por la investigación, por el rigor científico y la seriedad académica.

Índice

Prólogo Philippe Descola . ..................................................................................................... 13 Nota sobre la traducción ........................................................................................ 17 Convención ortográfica .......................................................................................... 19 Prefacio Primeras imágenes .................................................................................................. 21 Namqom o El Lote..................................................................................................... 27 Mala’ lapel o San Carlos............................................................................................ 28 Introducción ............................................................................................................ 31 PRIMERA PARTE Personas corporizadas / personas sin cuerpo ....................................................... 51 Capítulo 1 Sobre el surgimiento del cuerpo ............................................................................ 53 Mujeres caníbales y hombres con cántaros................................................................ 55 Vida social de los seres mitológicos.......................................................................... 64 Cuando el hombre y el animal eran parientes............................................................ 66 Capítulo 2 Los no-humanos: espacio habitado, corporalidad y vida social ......................... 71 Geografía de los mundos habitados........................................................................... 74 El cuerpo metamórfico............................................................................................... 79 La socialidad de los no-humanos............................................................................... 82 Capítulo 3 Los humanos: historia de los orígenes y los extremos ......................................... 87 El Evangelio . ............................................................................................................ 87 Ta’anqui’ y Colón en la Tierra Prometida.................................................................. 90 El arca de Noé y el surgimiento de la diferencia entre qom y no qom ..................... 94 Ellos (ricos y insaciables) / nosotros (pobres y controlados)..................................... 96 Nsoxoi: la mujer caníbal............................................................................................. 96 Ser blanco o ser eterno............................................................................................. 101

Capítulo 4 Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte . ................. 107 Apariencias transitorias en un mundo metamórfico....................................................... Compasión y sumisión................................................................................................... ¿Por qué “es mejor no tener nada”?............................................................................... Reglas de conducta y prohibiciones: expresiones de la responsabilidad personal................................................................................................ SEGUNDA PARTE Conexiones corporales .......................................................................................... 131 Capítulo 5 Personas corporizadas .......................................................................................... 133 La procreación: un trabajo compartido.................................................................... 134 Predominancia generadora masculina en la etnografía chaquense.......................... 138 La pubertad o cómo las mujeres son transformadas por los hombres .................... 143 Capítulo 6 Las manifestaciones del cuerpo múltiple ............................................................ 151 El nqui’i o el modo de ser del cuerpo...................................................................... 152 El calor corporal, el nombre y la vida: extensiones del cuerpo-persona múltiple................................................................. 159 Sentir-pensar con el nqui’i en el corazón................................................................. 165 Capítulo 7 La muerte: ¿fin o continuidad? ........................................................................... 173 Amor y soledad en las prácticas funerarias y de duelo............................................ 176 Sentimientos y Evangelio: enawag yaqaya, “vienen los que oran y te maldicen”........................................................................ 182 Los consejos y Pitet: visiones de la muerte............................................................. 183 El cuerpo de la muerte: lo que perece, lo que perdura............................................. 187 Antropofagia simbólica............................................................................................ 191 Capítulo 8 Cuerpo y poder ..................................................................................................... 199 Cuerpo chamánico y sexualidad.............................................................................. 199 Amores padecidos o chamanismo para el amor....................................................... 206 Cuerpo, chamanismo y Evangelio........................................................................... 212 Nuevas liderazgos y antiguas representaciones del cuerpo..................................... 216 Conclusión ............................................................................................................. 223

Prólogo* Philippe Descola

El trabajo que se leerá pertenece a un género nuevo, no tanto por el tema tratado –las concepciones del cuerpo y la persona en un contexto no europeo– sino por dos hechos: por un lado, el de abordar dicho tema en una región del mundo, el Chaco argentino, en donde los trabajos que se refieren a la temática son prácticamente inexistentes, y por otro, por el recorrido innovador que Florencia Tola ha seguido para definir su objeto. Cuando esta joven estudiante argentina vino a verme a París hace ya más de diez años para realizar una tesis en etnología sobre los indígenas tobas de la provincia de Formosa, era ya una etnógrafa aguerrida, poseedora de una sólida experiencia de campo de varios meses llevada a cabo en el marco de un programa de antropología sobre el amamantamiento y la procreación entre los tobas de Namqom. Convencida de las lagunas de dicha primera experiencia de campo, estaba además decidida a comenzar una larga estadía etnográfica, a aprender la lengua toba y a adaptarse a todas las exigencias de un campo de larga duración. Tales disposiciones no eran muy comunes en Argentina en donde, salvo contadas y notables excepciones cercanas, el ímpetu teórico de los antropólogos no siempre va a la par de su entusiasmo por las fastidiosas investigaciones etnográficas. La lectura de este libro muestra hasta qué punto Florencia Tola siguió fielmente el programa, proponiendo un acercamiento al cuerpo toba que no es la aplicación mecánica de ningún modelo teórico preestablecido, sino más bien el fruto de una reflexión original, fundada en datos etnográficos de una gran riqueza, que le permitió sacar provecho de las propuestas de sus predecesores, conduciéndolas hacia direcciones inéditas. Florencia Tola se reveló como una etnógrafa excepcional, dotada de una sensibilidad para el trabajo de campo y de un cuidado por la distancia adecuada que su hermoso prefacio deja, sin lugar a dudas, traslucir. Y no es un campo fácil, como yo mismo puedo dar fe por haberla acompañado brevemente entre

Bibliografía ............................................................................................................ 231

* Este prólogo fue redactado en francés y publicado para el libro que publiqué en Francia en 2009 por L’Harmattan, que constituye una versión revisada de mi tesis doctoral y la versión francesa del presente libro. [N. de la A.]

Índice de cuadros e ilustraciones ......................................................................... 243

[ 15 ]

16

Philippe Descola

los tobas. Si San Carlos, uno de los lugares de su investigación, es un pequeño poblado rural completamente hospitalario, la villa miseria de Namqom merece con justicia dicho nombre. Ahora bien, ante la situación de carencia y de alienación a primera vista desmoralizante, Florencia Tola supo muy bien evitar dos escollos muy habituales: o bien llevar adelante un trabajo de pura reconstrucción etnográfica haciendo abstracción de las condiciones presentes en las que viven los tobas, o bien poner el acento exclusivamente en los mecanismos socioeconómicos de su dependencia e ignorar lo que es específicamente toba en la manera en la que ellos la enfrentan. En lugar de caer en estos vacíos, ella supo entrecruzar magníficamente los hilos de una tradición aún viva con el marco de una cotidianidad contemporánea hecha de competencias entre iglesias pentecostales, de clientelismo político desenfrenado y de patéticas estrategias de supervivencia a las orillas del mundo urbano, sin por ello jamás caer en la compasión miserabilística ni en la exaltación de un pasado terminado. Mejor todavía, Florencia Tola logró mostrar que, incluso en una colectividad que presenta los signos exteriores de la aculturación, la marginalidad y la dependencia, son precisamente las concepciones más tradicionales del cuerpo y la persona las que perduran con gran vigor y permiten además comprender el modo en que los tobas interactúan con la sociedad nacional según modalidades que les son propias. Para finalizar, unas palabras sobre lo que hace a la originalidad teórica de este libro. En el mismo eje de los análisis de Marilyn Strathern y de Anne Christine Taylor, Florencia Tola condujo su estudio de la persona toba tratándola como un dispositivo relacional que condensa una multiplicidad de relaciones con personas humanas y no humanas que tienen efectos sobre el cuerpo. Ella supo, de este modo, no sólo escapar a las lecturas naturalistas –en gran medida superadas en la actualidad–, sino también y sobre todo a las lecturas constructivistas que, si bien se encuentran en boga, no logran sustraerse de la aporía dualista en la medida en que se conforman con subsumir la naturaleza en la cultura en vez de lo contrario. Florencia Tola logró además poner en evidencia los mecanismos por medio de los cuales esta persona toba –corporizada en principio por sus relaciones y cuyos componentes son, por lo tanto, distribuidos en parte más allá de sus fronteras corporales–, logra sin embargo singularizarse distinguiéndose de otras personas determinadas de modo idéntico. Su operación es cuasileibniziana: del mismo modo en que cada mónada es al mismo tiempo una singularidad y un “espejo vivo perpetuo del universo”, así cada individuo toba existe como una faceta posible de un conjunto vincular que, según las intensidades relacionales y los contextos comunicativos, “se expresa adoptando regímenes diferentes de corporalidad, condensaciones circunstanciales de fluidos, de sustancias, de emociones-pensamientos, de atributos y de capacidades” (p. 227).

Prólogo

17

Nos encontramos ante una elegante solución al difícil problema de conocer aquello que opera como un mecanismo de individuación en una persona concebida como un haz en el entrecruzamiento de las relaciones. En síntesis, el presente libro constituye una muy atractiva contribución a la etnología sudamericana y al dominio en plena expansión de la antropología del cuerpo y la persona al cual aporta materiales y reflexiones particularmente valiosos por su sutileza y originalidad.

Nota sobre la traducción

Este libro constituye la versión actualizada y revisada del libro publicado en Francia en 2009 bajo el título Les conceptions du corps et de la personne dans un contexte amérindien (L’Harmattan). Las reflexiones y los análisis aquí expuestos son el resultado de mis investigaciones etnográficas entre los qom (tobas) del centro-este de la provincia de Formosa en el Chaco argentino, efectuadas en el marco de la tesis doctoral. Dicha tesis fue defendida en Francia en 2004 en la École des Hautes Etudes en Sciences Sociales y fue la que dio lugar a la publicación del libro en francés. Después de tres años de publicado el libro en francés, decidí traducirlo, revisarlo, actualizarlo y publicarlo en español con miras a que el público hispanohablante pudiera acceder a los contenidos del mismo. La bibliografía del libro fue actualizada parcialmente, pero los datos etnográficos son aquellos que fueron registrados durante los trabajos de campo efectuados por los años de mi investigación doctoral (entre 1997 y 2003). En este sentido, los cambios que se han producido en los últimos años entre los qom de la región no son analizados aquí. A pesar de ello, en la medida en que he continuado haciendo trabajo de campo entre los qom del centro-este y del centro-sur de la provincia de Formosa desde 2003 hasta la actualidad, he cotejado las informaciones publicadas en este libro con aquellas que fui registrando en los últimos años de manera continua, y puedo aseverar la casi total continuidad de las prácticas y representaciones que aquí se analizan. Es por la continuidad de mi trabajo de investigación que decidí incluir en estas páginas algunas interpretaciones que fui concibiendo después de la redacción de la tesis doctoral y de la publicación del libro en francés. Ciertos dominios etnográficos que no fueron abordados en el presente libro pero que constituyen temáticas centrales de mis investigaciones desde hace algunos años (principalmente, el parentesco y el territorio) serán objeto de una próxima publicación. Si bien los contenidos etnográficos son prácticamente los mismos que aquellos publicados en 2009, en el actual libro en castellano decidí incluir además de algunas interpretaciones nuevas, material gráfico inédito que no se encuentra publicado ni en la tesis, ni en el libro de 2009, ni en artículos de mi autoría. Dicho material fue realizado por un artista qom –Valentín Suárez– de la comunidad Riacho de Oro, ubicada en el centro de la provincia de Formosa, con quien venimos trabajando conjuntamente desde hace algunos años en [ 19 ]

20

Florencia Tola

investigaciones sobre cosmología, territorio y memoria. Valentín ejerce como maestro en la escuela de su comunidad y es también líder político. A pedido mío, Valentín comenzó a dibujar en 2011 algunos personajes de la cosmología qom que me permiten respaldar los resultados de mis investigaciones sobre las nociones qom de cuerpo y persona. Luego de transmitirle mi interpretación de ciertos aspectos de la ontología, la cosmología y la noción de cuerpopersona, Valentín realizó un dibujo que condensa la idea del título del presente libro (p.  35). A él va dirigido un especial agradecimiento y la expresión de mi admiración por sus capacidades para plasmar en dibujos dimensiones que solemos concebir como abstractas, inmateriales o simbólicas pero que, desde la ontología qom, se perciben de otro modo. En este libro intentaré dar cuenta precisamente de dicho modo de concebir los cuerpos, las personas, las relaciones y lo humano.

Convención ortográfica

La transcripción de la lengua toba utiliza la ortografía adoptada por el misionero Alberto Buckwalter (1980) en su diccionario toba-español y en la traducción de la Biblia. El alfabeto que presentamos acá es una adaptación del sistema ortográfico utilizado por Buckwalter y muestra las correspondencias con el Alfabeto Fonológico Internacional (ipa).

Alfabeto toba

Transcripción fonológica ipa

Vocales

a e i o

/a/ /e/ /i/ /o/

Consonantes

c d gu j l ll m n ñ p r s t v ch

/k/ /ɾ/ /g/ /h/ /l/ /ʎ/ /m/ /n/ /ɲ/ /p/ /ɾ/ /s/ /t/ /w/ /c/

Letras ausentes del español

hu y x sh ỹ q ‘

/w/ /ʒ/ /G/ /ʃ/ /y/ /q/ /ʔ/

[ 21 ]

Prefacio

Primeras imágenes

Un colectivo que se deshace, lleno de mujeres tobas cargadas de bolsas discretas que esconden mercadería y de los canastos que no se vendieron, las conduce de regreso al barrio Namqom. Niños descalzos se amontonan al subir, empujándose para conseguir un asiento después de un día entero recorriendo la ciudad que a veces provee y a veces no da nada. Luego de una jornada que alterna entre la changa, el cirujeo y el pedido casa por casa, un juguete en ruinas del que algún niño blanco se deshizo y las últimas gotas de una latita de Coca-Cola por la que se pelean para ir saboreando en el trayecto de regreso, eran hacia 1997 los trofeos que llenaban de alegría a esos niños que, con habilidad, supieron rebuscar. El colectivo, que va parando por las salidas de la última capital del Chaco argentino que conduce a la ruta que va a Paraguay, levanta a quienes regresan al barrio con las manos llenas de desechos y restos de los habitantes blancos de la ciudad de Formosa. Formosa... Extraña ciudad en la que el guaraní es hablado por la clase dirigente en su intento de hacerse entender por una población de origen paraguayo, que deliberadamente desconoce la lengua y las costumbres –que a sus ojos salvajes han de ser y serán siempre– de los indios, nuestros hermanos los indios en período de campaña electoral o esos que ya no son indios desde una mirada esencialista de la identidad aborigen. Indios que recorren desde hace años las ciudades y los pueblos del Gran Chaco, en un silencio y con una parsimonia que, sumados a la indiferencia de los criollos, los convierte a los ojos de los blancos en parte del telón de fondo de un paisaje que recuerda, a quien llega por primera vez, el far-west de las películas norteamericanas. En el colectivo nadie habla. Sólo se perciben miradas curiosas y sutiles que controlan las bolsas de los vecinos, comparando el fruto de lo mercado, neologismo usado por los tobas para referirse a la actividad de mercar, es decir, de comprar mercadería. En el colectivo, unas pocas personas hablan en toba con un tono de voz extremadamente bajo que expresa una gran discreción y que da cuenta de un proceso llamativo por el cual, en un contexto de segregación permanente y de marginalización sistemática, la lengua toba se convirtió en una importante fuente de integración que vuelve a sus hablantes una unidad distintiva. [ 23 ]

24

Florencia Tola

Cuando el colectivo llega a la estrecha ruta que conduce a Asunción del Paraguay, se vislumbra en sus dos márgenes un fila de hombres tobas recorriendo en bicicleta los once kilómetros que vinculan la ciudad al barrio periurbano, en medio de un tránsito de camiones internacionales, autos y lujosas cuatro por cuatro de terratenientes, turistas o políticos. Rostros exhaustos, bicicletas cargadas al extremo del alimento y leña que permitirán comer, aunque sea, ese día. Bajo una nube de polvo, el colectivo Lote 68 entra al barrio por su calle principal, parando en cada esquina hasta llegar al límite oeste que marca el fin de Namqom y el inicio de una estancia privada. Mientras, el sol cae entre los ranchos hechos de adobe, de bolsas de plástico, de cartón, de chapa y de hilos, al ritmo de una cumbia, omnipresente en las villas miseria y en los barrios populares de todo el país pero que en Namqom se confunde, de manera particular, con los gritos de alabanza, los “gloria a Dios” que los enormes parlantes de las iglesias evangélicas transmiten, invitando a los fieles a asistir al culto nocturno. Al descender del colectivo sobre la ruta, bajo el sol arrasador del verano chaqueño se extiende ante mis ojos un asentamiento tristemente latinoamericano, villa de la miseria humana encarnada en los indígenas del norte argentino. En un principio, me fue imposible alejar la mirada de esos perros sarnosos y hambrientos que cruzaban el camino en busca de alimento, compitiendo en delgadez con algunos niños incapaces de levantarse del piso a raíz del grado avanzado de desnutrición. Desnutrición y torta frita, mates lavados al hambre, me develaban sin pudor el lado oscuro de la historia argentina. Los ranchos inconclusos dejaban ver un interior hecho de todas las carencias. Las vestimentas provenientes de las donaciones porteñas y del desperdicio urbano resaltaban aun más la miseria de la escena: jóvenes mujeres con aspecto centenario y una serie de hijos a cuestas desentonaban con los colores de moda. En medio de estas primeras imágenes, de la desnutrición de perros y niños, de la obesidad que vino con la torta frita y la inmovilidad, de un calor sofocante y de los baldes que rescataban un poco de agua sospechosamente clara, los tobas me abrieron las puertas de su mundo, permitiéndome transitar el camino de una relación. En las esquinas, cerca de los pequeños almacenes, grupos de jóvenes se reúnen acompañados de botellas de alcohol. En el mejor de los casos, un tetrabrik de vino barato circula entre ellos, un vino que por lo menos no quemará sus intestinos como lo hace el alcohol etílico. Bebiendo y fumando, pasan las horas matando el tiempo, un tiempo que lentamente pasa y les recuerda que no tienen nada que esperar. Entre musculosas de Boca, camisetas-propaganda de algún partido político, shorts de marca remendados, botines o alpargatas, los cuerpos flacos de estos jóvenes llenos de tatuajes y cicatrices evocan no sólo la violencia actual entre pandillas, sino también la antigua costumbre toba

Primeras imágenes

25

de tatuarse y de hacerse escarificaciones en una búsqueda de decoración, de seducción y de adquisición de coraje. A través de su aspecto, de las marcas corporales, cicatrices ostensibles que atraviesan el vientre, la cara y los brazos, estos jóvenes atemorizan a los miembros de las pandillas enemigas, a los vecinos criollos o a los jóvenes de otras comunidades que están de paso en Namqom. Cuando cae la noche, en medio de una oscuridad absoluta, al recorrer las calles del barrio, se escuchan constantes gritos y alaridos de los jóvenes incitando, según dicen, al enemigo. Un simple la’ (hola) asegura a quien recorre por las noches las calles de Namqom de que quien se cruzó por el camino es alguien a quien no temer. Cuando en 1997 llegué a Namqom por primera vez, el contacto con esa parte olvidada del país fue bastante inquietante durante mis pasos iniciales entre los tobas. Después de varios meses en los que la ciudad se mostraba más segura para pasar las noches, decidí mudarme al barrio. Primero Eudosia y su esposo criollo me recibieron en su “casa de material”, al costado de la ruta. Por las noches, los programas de televisión eran el único indicio que me recordaba que pertenecíamos al mismo país y que compartíamos la misma condición de ser argentinos. Al igual que tantas otras, esta certeza no tardó en desmoronarse con las palabras de Ismael, un joven toba fiel de los mormones: “No por ser argentinos somos iguales: vos sos blanca y yo soy aborigen”. Efectivamente, el hecho de ser blanca –una blanca de Buenos Aires– y de pertenecer a la sociedad que los había llevado de manera violenta a vivir en estas condiciones extremas e indignas me ubicaba desde el principio en una posición ambigua y difícil de sobrepasar, posición que por varios años habría de acompañarme a lo largo de las estadías en Namqom marcando, expresa y tácitamente, el curso de mis relaciones. Con el correr del tiempo, luego de vivir con varias familias, me establecí en la casa de Tomasito (Qanqot), un conocido chamán de origen toba y pilagá. Como gran parte de los chamanes actuales del Chaco, Tomasito era evangélico y reconocía a Dios como el dueño de todos los “espíritus” que le daban poder y lo ayudaban a curar. Antiguo jefe del baile del sapo (nmi’), relator entusiasta de relatos míticos, amante del violín de lata (nvique) y del arpa judía, poseedor de múltiples cantos de origen chamánico entonados en compañía del lteguete o sonajero y destinados a la conquista amorosa y a la invocación de la lluvia, Tomasito había conocido en su juventud el trabajo en la zafra, en las cosechas de algodón y en las fábricas de tanino. Asimismo, el anciano no perdía la oportunidad de relatar sus experiencias en el ejército durante el servicio militar y episodios de los enfrentamientos que sus padres le habían contado de la campaña militar argentina (llamada paradójicamente “campaña del desierto”) destinada a “pacificar y civilizar” a los indios, o tal como es denominada por los tobas, simplemente “la guerra”.

26

Florencia Tola

Tomasito, María y Seferino (1998).

Receptor atento de las narraciones de su padre, Seferino, uno de los hijos de Tomasito y María, nacido en la antigua Reducción de Indios Bartolomé de las Casas, alternaba por esos años sus días en Namqom entre la escuela secundaria, las idas al monte en búsqueda de leña y los cuidados proporcionados a su padre que padecía una enfermedad respiratoria, triste recuerdo de su trabajo en la empresa del tanino. Esta cercanía con Tomasito, combinada con un inagotable deseo de conocer y sumada a la precoz certeza de ser el heredero del poder chamánico de su padre cuando éste lo entregó al dueño de la luna en una especie de ritual, hicieron de Seferino un joven extremadamente receptivo, reflexivo, serio, solitario y, como su padre y gran parte de los chamanes, temido. Desertor del servicio militar, estudiante, evangélico y mormón por etapas, miembro de asociaciones civiles, escolta del presidente Carlos Menem durante un viaje a Israel y granadero a caballo en Buenos Aires, Seferino guarda en él la certeza de que su llegada al mundo está destinada a descubrir “sus misterios y secretos”. Si, desde pequeño, las llamadas por él “presencias espirituales” se le manifestaron de variadas formas interactuando con él de múltiples modos

Primeras imágenes

27

a lo largo de su vida, tras la muerte de Tomasito en 1999, Seferino aceptó su condición de joven chamán renunciando, como él dice, a ser una “persona normal”. Su existencia es vivida por él como una llegada al mundo desde otro mundo en el que los “dueños de los espíritus de los bebés” regulan el envío de los bebés a la tierra. Su preocupación constante por la posesión de un cuerpo y por el sentido de la existencia corporizada condujo a Seferino a repensar constantemente los mitos que su padre le contaba, a recrearlos en sueños, a sentirse un protagonista moderno de las “historias de los antiguos” y a vivir con extremo cuidado las relaciones con los diversos seres que viven dentro de él, a su alrededor y en sus sueños. Con el correr de los años, a medida que mis relaciones se consolidaban y que mi presencia en el barrio se fue haciendo un hecho cotidiano, la primera imagen de Namqom como una villa miseria indígena se fue transformando y dando lugar a la imagen de Namqom como un lugar cargado de vivencias, de relaciones y de historia compartida. Sin embargo, la situación crítica de violencia que hacia 2000 se vivía en el Lote, sumada a mi deseo de conocer otras maneras de ser toba hoy en día en el Chaco, me condujeron a aceptar la invitación de una joven pareja originaria de San Carlos (Mala’ lapel) a visitar su comunidad, situada en las cercanías del río Bermejo. En 2000 emprendí entonces con ellos, con quien fuera mi director de tesis doctoral Philippe Descola y con otro antropólogo el viaje por la ruta nacional que nos adentraba hacia el oeste, hacia el centro de la provincia de Formosa. A medida que nos alejábamos de Namqom, el monte, los palmares, los esteros, los bañados y los campos se abrían paso ante nosotros, mostrando la extensión de un territorio que pertenece a grandes hacendados, terratenientes, políticos o extranjeros. Esta misma ruta que recorre el antiguo curso de la línea de ferrocarril construida a principio de siglo XX en un clima efervescente de colonización y progreso, y que constituye la única vía de acceso hacia el oeste –hacia la parte norte del Impenetrable–, fue la que militares, misioneros y colonos transitaron en otros tiempos motivados por intereses diferentes aunque compartiendo nociones similares sobre los habitantes de estas tierras. La camioneta que con frecuencia toman los habitantes de Namqom para regresar a sus comunidades de origen, para asistir a las fiestas evangélicas de las comunidades rurales o simplemente para visitar a sus parientes, pasa por los pueblos criollos al borde de la ruta, levantando a los tobas que habitan a las afueras de los mismos y para los que, por un motivo u otro, el viaje constituye una característica de sus vidas sedentarias en comunidades urbanas o rurales desde hace apenas un poco más de medio siglo. Llegando al pueblo Subteniente Perín –antiguo territorio de caza de la pensada extinguida tribu wagilotes o aguilotes– nos encontramos a 35 kilómetros de la colonia rural San Carlos. En las horas de la siesta el pueblo criollo parece

28

Florencia Tola

abandonado. Sólo los perros, agobiados por el calor sofocante del verano, recorren las calles vacías entre el polvo y el viento norte. Al llegar a San Carlos, el panorama cambia radicalmente. Enormes palos borrachos, varios tipos de algarrobos, mistol y variadas especies de cactus bordean un pequeño sendero de tierra blanca y arenosa por el que se accede a la Colonia Aborigen San Carlos. A los lados del camino que conduce a la escuela primaria de la comunidad, se vislumbran algunas casas aisladas, distantes unas de otras, hechas de abobe y de techo de paja, rodeadas de grandes patios (más precisamente, de monte carpido) en los que algunas flores plantadas decoran un terreno que carece de cercos. Al fondo, en el lecho de un río seco, se divisan unas plantaciones de maíz, batata, banana y algunas plantas de zapallo y poroto. De las casas salen los niños corriendo y las mujeres curiosas por el ruido de un motor. El camino nos conduce a un terreno más carpido que los otros, sede de la Iglesia Evangélica Unida. Al fondo aparecen lentamente las casas de la familia de Ramona, nuestra compañera de viaje. Entre el canto inagotable de los pájaros, de las cotorras en los algarrobos y el grito curioso de los niños, nuestros huéspedes nos reciben cargando nuestros bolsos, buscando las mejores sillas para que tomemos asiento.

Primeras imágenes

29

Luego de unas palabras tímidas que inquieren sobre el viaje nos preguntan si tomamos mate, hecho que les permite saber si somos o no delicados, es decir, temerosos de compartir un mismo mate con ellos, empapado del agua de los esteros que en nada se compara con el agua turbia de los pozos insalubres de Namqom. Entre mate y mate, la charla se anima y las constantes risas de las mujeres nos hacen sentir que somos bien recibidos. El cacique y pastor de la comunidad nos da la bienvenida, invitándonos al día siguiente a presentarnos ante la comunidad en el culto del mediodía. La tarde cae, la dueña de casa comienza a preparar tortas fritas, nuestros anfitriones –una joven pareja que acaba de tener un hijo– nos invitan a pasar al pequeño rancho de adobe en el que nos instalaremos junto con ellos durante algunos meses. *** El material que aquí presento y analizo es fruto de las investigaciones etnográficas efectuadas a lo largo de los años 1997-2003 por un período total de dos años, durante estadías de campo que oscilaron entre diez días, seis meses y un año. Las informaciones aquí contenidas son el resultado de las relaciones establecidas con hombres, mujeres, ancianos y jóvenes de Namqom (Lote 68) y Mala’ Lapel (San Carlos). Los vínculos estrechos con numerosas mujeres (qomlashe) me permitieron desarrollar temas ligados a la reproducción, al cuerpo, a las prohibiciones femeninas, a las relaciones familiares y a los lazos afectivos. Con el tiempo, gracias a nuestros encuentros regulares, mis relaciones se fueron profundizando y me condujeron a recopilar un conjunto significativo de datos revisados con otros interlocutores que me posibilitaron comparar constantemente las informaciones obtenidas. Habiendo ganado la amistad de tres chamanes, tuve la posibilidad de profundizar con ellos diversos temas cosmológicos. Dichos temas fueron las interacciones –a veces biográficas– entre humanos y no-humanos, las relaciones entre el cuerpo, la cognición y la producción colectiva de las emociones. Los lazos de solidaridad con varios líderes políticos, muchos de ellos fervientes practicantes evangélicos, me introdujeron en la arena política, que representa actualmente un lugar central en la producción de los lazos sociales y de los nuevos regímenes corporales. Namqom o El Lote

Casa en Mala’ Lapel (2011).

En 1964, algunas familias tobas provenientes del Chaco se establecieron en los alrededores de la ciudad de Formosa, debajo del llamado “puente blanco”. Mientras vivían allí, vendían artesanías, plumas de ñandú y pieles de animales en la ciudad. Este nuevo asentamiento se enmarcaba en el ciclo anual caracte-

30

Florencia Tola

rizado por el trabajo en chacras de criollos, en las cosechas de algodón y en el trabajo en los ingenios azucareros. Al terminar la época de cosecha, las familias migraban a la ciudad en busca de trabajos temporarios hasta la cosecha del siguiente año. Hacia 1968, las familias ubicadas debajo del puente eligieron como cacique a uno de sus primeros pobladores, Lucio Rodríguez (†), con el fin de solicitar al gobierno provincial un espacio en donde asentarse. Luego de varios intentos frustrados, Rodríguez viajó a Buenos Aires en donde obtuvo un decreto por el que el gobierno le concedía el lote fiscal Nº 68. En 1975, una vez asentados en Namqom o Lote 68, y teniendo ya una comisión vecinal cuyo primer presidente fue el cacique Rodríguez, se construyó la primera escuela y una sede de la Iglesia Evangélica Unida. Hacia los años 80, se creó un centro de salud. En los años sucesivos, se mensuraron las primeras parcelas y se construyeron algunas viviendas. Hacia esos años, se edificó también la primera escuela y se creó el Centro de Desarrollo Comunitario bajo el cuidado de la orden María Auxiliadora de Jesús. A mediados de la década del 90, se produjo la proliferación de asociaciones civiles surgidas sobre la base de antiguos liderazgos (cacique y chamanes). Sin embargo, los líderes de las asociaciones independientes suelen ser convocados por los dirigentes de los partidos políticos que entablan con ellos una variedad de relaciones sociales, políticas y económicas. Las redes organizativas tobas de namqom se superponen a redes de parentesco que actúan como distribuidores de los beneficios recibidos del gobierno y los partidos políticos. Mala’ lapel o San Carlos Al inicio de 1900, Quinaxauaic –denominado en castellano Juan Ignacio Mansilla– era el jefe de aproximadamente ocho familias extensas de la tribu huaguilot, que se desplazaba por la zona de Pampa del Indio, en el centro de la actual provincia del Chaco. Según las fuentes (Azara, 1847; Demersay, 1860; Lozano, 1941; D’Orbigny, 1944; Jolis, 1972), hacia 1700 los huaguilot vivían, junto con los mocovíes y pilagás, entre el río Salado y el Bermejo. Sobre la base de las reconstrucciones de Braunstein (1978-1979), por esas fechas, los huaguilot y otras tribus habrían migrado hacia el este, a raíz de la expedición punitiva de Urízar de Arespacochaga de 1710. En 1860, Demersay brinda la última referencia sobre los huaguilot al señalar su ubicación en la margen inferior del río Pilcomayo. Muchos de los actuales habitantes de San Carlos y de Riacho de Oro trazan el recorrido que efectuó la antigua tribu de Mansilla hasta establecerse en las zonas habitadas por ellos. Hacia 1925, algunas familias huaguilot salieron de Latelsat (en el centro de la provincia de Chaco) en dirección a la actual provincia de Formosa. Según la memoria de los ancianos,

Primeras imágenes

31

el cacique Mansilla se había enterado de que el gobierno había concedido un espacio en la provincia de Formosa para que los indígenas se asentaran y se dedicaran al trabajo agrícola. Así, Mansilla y su tribu emprendieron el largo viaje hacia Formosa, rumbo a la antigua reducción Bartolomé de las Casas en el centro de la provincia. La tribu de Mansilla se asentó en ella y allí convivieron por unos años con otras parcialidades de la región. Por esos años, Mansilla continuaba recorriendo la zona central del Chaco ya que trabajaba para patrones criollos. En las cercanías de Subteniente Perín, sobre el río Bermejo, Mansilla escogió un lugar que era parte de un antiguo territorio de caza, en el que los miembros de su tribu se asentaron. Ese lugar era Santo Domingo o Poxoỹaxaic alhua. Algunos de ellos permanecieron allí. Luego de unos años, el cacique llegó al actual San Carlos en donde trabajó para un hacendado hasta que éste falleció. Durante los años que siguieron, las familias descendientes de los huaguilot permanecieron parte del año en San Carlos viviendo de la caza y la recolección y trasladándose por momentos a los ingenios azucareros del oeste. En 1985, se creó en San Carlos una asociación civil cuyo primer presidente fue el cacique Rafael Mansilla (nieto del primer líder), quien fuera el pastor de la Iglesia Evangélica Unida, creada en 1973. En las últimas décadas, algunas familias de San Carlos migraron a Namqom en busca de trabajo, educación y acceso a la salud. *** Tal como se desprende de la caracterización somera de los dos asentamientos en los que hice trabajo de campo y de las primeras imágenes de ambos lugares, los contenidos de este libro son el resultado de una investigación etnográfica tanto en un barrio periurbano de una de las ciudades más importantes del Chaco argentino como en una pequeña comunidad rural del centro de la provincia. Si Namqom contaba por esos años con 3.500 individuos aproximadamente, en Mala’ lapel vivían trescientas personas. Namqom representa uno de los barrios qom más poblados de la región y se caracteriza por poseer parcelas cuadriculadas con lotes contiguos. Mala’, en cambio, cuando comencé el trabajo de campo contaba tan sólo con una escuela primaria, no había viviendas de material, ni centro de salud, ni luz, ni red de agua potable. En Mala’ hice entonces un trabajo de campo que podríamos llamar “clásico”: realicé genealogías, hice mapas y croquis, registré la historia oral, trabajé en lengua toba, confeccioné listas de plantas y animales, interactué con cada una de las familias, etc. En cambio, a raíz de las características de Namqom, mi trabajo allí no incluyó a la totalidad de sus habitantes, no fue tan exhaustivo ni sistemático como en Mala’, pero logré adentrarme en las formas más modernas de vida qom.

Introducción

I. “Yo no estoy solo en mi cuerpo.” Con esta frase, Seferino me expresaba en 1999 la importancia singular del cuerpo para la existencia de la persona humana y de las relaciones interpersonales: el cuerpo como condición de posibilidad de la persona, el cuerpo como vehículo de las relaciones. Un cuerpo que no es pensado exclusivamente como sede de una singularidad individual ni como un dato irreductible de la naturaleza. Cuerpo o –más bien– cuerpos a través de los que humanos y no-humanos, hombres y mujeres, padres e hijos se manifiestan, se transforman, se constituyen en devenir, existen. Un cuerpo poroso, múltiple, extenso, de fronteras borrosas o –más precisamente– un cuerpo que por sus extensiones se vuelve poroso o que es poroso a raíz de sus extensiones. Extensiones como el nombre, el calor corporal, los fluidos y la sombra no hacen del cuerpo una totalidad fija y dada, sino una multiplicidad ya que ellas provienen, a su vez, de otras personas, de otros cuerpos también múltiples. Un cuerpo que no existe como una unidad creada de una vez y para siempre, sino que deviene en la medida en que es constantemente transformado, alterado, puesto en relación. Un cuerpo por el que circulan sustancias de unos y de otros, sustancias que ya no son ni de unos ni de otros, sustancias que ya no son sustancias sino transformaciones de sustancias, concreción e intensificación de las relaciones, manifestación de las conexiones intercorporales que son más que un registro particular de relaciones intersubjetivas. Un cuerpo que no es concebido como una frontera entre un yo y otro sino que es vivido como mediación, espacio colectivo y metamórfico del devenir, lugar de instauración de la diferencia que hace posible la existencia de la relación. Un cuerpo que, porque existe o se manifiesta de múltiples maneras, da lugar a la existencia de personas múltiples que no están contenidas al interior de un envoltorio corporal idéntico a sí mismo desde el momento de su creación, dado que no ha sido creado, sino transformado. Personas múltiples que por las manifestaciones de sus cuerpos, es decir, por la combinación de sustancias, fluidos y componentes, se constituyen como singularidades colectivas, extensas y cambiantes. Expresiones como “yo no estoy solo en mi cuerpo” me condujeron a profundizar la idea de que las relaciones intersubjetivas son experimentadas por los qom también como relaciones intercorporales, en la medida en que la per[ 33 ]

34

Florencia Tola

sona se constituye a partir de regímenes de corporalidad, es decir, de manifestaciones diversas y posibles de un cuerpo pensado como una multiplicidad metamórfica. A lo largo de este libro, utilizo el término persona como un operador conceptual que permite tratar en un mismo nivel un conjunto de entidades pensadas como existentes –humanas y no-humanas (espíritus chamánicos, muertos, niños potenciales, dueños de los animales, etc.)– que intervienen en el proceso de “formación y transformación” del cuerpo.1 Desarrollaré la idea de que el cuerpo más que ser pensado en tanto una cosa concebida como natural (que sería afectada a lo largo de la vida de las personas por causas externas) o como un producto culturalmente elaborado a partir de algo dado –también concebido implícitamente como natural–, se constituye para los qom como una manifestación de la persona que atraviesa regímenes de corporalidad –nacimiento, enfermedad, afectos, muerte– en función de situaciones comunicativas que involucran a una pluralidad de seres, qom y rocshe,2 humanos y no-humanos. Desde este punto de vista, al analizar el cuerpo-persona entre los qom opto por considerarlo una multiplicidad en la medida en que es el resultado del agenciamiento3 particular de relaciones intercorporales que incluyen tanto a humanos como a no-humanos. Mostraré que son los regímenes de corporalidad vividos y sentidos por las personas los que dan lugar a la manifestación de personas humanas y no-humanas que van, a su vez, a producir otros regímenes de corporalidad y dar lugar así a la manifestación de otras multiplicidades. Los regímenes de corporalidad pueden entenderse entonces no como algo fijo y estable, dado de una vez y para siempre, sino como el resultado circunstancial y cambiante de las manifestaciones, las combinaciones y los agenciamientos de personas que son pensadas como compuestas de extensiones corporales y componentes desterritorializables del cuerpo. Desde este punto de vista, el cuerpo no es otra cosa que la condición de posibilidad del devenir de la persona. El concepto persona corporizada, que alude a las estrechas relaciones que se instauran entre la persona y los procesos colectivos de constitución que tienen lugar en y mediante el cuerpo, hace referencia a la formación de la persona 1. Cuando me refiero a “formación y transformación” del cuerpo aludo a una expresión utilizada por algunos de mis interlocutores qom cuando describían tanto el proceso de gestación como la constitución gradual de una persona fuera del vientre materno. 2. Rocshe es el término que los qom utilizan para referirse a quienes no son qom, es decir, los “blancos”. 3. Utilizo el término “agenciamiento” para referirme a los movimientos y flujos tanto corporales como acorporales que tienen como consecuencia la manifestación o reaparición de nuevas multiplicidades, fruto incesante de condensaciones y combinaciones de numerosas otras multiplicidades.

Introducción

35

a partir del cuerpo y a la ausencia de un cuerpo dado. Mediante este concepto es posible evitar una perspectiva constructivista para la cual nociones como producción y fabricación4 terminan refiriéndose a todo y a nada. Decir que todo lo relativo al cuerpo es socialmente construido o producido implica, por un lado, la aceptación de que existe algo –una base dada, un sustrato natural o biológico– que no es producido o fabricado a partir del cual se construiría y fabricaría algo que ya pertenece a la órbita de lo cultural –lo propio de una sociedad humana determinada–. Desde una perspectiva constructivista, son las acciones deliberadas de los seres humanos (de alimentación, de otorgamiento de nombres, de afecto y cuidado, etc.) las que se constituyen como la causa de personas y cuerpos culturalmente modelados. Esta mirada permite comprender cómo en las sociedades occidentales modernas las acciones ejercidas sobre el cuerpo –tatuajes, piercings, etc.– se tornan los diacríticos de una identidad determinada (sexual, de género, de clase, etc.). Esta perspectiva, dominante en la actualidad en los estudios sobre el cuerpo, no permite sin embargo dar cuenta de las maneras en que otras sociedades conciben y viven el surgimiento del cuerpo y el advenimiento de la persona. De la misma manera que Viveiros de Castro (2004: 26) sostiene que la consanguinidad no es para los amerindios algo dado, podemos afirmar que la persona y el cuerpo son para los qom el resultado de “prácticas intersubjetivas significativas” y no el fruto de una elección consciente y libre de predeterminaciones. Como tales, el cuerpo y la persona constituyen la cultura, la sociedad y la vida social. Menos centrado en la modalidad de producción social y en la idea de decisión consciente de elección personal, el concepto persona corporizada enfatiza la centralidad del elemento detonador humano que se encuentra asociado al proceso por el cual las personas otorgan al cuerpo los medios para que este adopte una forma definida. Nuestra intención es enfatizar que es a partir de esta forma inicial que las personas facilitan las metamorfosis sucesivas del cuerpo, metamorfosis que no inician con la gestación ni acaban con la muerte. El concepto persona corporizada permite individualizar, de hecho, el fragmento de la existencia humana plasmada en el cuerpo, ya que la persona humana puede existir –tanto para los qom como para otras sociedades indígenas– de forma potencial y virtual más allá del cuerpo, es decir, antes de corporizarse y después de la desaparición del cuerpo. 4. Acerca de la producción del cuerpo, los trabajos recopilados por Godelier y Panoff (1998) ofrecen una gran variedad de perspectivas sobre las maneras culturales de producir el cuerpo. Lambek y Strathern (1998) en el mismo año publican una compilación de textos sobre las nociones de cuerpo y persona en África y Melanesia interesados en los alcances de la noción de embodiment.

36

Florencia Tola

Como vemos, el acercamiento al cuerpo como un espacio agenciado colectivamente y la propuesta de abordar a la persona corporizada como una multiplicidad constituyen un intento de desprenderse de acercamientos binarios a la persona y al cuerpo y, en particular, de las dicotomías derivadas de la oposición biológico / construido, entre las cuales se encontraría aquella de emoción / cognición. En este último caso, dicho intento consiste en concebir a las emociones-pensamientos como regímenes corporales que relacionan a las multiplicidades entre sí. Las asociaciones entre el cuerpo, los humores y las capacidades cognitivoemocionales se encuentran presentes también en numerosas sociedades indígenas del continente. El trabajo de Johana Overing (1986) entre los piaroa de Venezuela representa un texto clásico para los estudios amazónicos sobre las teorías indígenas del cuerpo y los pensamientos. Según la autora, tanto los hijos como las habilidades individuales y todo lo creado por el hombre son, para los piaroa, los pensamientos de una persona en la medida en que son el resultado de sus capacidades incorporadas por dioses y puestas en práctica en el trabajo. En un texto más reciente, Elvira Belaunde (2006), en un intento por comprender la hematología amazónica, ahonda en el significado de la sangre en relación con el género, el conocimiento y la cosmología. A partir de su etnografía entre los airo-pai, ella analiza la sangre como el fluido que atribuye género y pensamiento a las personas ya que transporta conocimiento y fuerza a todas las partes del cuerpo, hecho que permite la acción intencional (ibíd.: 209, 210). Un análisis tanto del rol de ciertos órganos como de la circulación de los humores corporales y de los componentes vitales entre los qom me permitirá mostrar, a lo largo de estas páginas, la imposibilidad de disociar una vez más el dominio de las emociones del de la cognición. En este libro, me centraré en los atributos, propiedades, capacidades, manifestaciones, componentes y facetas del cuerpo que, a lo largo del ciclo vital, permiten definir a la persona humana a partir de su cuerpo y de las relaciones interpersonales que tienen lugar en el cuerpo en tanto espacio del agenciamiento de las propiedades de otros cuerpos. El concepto persona corporizada me conducirá a analizar las emociones, las relaciones afectivas, la intencionalidad, así como a caracterizar las actitudes que dominan y definen las relaciones con el otro. En este sentido, mostraré que las relaciones intersubjetivas se constituyen a partir de una serie de dispositivos relacionales como la compasión y la sumisión, centrales en la producción de la socialidad toba.5 Profundizaré en las relaciones entre las personas humanas así como en las que tienen 5. Cuando hablo de “socialidad” intento evitar la idea esencialista de sociedad, como agente que sobrepasa a los individuos. Esta noción explica más bien el “proceso intersubjetivamente constituido de la vida social” (Viveiros de Castro 2002: 313).

Introducción

37

“Yo no estoy solo en mi cuerpo” (Valentín Suárez, 2012)

lugar entre estas y los seres no-humanos, intentando mostrar que el cuerpo no es, desde la óptica toba, ni una simple encrucijada social, ni un envoltorio material dado que sería englobado por la interioridad (Descola, 2005) y que permanecería como un dato bruto a “individualizar”, ni el lugar de aplicación de una “microfísica de la dominación”. Como espacio por el cual se produce

38

Florencia Tola

la formación y la transformación de la persona, es decir su devenir, el cuerpo es más bien el vector de la producción misma de la vida social. II. El tema del cuerpo se afirmó en las últimas décadas como uno de los objetos clásicos de los estudios antropológicos consagrados a las poblaciones indígenas de las tierras bajas sudamericanas.6 Motivados, en un principio, por la insatisfacción generalizada de los modelos y las categorías analíticas delegados por la tradición estructural-funcionalista como herramientas de descripción para dar cuenta de las sociedades indígenas, Anthony Seeger, Roberto Da Matta y Eduardo Viveiros de Castro (1979) propusieron, en un artículo fundador, hacer de la noción de persona y de la producción social del cuerpo un campo de estudio susceptible de romper con la oposición radical entre “organización social” y “cosmología”, “sociedad” e “ideología”. Específicamente, estos autores se preguntaron sobre los modos en que en las sociedades amerindias se produce la estructuración social. Ante dicho interrogante, propusieron que la noción de persona –y las conceptualizaciones sobre el cuerpo– es un camino central para comprender de manera articulada la organización social y la cosmología de estas sociedades. Tomar la noción de persona como una verdadera categoría analítica es considerarla como un instrumento que organiza la experiencia social, como una construcción colectiva que da significado a lo vivido y no como un derivado de instancias más reales como podrían ser las prácticas. El camino que estos tres autores recorrieron consiste entonces en leer la praxis social indígena a partir de las categorías colectivas propias de cada sociedad. En el caso de las sociedades indígenas de esta región, partir de la categoría de persona deriva especialmente de la constatación de que en gran parte de ellas el lenguaje simbólico de la persona (tratamiento corporal, rituales funerarios, concepciones sobre la gestación, los fluidos corporales, etc.) es más rico y pertinente que el lenguaje provisto por los grupos (linajes, clanes, etc.). La estructura de estas sociedades parecería residir en un plano metafísico en el que predominarían las concepciones sobre los nombres y las sustancias corporales, las almas, los componentes inmateriales y los límites corporales. La noción de persona, considerada como el operador de la integración social, fue puesta en perspectiva por numerosas investigaciones etnográficas, convirtiéndose en el hilo conductor de varios trabajos monográficos durante 1980-1990. Sin embargo, ella se constituyó como un tema reservado a socie-

6. Las tierras bajas sudamericanas comprenden tanto lo que se denomina Amazonia (la cuenca del Amazonas, las Guayanas, el Orinoco, los llanos colombianos y venezolanos, el Mato Grosso, las tierras bajas húmedas de la costa del Pacífico) así como la planicie central brasileña, el piedemonte andino y el Gran Chaco.

Introducción

39

dades que producen su vida social de un modo relativamente autónomo y poco comprometido con los procesos de marginación, dominación o segregación sistemática, como es el caso de los indígenas del Gran Chaco. Más que ser tratada como lo propusieron los autores precedentes, la noción de persona o de cuerpo fue tematizada por otros autores que se reivindican como seguidores de Seeger, Da Matta y Viveiros de Castro, en dominios particulares, tales como la ornamentación, la estética, la enfermedad, el chamanismo y la muerte. Los trabajos de Carneiro da Cunha (1975), Hugh-Jones (1979), Chaumeil (1983), Crocker (1985), Descola (1986), Taylor (1996), Viveiros de Castro (1992, 1996), por citar tan sólo algunos de ellos, muestran que, a pesar de las diferencias en las nociones de persona y cuerpo, las sociedades indígenas de este continente elaboraron sistemas simbólicos complejos para explicar los procesos de fabricación, alteración, reconstrucción y destrucción de la persona a través del cuerpo. Intentando abordar la socio-lógica indígena a partir de una fisio-lógica (Seeger et al., 1979: 13), la antropóloga francesa Anne-Christine Taylor (1993, 1998, 2001) contribuyó con el estudio de la complejidad de las relaciones entre “corporalidad, componentes de la persona y formas de reflexividad” (1998: 14)7 entre los grupos jíbaro de Ecuador. Sus trabajos, que intentan evidenciar los esquemas que dan su forma singular a las interacciones concretas y vividas, lograron asociar en un mismo nivel teórico temas que hasta el momento habían permanecido separados y no tratados –emociones, por un lado, y relaciones hombre-mujer, por el otro– examinando las relaciones entre humanos y las relaciones que éstos entablan con los no-humanos, a través de las acciones ejercidas sobre el medio (tales como la caza, la horticultura, la domesticación) o a través del estudio de rituales tan complejos como la caza de cabezas. En un trabajo reciente, la antropóloga brasileña Aparecida Vilaça (2005), más interesada por los procesos de transformación del cuerpo que por aquellos relativos a su fabricación, analiza uno de los aspectos que ella considera centrales en las concepciones amerindias del cuerpo: su carácter inestable y transformacional (ibíd.: 446). La autora propone que en las sociedades amerindias el cuerpo no está dado desde el nacimiento sino que, por el contrario, él es constantemente creado a lo largo de la vida a través de diversos procesos de transformación social. Las sustancias transmitidas durante la gestación serían menos significativas que aquellas adquiridas a lo largo de intercambios durante las variadas prácticas sociales. Paralelamente, las nociones de persona y cuerpo se volvieron las dos piedras angulares de las teorías de aspiración más general que intentaron delimi-

7. Todas las citas bibliográficas en otros idiomas fueron traducidas por nosotros.

40

Florencia Tola

tar los principios que estructuran las ontologías de las poblaciones indígenas sudamericanas. Philippe Descola mostró (1992, 1996, 2000-2001, 2005) que la razón por la cual la mayoría de las investigaciones consagradas a las tierras bajas sudamericanas no pudo captar la especificidad de las ontologías de esta región ya que estas estaban persuadidas de que dichas ontologías eran sea el producto naturant de la nature –como en la tradición de la ecología cultural de Julian Steward y sus continuadores, todos defensores de un determinismo naturalista–, sea las proyecciones simbólicas interpuestas entre lo real, pensado como naturaleza, y la cultura que la mediatizaría bajo una forma específica. Descola cuestiona el naturalismo y el culturalismo, dos tradiciones profundamente ancladas en la producción del saber antropológico que no son más que dos modos, entre otros, de constitución de lo real de los cuales es preciso escapar para examinar las producciones sociales de las sociedades de las tierras bajas sudamericanas. En esta región, el fenómeno que determina los principios de constitución de las ontologías conduciría –según Descola (2005)– a un esquema de identificación entre yo y el otro, que admitiría la posibilidad de una distribución de la subjetividad (“interioridad”) más allá de la esfera de los humanos y en el que los principios diferenciadores pasan por el cuerpo (“fisicalidad”). La interioridad remite, para el autor, a una gama de características internas o propiedades asociadas al alma o a la conciencia (reflexividad, afectos, aptitudes para soñar) y a las condiciones físicas (como el soplo de vida, la energía vital, etc.). En cambio, la fisicalidad remite a la forma exterior pero no se limita a la materialidad del cuerpo. Lo fisiológico, lo perceptivo, el temperamento y la influencia que ejercen sobre la conducta los fluidos corporales, los regímenes alimentarios, son constitutivos de la fisicalidad. En las ontologías amerindias, humanos y no-humanos poseen una interioridad semejante (todos tienen un “alma” que les permite comunicarse entre sí), mientras que lo que varía y hace a las particularidades entre ellos es la fisicalidad. De hecho, las ontologías de las sociedades amerindias tienden a atribuir la posición de sujeto (posición calcada de la que es propia de los humanos) a un gran número de seres nohumanos. Llamado “sistema anímico” o animismo, este modo de constitución de lo real propone, en síntesis, una continuidad metonímica entre humanos y no-humanos respecto de sus interioridades (distribución ecuménica de la intencionalidad a una gama extremadamente variada de seres) y una discontinuidad de fisicalidades. La continuidad metonímica entre humanos y no-humanos propia de las ontologías amerindias conducen a Descola (2005) a revisar la universalidad de la oposición naturaleza / cultura, propia del naturalismo occidental. Numerosas nociones por medio de las cuales organizamos nuestro pensamiento –cultura, sociedad, naturaleza, historia, progreso– son, según este autor, tan recientes

Introducción

41

como las realidades que ellas designan, forjadas para dar cuenta de los cambios de las sociedades europeas. En efecto, ellas no poseen pertinencia para explicar civilizaciones que no conocieron la misma trayectoria histórica que Europa y que no marcan las fronteras entre los humanos y los no-humanos tal como los europeos lo hicieron. Si el animismo postula la continuidad metafísica entre humanos y no-humanos, la teoría desarrollada por el antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro (llamada “perspectivismo”) se centra, en cambio, en la discontinuidad física entre ellos. A diferencia de Descola, Viveiros de Castro (2002) preserva la oposición naturaleza / cultura pero redefine hábilmente los términos. Si para Occidente la naturaleza es lo dado y la cultura lo construido, para los grupos amerindios la naturaleza pertenece a la esfera de lo construido, mientras que la cultura a la esfera de lo dado. En efecto, en dichas sociedades la socialidad es común a humanos y a no-humanos, mientras que el cuerpo es lo que debe ser constantemente construido a través de un tratamiento colectivo. Según el perspectivismo de las cosmologías amerindias, teoría según la cual la manera en que los seres humanos perciben a los animales y a los otros seres difiere de la manera en que éstos se perciben a sí mismos y perciben a los seres humanos, quien posee un punto de vista ocupa la posición de sujeto y el punto de vista está anclado en el cuerpo. Tener una perspectiva es una capacidad del espíritu, mientras que la perspectiva está en el cuerpo. Concebido como sede de la perspectiva, el cuerpo no es un sustrato natural a “desanimalizar” sino que exige procedimientos culturales que le permitan individualizarse y diferenciarse de los otros cuerpos de otros individuos. Si las almas o las interioridades crean la indiferenciación entre los seres, los cuerpos establecen la diferencia entre ellos. La famosa fórmula “el punto de vista está en el cuerpo” que se sitúa en el centro del perspectivismo amazónico permitió al antropólogo brasileño distinguir la arquitectura dualista de la epistemología de los modernos de los conceptos que caracterizan las ontologías amazónicas, dando un vuelco a los conceptos de la epistemología occidental. III. Si a partir de los años 70 los conceptos de persona y cuerpo se mostraron particularmente productivos en el estudio de las sociedades indígenas de las tierras bajas sudamericanas, a raíz de la historia de la antropología argentina y de las tendencias teóricas que dominaron los estudios del Chaco argentino, estos temas no encontraron la misma resonancia en la antropología de las sociedades chaqueñas. La etnografía chaqueña es indudablemente una manifestación de la historia política del país. Esto se evidencia en el hecho de que las tendencias políticas de ciertos investigadores determinaron las perspectivas teóricas con las que fueron estudiadas las sociedades chaqueñas. Alternando entre dictaduras, gobiernos militares o populistas desde los años 30, guerrillas

42

Florencia Tola

de izquierda en los 70 y la reinstauración del sistema democrático en la década del 80, el escenario político argentino permeó la historia de la disciplina imprimiendo en los temas de investigación, en los marcos teóricos, en los objetos y las metodologías de estudio, un carácter peronista, marxista-leninista o reaccionario. Derivada, entre otras cosas, de la alternancia de tendencias políticas contrarias que, por períodos, dominaron el discurso académico, se fue constituyendo una antropología chaqueña cuyos extremos fueron la exotización del indio esencializado a partir de un contacto místico y mágico con el mundo y la proletarización del aborigen en tanto sujeto envuelto en la praxis histórica, dominado y sometido al capital. Desde estas perspectivas tan diversas, los temas de la persona y el cuerpo fueron tan sólo abordados de manera tangencial. En los inicios de la antropología chaqueña, los indígenas se convirtieron en el objeto de estudio de una corriente acusada posteriormente de ahistórica y esencialista (Gordillo, 1996), compuesta de antropólogos que –poco interesados por las relaciones de dominación– se acercaron a las poblaciones indígenas del Chaco desde una interpretación un tanto ingenua de la fenomenología. Estos trabajos son parte de las investigaciones que se inscriben en lo que se puede denominar lato sensu una fenomenología de la religión, marcada por los textos de Otto y Eliade, que manifestaba un vivo interés por la recopilación de mitos en busca de la “conciencia mítica” (Bórmida, 1969) antes de que los narradores fuesen “contaminados” por la sociedad nacional o de que las “estructuras irracionales de sentido” (Bórmida, 1976) fuesen “distorsionadas” por conceptos científicos. Desde mediados de los años 70, Marcelo Bórmida (1976, 1984) y los miembros de su escuela,8 intentando captar la esencia cultural de los indígenas chaqueños, se lanzaron a la tarea del rescate de la mitología, entendida como la instancia privilegiada para acceder a la cultura. Este acercamiento, que se inscribe indudablemente en el legado boasiano, encubría una idea evolucionista implícita y una imagen ilusoria del indio sumergido en el espejismo de un estado nostálgico de pureza natural. La recopilación sistemática de la mitología y su detallada presentación con escasas notas críticas brinda, sin embargo, un rico y valioso corpus de mitos.9

8. Véanse de los Ríos (1974, 1978-1979), Braunstein (1974, 1976), Mashnshnek (1976), Idoyaga Molina (1976, 1978-1979), Tomasini (1976, 1978-1979), Califano (1973), Dasso (1985, 1989). 9. Algunos de dichos mitos ya habían sido sistematizados por los etnógrafos de origen europeo que llegaron al Gran Chaco a principios de 1900. Cf. Nordenskiöld (1912), Karsten (1926, 1932), Métraux (1937, 1946), Kersten (1968). Estos últimos, además de mitologías, habían descripto en sus extensas –si bien básicas– monografías, temas clásicos de la antropología relacionados con el concepto de persona y el tratamiento corporal (las prácticas de scalp, los tatuajes y las escarificaciones, las danzas rituales, las técnicas chamánicas, etcétera).

Introducción

43

Dentro de esta corriente cabe resaltar la labor de antropólogos que, aun adoptando en los comienzos la línea de investigación propuesta por el maestro, manifestaron un vivo interés por las formas de organización social de los grupos chaqueños y por los factores históricos que incidieron en su transformación. El antropólogo argentino José Braunstein (1977a, 1977b, 1983), por ejemplo, influenciado por la antropología lingüística norteamericana, aborda temas clásicos como la guerra, la toponimia, el parentesco, la organización en bandas y tribus, con el fin de reconstruir una “carta étnica” que permita visualizar, a largo plazo, los patrones de residencia y movilidad de los grupos chaqueños, así como las interacciones existentes antes de la conquista del Chaco entre los diversos grupos de la región, a fin de comprender la distribución actual derivada de la colonización y el subsiguiente proceso de sedentarización. Luego de la evangelización como estrategia de conquista en el Chaco, la resignificación del discurso evangélico en función de la cosmología toba fue central en una de las corrientes antropológicas surgida también a partir de los años 70. El misionero y antropólogo norteamericano Elmer Miller (1979), influenciado por la tradición de los estudios de la religión de Wallace y Smelser, se interesó por el chamanismo y el pentecostalismo toba. Desde una perspectiva culturalista y funcionalista, Miller abordó las dimensiones espirituales del chamanismo y los factores históricos de aceptación del pentecostalismo en el Chaco. Motivados por un interés semejante aunque partiendo de la historia étnica y de los movimientos sociorreligiosos que tuvieron lugar en el Chaco como reacción a la conquista y colonización, surgieron una serie de trabajos fundadores que, desde una perspectiva estructuralista-fenomenológica influenciada por las obras de Ricœur y Lévi-Strauss (Cordeu, 1969-1970; Cordeu y Siffredi, 1971), abordan el fenómeno religioso dando cuenta no sólo de los procesos de resignificación de la cosmología y del discurso evangélico, sino también de la situación colonial que dio lugar a dichos movimientos. Esta línea de investigación dio origen a una serie de trabajos que, aun explorando aspectos de la cosmología, desde una perspectiva diacrónica y regional, se centran en la historia interétnica y en los procesos de transformación de las sociedades chaqueñas, dando cuenta sea de las reapropiaciones y readaptaciones indígenas (Wright, 1988, 1997; Idoyaga Molina, 1994; Ruiz Moras, 1999), sea de los procesos de construcción de hegemonía y sus presiones aculturadoras (Citro, 2000; Ceriani Cernadas y Citro, 2002). Desde una perspectiva histórica, simbólica y fenomenológica, el antropólogo argentino Pablo Wright (2002) propone una visión poscolonial de la ontología toba y un estudio del Evangelio, entendido como un marco religioso y ritual derivado de la conjunción del pentecostalismo y del chamanismo. En sus primeros trabajos, Wright (1990, 1992b, 1997) aborda la ontología toba evi-

44

Florencia Tola

denciando la dimensión histórica de las relaciones interétnicas, reubicando el surgimiento del pentecostalismo en la experiencia vivida por los tobas en los contextos urbanos. A partir de los dibujos realizados por diversos informantes, Wright (2008) analiza las variadas categorías de seres (humanos, no-humanos, dueños, muertos) que pueblan el cosmos así como los vínculos que ellos entablan con los seres humanos. Tanto el material figurativo como el análisis de éste y de los relatos qom provistos en su libro traslucen la existencia de un universo poblado de seres que poseen diversos grados de poder, de comunicación y de capacidad de incidir en la vida de los seres humanos. Su trabajo es pionero en los estudios sobre la ontología qom y dan comienzo a nuevas perspectivas que, en diálogo con las etnografías amerindias, abordan las nociones de cuerpo, persona, humano y no-humano evitando los riesgos causados por las proyecciones de categorías occidentales a las realidades estudiadas. Retomando la perspectiva de Wright sobre el Evangelio, la antropóloga Silvia Citro (2000), conjugando la dimensión “numinosa” con ciertas experiencias extáticas de los cultos pentecostales, en un marco teórico más o menos elaborado en función de los trabajos de la sociología francesa centrada en las inscripciones del poder en el cuerpo y el concepto fenomenológico de embodiment, explora la dimensión corporal de los cultos evangélicos y las formas que éstos adoptan en tanto ritual, en el marco de relaciones interétnicas de dominación y resistencia. La reflexión sobre el cuerpo como lugar de inscripción del poder, tanto en los contextos rituales evangélicos como en la vida cotidiana, permite a Citro poner en relación la antropología fenomenológica con aquella centrada en las relaciones de dominación y subordinación. Más recientemente, Citro (2009, 2011) se interesó por efectuar una antropología dialéctica de y desde los cuerpos que integre tanto la cuestión de la corporalidad entre los qom como sus propias experiencias corporales en tanto etnógrafa. En permanente diálogo con la perspectiva fenomenológica de Merleau-Ponty, Citro sugiere que “habría una experiencia fenomenológica de la carne común a diferentes culturas, la cual, no obstante, ha sido más visible en determinados contextos culturales […] mientras habría sido invisibilizada en las prácticas y las representaciones occidentales que han sido hegemónicas hasta la modernidad” (Citro, 2011: 41). A partir de los años 80 surgió una corriente que, bajo la influencia de la crítica marxista de la sociedad, se interesó por el estudio de los grupos chaqueños con el objetivo de explicitar los mecanismos de dominación, los procesos político-económicos de expansión del capital y el consecuente proceso

10. Como Iñigo Carrera (1979, 1983), Trinchero, Piccinini y Gordillo (1992), Trinchero (1994), Trinchero y Leguizamón (1995, 1996).

Introducción

45

de proletarización de los indígenas chaqueños. Desde la reinstauración del sistema democrático en 1983, antropólogos e historiadores10 abordaron los procesos históricos que convirtieron a los grupos chaqueños en grupos subalternos, dominados por la sociedad nacional, proletarios marginados y mano de obra barata. Estos autores se centraron en la dimensión política de la colonización, manifestando las consecuencias de ésta sobre la situación actual de los indígenas de la región. Influenciado por los aportes del historiador Nicolás Iñigo Carrera, el trabajo de Héctor Trinchero, Daniel Piccinini y Gastón Gordillo (1992) analiza específicamente los modos en que los indígenas del Chaco fueron absorbidos por el capitalismo y cómo se produjo la “subsunción de la fuerza de trabajo al capital” y las luchas por la tierra. Según la perspectiva de estos autores, el proceso de expansión del capital en el Chaco, que tuvo por corolario la progresiva sedentarización de los indígenas y su inserción en el mercado de la región, es la clave que permite entender las transformaciones de la organización social de los grupos de la región. Interesado por las formas que la dominación y la explotación adquirieron en la experiencia histórica de los tobas occidentales del Chaco argentino, Gordillo analiza también (2000, 2002a, 2002b, 2003) temas ligados a la cosmología insertándolos en los “campos de lucha y en la economía política del Chaco argentino” (Gordillo, 2003: 104). A partir de las expresiones históricas de resistencia, este autor examina las manifestaciones actuales del chamanismo y de la brujería entre los tobas del oeste. Más que considerar a los chamanes como “actores espirituales” ligados a dimensiones cosmológicas, Gordillo los considera sujetos políticos que actúan de diversos modos según la economía política en la que están inmersos, no sólo generando formas de resistencia a la dominación, sino también creando mecanismos particulares de desigualdad. Desde la década del 80 comenzaron a desarrollarse investigaciones interesadas por las “migraciones internas” en el contexto nacional. Dentro de estos estudios, Liliana Tamagno (2001) se dedicó a analizar desde la década del 90 las migraciones de familias qom al Gran Buenos Aires y sus tempranas formas de organización. Estos temas la condujeron a interesarse por la memoria que emerge en los relatos de los tiempos antiguos así como por las formas que cobra la pertenencia étnica. Cabe destacar la pertinencia de las investigaciones en curso de jóvenes antropólogos como Ana Vivaldi, Diego Villar, Ana Carolina Hecht, Cecilia Gómez, Valeria Iñigo Carrera, Mariana Gómez, Alejandro López, Alfonso Otaegui, Lorena Córdoba, por mencionar tan sólo a algunos de ellos. A pesar de las diferentes vertientes teóricas, estos autores retoman algunas de las temáticas clásicas de las cosmologías chaqueñas y renuevan, a partir de sus etnografías contemporáneas, los estudios de estas sociedades indígenas. Algunos de ellos

46

Florencia Tola

aluden al tema de la persona y el cuerpo –más que nada el cuerpo femenino durante el ritual de la menarca–, aunque no profundizan en esta temática. Este breve panorama de la antropología chaquense permite observar los fundamentos teóricos que definieron la antropología de la región. Un hecho que llama la atención en la historia de la etnografía chaquense es que los estudios sobre las poblaciones indígenas se fueron constituyendo de manera independiente de las problemáticas abordadas entre otros grupos indígenas de las tierras bajas y altas sudamericanas. Este hiato entre la antropología del Gran Chaco y la del conjunto del continente dio lugar a una etnografía constituida como una corriente aparte con perspectivas teóricas y metodologías de investigación extremadamente particulares. A lo largo de cuatro siglos de contacto con europeos, criollos, misioneros y militares, los tobas –así como los otros grupos chaqueños– se constituyeron indudablemente como mano de obra barata en las industrias que permitieron el desarrollo de la región y en creyentes evangélicos, anglicanos o mormones. En este libro intentaremos mostrar que, junto con los procesos históricos que convirtieron a los grupos chaqueños en proletarios marginales, sometidos y evangélicos, la reflexión sobre la persona y la constitución social y colectiva del cuerpo se impuso como un lenguaje central de la sociología toba. De hecho, aun en sociedades inmersas en relaciones de subordinación con la sociedad nacional y en procesos de marginación permanente, los conceptos de persona y cuerpo son susceptibles de constituirse como herramientas centrales con marcada incidencia sobre los modos en que los individuos interactúan y conciben los vínculos intersubjetivos. La descripción de la perspectiva toba del mundo a partir de los ejes de la persona y del cuerpo me permitirá comprender la importancia del posicionamiento del cuerpo en la producción de la vida social. IV. El término “toba” es la designación oficial de quienes se denominan a sí mismos qom. Toba no corresponde a una autodesignación sino a un nombre peyorativo de origen guaraní que significaba “frentones”. Este término hacía referencia a la costumbre, hoy en desuso, de depilarse las cejas (Balmori, 1957). Si bien en la actualidad todos los qom se reconocen a sí mismos como tobas, es preciso mencionar la existencia de una gran diversidad sociopolítica anterior a la utilización de dicho término y que existe hoy en día también al interior de quienes son llamados tobas. Desde un punto de vista externo, “toba” se utiliza para designar a uno de los grupos indígenas pertenecientes a la familia lingüística guaycurú localizados en el Chaco argentino. El Gran Chaco (del quichua chacu, “territorio de caza”) constituye una vasta llanura con porciones boscosas que se extiende sobre los actuales territorios de Argentina, Bolivia, Paraguay y Brasil, a lo largo

Introducción

47

de 1.000.000 de kilómetros cuadrados. Hacia el oeste, está delimitado por la precordillera de los Andes, hacia el este por los ríos Paraguay y Paraná, hacia el norte por los Llanos de Chiquitos y la meseta del Mato Grosso y hacia el sur por la cuenca del río Salado, representando una transición hacia la pampa argentina. La región está subdividida en tres subregiones: el Chaco Boreal, al norte del río Pilcomayo; el Chaco Central, entre el río Pilcomayo y el Bermejo; el Chaco Austral, al sur del río Bermejo.11

El término qom, en cambio, deriva del pronombre personal de la primera persona plural (qomi) y designa, como tal, una posición relacional. Dicha posición abarca, en un sentido restringido, a quienes hablan una misma lengua (qom la’aqtac, lit. “la palabra qom”) y comparten ciertas prácticas y representaciones. Si bien los qom singularizan a los diferentes grupos indígenas vecinos y a los de otras regiones, en un sentido amplio, qom es utilizado también para designar a los otros “indígenas”. El uso más difundido del término qom data probablemente de las primeras décadas del siglo xx cuando las diversas parcialidades debieron enfrentarse con un enemigo común –el ejército argentino– y responder estratégicamente como un colectivo mayor a los varios subgrupos que lo constituyen. Sin embargo, es probable que qom fuese también empleado durante los períodos de guerra interétnica, es decir, antes de la colonización del territorio chaqueño, para diferenciar a los tobas qom de los otros grupos indígenas de la región con los cuales ellos interactuaban (los pilagás, los wichi, los mocovíes y los nivaclé). Si bien qom en su sentido restringido no da cuenta de la diversidad sociocultural que existe al interior de quienes se denominan así, dicho término –al igual que “toba”– hace traslucir una identidad colectiva y étnica englobadora contrapuesta a la sociedad nacional. De hecho, el etnónimo qom funciona como una categoría que se opone a la de “no-indígena” o “blanco”; rocshe. De hecho, rocshe se utiliza, en términos generales, para referirse a quienes no son ni toba ni qom. Los límites de quienes se consideran qom por oposición a rocshe estarían dados por prácticas diferenciales ligadas a una forma específica de apropiación del territorio, a la transmisión oral, a lo largo de sucesivas generaciones, de conocimientos, prácticas, representaciones y a una lengua compartida, importante marcador identitario. Desde la época precolombina, la mayoría de los grupos indígenas del Gran Chaco practicaba una economía nómada o seminómada basada en la caza, la

11. Para una descripción actualizada de los ecosistemas, la flora y la fauna chaqueña, véase Ginzburg y Adámoli (2005) y sobre la fauna de la zona, Medrano (2011).

48

Florencia Tola

pesca y la recolección. Varios autores12 coinciden en que la unidad básica de la organización social en el Chaco fue la banda. Estas bandas estaban constituidas a partir de la unión de varias familias extensas cuyos miembros estaban inscriptos en un entramado de alianzas que los incluía, por consanguinidad o alianza, a casi todos (Cordeu y de los Ríos, 1982; Braunstein y Miller, 1999). Las bandas se desplazaban por territorios más o menos definidos al ritmo de los ciclos ecológicos, constituyéndose a partir de una localización compartida y de la dimensión económica del territorio. Las tribus eran, en cambio, unidades políticas menos localizadas que agrupaban a varias bandas aliadas en torno a una misma variante dialectal y a relaciones de parentesco a través del intercambio matrimonial (Karsten, 1932: 45; Cordeu y de los Ríos, 1982: 163; Braunstein, 1983: 24). Varios autores concuerdan en que las tribus eran la “extensión máxima de los límites de los nexos parentales” (Braunstein, 1983: 31). La dimensión territorial de las llamadas “bandas” y la preponderancia política de las unidades sociales mayores se vieron alteradas durante la colonización del territorio chaqueño a fines del siglo XIX. Durante los enfrentamientos armados con los colonizadores, la capacidad de solidificar cohesiones internas y el uso del caballo permitió a los indígenas poner en jaque a sus enemigos hasta mediados del siglo xix.13 Más recientemente, el proceso de sedentarización dio lugar a una nueva geopolítica en la que predominan los asentamientos permanentes, rurales y urbanos, donde conviven miembros de las antiguas tribus. Si antiguamente cada unidad sociopolítica poseía un nombre con el cual todos sus miembros se reconocían, en la actualidad algunos adultos y los ancianos conocen el nombre de su antiguo grupo de pertenencia –“tropilla” o “raza”–, mientras que los jóvenes guardan un vago recuerdo de la afiliación al grupo de sus antepasados. Los años 80 representan para los países del Gran Chaco el inicio de reformas legales importantes. El punto de partida de una serie de iniciativas fue el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo ratificado también por Paraguay, Bolivia y Argentina. Este convenio introdujo cambios en la tenencia de la tierra y confirió a los indígenas diferentes grados de participación en el manejo de los recursos naturales. Principalmente, estos cambios

Introducción

49

se relacionan con la propiedad colectiva de la tierra, el derecho a una educación bilingüe y derechos ligados a la preservación de la identidad cultural. En Argentina, el año 1983 marcó el inicio de un nuevo camino en la organización política y el establecimiento definitivo en comunidades. En 1984, el gobierno democrático sancionó en Formosa la Ley Integral del Aborigen (Nº 426) de reconocimiento indígena tras la presión de la lucha indígena. La ley 426 transformó radicalmente la acción política de la provincia: se creó el Instituto de Comunidades Aborígenes (ica) como instancia de articulación entre el Estado y las poblaciones indígenas, se implantó un sistema democrático para la elección de delegados, se estableció la resolución jurídica parcial de la propiedad de la tierra y se legitimó, ante el ica, la asociación civil. Todas estas transformaciones políticas cayeron, sin embargo, en los viejos esquemas políticos partidistas que constituyeron una vida política provincial inclinada hacia la marginación de los indígenas.14 Si bien en la actualidad los tobas han establecido relaciones laborales en la ciudad de Formosa y se presentan ciertas modalidades de participación política, ellos se encuentran en una situación de marginalidad frente al desarrollo económico y el ejercicio político de la región. En el Chaco argentino, la acción política en la provincia de Formosa está condicionada por la no reglamentación de la mayoría de los artículos de la ley 426/84 que hizo que la política indígena incorporara, desde el inicio, las tradicionales prácticas políticas de la provincia: clientelismo, amiguismo, corrupción y el privilegio del interés personal sobre el colectivo.

12. Véanse Karsten (1932: 45), Métraux (1963: 302), Kersten (1968: 60), Cordeu y de los Ríos (1982: 163) y Braunstein (1983: 24). 13. Cordeu y Siffredi (1971) reconocen tres momentos históricos entre los tobas: el “momento cazador” que se extiende hasta el siglo xvii, el “momento ecuestre” que va desde siglo xvii hasta finales del xix y el momento posconquista que se extiende desde finales del xix hasta el presente.

14. Sobre el panorama y la acción política de los indígenas chaqueños, cf. Iñigo Carrera (2001), Tamagno (2001), Salamanca (2006), Braunstein y Meichtry (2008), Gordillo y Hirsch (2011).

PRIMERA PARTE

Personas corporizadas / personas sin cuerpo

Araxanaq Late’e (Valentín Suárez, 2012)

La primera parte de este libro estará dedicada a las entidades no-humanas concebidas como existentes1 (plantas, animales, dueños de los animales, fenómenos atmosféricos, compañeros chamánicos, muertos, personas de otras razas, etc.) y a los tipos de relaciones que ellas entablan con los seres humanos. Esta parte permitirá la familiarización con una cosmología en la cual el universo se encuentra poblado de seres que los humanos consideran como verdaderas personas –aunque no-humanas– y con los cuales interactúan cotidianamente. La descripción de las particularidades corporales y de los atributos de vida social de los no-humanos mostrará que la apariencia de éstos va de la mano de una interioridad que los dota de una agencia y una intencionalidad que los vuelve capaces de comunicarse con los seres humanos. El estudio de las modalidades de relación entre humanos y no-humanos

1. El concepto existente fue acuñado por Descola (comunicación personal) para designar cualquier cosa de la cual un ser humano piensa que existe, sea por poseer una forma material o solamente conceptual. Desde mi perspectiva, existente remite a todo ente que existe –tal como sostiene Descola– pero, a diferencia del término ser, el concepto existente no especifica el modo en que existe aquello que existe. Es decir, un existente puede existir en tanto ser o puede existir en tanto devenir. Esta última idea es acorde a ciertas ontologías amerindias para las cuales la transformación y la porosidad de los límites de cada existente son características constitutivas de todo lo que existe. [ 53 ]

54

Florencia Tola

permitirá mostrar cómo la compasión, el don y la predación son los registros preponderantes que producen los encuentros entre las personas. En otros términos, el don, la compasión y la predación no son las consecuencias de la vida social toba sino los dispositivos de intensidad relacional de cuyo juego concomitante emerge la socialidad. El análisis subsiguiente, limitado al mundo de los humanos, se centrará en las proposiciones a partir de las cuales los tobas se otorgan un origen y un destino en tanto qom. Los datos de esta primera parte servirán de telón de fondo para abordar, en la segunda parte, la configuración de prácticas como el chamanismo y la brujería. En este sentido, el material mitológico será considerado como un producto variable y fluctuante, pero que está fundado en principios relacionales que atraviesan la integridad de las prácticas contemporáneas de los qom.

Capítulo 1

Sobre el surgimiento del cuerpo

Con el fin de abordar los procesos que crean a la persona humana, partiré de dos relatos mitológicos que presentan un estado de asimilación entre los seres humanos y los animales actuales a partir de la posesión común de una serie de atributos corporales y sociales, humanos y animales. Dichos relatos dan cuenta del advenimiento de la diferencia que determina la especificidad de los seres humanos, los animales y las plantas, cada uno con una corporalidad singular. Si en un principio las entidades poseían características animales y humanas a la vez, el proceso que pone fin a tales seres crea, a su vez, la especificidad corporal de hombres, mujeres y animales. El cuerpo se convierte desde entonces en la sede de la diferencia entre ellos y en el soporte material –aunque en permanente proceso de metamorfosis– de las entidades. Como muestran las mitologías de numerosos grupos indígenas de las tierras bajas sudamericanas, existe “un estado original de indiferenciación entre los humanos y los animales” (Viveiros de Castro, 2002: 354). En los mitos es posible encontrar “seres cuya forma, nombre y comportamiento mezcla inextricablemente atributos humanos y animales, en un contexto común de intercomunicabilidad idéntico al que define el mundo intrahumano actual” (354). Según Viveiros de Castro, una de las características de los animales mitológicos es que eran o son seres que poseen forma humana y comportamiento animal o el inverso. Los personajes de los mitos qom poseen signos de interioridad humana bajo una fisicalidad animal. Según los contextos de interacción, ellos activaban dispositivos animales o humanos de tipo corporal. Si –tal como las mitologías del continente lo demuestran– en los orígenes la condición común a hombres y animales era la humanidad más que la animalidad (Descola, 1986: 120; Viveiros de Castro, 2002 [1996]: 355), los mitos dan cuenta de cómo “los animales perdieron los atributos mantenidos por los humanos. Los humanos son quienes continuaron iguales a sí mismos: los animales son exhumanos, y no los humanos ex animales” (Viveiros de Castro, ibíd.). En el primer mito que trataré, se relata que de los animales humanizados surgieron los seres humanos que conservaron un tipo de interioridad inicial –aquella que es conocida como humana–, mientras que los animales perdieron la interioridad que poseían las entidades de los orígenes y adoptaron un cuerpo [ 55 ]

56

Florencia Tola

que presenta los signos distintivos opuestos a lo que será posteriormente conocido como un cuerpo humano. En el segundo mito, en cambio, los humanos que tienen un fuerte control de sí mismos serán quienes conserven su cuerpo y su interioridad humana. Los otros seres, en cambio, se transformarán en los actuales animales, conservando una interioridad humana. Si en el primer mito los cuerpos humanos surgen a partir de los antiguos personajes que presentan signos animales, en el segundo los cuerpos animales se crean a partir de los personajes humanos. A pesar de las diferencias, ambos mitos comparten dos elementos comunes: la capacidad de metamorfosis de hombres y animales y la idea de que los seres humanos y los animales presentan, desde entonces, un cuerpo específico. Según los dos mitos, los personajes animalizados o humanizados poseían atributos de interioridad propios de los humanos que permiten ubicarlos a posteriori en el mismo plano que éstos. El hecho de que varios seres sean considerados actualmente como personas (siaxaua o shiỹaxaua)1 va más allá de una simple analogía de orden retórico, ya que tales seres están dotados de una capacidad reflexiva y una intencionalidad semejante a la humana. Ahora bien, el razonamiento inverso también es posible y concuerda más cabalmente con los hechos narrados en los mitos: a partir de la instauración de la diferencia corporizada, los seres humanos adoptaron un tipo de interioridad que, hasta ese momento, era propia a los seres de los orígenes. Desde entonces, los hombres con corporalidad humana adquirieron una interioridad animalhumana, relegando a los animales a un nuevo tipo de interioridad. El hombre adoptó la mirada del animal humanizado o del personaje animalizado, su percepción del mundo, sus emociones y pensamientos. Los animales surgidos de tales entidades perdieron –al menos– los atributos que les permitían hablar un lenguaje articulado. El primer mito describe la existencia en la tierra de personajes animaleshumanos masculinos que se dedicaban a la pesca y a la caza.2 Un día, mientras salieron de cacería, descendieron del cielo mujeres con vaginas dentadas con las que devoraban el alimento almacenado. Deseosos de conocer a los ladrones, los animales-humanos dejaron en el campamento, durante varios días, a guardianes diversos. Fue el águila la que logró cortar la cadena de la que se servían las mujeres para descender del cielo. Éstas cayeron a tierra y los animales-humanos lograron derribar los dientes de sus vaginas con la ayuda 1. Volveremos sobre este término más adelante. 2. Para otras versiones e interpretaciones del mito de las primeras mujeres entre los tobas y los pilagás, cf. Lehmann Nitsche (1923), Karsten (1932), Métraux (1946a, 1967), Cordeu (19691970), Palavecino 1969-1970), Miller (1977), Tomasini (1978-1979) e Idoyaga Molina (19861987, 1995).

Sobre el surgimiento del cuerpo

57

del héroe Ta’anqui’ (el carancho, Falconidae: Polyborus plancus). A partir de entonces, los animales-humanos copularon con las mujeres sin dientes en sus vaginas dando origen a los actuales qom. Como vemos, este mito describe el origen de los primeros qom a partir de la destrucción de un atributo caníbal, hecho que permitirá la constitución sexual de hombres y mujeres así como la producción de la vida social. En el inicio, la vida de los hombres en la tierra es pensada sin diferenciación sexual: los hombres-animales reproducían solamente hombres. En aquellos tiempos, la diferenciación sexual existía en el universo ya que las entidades femeninas vivían en el cielo. El origen de hombres y mujeres diferenciados de los animales por la presencia de un cuerpo específicamente humano permitirá entender las diversas relaciones establecidas entre humanos y no-humanos. Quedarán por ahondar las implicaciones ontológicas de estas relaciones en contextos específicos como la caza, el uso medicinal de animales y la producción de amuletos (iyaxaic)3 destinados principalmente a la conquista amorosa. El segundo mito describe un nuevo surgimiento de animales, plantas y humanos.4 Centrándose en la constitución de los cuerpos humanos y animales, este mito fija las diferencias fundamentales entre los seres corporizados. Sin embargo, difiere del anterior en un punto: parte de la existencia de seres humanos que poseían ya una interioridad y una corporalidad humana. Más precisamente: en este mito, los qom ya existían tal como existen en la actualidad pero, a raíz de una catástrofe, se transformaron en animales dando lugar a los animales actuales. Mujeres caníbales y hombres con cántaros Las mujeres ya sabemos que en todo son secundarias, basta recordar una vez más, y no será la última, que Eva fue creada después que Adán y de una costilla suya. ¿Cuándo aprenderemos que hay ciertas co-

3. Según Arenas y Braunstein “paquetes de amuletos” (1981: 149), según Arnott “filtros de amor” (1935: 294) y “reliquias para el amor” según un interlocutor nuestro. Volveremos sobre este tema. 4. Para otras versiones e interpretaciones del mito de la destrucción de la tierra, véanse Karsten (1932), Métraux (1946), Palavecino (1964, 1969-1970), Métraux (1967), Cordeu (1969-1970) y Tomasini (1978-1979).

58

Florencia Tola

Sobre el surgimiento del cuerpo

59

sas que sólo comenzaremos a entender cuando nos dispongamos a remontarnos a las fuentes? José Saramago, El Evangelio según Jesucristo Si Huaxaỹaxa’lachigui [el zorro astuto] fuese el primero en tener relación sexual con una mujer, al tener un hijo los qom, [éste] sería inmortal: mueren y viven, mueren y viven. El hijo de Huaxaỹaxa’lachigui no sería blando como el de la paloma. Antiguamente erraron [se equivocaron], Huaxaỹaxa’lachigui debía ser [el primero en tener relaciones sexuales con las mujeres], es más fuerte, tiene poder. Él tenía la vida que no muere, él, Huaxaỹaxa’lachigui.

Con esta reflexión, el anciano Qanqot concluye la narración del mito que narra el origen de los cuerpos y la manera en la que los antiguos seres salieron de un tiempo indefinido. El relato recuerda, por un lado, la dimensión finita de la existencia de los actuales qom (dimensión ligada a la existencia de un cuerpo) y, por otro, la necesidad de la relación hombre-mujer para crear la vida social. La humanidad actual es creada de la diferenciación sexual entre hombres y mujeres a partir de una serie de mediaciones masculinas necesarias para superar la época en que la humanidad no poseía los mismos atributos que en la actualidad. El mito da cuenta del origen de la vida social qom, ya que la creación de los sujetos no es tan central como las modificaciones que debieron pasar para convertirse en singularidades y constituirse como cuerpo social. Veamos detalladamente el relato. Diariamente los personajes salían en busca de alimento y regresaban al atardecer dejando el campamento –en el que solían almacenar el alimento– vacío durante la jornada. Fue Ta’anqui’ quien ayudó a los humanos-animales a copular con las mujeres luego de privarlas de sus vaginas dentadas. Según una versión que recogimos, Ta’anqui’ llegó al poblado de los animales-humanos y salió con ellos durante una jornada de caza. Sin embargo, al regresar al campamento, los animales-humanos encontraron para su sorpresa que sus alimentos almacenados habían sido robados. Al día siguiente, dejaron a uno de ellos para que vigilara y descubriera quién era el que robaba. Se quedó la liebre (lerema, Sylvilagus brasiliensis paraguensis) quien –por sus características de comportamiento animal– se durmió en el tronco de un árbol olvidando su misión. Al siguiente día, los animales-humanos dejaron al loro (ele’, Psittacidae), quien cumplió con su rol de guardián. Fue él quien logró ver a esos seres que descendían del cielo con una soga, llegaban al campamento y comían con sus dos bocas dentadas: la boca y la vagina. Sin embargo, ele’ no logró relatar a sus compañeros lo sucedido ya que las mujeres, cuando lo vieron gritar, le tiraron un tizón encendido en su boca para quemarle la lengua e impedirle hablar.

Mujeres del cielo (Valentín Suárez, 2011)

Al día siguiente permaneció como cuidador huole (el águila, Urubitinga urubitinga). Cuando las mujeres bajaron del cielo le tiraron piedras para atacarlo, pero él logró defenderse con sus alas. Si bien éstas se quedaron sin plumas, huole logró detener a las mujeres sirviéndose de una piedra. Se dirigió a la piedra a la que escupió con el fin de que rompiese la soga de la que

60

Florencia Tola

las mujeres se servían para regresar al cielo. Efectivamente, la piedra cortó la soga provocando que algunas de las mujeres cayesen dentro de la tierra y que otras no pudiesen ni siquiera subir y escapar. En ese momento, el águila llamó a gritos a sus compañeros de los cuales tan sólo el hombre-iguana (qolliguesaq, Tupinambis teguxin) escuchó el llamado. Sin embargo, los otros animales-humanos no dieron crédito a lo referido por qolliguesaq ya que, por sus características físicas animales, la iguana tiene las “orejas tapadas”. Finalmente, al escuchar los gritos reiterados del águila, los animales se dirigieron al campamento. Por el sendero encontraron a la víbora (araxanaq), motivo por el cual esperaron a los ancianos del grupo (los quirquinchos, moxosaxan, Dasypodidae, Tolypeutes matacus). Éstos, como estrategia para matarla, entraron en su boca rompiendo todos sus dientes excepto dos, y dejándola con el aspecto físico que hasta hoy conserva. Al llegar al campamento, los seres con garras, considerados los ancianos (tapinec y moxosaxan), cavaron en la tierra para recuperar a las mujeres que allí habían caído. Sin quererlo, los animales-humanos arañaron con sus garras los ojos de algunas de ellas dejándolas tuertas. Una vez que todas las mujeres estuvieron entre ellos, Huaxaỹaxa’lachigui (Canidae, Cerdocyon thous y Lycalopex gymnocercus), el zorro astuto –el trickster de los relatos qom– no cesaba de preguntarse para qué servirían las mujeres. Precisamente en este momento se expresa la primera intención de los hombres para con las mujeres: hacerlas sus esposas. Un extracto de otra versión del mismo relato, narrada por la anciana ya fallecida, Santa Cabral, describe el momento en que se instaura la alianza matrimonial: A las demás [las que no regresaron al cielo y las que no cayeron a las profundidades de la tierra] las agarraron los hombres, se casaron con ellas. Cada uno agarró una para ellos, y después el otro [el tatú-quirquincho] se quedó sin mujer. Y le dijeron los otros: “Tenés que ir allá, a un pastocito, se cayó una pero quedó ahí, entró en la tierra”. Después revisaron, revisaron y estaba la mujer y le sacó un ojo, él le sacó el ojo, pero igual se casó con ella.

El mito refiere así al proceso de domesticación de las mujeres: el control ejercido sobre ellas se lleva a cabo mediante la alianza matrimonial. El relato remite primero a la alianza y luego a la procreación a través de las relaciones sexuales: tener mujeres significa primero hacerlas propias, casándose con ellas. En un segundo momento, Huaxaỹaxa’lachigui comprendió que podían también copular con ellas. Luego del interrogante ¿para qué? surge la relación sexual como vínculo posible con las mujeres. Visto que la reproducción no era el objetivo buscado mediante la relación sexual en la medida en que los hombres desconocían que mediante dicho acto se pudieran crear personas, el

Sobre el surgimiento del cuerpo

61

interés de copular con las mujeres guarda relación con la constatación de que el acto sexual podría permitirles controlar a dichos seres. Huaxaỹaxa’lachigui fue el primero en intentarlo y en ver frustrada al instante su intención, ya que la mujer con quien copuló le arrancó con los dientes de su vagina el órgano genital. La versión de Santa menciona expresamente este acto caníbal de las mujeres: “Cuando uno se acostaba con ella le comen el pito [el pene], otro hace lo mismo y le comen otra vez porque tenían dientes”. Pero, a raíz de su naturaleza inmortal, una vez que Huaxaỹaxa’lachigui revivió, se fue al monte y, sirviéndose de una rama de palo santo (delliquic, Zygophyllaceae: Bulnesia sarmientoi),5 modeló nuevamente su sexo y se lo colocó junto con dos frutos llenos de semillas del árbol oquit, sus testículos. “Y volvió a ser siỹaxaua [persona] Huaxaỹaxa’lachigui.” Esta frase da lugar a algunas reflexiones acerca de la construcción de la persona sexuada: ¿la presencia o la ausencia del órgano sexual masculino es una condición necesaria para adquirir el estatus de siỹaxaua?6 Aparentemente, la persona no puede ser concebida sin la referencia a la condición sexual. Incluso las personas nohumanas son caracterizadas en función de su condición sexual. Sobre la base de lo expresado, si Huaxaỹaxa’lachigui muere al ser privado de su órgano sexual y si las mujeres no tienen un órgano sexual sino más bien una boca dentada, las mujeres no eran, en aquel entonces, plenamente siỹaxaua ya que carecían de un órgano sexual definido. Después de la muerte y resurrección de Huaxaỹaxa’lachigui, Ta’anqui’ aconsejó a sus compañeros hacer un gran fuego y llamó al viento sur. Cuando éste llegó, las mujeres, a pedido de Ta’anqui’, se colocaron alrededor del fuego con sus piernas abiertas a causa del frío.7 En ese momento Ta’anqui’ le

5. El árbol con el que el zorro modeló su sexo es el mismo que se utilizaba para fabricar los arcos usados por los hombres para cazar. La actividad de la caza con objetos punzantes está reservada a los hombres, ya que las mujeres en sus actividades de búsqueda de alimento se sirven de bastones, palas y perros. Ellas no deben tocar las armas de los hombres que provocan el derramamiento de la sangre de las presas (arcos y flechas antiguamente, escopeta y fusiles en la actualidad) durante los períodos de la menstruación bajo el riesgo de ser la causa de la mala suerte en la caza y del mayor peligro al que se expone el cazador. 6. El término siỹaxaua lo hemos glosado de la siguiente manera: sig- o si-, raíz del verbo ir (ashic: primera persona del singular) y -axaua, sufijo que indica la idea de un acompañamiento o relación. 7. El fuego aparece como símbolo civilizador constructor de la vida social que antiguamente existía solamente en la tierra y era propiedad exclusiva de los hombres. El cielo es frecuentemente considerado un lugar en el que siempre hace frío y donde los hombres difícilmente logran sobrevivir ya que en él no es posible mantener el fuego encendido. Existe un mito (LehmannNitsche, 1923; Métraux, 1941, 1946a, 1967; Tomasini, 1969-1970; Gómez, 2008) en el que una mujer estrella desciende a la tierra y se casa con un hombre al que ninguna mujer deseaba como

62

Florencia Tola

pidió a una piedra que rompiera los dientes de la vagina de las mujeres. Así estos, según relata Qanqot: Empezaron a explotar: “ta ta ta ta ta ta”. Ya no tenían más dientes de la vagina las mujeres. A la mañana siguiente se preguntaban los hombres: ¿quién va a ser el primero en tener relación sexual con ellas, ahora que ya no tienen dientes en la vagina? “Yo voy a ser el primero”, dijo la paloma. Ya tuvo relación sexual la paloma con una mujer. Como la paloma es débil, lástima que la paloma no dura, ya estaba creciendo el hijo y murió.

En esta parte del mito, una de las hijas del narrador establece un vínculo de filiación entre los primeros hombres y los actuales qom: “Así mientras van formando sus hijos, se van transformando algunos animales. Porque los animales eran humanos. Los hijos ya quedan como humanos. Eran nuestros tatarabuelos los hijos de estos animales. Primero eran hombres que se convertían en animales y los hijos que quedaron son humanos, nuestros tatarabuelos”. En el relato original no hay ninguna referencia explícita al proceso de transformaciones que los hombres-animales padecieron a partir de las relaciones sexuales con las mujeres. El comentario de esta joven intenta dar cuenta del rol fundamental que desempeñaron –y desempeñan aún hoy– las mujeres en la creación de los hombres mortales. La participación de las mujeres en el proceso reproductivo alteró la antigua constitución de los hombres-animales al transformarlos en verdaderos hombres provistos de cuerpos humanos de quienes descenderían los actuales qom. Si bien en la época de los animales-humanos hay indicios de la existencia del tiempo, no se encuentran referencias explícitas a la muerte. La única alusión aparece cuando el narrador reflexiona acerca del error que se cometió antiguamente: Huaxaỹaxa’lachigui debería haber sido el primero en copular con las mujeres ya que él poseía “la vida que no muere”. Si el zorro hubiera sido el primero en tener relaciones sexuales con las mujeres ya sin dientes en la vagina, los hombres serían –o seguirían siendo– inmortales. La mortalidad se instaura, a partir de ese momento, en el nuevo cuerpo enteramente humano, ya que cuando los cuerpos –tal como se los conoce en la actualidad– no existían, la mortalidad tampoco existía. Las mujeres fueron, y son aún, las responsables de la finitud de los hombres, una vez que éstos se corporizaron. A

Sobre el surgimiento del cuerpo

63

partir de la copulación con la paloma (qoto, Columbidae) se crean los cuerpos, se instala en la tierra la evidencia de la muerte y la posibilidad para los hombres de engendrar tanto hombres como mujeres. De hecho, hasta la captura de las mujeres, los personajes humanos-animales utilizaban cántaros (naco’oña)8 que tenían una pequeña abertura en la parte superior por la que depositaban gradualmente su semen (nmale’).9 Cuando salían de caza cubrían los cántaros y los guardaban cuidadosamente. Una vez que el cántaro se llenaba, el recipiente se quebraba y de él salían los bebés de sexo masculino. El cúmulo de semejanza para formar un bebé (semen + semen previamente depositado) reproduce el antiguo mundo masculino caracterizado por la inmortalidad. Contrariamente, el ciclo vital humano situado en el cuerpo da inicio a la finitud de los seres humanos. Estas asociaciones permiten sacralizar y desacralizar la inmortalidad: por un lado, ella deja de ser un deseo para los humanos ya que es asociada a elementos distantes de la vida social y, por otro, constituye un bien parcialmente poseído por los hombres aunque perdido para siempre a raíz de la presencia femenina. No hemos encontrado referencias precisas a la forma de reproducción de las mujeres en el cielo. Se sabe que ellas no se reproducían, solamente “estaban y eran miles”. No se conoce relato alguno que explique la reproducción femenina en los tiempos en que hombres y mujeres habitaban espacios separados. Frente a la evidencia de la capacidad femenina de engendrar se impone la construcción de un discurso masculino capaz de relegar esta capacidad a un segundo plano. Los hombres aparecen como los detentores de un poder semejante y como quienes domestican a las mujeres cuya naturaleza las volvía insaciables y caníbales. Con respecto a las características de las mujeres, una joven de Namqom menciona que ellas “no eran totalmente mujeres normales. Eran de otra clase. Entonces había un solo hombre que se quedó y […] advirtió cómo comían: por abajo también comían […] la carne. Qué rápido comían porque tienen dos bocas por las que se alimentaban, arriba y abajo”. La capacidad fisiológica de la concepción y la gestación es subvertida por los hombres que se construyen a sí mismos como los seres capaces de engendrar de manera autónoma. En el contexto del mito, la capacidad de procrear es desplazada por la capacidad caníbal de destruir con la vagina de modo tal que la capacidad fisiológica de la procreación ya no sea un atributo femenino. 8. Naco’oña. -co’o- : raíz del verbo engendrar.

esposo. Una vez que ella regresa al cielo, él decide ir con ella debiendo, sin embargo, respetar una prohibición impuesta por su esposa: él no podía encender los tizones apagados que había en el cielo. Luego de un tiempo, no soportando más el frío del cielo, el hombre desobedeció a su esposa y encendió el tizón. En ese momento murió y sus huesos cayeron a la tierra bajo forma de granizo.

9. En un mito wichi, referido por Braunstein (1977), acerca del origen animal y vegetal de los hombres se menciona el uso que los antiguos humanos hacían de unas tinajas en las que depositaban la sangre de los animales que cazaban: “Depositaban la sangre de unos de los animales que cazaban […] finalmente de los botijos salieron los hombres” (137). Nótese la relación entre la sangre y la fuente de vida, así como la transformación de los animales en humanos.

64

Florencia Tola

Si como lo muestra la antropóloga francesa Franҫoise Héritier (1996), el discurso sobre los humores del cuerpo se inscribe en el conjunto de representaciones de cada sociedad, la misma hipótesis puede plantearse acerca de los órganos sexuales. Dichas representaciones, históricamente construidas y legitimadas por diversos medios, trascienden el plano biológico y echan luz sobre las relaciones entre los géneros. El relato sobre el origen de los qom corporizados legitima la construcción arbitraria del cuerpo sexuado femenino. Este mito establece tres asociaciones relativas a los órganos sexuales: órgano sexual masculino-palo santo, útero-cántaro, testículos-frutos con semillas. La característica propiamente femenina de la gestación será anulada por el trabajo masculino de fecundaciones sucesivas en un vientre semejante a cántaros a ser llenados. Si antiguamente los hombres podían autorreproducirse sirviéndose de cántaros, hoy en día algunas de las ideas acerca de la gestación traducen el rol eminentemente activo del semen durante los primeros meses. Sin embargo, las mujeres –y ciertos hombres– ofrecen respuestas a este discurso hegemónico: ellas explican el rol activo de la sangre femenina durante la reproducción y proponen estrategias de subversión de los operadores que legitiman el poder masculino. Al reinterpretar el relato mitológico, uno de los hijos del relator remite al carácter educativo del mismo en lo que respecta el vínculo de los hombres con las mujeres: “Cuando le comen [el órgano sexual] a Huaxaỹaxa’lachigui, los chicos se ponen serios, se asustan y piensan: «¡Mirá si tenés una chica y te come!». No es por contar que se cuenta, es una educación”. En efecto, Ta’anqui’ y Huaxaỹaxa’lachigui son las expresiones de un tiempo sin inicio cuyo fin fue marcado por la presencia de las mujeres una vez privadas de su potencial capacidad destructiva. Cuando los ancianos relatan esta historia, transmiten una relación ambivalente hacia las mujeres: ellas permitieron a los hombres salir de un tiempo en el que el cuerpo no existía, he aquí “el valor de las mujeres”. Sin embargo, ellas eran y son todavía –al menos según el mito– seres provenientes de un espacio más poderoso, caníbales potenciales y capaces, por lo tanto, de destruir a los hombres.10 Aun si el fin de los primeros 10. Los períodos de pérdida involuntaria de sangre por parte de las mujeres (primera menstruación, menstruaciones sucesivas y posparto) son los momentos en que ellas son visualizadas como potenciales destructoras de los hombres. Si en esos momentos comen carne silvestre, corren el riesgo de volverse caníbales, razón por la cual se imponen una serie de tabúes alimenticios y prohibiciones de acción (incluida la reclusión durante la primera menstruación y la marcada separación corporal con el marido y con cualquier hombre). Estas prohibiciones intentan preservar el orden existente no sólo en el universo, que fácilmente podría alterarse por obra de las mujeres, sino también en las relaciones entre los géneros. Cabe preguntarse entonces: ¿la pérdida involuntaria de sangre es la “evidencia” irreductible de la condición caníbal femenina?; ¿la reclusión y el alejamiento corporal estarían reproduciendo la acción que antiguamente ejerció la piedra cómpli-

Sobre el surgimiento del cuerpo

65

tiempos introdujo a los hombres en un tiempo marcado por las sucesivas transformaciones de la apariencia corporal, él los privó por ese mismo acto de la supuesta vida eterna, la “vida que no muere”. Seferino traduce esta oscilación entre el respeto y el temor: Le sacaron los dientes y por eso existimos. Costó para que las mujeres sean nuestras mujeres. Por eso hay que tenerles respeto. Para mí una mujer es muy sagrada. Sagrada y da miedo.

Además de la ambivalencia de la relación con las mujeres, este comentario hace alusión a un tipo de domesticación llevada a cabo por los hombres que trajo como consecuencia la formación de las mujeres. Todo parecería indicar que las qomlashe son el resultado de un proceso de transformación iniciado con la domesticación. Cuando una joven, Betty, introduce el mito, ella expresa: “Es una historia de los cazadores, los primeros habitantes de la tierra, que convirtieron a las mujeres que somos nosotras ahora”. Seguidamente, ella describe la estrategia para abatir a las mujeres de naturaleza extraña. Esta estrategia hace pensar en la relación actual con la presa: Hicieron una trampa a las mujeres, dijeron que se iban a mariscar [cazar]11 pero no era cierto. Escuchan las mujeres que se van los hombres, pero ellos se escondían para ver bajar a las que están robando la carne. Esas mujeres no eran normales. Les hicieron una trampa a las mujeres: los hombres agarraron todas sus cosas y hablaban fuerte para que escuchen las mujeres que estaban arriba. Las mujeres bajaron y los hombres veían cómo comían las mujeres. Entonces las hicieron mujeres normales: le sacaron los dientes de abajo, le ataban los pies, le hicieron abrir para sacar los dientes de abajo. Ahí las convirtieron en mujeres

La idea de que las características corporales de los personajes mitológicos se van construyendo progresivamente en el mito, ya que no están dadas desde el inicio, concuerda más con una noción de persona en permanente devenir –que resulta del agenciamiento en su cuerpo de extensiones de otros cuerposce de Ta’anqui’ y de los hombres-animales: arrancar los dientes (dejar sin alimento: los hombres) de la boca caníbal femenina, manteniéndola (en la actualidad) alejada de los hombres? 11. Con respecto al término mariscar (ne’epe) utilizado por los qom para referirse a la caza, la pesca y la recolección, encontramos la utilización del mismo término en el español García de Solalinde en una carta enviada al virrey Marqués de Avilés: “No tienen para alimentarse otro sustento que los cogollos de las palmas, algunas frutas silvestres, como son, la algarroba, las raíces de los cardos caraguatá, la miel que recogen en los bosques, y el poco marisco que sacan de las lagunas y arroyos” (en Azara, 1836: 5).

66

Florencia Tola

Sobre el surgimiento del cuerpo

Cuadro 1 Rasgos de los personajes mitológicos que los volvían personas

personas– que con la idea de la persona humana como ser, producto de una creación única y definitiva. Volveremos sobre este punto más adelante. Vida social de los seres mitológicos El tigre [Felidae, Panthera onca] tiene formas diferentes: es hombre grandote o animal. Igual que el león [Felidae, Puma concolor]: es hombre y entiende. Federico Entendemos cuando pitogui [Tyrannidae: Pitangus sulphuratus] avisa porque era hombre antes. Raquel

A lo largo de la versión más completa del relato descripto hay constantes referencias a la vida de los antiguos seres y a los atributos que definen su condición de personas. Varios son los elementos que muestran que ellos eran pensados como siỹaxaua a pesar de su cuerpo animal. Como lo harán posteriormente las personas humanas, los animales-humanos habitaban en campamentos y almacenaban el alimento que obtenían mediante actividades que caracterizan a los humanos actuales: la caza y la pesca. En lo que respecta a los hábitos alimentarios, varias versiones del mito dejan entrever que las entidades de aquel entonces se alimentaban de pescados. Otras versiones expresan, en cambio, que comían animales diversos como el ñandú (Rheidae: Rhea americana) y el guazuncho (Cervidae: Mazama sp.) y, por último, una versión que hemos registrado alude a que comían carne cruda. Salvando las diferencias entre dichas versiones orales, en aquellos tiempos los animales-humanos se alimentaban de otros animales, que no eran considerados como semejantes. Los pescados, los ñandúes y los guazunchos pertenecían a una categoría diferente de seres que los convertía en entidades a consumir. Por último, el mito presenta términos que hacen referencia al parentesco, al ciclo vital y a la existencia de una jerarquía social. Los vocablos siguientes traducen los tipos de relaciones sociales conocidas entre los animales-humanos: los animales llaman ỹape’ (abuelo) al quirquincho ya que eran los ancianos (ỹaxaiqui) del grupo. El término ỹaxaiqui permite designar una relación basada en la jerarquía de edad ya que al ser los quirquinchos los ancianos del grupo fueron quienes se encargaron de matar a la víbora encontrada por el camino. El siguiente cuadro sintetiza las características de los personajes mitológicos:

67

Hábitos alimentarios

● pescados y/o sábalo, ñandúes y guazunchos, carne cruda

Almacenamiento y vida en campamentos

● almacenamiento de alimentos ● conservación del semen en cántaros ● existencia de un guardián

Conocimiento y uso del fuego Actividades económicas

● acceso al fuego por la proeza de Ta’anqui’ ● uso del fuego para cocinar ● uso del fuego para derribar a las mujeres ● caza, pesca y recolección de miel



● lenguaje compartido por animales con fisicalidad diferente e interioridad similar ● referencias a conversaciones, gritos, falta de habla

Relaciones sociales

● uso de términos de parentesco

Uso de un lenguaje

En síntesis, los antiguos seres presentaban indicios de vida social y capacidades reflexivas. Su apariencia oscilaba, tal como mencionamos, entre la forma posteriormente conocida como humana y una forma animal. Se podría suponer que tales entidades poseían un cuerpo animal, sin embargo el mito hace referencia a actitudes y signos distintivos de los actuales animales y no a cuerpos en sí. En el mito las referencias a un supuesto cuerpo femenino se limitan a los atributos que las hacían caníbales y con bocas dentadas. Por inferencia, suponemos que tenían un cuerpo, pero el mito no lo indica. Por este motivo, sostenemos que éste instaura el momento del surgimiento de los cuerpos actualmente conocidos, ya que los seres masculinos y las caníbales celestes no eran ni humanos ni animales: ellos combinaban una fisicalidad humana con otra animal. Según el relato, los animales van cobrando existencia progresivamente a medida que adoptan algunas características físicas luego de momentos clave que el relato describe. Podemos citar algunos ejemplos significativos: en vez de cuidar el campamento, la liebre descansa sobre un árbol, actitud que alude –según la perspectiva qom– a una característica propia de este animal, aquella de dormir mucho. En lo que respecta al loro, éste no sólo perdió el habla sino que adquirió también la particularidad que hasta hoy en día posee: su lengua se volvió negra a causa del tizón encendido. En cuanto a la iguana, sus compa-

68

Florencia Tola

ñeros se burlaban de ella por su aspecto físico: sus orejas tapadas. A causa de sus garras, los hombres-tatú fueron los encargados de recuperar a las mujeres caídas en las profundidades de la tierra. Esta característica permaneció como signo distintivo de los tatúes y los quirquinchos actuales. Por último, cuando la paloma copuló por primera vez con las mujeres ya sin dientes, sus hijos no vivieron por mucho tiempo ya que el hombre-paloma que los engendró tenía la capacidad física de ser una paloma. A partir de entonces, es el cuerpo el que muere y se transforma durante el ciclo vital. Si bien los personajes eran indistintamente humanos y animales –o no eran ni animales ni humanos–, no todos tenían los mismos atributos de interioridad. Ciertas capacidades extrahumanas que poseían en aquellos tiempos algunos de ellos no son tampoco actualmente atributos de todos los hombres sino tan sólo de algunos de ellos. Dichas capacidades designan fundamentalmente un tipo particular de poder: algunos animales-humanos se comunicaban con entidades del universo que no poseían la misma apariencia física que ellos (piedras y viento) y lograban dar inicio a algún tipo de acción. El águila, por ejemplo, podía hablar y hacerse entender por la piedra cuando intentó cortar la soga que unía el cielo y la tierra, Ta’anqui’ invocó al viento sur para llevar a cabo su estrategia y le pidió a una piedra que rompiera los dientes de las mujeres. Este proceder remite al de los chamanes durante sus curaciones: antes de tocar la parte del cuerpo afectada, ellos escupen sus propias manos y la parte del cuerpo del paciente en donde se localiza la causa de la enfermedad (louanec). Esta acción inicia un diálogo con los poderes chamánicos presentes dentro del cuerpo (piguishic y louanec).12 El mito evidencia la oposición que existe entre los personajes que están dotados de poder y aquellos que no lo están. Podría pensarse que en los tiempos antiguos, los hombres-animales conocían el equivalente de los chamanes actuales en la medida en que algunas personas podían comunicarse con otros seres, desplazarse por el universo y generar acciones mediante la colaboración de diferentes entidades. También se podría pensar de modo inverso y suponer que los chamanes actuales conservan aquellas capacidades que, en los tiempos descritos por los mitos, poseían tan sólo algunos animales-humanos. Cuando el hombre y el animal eran parientes Centrándose en la constitución de los cuerpos humanos y animales, otro mito panchaqueño fija las diferencias fundamentales entre los seres corpori-

12. Volveremos sobre este punto más adelante.

Sobre el surgimiento del cuerpo

69

zados. Este mito hace referencia también al incesto entre consanguíneos ya que, según nuestros narradores, sus protagonistas pertenecían a una misma familia extensa. Los únicos sobrevivientes de la catástrofe tuvieron hijos entre sí. Quienes sobrevivieron y conservaron el cuerpo humano tuvieron una hija y un hijo que crecieron rápidamente, se casaron entre ellos, tuvieron hijos y nuevamente los qom aumentaron en número.13 Por el contrario, quienes se convirtieron en animales se dispersaron en el monte y nunca más volvieron a juntarse con la gente porque “ya no eran como ellos. No se juntaron con la gente porque es gente [siỹaxaua]. Y la gente quedó gente, qom”. Los animales-humanos inmortales descriptos en el anterior mito dieron lugar, gracias a las mujeres, a seres humanos con cuerpo humano que fueron los protagonistas de una serie de ciclos de destrucciones y regeneraciones por sucesivas apariciones. Las reflexiones de Teresa muestran la ambigüedad de estos seres: En esa época [la narrada por el primer mito] son persona pero cuando vuelan tienen alas. Ta’anqui’ se transforma, pero cuando baja ya es persona. En aquellos tiempos se transforma en cualquier forma de persona. En el principio era así, pero cuando se transforma el mundo, cuando llega el fin del mundo [momento narrado en el primer mito], se transforma la gente en pájaro, cigüeña, en toda clase de animales, son gente pero se transforman. Y después entran en la cueva las personas [momento narrado en el segundo mito] y uno les dijo: “Saliendo va a ser siempre persona, el que no hace caso y mira se transforma en un bicho”.

Varios qom nos señalaron que todo lo ocurrido antes del acontecimiento del segundo mito tuvo lugar en el tiempo del “primer mundo”, cuando nadie conocía las “razas” o tribus. El “segundo mundo”, en cambio, sería el que se inicia con el fin del segundo mito y corresponde con el momento de la emergencia de plantas, animales y hombres. En este mundo existían ya las diversas tribus de los actuales qom. Por último, el “tercer mundo” es el que empieza con

13. En la actualidad, los tobas –entre los que existe un sistema de filiación indiferenciada o cognática con residencia predominantemente uxorilocal hasta el nacimiento del primer hijo– consideran incestuosos los matrimonios que se contraen entre los miembros de una familia extensa bilateral. Específicamente, las uniones entre personas llamadas y consideradas ỹaqaỹa (siblings, hermanastros, primos en primero, segundo y tercer grado), sus ascendientes y descendientes directos y las relaciones con afines que vinculan a parientes directos masculinos y femeninos (el nuevo o anterior cónyuge del progenitor fallecido o no y del hijo/a fallecido/a o no) suelen considerarse prohibidas.

70

Florencia Tola

el fin de un gran diluvio y se prolonga hasta la llegada del blanco al Chaco.14 Las “razas” que vivían en el segundo mundo son las que dieron lugar, según las referencias actuales, a los descendientes de las primeras tribus. En el nombre de las tribus se trasluce la relación entre humanos y animales: muchas de ellas poseían un nombre que refiere directamente a algún animal.15 Este mito en cuestión relata que en la tierra vivían personas humanas hasta el momento en que vieron avecinarse primero algunos animales (ñandúes, guazunchos y jaguares) y luego un fuego arrasador. Ante el peligro, las personas cavaron un pozo en el que ingresaron. Luego de un largo período, decidieron salir de la cueva ya que el fuego había pasado. Al salir, recibieron una orden no-humana que les indicaba que una vez en la superficie debían dar tres pasos hacia adelante antes de mirar a los costados. Según la prescripción, el que mirara antes de tiempo se convertiría en animal. Sin poder resistir la curiosidad, al salir de la cueva muchas personas lo hiciedron y se transformaron en animales, dando origen así a las especies animales. En el momento de salir a la superficie una anciana se convirtió en potai (oso hormiguero, Myrmecophagidae: Myrmecophaga tridactyla), una joven en ñỹemshi (guazuncho) y un joven salió a la superficie y se convirtió en mañic (ñandú). Tan sólo una pareja respetó la norma y de ellos surgieron nuevamente los seres humanos. Junto con estas transformaciones, el mito describe la creación de las plantas: a cada animal correspondía un tipo de planta que, a lo largo de la vida de dicha especie, serviría de alimento y protección. La versión del anciano ya fallecido, Amado, confirma el surgimiento de las plantas: Dios ya sabe cada yuyito o pasto para que coman esos bichos, les da a cada animal. Hay algunos que comen hojas, Dios les había dicho: “Ésta es la comida tuya. Los tatú comen gusanitos, el quirquincho también escarba, el potai come hormigas nomás”.

Otra versión oral del mismo relato contiene algunas variaciones significativas respecto de la versión descripta, así como interesantes reactualizaciones de la historia. Esta versión incorpora las contingencias históricas convirtién-

14. Sobre los ciclos de transformaciones del mundo, diluvios y incendios, véase Cordeu (19691970). 15. Las personas de la tribu llamada ỹolo, por ejemplo, al igual que los chanchos ỹolo (Tayassuidae: Pecari tayacu), son petisos y fuertes. Al igual que los camalotes (qol, vegetal acuático flotante que produce formaciones mantiformes en cursos de agua lénticos; probablemente Araceae, Pistia sp.), los qolpi son pequeños, bellos y delgados. Los teguesanpi, al igual que el cuervo (teguesan, Cathartidae: Coragyps atratus), comen pescado.

Sobre el surgimiento del cuerpo

71

dolas en discurso mitológico y permitiendo tanto la continuidad del mito como su transformación. Este tipo de discurso reinterpreta lo transmitido oralmente generación tras generación e incorpora, al mismo tiempo, los momentos cruciales de la historia nacional vivida por los qom. Con el correr del tiempo, estos hechos se plasmaron en los relatos mitológicos creando situaciones y cualidades de los personajes históricos. Según la versión que me fue referida en Namqom por un pensador qom ya fallecido, Timoteo, el fuego es interpretado como una enfermedad (la viruela) que quemaba la piel de hombres, animales y plantas, y que apareció unos años antes de la llegada de Cristóbal Colón. Existía en aquellos tiempos un oiquiaxai (líder con capacidad de visión), llamado Daỹoxochi que, según esta versión, se dirigió a las estrellas, al sol y a la luna del siguiente modo: “Alguno que me escuche, que me ayude porque yo quiero salvar a mi pueblo. Qué es lo que debo hacer porque vendrá una tentación que se llama raloxo”. Una estrella contestó su pedido: “Bajó una doncella del cielo, identificándose con una de las siete cabrillas, que tuvo compasión y tuvo deseo de ayudar a ese hombre […]. Le dio instrucciones: «Cavá en un pozo y en ese pozo hay que meterle todo lo que se pueda»”. Toda la gente entró entonces en la cueva y momentos después una ola de fuego cubrió la tierra y arrasó con todo lo existente. En la parte final de este relato, Timoteo expresa que “esa mujer fue manifestada por Dios”, estableciendo así una relación con el discurso evangélico ya que la estrella Rapichi se vuelve tan sólo el instrumento de Dios para comunicarse con ellos, reactualizando así la importancia de la mujer-estrella del relato antiguo. Una vez pasado raloxo, fue Rapichi la que les indicó que ya podían salir caminando seis pasos hacia el naciente. En esta versión, cada animal era designado con un nombre, hecho que explica el surgimiento de cada animal con su nombre respectivo. El nombre se vuelve un elemento constitutivo del proceso de diferenciación de los seres. Mientras el nombre era desconocido para los hombres, éstos no tenían éxito en la caza. Un día fue el perro el que los ayudó a conocer el nombre de las presas y así pudieron cazarlas mediante la utilización del perro. A partir de entonces, el nombre específico de cada especie animal y su forma visible quedaron asociados. Esta coincidencia marca el fin de los seres primordiales, quienes podían cambiar de nombre y de apariencia según su voluntad. El inicio de un relato sobre lesoxo’n (Ciconiidae: Jabiru mycteria) indica cómo en los tiempos descriptos por este relato el nombre no coincidía necesariamente con el régimen corporal. Se podía ser una persona humana pero poseer un nombre animal y los atributos del animal al que el nombre remitía: “Lesoxo’n tiene una señora que cuando se va a buscar fruta al monte se junta con otro hombre, pero del monte, que se llama shepegaqlo [tapir, Tapiridae: Tapirus terrestris]”. Sin embargo, a causa de su condición corporal cambiante,

72

Florencia Tola

estas entidades eran capaces de activar las propiedades de otro cuerpo. Refiriéndose a la cigüeña, la relatora menciona: Se dispararon [se fueron] los chicos hasta el fondo del estero, entraron en la totora y no los podían encontrar. Se transformaron en cigüeña como su papá, ahí se convirtieron y no los pudieron agarrar.

Utilizar una ropa diferente o adoptar una nueva corporalidad no significa tratar de ocultar una condición humana bajo una forma animal, sino activar los poderes de otro cuerpo. La mayoría de los seres no-humanos y mitológicos puede pasar de un régimen corporal a otro, tal como se cambia de vestimenta u ornamentos. Si en las sociedades amazónicas es frecuente hablar de ropa16 cuando se hace referencia a la apariencia variable de estos seres, entre los qom es posible también, al evocar su capacidad metamórfica, hacer uso de la noción de vestimenta. En el relato mencionado, los hijos humanos de la cigüeña adoptaron un cuerpo en el momento en que éste les proporciona las condiciones necesarias para lograr sobrevivir bajo el agua. El nombre aparece asociado así a esta capacidad de metamorfosis del envoltorio corporal como un atributo variable según el tipo de ropa que se adopte: Challena era el nombre de esa cigüeña que se transformó. Era un hombre con ese nombre y cuando se transformó era lesoxo’n. Cuando es persona es Challena, cuando vuela es Lesoxo’n.

16. Véanse Viveiros de Castro (2002 [1977]), Chaumeil (1983), Arhem (1993) y Hugh-Jones (1996).

Capítulo 2

Los no-humanos: espacio habitado, corporalidad y vida social

Líder: –No sé si existen los pel’ec ni los espíritus del monte o si son cosas que cuentan los pi’ioxonaq. Ellos cuentan que en el monte hay siỹaxaua. F.T.: –¿Vos nunca viste los siỹaxaua del monte? Líder: –¡No, si yo muy poco marisco [cazo]!1

En este capítulo me propongo describir la perspectiva qom del cosmos con el objetivo de mostrar la continuidad entre los seres que lo habitan. Intentaré explicitar los criterios que definen la lógica clasificatoria de las entidades pensadas como personas y aquellos que hacen posible el establecimiento de relaciones intersubjetivas. La descripción del espacio habitado y los atributos de vida social, de las particularidades corporales y de los procesos de transformación de la apariencia física de los no-humanos permitirá sostener que estos seres son considerados personas dotadas de capacidades humanas que les permiten actuar en un mismo plano que los seres humanos, no sólo en el tiempo del mito sino también en la actualidad. El análisis de los atributos de interioridad y fisicalidad de los no-humanos permitirá esclarecer si se trata de entidades caracterizadas por una posición de sujeto, si son agentes en un sistema de comunicación o si son concebidos como seres capaces de influir en la agencia y las perspectivas de los otros. Las afirmaciones de Descola (1999, 2005) acerca de la diferencia de grado más que de naturaleza entre humanos y no-humanos presente en las cosmologías amazónicas pueden esclarecer aspectos de la cosmología qom. Este autor sugiere que, a pesar de las diferencias entre las cosmologías de las tierras bajas 1. Aun si el líder pone en duda la existencia de las personas no-humanas del monte, frente a nuestra pregunta acerca de su contacto personal con ellas, el cacique no responde a partir de la inexistencia sino por su escaso acceso al monte. [ 73 ]

74

Florencia Tola

Veraic, el dueño de los peces (Valentín Suárez, 2011)

sudamericanas, todas ellas tienen la característica común de no separar un universo de la cultura (los hombres) del universo de la naturaleza. Al igual que otros grupos amerindios, entre los qom las personas no-humanas poseen un principio vital similar al de los humanos que les confiere capacidad reflexiva, intencionalidad, apariencia corporal, así como la facultad de sentir emociones e intercambiar mensajes inter e intraespecies. Estas personas, así como las personas humanas, son designadas genéricamente en qom l’aqtac con el tér-

Los no-humanos: espacio habitado, corporalidad y vida social

75

mino siỹaxaua. Este término alude más a la capacidad reflexiva, es decir, a la reflexividad de la persona, que a un nosotros (qomi). Los términos qom y siỹaxaua remiten a diferentes tipos de seres aunque no de modo excluyente. El primero deriva, como mencionamos previamente, del pronombre de la primera persona plural (qomi) y designa una posición relacional que se extiende hasta designar a “la gente”, “los tobas” y “los aborígenes”. Este término permite atribuir la condición de “nosotros” a una gran cantidad de personas cuyos modos de vida se oponen a los de los rocshe (los blancos). Siỹaxaua define, en cambio, la capacidad reflexiva –la capacidad del sujeto de pensarse– y se aplica a una gama más amplia de seres. Las personas humanas y no-humanas, las que poseen cuerpo y las que carecen de él, las que se visualizan en sueños, las vivas, las muertas, las que existen en potencia, las que ayudan a los chamanes a curar y a matar, las que cuidan a las especies animales, vegetales, a las mieles y a los espacios geográficos, las que son los fenómenos atmosféricos, los rocshe, los qom, los ltogoshic (“antiguos”, antecesores), los ltogoshic de relatos míticos y de la Biblia y los dalaxaic (“nuevos”, jóvenes) poseen una capacidad reflexiva y son concebidos como personas. El análisis de los dos términos permite deducir que todos los qom son siỹaxaua, mientras que no todos los siỹaxaua son qom. Una taxonomía elaborada sobre la base de los elementos que definen la apariencia (lquiyaxac)2 de las personas no-humanas será el punto de partida del análisis que conducirá, en los capítulos siguientes, a ahondar en los tipos de relaciones entre las entidades no-humanas y humanas. Como mi interés se centra en los contextos de las interacciones entre las diversas personas, más que en la elucidación de un modelo cosmológico ideal, la taxonomía será la base de una interpretación de los criterios clasificatorios. Más precisamente, examinaré qué es lo que distingue a las entidades entre sí y cuál es la importancia del cuerpo en la diferenciación entre las personas. En efecto, los nohumanos se asemejan a los qom pero, a diferencia de ellos, son su expresión extrema (más bellos, más ricos y eternos). Los no-humanos se distinguen de los hombres por algunas características morfológicas específicas. Aun si la relación entre humanos y no-humanos es pensada como un continuum, desarrollaremos la idea de que los atributos de corporalidad identificados determinan diferencias significativas entre ellos ya que implican un modo diferente de corporizar el poder o, más precisamente, un poder diferente que se expresa a partir de capacidades corporales específicas. Sin embargo, las diferencias entre los cuerpos humanos y no-humanos no son suficientes para no considerar a estos últimos como personas. 2. Lqui-yaxac. Lqui-: alma, espíritu; -yaxac: sufijo que se utiliza también para substantivar un verbo.

76

Florencia Tola

Geografía de los mundos habitados O mundo é a relaçao entre os seres que o povam. Marco Antônio Gonçalves, O mundo inacabado

Como para la mayoría de las poblaciones de las tierras bajas sudamericanas, la vida social de los hombres es concebida por los qom como un intersticio entre numerosos mundos que, desde el punto de vista de los humanos, son verdaderos sistemas sociales en constante interrelación. La mayoría de los animales y las plantas no son considerados entidades naturales y los espacios geográficos no son percibidos como dominios neutros, proveedores de subsistencia y habitados por entidades naturales visibles para todos los humanos, es decir, las plantas y los animales. Los habitantes de estos mundos son los muertos, los “espíritus de bebé”, las “otras razas” de personas o ỹoqta siỹaxaua (verdaderas personas) y los dueños de las especies animales, vegetales, de las mieles, de los espacios y de las condiciones atmosféricas. Los atributos sociales de estos mundos y de sus habitantes son conocidos por los hombres gracias a los relatos mitológicos, a los viajes chamánicos y a los encuentros casuales en sueños o en el ámbito del monte. Numerosos autores que se interesaron por la cosmología de los grupos indígenas del Gran Chaco desarrollaron esquemas de los múltiples niveles del universo, describieron las estructuras cósmicas, diseñaron mapas en los que señalaron los diversos planos del universo y describieron los atributos de los seres que los habitan.3 Ahora bien, creemos que la mayoría de ellos permanece en la perspectiva de los seres humanos occidentales para quienes es imposible la visualización de otros seres como verdaderas personas dotadas de capacidad de acción, conciencia reflexiva, intencionalidad y vida social. Las entidades no-humanas fueron entonces concebidas como espíritus, deidades o teofanías y no como verdaderas personas. Por ejemplo, huashole’ –que es considerada una persona del monte– es para Miller “un pequeño ser mítico” (1979) y para Loewen et al. (1997 [1965]), una figura femenina que pertenecía a una “segunda clase de espíritus” (4). Al utilizar el término siỹaxaua (traducido como “humano”), Miller (1977) lo ubica tan sólo en el nivel terrestre. Cuando este autor se refiere a las entidades de los otros niveles, las denomina generalmente “espíritu”. Sin embargo, en la transcripción que hace de uno de los relatos de sus informantes, Miller escribe que “vino a verme un «hombre» diciéndome que me daría el poder de curar. Tenía el cuerpo […] de un hombre rubio […].

3. Véanse Métraux (1935), Palavecino (1961), Cordeu (1969-1970), Miller (1979), Idoyaga Molina (1995), Wright (2008).

Los no-humanos: espacio habitado, corporalidad y vida social

77

Cuando llega […] todos oímos su voz y sus consejos” (314). Este ser que se presenta únicamente ante el chamán no sólo es llamado ‘hombre’ sino que también posee atributos corporales como todo siỹaxaua. Palavecino (1961), por su parte, presenta relatos de los informantes en los que se lee que los términos que los indígenas usaban no aludían ni a deidades ni a espíritus sino a personas: “abajo vive gente, gente como nosotros”, “cuando morimos el espíritu va a ese lugar bajo tierra y se hace hombre otra vez”, “el cielo es como la tierra, hay gente”, “por donde entra y sale el sol hay gente, es la gente del sol, tienen el pelo colorado” (94). Por último, la siguiente frase de De los Ríos (1976) acerca de los atributos de lo humano entre los wichi da cuenta explícitamente de cómo humanos y no-humanos no son considerados por la mayoría de los autores del área como seres con propiedades semejantes: “Capacidad en el actuar (kahjajah) y voluntad se unen en la figura del viviente. Ésta es, por supuesto, la figura humana por excelencia” (24). A nuestro entender, los términos habitualmente propuestos para designar a las personas no-humanas traducen de manera incompleta la naturaleza de estos seres, sus capacidades de acción y de interacción con los humanos. Tal como mencionamos, siỹaxaua se usa para definir tanto a los seres humanos como a las personas que poseen una naturaleza semejante a la de los humanos ya que comparten con ellos una vida social similar, la capacidad de lenguaje, facultades cognitivas, la capacidad de sentir emociones y de ejercer acciones sobre el otro. Wright (1997), por su parte, es el primero que aborda la taxonomía de los siỹaxaua del universo sirviéndose de la oposición humanos/ no-humanos. El autor precisa que aun si “los qom son clasificados como shiaGawa, seres no-humanos pueden adoptar diferentes formas, como shigijak, shiaGawa, plantas (nañigishik), o como seres mixtos” (227). Esto significa que los no-humanos pueden ser concebidos como siỹaxaua según las situaciones comunicativas que ocurren con las personas humanas. Basándose en el tipo de encuentro y de relación entablada entre humanos y no-humanos, y considerando la intencionalidad de estos últimos, el cuerpo de los no-humanos se manifiesta de múltiples maneras a raíz de su carácter metamórfico y de la capacidad de las personas no-humanas de existir bajo regímenes corporales diversos. Por otro lado, la mayoría de los autores señalados concuerda en la representación del universo según múltiples estratos y en la fluidez de sus límites. El universo se presenta, de hecho, como una superposición de mundos compuestos de cielo y tierra cada uno, habitados por personas que pueden desplazarse entre los diversos niveles. Por encima del nivel de la tierra existen tres cielos-tierras (pigem-’alhua) en cada uno de los cuales habitan siỹaxaua. Por debajo del agua de ríos, riachos y lagunas y por debajo de la tierra existe otra tierra poblada también de personas. El viento norte, el viento sur, el naciente

78

Florencia Tola

y el poniente son considerados como espacios del universo que sirven de referencia para los límites geográficos si bien no constituyen límites ontológicos. En el poniente (avit) habitan los muertos y se encuentra asimismo la montaña qasoxonaxa, considerada también como la dueña del rayo, de truenos y relámpagos. Qasoxonaxa es habitualmente descripta como un elefante que, con el movimiento de su cabeza, produce los truenos y relámpagos, y que al caminar hace caer la lluvia. En el oeste viven también los lqui’i de los qom fallecidos, los dueños de las especies que pueden transitar por los ámbitos de la tierra según el espacio de los animales que cada uno cuida, y los lqui’i de los pi’ioxonaq (chamanes)4 y de las brujas (conaxanaxae).5 Dichos lqui’i descienden a la tierra y entran en el cuerpo de un hombre o una mujer. La caída de una estrella en el firmamento es una antigua señal que indica que ha bajado el poder a la tierra y que, por lo tanto, pronto nacerá un chamán o aparecerá una bruja. La estrella es el lqui’i de un chamán transformado en estrella que pronto ocupará el cuerpo de algún hombre que desee tener poder chamánico. El naciente, en cambio, está asociado al nacimiento de Jesucristo por oposición al poniente en el que, según el discurso evangélico, nacen los diablos que rondan por la tierra y que entran en las personas impulsándolas a hacer acciones dañinas. El sol es, por su parte, inaccesible para cualquier ser humano. En él no hay tierra posible ya que es un “horno” y el que intenta llegar a él se quema. En su movimiento por el firmamento, el sol desciende por el poniente y permanece debajo de la tierra para luego salir por el naciente acompañado siempre del lucero. En el norte y en el sur, en cambio, habitan el viento norte (quenaquiaxai la’at) y el viento sur (nte’ la’at), ambos considerados siỹaxaua al ser hombres con capacidad de escuchar, entender y hasta obedecer las súplicas humanas movidos por la compasión o la furia. Los chamanes son quienes pueden comunicarse con ellos, llamarlos con sus cantos o en sueños, o bien pedirles mediante plegarias que lleven a cabo alguna acción específica. Con respecto a los niveles del cielo, en el tercer cielo –la tierra de la luna– viven los padres y las madres de los animales predadores. Allí, en la última tierra, vive el quiyoc lta’a (padre del jaguar), caaỹo lta’a (padre del caballo)

4. Pi’oxon-aq. -pi’oxon-: raíz del verbo lamer, chupar, -aq: sufijo que indica “el que es experto en”. Sobre chamanismo y brujería, cf. Karsten (1932), Reyburn (1954), Loewen et al. (1997 [1965]), Métraux (1967), Cordeu (1969-1970), Martínez-Crovetto (1975), Miller (1979), Palavecino (1935), Wright (1984, 1997), Tola y Salamanca (2002). 5. Cona-xanaxae. -cona-: raíz del verbo agarrar, -xanaxae: el que realiza la acción del verbo. Este término se basa en la acción de la bruja destinada a hacer brujería por contagio: ella agarra un objeto que pertenece a la victima.

Los no-humanos: espacio habitado, corporalidad y vida social

79

y toro lta’a (padre del toro). En la luna vive también el dueño de la luna6 que es quien, con su mirada, genera la primera menstruación en las jóvenes impúberes (n’etaxae). Según un chamán, este dueño es una de las personas más poderosas del cielo y es quien llama a aquellos que desean adquirir poderes chamánicos. Los dueños de los animales se desplazan del oeste a la tierra y son los encargados de conducir a los iniciados chamánicos a la luna para que reciban poder. Según las referencias actuales, los chamanes que se dirigían a la luna pero que no poseían suficiente poder caían por el camino y morían quemados en su descenso hacia la tierra. Según el relato de diversos chamanes y ancianos, en el segundo cielo habitan los padres y las madres de las plantas comestibles y de las frutas. Las madres de cada especie de frutas y plantas comestibles cuidan a las frutas de las especies existentes en la tierra. Por allí pasan los chamanes que desean seguir su viaje hacia la luna. El segundo cielo representa, de hecho, un lugar de tránsito hacia el tercero y existe una puerta que comunica ambos niveles. En el primer cielo y, a modo de espejo, en la primera tierra (aquella habitada por los humanos) viven los dueños de los animales, las plantas, los ámbitos y las mieles. Los chamanes y los iniciados chamánicos pueden verlos por propia voluntad ya que dichas personas suelen permanecer en el cerro del poniente. Los dueños son personas sui géneris que, a pesar de que adopten regímenes de corporalidad diferentes según el contexto de interacción con los humanos, poseen una apariencia física (que no siempre coincide con el aspecto de los animales que ellos cuidan) más o menos estandarizada. Muchos de los dueños de los animales que se le presentan a los chamanes lo hacen bajo forma animal o mitad humano y mitad animal pero siempre con dimensiones desproporcionadas. En la época mítica, estas personas vivían y rondaban por la tierra con un cuerpo humano, pudiendo ser percibidos por cualquier ser humano. Sin embargo, con el pasar del tiempo, los dueños fueron abandonando la tierra y yéndose hacia el poniente. Si bien el contacto visual queda restringido a unos pocos, todas las personas a lo largo de su vida son susceptibles de estar en presencia de alguno de ellos. Abajo de las aguas de ríos, riachos y lagunas existe otra tierra semejante a la tierra de los humanos, en la que habitan personas semejantes a éstos.

6. Según refiere Palavecino (1969-1970: 183), la luna era un hombre que vivía en la tierra y que antes de morir le pidió a su esposa que no se asustase cuando él resucitase. Sin embargo, una vez que esto sucedió la esposa se asustó y a raíz de su susto el hombre se fue al cielo bajo forma de astro. Carabassa (1910: 67) es uno de los pocos autores que escriben que entre los tobas la luna es una mujer, el sol un hombre y que ambos están casados. El autor expresa la idea de que, según los tobas, de ellos salen los primeros hombres y mujeres que bajan la tierra desde el cielo.

80

Florencia Tola

Muchos de los habitantes de abajo de las aguas son antiguos chamanes que murieron físicamente y que descendieron (en vida o después de la muerte) a la tierra subacuática para permanecer allí bajo una nueva corporalidad. Debajo de la tierra también habitan los lqui’i de quienes fallecieron, así como otras personas de la tierra (alhua l’ecpi) que llegan por las noches a los asentamientos qom, conversan con los hombres y les ofrecen poderes chamánicos. Ellos les indican dónde deben dirigirse en el monte durante el sueño y allí se les presentan bajo aspecto humano y les entregan poderes. La siguiente clasificación, basada en las narraciones, situaciones y anécdotas personales referidas de manera fragmentaria por varios de mis interlocutores, permite ubicar de manera relacional a las entidades no-humanas que habitan el universo. La elaboración de una taxonomía de los tipos de seres constituye una herramienta para abordar las interacciones entre ellos. Más allá de la aceptación de un modelo clasificatorio, este orden no es igualmente compartido por chamanes, pastores evangélicos, cosecheros y maestros. Sin embargo, en el interés por comprender los modos en que humanos y no-humanos son concebidos y percibidos, y los modos en que se tejen las especificidades, esta taxonomía permite estructurar las principales formas de interacción: Cuadro 2 Taxonomía general de la “verdadera gente” Categoría qom

Categorías genéricas de los ámbitos y habitantes

Aviaq l’ec Gente del monte

‘etaxat l’ec



no’onaxa l’ec Gente del campo

Nombre específico qom de personas no humanas Huashole’, papo’, qasorot, Veraic

Gente del agua

Pe l’ec Gente de la noche Pitet, ñoxonaq siỹaxaua Primer cielo Todos los dueños de los animales Segundo Piguem l’ec Gente cielo del cielo

Todos los dueños de las plantas (amap lta’a, pa’atac lta’a)

Tercer cielo

Ca’agoxoic (dueño de la luna) quiyoc lta’a (padre del jaguar)

Los no-humanos: espacio habitado, corporalidad y vida social

81

El cuerpo metamórfico Las personas no-humanas son capaces de transformar su envoltorio corporal manifestándose bajo regímenes corporales diferentes a lo largo de toda su existencia según las circunstancias, su grado de poder y su propia voluntad. El carácter metamórfico del cuerpo de los no-humanos no es en sí un factor de diferenciación exclusivo ya que el cuerpo humano es también concebido como variable no sólo a lo largo del ciclo vital sino también a lo largo de las interacciones interpersonales que permiten la constitución de las singularidades. Los seres humanos poseen-son un cuerpo que modifica sus características físicas según las situaciones comunicativas, que evoluciona en base a la combinación de componentes y fluidos corporales de otras personas humanas y no-humanas, que es susceptible de transformar su apariencia y del que es posible separarse en ciertas circunstancias. El cuerpo, en tanto entidad biológica, no mediada, sede exclusiva de la identidad y condición necesaria de la existencia de la persona, no es conceptualizado de estos modos por los qom. Un siỹaxaua puede existir bajo diferentes manifestaciones de corporalidad y para ser siỹaxaua la posesión de un cuerpo no es una condición exclusiva. El antropólogo norteamericano Terence Turner (1995), haciendo referencia a los kayapo de la selva amazónica, caracteriza la unidad de todo cuerpo individual como “un producto mediado y derivado de la coordinación social de aspectos concretamente diferenciados de procesos y poderes corporales, por un lado, y de contrastes entre una pluralidad de tipos de cuerpos sociales, por el otro” (166). Entre los qom, la idea de un cuerpo como totalidad en sí no permite explorar las intensidades relacionales que dan lugar a las diferentes manifestaciones del cuerpo o de lo que denominamos los regímenes de corporalidad. Los no-humanos son capaces de conjugar en un solo cuerpo las manifestaciones corporales de diferente naturaleza, pudiendo aparecer como cuerpo humano y animal al mismo tiempo. El cuerpo se vuelve al mismo tiempo la condición de posibilidad y el registro de las relaciones interpersonales. Según las interacciones, el cuerpo existe más como un espacio concreto de interacción y metamorfosis que como una condición natural preexistente a las relaciones. En el caso de los cuerpos no-humanos, las diferencias de dimensión, color y forma se convierten en las evidencias de su condición fluctuante. Cuando los no-humanos adoptan un régimen corporal humano, su cuerpo posee generalmente dimensiones excesivas. Por estas razones, a un ser humano le resulta fácil saber si está en presencia de un ser semejante o de un siỹaxaua de otra clase. Además de las diferencias morfológicas, los no-humanos se diferencian de los hombres por sus hábitos alimentarios que denotan, en ocasiones, prácticas

82

Florencia Tola

caníbales. Antiguamente, existía una población que raptaba a quien visitaba su aldea: un ave (ỹareguenalo) devorara las vísceras de los visitantes. Ta’anqui’ logró derrotar a ese ave, pero no acabó con dicha población, razón por la cual –según las referencias actuales– aún hoy hacia el oeste de Formosa habita gente con costumbres alimentarias caníbales. En los tiempos en que los qom migraban a los ingenios de Salta, existía una población que, según nos han relatado, devoraba a quienes salían al atardecer. Estas personas se caracterizaban por tener un trapo blanco cubriéndoles la cabeza (hualoq lqaic).7 Al igual que esta población caníbal, ỹareguenalo vive en la actualidad en una montaña alejada, situada también hacia el oeste de la región. La cordillera de los Andes representa la montaña donde habita dicha persona caníbal y las poblaciones que adoptaron sus costumbres alimentarias. En la actualidad existen personas no-humanas (araxanaq late’e –madre de las víboras–, qomonaxalo –arco iris y serpiente del agua–, etc.) así como personas de otras “razas” (Huashole’, Veraic, etc.) que se alimentan de personas humanas. Los siỹaxaua del agua, por ejemplo, en época de sequía comen a quienes se aproximan a las orillas de los ríos, lagunas y riachos. Una de las Huashole’, tras encontrar en una hamaca en medio del monte a los dos bebés de un cazador, devoró sus tripas extrayéndoselas por el ano. Por los orificios del cuerpo se accede a un espacio corporal que, más que ser vivido como un interior por oposición a un exterior, es concebido como la persona misma. La piel o el cuerpo (l’oc) no-humano es pensado como un envoltorio que no constituye el límite de la persona que puede objetivarse en otro cuerpo. Tal como mencionamos, la adquisición y posesión de poder son fundamentales para entender la relación entre humanos y no-humanos. ¿Cuáles son los principios fundadores de esta noción que se encuentra en la base de las relaciones intersubjetivas entre humanos y no-humanos? Los elementos que determinan un alto grado de poder y que marcan, por lo tanto, las diferencias más profundas con los seres humanos guardan relación con facultades ligadas a capacidades sensoriales y a los atributos corporales. La elucidación de estas capacidades permitirá constatar el modo en que los no-humanos son conceptualizados en el seno de las interacciones con los hombres y las razones que permiten pensar a estos seres como singularidades que se sitúan en el mundo a partir de su condición de persona. La ubicuidad y la visión absoluta, la comunicación con entidades semejantes y diferentes, la capacidad no mediada de conocimiento y acción, el desplazamiento opcional por el universo, la capacidad de ser percibido según la propia voluntad, la posibilidad de metamorfosis corporal, la capacidad de 7. Hualoq lqaic. Hualoq: algodón; lqaic: cabeza.

Los no-humanos: espacio habitado, corporalidad y vida social

83

actuar sobre los humanos, de influir en sus voluntades y determinar acciones, constituyen las principales características que marcan las diferencias entre las personas no-humanas y humanas. La ubicuidad de los no-humanos consiste en que ellos son susceptibles de estar en todas partes y los hombres no pueden librarse de su mirada constante. “Los siỹaxaua te miran, miran tus pensamientos, leen tu corazón”, señala Timoteo, refiriéndose a la ubicuidad, a la visión absoluta y la capacidad de conocimiento no mediado de los no-humanos. Los no-humanos escuchan en todo momento lo que ellos hablan como también escuchan –si bien no responden– los pedidos que los hombres hacen en voz baja o con el simple pensamiento ya que pueden “leer el corazón”, sede de las emociones y la cognición. No se debe tener “malos pensamientos” ya que las personas del monte penetran con su mirada los pensamientos humanos y cumplen sus deseos, suelen expresar los qom. La visión define de manera fundamental la relación que los hombres mantienen con lo no-humano. Los padres y las madres de los animales viven en la tierra pero no son visibles para los humanos a menos que deseen concederles poder, causarles enfermedades o anunciarles malas noticias. Por el contrario, ver a los no-humanos de manera accidental representa un peligro para los hombres. Tan sólo cuando desean ser vistos para algún fin preciso, los no-humanos se presentan en el monte o en sueños, la mayoría de las veces, bajo apariencia humana. Cuando el chamán debe curar a un paciente ve en sueños a los chamanes agresores y las personas que están por morir ven la imagen del que les está causando la muerte. Éstos son algunos pocos ejemplos que dan cuenta de cómo en diferentes momentos de la vida las personas activan con la mirada la conexión con las personas no-humanas. Loewen et al. (1997 [1965]) expresan la importancia de la visión en relación con los “espíritus” poderosos: Las visiones eran el medio por el cual se obtenía poder y se reforzaba la videncia del chamán, o sea su capacidad de diagnosticar una enfermedad o pérdida del alma. (29)

Ser capaz de transitar por diferentes niveles del universo se asocia con la capacidad metamórfica ya que, al desplazarse, la percepción que los otros tienen de las características corporales varía. Si bien los seres humanos pueden ver a los dueños de animales, plantas y mieles bajo apariencia humana –aunque con dimensiones exageradas–, cuando éstos deciden aparecérseles lo hacen generalmente bajo una forma mitad animal y mitad humana. Cuando los humanos se desplazan en sueños a otros mundos ven a los no-humanos como sus semejantes en lo que respecta a la apariencia física. Si los no-humanos tienen generalmente un aspecto humano en su medio y adoptan un cuerpo

84

Florencia Tola

mitad humano y mitad animal cuando se presentan ante los humanos, con los seres de otras razas no sucede lo mismo. Ellos siempre poseen la misma apariencia física: son verdadera gente y su aspecto no varía en el monte ni bajo el agua. Por ejemplo, las mujeres menstruantes que se acercan a cursos de agua son llevadas por los Veraic adoptando primero la apariencia de ellos. Ellas se convierten entonces en sus esposas y se quedan a vivir debajo del agua: si los Veraic no varían de forma, sí cambian de aspecto quienes son raptados por ellos. Algunas personas no-humanas que no poseen cuerpo tienen, sin embargo, la posibilidad de ejercer una acción no mediada: ellas pueden causar efectos visibles en los cuerpos de los otros. Pe l’ec, por ejemplo, puede entrar en el vientre de una mujer embarazada y causar trastornos físicos en el hijo quien, al nacer, tendrá los gestos y el aspecto de un Pe l’ec (pelos en su cuerpo y un color extremadamente negro). Estas situaciones muestran que para los qom no es difícil imaginarse en la piel de otros seres, adoptar sus perspectivas y actuar bajo sus motivaciones. Sin embargo, estos relatos así como varios mitos expresan también las consecuencias de estas inversiones de puntos de vista. En estos casos, el cuerpo humano se torna el lugar en el que se lleva a cabo la conjunción humana y no-humana y por donde se filtra posteriormente el origen de una enfermedad, una transformación o, en el peor de los casos, la muerte. Los límites entre humanos y no-humanos se desvanecen en estos casos, permitiendo que los nohumanos atrapen al ser humano en los momentos en que su lqui’i sale de su cuerpo. En esos instantes la persona se transforma en otra clase de ser o pierde su interioridad humana y, no recordando sus acciones, carece de todo tipo de responsabilidad. Otros siỹaxaua, en cambio, no se caracterizan por la adopción de regímenes de corporalidad y, por ende, por la posesión de ciertos componentes propios de los cuerpos. Si algunos Pe l’ec poseen atributos corporales y órganos, otros no poseen cuerpo, sino tan sólo lqui’i. A pesar de esta ausencia de cuerpo, sus acciones causan efectos sobre la realidad material, no siendo el cuerpo una condición necesaria para efectuarlas. Por ejemplo, el Pe l’ec puede oír, tocar, ver e introducirse en un cuerpo ajeno sin ser percibido. La socialidad de los no-humanos Los atributos corporales y las manifestaciones de la socialidad no-humana develan el modo en que los no-humanos son conceptualizados desde el punto de vista humano: ellos son personas con interioridad y vida social. Los componentes vitales son centrales en esta caracterización ya que un cuerpo puede

Los no-humanos: espacio habitado, corporalidad y vida social

85

poseer más de un componente vital fuera y/o dentro de sus límites, según los contextos de interacción con otros seres. “Cada animal”, explica una joven de Mala’– “tiene su papá. El papá tiene lqui’i, lpaqal [sombra], sentimientos y pensamientos”. Los dueños de los animales, plantas y ámbitos son siỹaxaua que tienen un cuerpo que, como el cuerpo humano, es la sede de una serie de facultades cognitivas y emocionales. La capacidad de sentir sensaciones corporales se relaciona con la posesión de un lqui’i que otorga a humanos y a no-humanos la capacidad de sentir, pensar, moverse y desplazarse. Tanto en su acepción de componente vital como en la de imagen, el lqui’i no es propiedad exclusiva de los hombres ya que los animales y la mayoría de los siỹaxaua no-humanos poseen un lqui’i propio que les confiere la vida, que produce el movimiento de su cuerpo y que hace que su imagen sea variable o fija. Esta imagen corporal que produce / es el lqui’i no está ligada a la idea de un cuerpo en tanto objeto material sino a la idea de regímenes de corporalidad, es decir, a las manifestaciones de un cuerpo metamórfico cuya existencia depende siempre de otros cuerpos-personas. El lqui’i designa entonces la imagen corporal percibida por uno mismo y por los otros así como la fuerza vital que la anima. Por este motivo, la noción de lqui’i de los no-humanos no hace referencia a un principio abstracto sino que designa la corporalidad en su sentido de imagen percibida y de interioridad. Con respecto a los componentes de las personas humanas y no-humanas, Gerónima expresa: Hay muchas personas distintas de nosotros. Hay de dos clases: los que son como nosotros y Huashole’, y los que no se ven como Pe l’ec [personas de la noche]. Huashole’ [persona del monte] es siỹaxaua, no se sabe si tiene lqui’i, como no conversás con ella no conocés su cultura, pero debe tener. Todos los siỹaxaua deben tener lqui’i, por eso andan [se mueven], tienen sentimientos porque saben cuidarse, esconderse. Pensamientos deben tener porque avisan y se cambian de lugar, lpaqal [sombra] tienen todos menos los que andan de noche.

La distinción entre dos clases de siỹaxaua ubica a los seres humanos junto con otros seres que poseen poseen una apariencia física y los separa de aquellos que, si bien poseen vida social, no tienen una existencia corporal. El lenguaje es otro de los elementos que caracteriza a humanos y no-humanos. Estos últimos hablan con las personas en sueños y algunos animales, especialmente los pájaros, envían mensajes que los pi’ioxonaq (chamanes) descifran. Esta capacidad de los pájaros de hablar sin palabras se remonta a los tiempos en los que los animales humanizados hablaban como los hombres actuales: fueron las mujeres quienes le quitaron al loro la capacidad de hablar al quemar su lengua y romper su pico. Si bien no se menciona que las plantas y los árboles sean siỹaxaua,

86

Florencia Tola

Huashole’, mujercita del monte (Valentín Suárez, 2011)

ellos poseen capacidades cognitivas y emocionales semejantes a las de los siỹaxaua. Los árboles y las plantas tienen también un padre que es considerado un siỹaxaua que se alimenta de los frutos de los árboles. Las plantas pueden también manifestar sus sentimientos de diferentes formas: la caída o sequedad de las hojas es la consecuencia de un sentimiento de tristeza en ellas. Cuando muere una persona que solía ocuparse de las plantas de su casa, éstas se sienten solas y extrañan a quien las cuidaba. En una oportunidad, al regresar a Namqom luego de la muerte del anciano Tomasito, el terreno de su casa –que solía estar cubierto de plantas cultivadas por él– estaba completamente seco. Todos me explicaron que éstas se habían ido con el anciano. De la misma manera que los árboles, los pájaros y las plantas, la tierra –si bien no es concebida tampoco como siỹaxaua– está dotada de capacidades semejantes a las atribuidas a las personas humanas. Ella puede, por ejemplo,

Los no-humanos: espacio habitado, corporalidad y vida social

87

“comer a las personas” que escriben sobre ella llevándolas hacia sus profundidades y robándoles los conocimientos que quedaron escritos sobre ella. Este ejemplo muestra cómo algunas capacidades cognitivas humanas y ciertas emociones son atribuidas a lo que las personas no-indígenas pensaríamos como elementos de la naturaleza pero que los qom dotan de intencionalidad y agentividad. Animales domésticos y mascotas están dotados también de capacidades humanas: tienen raciocinio, piensan y entienden cuando los hombres les hablan. Poseen además la capacidad de sentir emociones: pueden matar a un hombre si sienten demasiada ira a causa de los golpes que reciben. Estas capacidades se remontan a los tiempos en que los hombres salieron de la cueva subterránea y la mayoría de ellos se transformó en animales por no respetar la interdicción de mirar hacia los costados. Las personas no-humanas pueden también sentir emociones diversas como, por ejemplo, tristeza al verse invadidas por los hombres que llegan a su tierra y efectúan experimentos. A qasoxonaxa (dueño del rayo), cuando es pensada como mujer del cielo, se le suelen atribuir sentimientos como el odio, la rabia y el deseo de matar a quien abusa de la extracción de los pescados y plantas que ella cuida. Los Pe l’ec suelen tener sentimientos como la compasión cuando escuchan el llanto de un bebé al atardecer porque sienten que la madre descuida a su hijo. Protegerlos de sus madres es la razón por la cual los Pe l’ec se llevan a los niños que lloran de noche. Los Pe l’ec omnipresentes ejercen control sobre las madres en lo que respecta a la manifestación del cuidado y afecto hacia sus hijos. Además de los componentes, los sentimientos y las capacidades cognitivas, los no-humanos se caracterizan por tener una vida social semejante a la de los hombres. Las personas de abajo del agua construyen sus viviendas como las existentes en la tierra. Abajo de la tierra, las personas hacen fuego para cocinar sus alimentos. Cuando los de abajo de la tierra y del agua cocinan, se escuchan ruidos de cacerolas, al igual que cuando las mujeres de las profundidades lavan la ropa en la costa de los ríos, los qom dicen escuchar voces y risas. Además, la vida social de los no-humanos se expresa en los modos de organización política existentes entre ellos. Según las referencias actuales, entre los no-humanos existen presidentes y gobernadores. A raíz de la influencia evangélica se suele ubicar a Dios en la cima de la jerarquía de seres no-humanos, siendo Él el “jefe máximo” o el padre de todos. Dios es por excelencia una entidad omnipresente, con poderes de visión absoluta y con la capacidades de incidir en las acciones y los pensamientos ajenos. Las Huashole’ son un claro ejemplo de la vida social de los no-humanos. Ellas viven con sus maridos, crían a sus hijos y castigan a las madres humanas que no cuidan a sus hijos o que son demasiado negligentes. Para las Huashole’

88

Florencia Tola

los llantos de un bebé son manifestaciones de descuido y falta de afecto y, por lo tanto, se quedan con ellos y los crían. Las Huashole’ ejercen una influencia sobre los comportamientos de las madres con sus hijos determinando la manera de manifestar el afecto y el cuidado hacia ellos. A lo largo de narraciones de historias, anécdotas de caza y sueños, hemos constatado la existencia de relaciones de parentesco entre los seres no-humanos. Además, estas relaciones son frecuentes entre seres humanos y no-humanos. Así como existen frecuentes relaciones matrimoniales entre humanos y no-humanos, hemos registrado también relaciones de adopción y filiación en las que se produce una transformación del régimen corporal de los humanos. El siguiente relato describe cómo un Veraic obtuvo un niño a cambio de entregarle a su padre pescado, es decir, los hijos no-humanos del Veraic. En el caso del Veraic el niño humano adopta la apariencia del padre adoptivo, mientras que en el caso del hombre los hijos no-humanos de Veraic son devorados por los hombres: Teresa: –Mi papá dijo que los antiguos prohibieron a los hombres llevar criatura cuando iban a pescar porque te ofrece el pescado a cambio de la criatura, el dueño de todos los peces, Veraic. F.T.: –¿Él cómo es? Teresa: –Es hombre como nosotros, pero negro […] Le habló el señor: “Mañana voy a traer a mi hijo”, “Traé nomás a tu hijo, nosotros vamos a darte mucho pescado a cambio” […] le respondió el Veraic. Y después [el padre] le dijo [al hijo]: “Hijo, arrimate al lado del mar”. Y la criatura entra hasta la rodilla y ya lo agarra [Veraic] y le lleva al fondo del agua. Pero ya se transformó en Veraic el chico. Después saca mucho pescado el papá, a cambio del chico.

Capítulo 3

Los humanos: historias de los orígenes y los extremos

En las narraciones qom de hechos históricos vividos por ellos es frecuente encontrar referencias explícitas a acontecimientos relatados en la Biblia. Asimismo, en sus reinterpretaciones de la Biblia, los qom insertan acontecimientos del pasado mitológico generando una lectura bíblica del pasado qom y proponiendo también nuevas miradas de la creación de los hombres. En algunos de dichos relatos, los qom consideran su situación actual como uno de los momentos posibles dentro de un devenir en el que su surgimiento es correlativo a la transgresión de reglas sociales. Pero no es solamente la Biblia la que permite reactualizar la historia de los orígenes. La mujer caníbal y la imagen genérica de los blancos, caracterizados los dos por la codicia, la ausencia de autocontrol y la falta de respeto de las normas, representan los límites extremos y las aberraciones máximas de la persona. Si algunas interpretaciones de la Biblia hacen coincidir el origen de los qom y el de los blancos, permitiendo considerar a los blancos como una metamorfosis de los qom o a la inversa, los comportamientos de los blancos, más que ser percibidos como la expresión de una alteridad extrema, son concebidos como la concentración de características que existen potencialmente entre los qom y que son moralmente condenadas. El Evangelio “Todos los hombres [qom] nacieron en Jerusalén. Esa era nuestra tribu de antes...”, relata Seferino –iniciado chamánico y antiguo seguidor de los mormones–. Desde los comienzos de mi trabajo de campo pude apreciar que la lectura de la Biblia, los cultos evangélicos y las curaciones con la Palabra de Dios constituían una parte importante de la cotidianidad de mis anfitriones. Si bien dichos temas no eran los de mi mayor interés, no pude evitar –viviendo con ellos– asistir a los cultos, presenciar curaciones en las que se invoca la Palabra de Dios, escuchar relatos de conversión e interpretaciones de sueños que involucran a Dios, participar de bautismos y encuentros evangélicos in[ 89 ]

90

Florencia Tola

tercomunitarios. Desde los años 90 hasta la actualidad, durante todos mis trabajos de campo, el evangelismo permeó nuestras conversaciones y vivencias, hecho que me permitió acercarme, de manera no necesariamente programada, al modo en que los qom viven el cristianismo. Una de las cosas que llamó más mi atención fue el modo en que las historias bíblicas eran interpretadas y la habilidad de mis interlocutores para tejer puentes entre universos cosmológicos diversos. En efecto, como sostiene Wright (2002), entre los tobas el pentecostalismo “tuvo una influencia decisiva en la aparición de una religiosidad que combina elementos de éste con formas de la tradición chamánica indígena” (44). Esta religiosidad nueva es llamada por los mismos indígenas El Evangelio y remite tanto a una religiosidad indígena que sintetiza pentecostalismo y chamanismo, como a la condición ontológica del creyente (ibíd.: 45). Luego de una breve presentación del evangelismo entre los qom, me detendré en el análisis de una serie de relatos narrados por chamanes, pastores evangélicos, jóvenes escolarizados y miembros de la iglesia mormona que refieren a los orígenes de la humanidad desde una perspectiva que, en apariencia, difiere de aquella provista por las narraciones míticas analizadas previamente. Nuestro interés por dichas narraciones radica en que ellas constituyen un particular acercamiento a las relaciones entre los qom y otros colectivos, humanos y no-humanos. A partir del análisis de dichos relatos bíblicos reinterpretados, intentaré dar cuenta de las formas en las que se conciben las relaciones con otros colectivos. A mediados del siglo XIX en el Gran Chaco se llevan adelante –aunque sin éxito– los primeros intentos misioneros protestantes por parte de la South American Missionary Society. Fue recién en 1890 que dicha Sociedad pudo establecer la primera misión entre los indígenas lengua del Chaco paraguayo (Miller, 1979: 82). En Argentina, en la década del 30 llegaron los misioneros británicos John Church y John Dring y se establecieron en la ciudad de Formosa. Entre los tobas de la zona central de la provincia del Chaco (El Espinillo), fundaron la misión Emmanuel. Sin embargo, tal como sostiene Miller, “para 1946 la mayoría de los tobas de El Espinillo habían dejado de participar en los servicios religiosos de la misión, pero participaban en los cultos bajo el liderazgo indígena de Pedro Martínez, de Pampa del Indio” (83). Hacia la década del 40, en la provincia de Chaco, el predicador norteamericano John Lagar fundó otra misión pentecostal llamada Go Ye (ibíd.: 85). Si bien no es mi intención analizar el proceso de consolidación del protestantismo entre los qom, es importante resaltar que entre los años 50 y 60, cuando los lazos entre los qom y las diversas misiones se debilitaron, “las congregaciones en las comunidades continuaron creciendo y prosperando bajo liderazgo aborigen” (89). Es decir que aunque las relaciones institucionales con las misiones se fueron

Los humanos: historias de los orígenes y los extremos

91

quebrando por diversos motivos (que no desarrollaré aquí ya que exceden los intereses específicos de este libro), comenzó a prosperar un movimiento religioso qom con líderes indígenas propios. Tanto antropólogos como misioneros se han interesado por analizar las relaciones entre las cosmologías chaqueñas (especialmente, el chamanismo toba) y el evangelismo, así como el proceso de creación de las diferentes iglesias indígenas (Reyburn, 1954; Loewen et al. 1997 [1965]; Miller, 1979; Ceriani Cernadas, 2004, 2008, entre otros). Fue el trabajo pionero de Miller en 1967 el que abrió, como sostiene Wright (2002), “un espacio conceptual para el análisis de los fenómenos sociorreligiosos de la región del Gran Chaco, hasta el momento poco o casi nada explorados” (44). Desde mis primeros trabajos de campo pude apreciar la capacidad toba de absorción de discursos y prácticas ajenas y su combinación con elementos cosmológicos tradicionales. La presencia de elementos chamánicos en los cultos evangélicos no es nueva sino que data de los inicios de la expansión del pentecostalismo en el Chaco. El énfasis pentecostal en la curación (Loewen et al., 1997 [1965]) y en la posesión por el Espíritu Santo cobraron sentido a la luz de la ideología tradicional pudiendo, como refiere Miller (1979), “reemplazar convenientemente al chamanismo […] Los estados disociacionales del éxtasis –que comprendían el hablar en lenguas, el danzar, el caer y el entrar en trance– […] eran todos reinterpretaciones de pautas chamánicas tradicionales” (115-116). Si bien con la presencia anglicana en el Chaco occidental fueron prohibidos danzas, cantos y prácticas chamánicas (Miller, 1979; Gordillo, 1992), en el Chaco oriental los protestantes permitieron que danzas y cantos fueran ejecutados en los cultos. Hoy en día es posible establecer continuidades entre danzas antiguas como el “baile del sapo” o nmi’ (común entre los tobas y los pilagás) y la “rueda”, danza presente particularmente en las comunidades del Chaco oriental. En este tipo de danza, los tobas suelen mencionar que los piguishic de los chamanes (o compañeros no-humanos) danzan junto con ellos a medida que los humanos hacen la rueda. Aun si el Evangelio rechaza en términos conceptuales el poder de chamanes y, de manera general, de las personas no-humanas y si el amor y el respeto por el prójimo son los ejes mayores del discurso evangélico, los cultos son los escenarios privilegiados en los que la moral cristiana es transgredida a partir de prácticas chamánicas y de relaciones amorosas clandestinas. En efecto, el culto es el lugar en el que los poderes de humanos y no-humanos se miden, se disputan y se roban en las luchas chamánicas vividas como guerras invisibles. En efecto, según numerosas referencias antiguas y actuales, en el culto tienen lugar los ataques brujeriles y los chamanes encuentran a las jóvenes con las que desean tener una relación amorosa pasajera. Ya en 1965 Loewen et al. (1997 [1965]) expresaban que

92

Florencia Tola

“todo contacto físico entre ambos sexos, tanto durante la danza en círculo, o cuando se tomaban de las manos […] era el preludio a un encuentro sexual” (31). Sin embargo, los creyentes no atribuyen esto a comportamientos propios de los jóvenes sino a las acciones de los chamanes que se sirven de los iyaxaic para “alterar a las jóvenes” y enamorarlas.1 Ta’anqui’ y Colón en la Tierra Prometida La Torre [de Babel] hizo que la gente no se entendiera, que hablara diferentes idiomas. Se deformó la piel, los ojos, el color del cabello, porque antes éramos todos iguales. Ahora hay racismo por esa causa. Dios nos dio ese castigo. A lo mejor por ser oscuros deberíamos ser esclavos, discriminados. Dios era bueno, pero como nuestros antepasados no obedecieron […] Dios dijo que nadie puede llegar al cielo con escalera y ellos inventaron la escalera […], era una torre enorme. Cuando cae la torre, la gente pierde el vocablo, el sentido. Y los que se comunicaban igual, eran pareja. Algunos vinieron a América, otros a la India. Nosotros cambiamos el color de piel y de ojos, los japoneses y chinos eran aborígenes también. Todos nacieron de una sola madre, Adán y Eva. Cuando llegaron a América creyeron que era la Tierra Prometida, sobrevivieron como pudieron. Perdieron la ropa y se volvieron salvajes. Ya no creían en Dios porque sufrían mucho por desnudez y hambre. No tenían casa, ya no era la Tierra Prometida. Perdieron los armamentos, las herramientas se echaron a perder. Con el correr del tiempo las personas entendieron que acá habitaba Dios porque pudieron sobrevivir sin ropa, sin alimentos, sin techo, porque Dios les enseñó a hacer arco y flecha para cazar animales. Ellos tenían antes eso, pero se olvidaron de enseñarles a sus hijos. Pero los hijos iban aprendiendo a hacerlas porque una persona les enseñó: Ta’anqui’. Les enseñaba todo: el fuego, la leña, la casita. Ellos tenían oro y plata pero cuando vino Cristóbal Colón se lo llevó […] Tenían cultivos, papa de monte. Son primitivos. Frutos silvestres y animales. Se vestían con cuero de animales. Los españoles tenían una iglesia fundada: la Católica Apostólica Romana. Por medio de esa aprendieron y obedecieron el mandamiento. En la torre, las personas que no desobedecieron quedaron con el mismo color de

1. Iyaxaic es el nombre de una planta utilizada para preparar los “paquetes de amor” que se fabrican con las raíces de plantas, flores, plumas y partes de pájaros. Estos paquetes son utilizados para causar acciones positivas para el portador. Según el objetivo, existen diversos tipos de iyaxaic. Los iyaxaic de la pasión amorosa son los más requeridos. Acerca de la utilización de los iyaxaic entre los tobas, véanse Arnott (1935), Métraux (1944), Arenas y Braunstein (1981), Tola (2010a).

Los humanos: historias de los orígenes y los extremos

93

piel, de ojos. No se deformaron. De ahí salieron los blancos. Algún día vamos a blanquearnos y liberarnos de la maldición que hicieron nuestros antepasados que no supieron aprovechar. Algún día, seremos personas blancas como todos.

Según esta narración, un estado original de indiferenciación se encuentra en el origen de la humanidad actual (blancos, diversos grupos étnicos y nacionalidades no se distinguían entre sí). Este estado coincide con lo referido en el mito chaqueño de las vaginas dentadas que previamente analizamos. Como señalamos, este mito describe el origen de los seres humanos que surgieron como tales a partir de entidades indiferenciadas también, pero humanas y animales. Ahora bien, tanto en el mito como en el relato mormón reinterpretado encontramos dos temáticas relacionadas, muy frecuentes en las etnografías amerindias: la idea de que los seres humanos presentan –desde el momento narrado en ambos relatos– un cuerpo que los singulariza y la capacidad de metamorfosis corporal. Con respecto al primer tema, tanto en el relato mormón como en el mito lo que desencadenó el fin de los seres indiferenciados con capacidades metamórficas creó, al mismo tiempo, la especificidad corporal de hombres, mujeres y animales. La destrucción del elemento caníbal permitió la posterior fabricación sexual de hombres y mujeres. El cuerpo se convirtió desde entonces en sede de la diferencia tanto entre hombres y mujeres como entre humanos y no-humanos. En el relato de origen bíblico, las entidades de los orígenes no se hallaban indiferenciadas en el mismo sentido que en el mito. Todos los seres de los orígenes eran “hombres”, es decir que no se establecía una diferencia entre humanos y no-humanos. Todos eran semejantes en lo que respecta a la posesión de un cuerpo y la capacidad de comunicación. Sin embargo, estos humanos estaban indiferenciados étnica y culturalmente: no existían las lenguas, las nacionalidades, ni los grupos étnicos. Luego de la caída de la torre, fueron estos humanos los que comenzaron a distinguirse unos de otros por los atributos sensibles de sus cuerpos humanos (color de piel, forma de ojos, etc.), por sus lenguas y nacionalidades. Con respecto al segundo tema, vemos que si en el antiguo mito chaqueño la condición de ser humano en cuerpo humano queda reservada a quienes no desobedecieron la norma y, por ende, a quienes no se transformaron en animales, en el relato bíblico reinterpretado el estatuto de persona está asociado a quienes no desobedecieron a Dios, hecho que les permitió conservar su condición de humanos y no transformarse. En cambio, los que sufrieron la metamorfosis en ambos relatos se volvieron –en el mito– animales y –en el relato mormón– salvajes. Animales –antiguos hombres transformados– y qom –antiguos blancos deformados– pertenecerían a una categoría de seres cuya posición respecto

94

Florencia Tola

de los qom y de los blancos sería semejante: los animales son para los qom lo que éstos son para los blancos. Ambos relatos presentan otro paralelismo. Si un grupo de seres tiende hacia los límites de la condición de persona humana, el otro grupo conserva la condición de persona. Estamos, sin embargo, ante procesos de transformación que no están concluidos y cuyo devenir es constante: de indiferenciado a negro, de negro a esclavo, de esclavo a salvaje, de salvaje a blanco. En este proceso de constitución de sí en constante devenir, el blanco es el destino de un proceso de metamorfosis en el que todos los humanos serán blancos. Si en el mito referido el momento en que se produce el cambio ontológico está marcado por la llegada del fuego, en el relato actual este cambio es progresivo, tiene idas y vueltas de un lado a otro de la frontera que separa ya no lo humano de lo no-humano en el sentido expresado por los mitos, sino lo humano de lo salvaje y lo humano blanco de lo humano negro. Si el hecho que el mito relata posiciona a los seres humanos en un lugar privilegiado –al ser ellos quienes dieron origen a los hombres que se alimentan de los que desobedecieron la regla–, el hecho que narra la historia bíblica reinterpretada los posiciona en el lugar de quienes sufrieron las consecuencias del castigo. Ellos perdieron el estatuto de humanidad que poseen actualmente los descendientes de quienes no padecieron la transformación ontológica. Con respecto a las múltiples interacciones entre personajes de tradiciones diferentes, Ta’anqui’ aparece en numerosos relatos como quien, junto con Dios, ayudó a los qom a sobrevivir y como un descendiente de Dios. Ta’anqui’ fue quien trajo por vez primera el fuego robado de poblaciones vecinas y liberó a los qom de la mujer caníbal que amenazaba con devorarlos. Hasta no conocer el fuego, los qom se alimentaban de carne cruda. Una vez que comenzaron a cocinar sus alimentos todo acto de alimentarse de carne cruda comenzó a caracterizar un estado peligroso ocasionado por la infracción de algún tabú o debido a alguna costumbre propia de una condición salvaje. Hoy en día, esta práctica y la existencia de mujeres que se alimentaron de carne durante la menstruación volviéndose por eso caníbales son pensadas como elementos de un estado de salvajismo del que ellos forman parte no sólo en su pasado sino también en la actualidad cuando se produce alguna infracción femenina. Dejar de comer carne cruda gracias al uso del fuego constituye uno de los momentos clave de la constitución de la persona humana después de haber escapado de la torre de Babel y de la expulsión de los caníbales. “La historia de las primeras mujeres es la del origen de la humanidad”, declara una joven, “la historia de Adán y Eva es de los blancos. Mi papá cree en Ta’anqui’, el más poderoso, él es el primer hijo de Dios. Dios le dio primero poder a él, después a Jesucristo. Ta’anqui’ es un héroe como Tarzán o Hércules, él es El inmortal”. Inicialmente esta joven señala la oposición entre un relato del origen qom y otro de los

Los humanos: historias de los orígenes y los extremos

95

blancos. Después ella inventa un parentesco divino entre Dios, Ta’anqui’ y Jesucristo que da lugar al poder del héroe toba. Otra relación con el discurso evangélico es la transformación étnica de sus protagonistas y el desplazamiento de ciertos atributos y prácticas de una narración a otra: Jesús no es un hombre, es un ángel. El Dios llama a todos los ángeles y les dice: “Yo les pregunto a ustedes: ¿quién va a ser el voluntario?, tengo que mandar a uno a la tierra”. Calladita [estaba] la gente. Pregunta otra vez: “¿A quién le gusta el camino de la salvación? Algún día le voy a llamar y lo castigaré con la muerte, después va a ganar el oro su corazón”. […] Viene ya el Cristo, pisa la nube y viene a la tierra en donde están las mujeres vírgenes. Baja como un humo, él no se ve, porque el Dios sopló como un viento. […] Los cristianos no alcanzan a conocer esto, es historia de los primeros aborígenes. El Cristo es aborigen. Nalagat es el abuelo de Cristo, el padre de María. Después vino José, el novio, eran aborígenes. Después durmió José y soñaba al Dios, le habló: “José, no te enojes, ese es tu hijo, yo te doy tu hijo, pero cuidalo bien, yo lo mandé a tu novia, no hay que ponerse celoso. Se llama «nuestro cordero», este se llama Jesucristo”. La madre tiene miedo porque algo se movía adentro. “No tengas miedo, ese es un hijo”, le dijo el ángel. Después lo mataron a Cristo, el Dios quería tener el poder sólo para él y por eso mató a Cristo. […] Al tiempo de Cristo estaban los aborígenes, eran un pueblo. José también tiene su pueblo pero era de otra nación.

Una lógica discursiva alejada de los principios cristianos y articulada a los relatos míticos que evocan la división sexual del universo permite que Dios y Asim sean asimilados por sus poderes y manifestaciones. Según esta interpretación de la Biblia, los qom eran uno de los pueblos indígenas que existían sobre la tierra antes de la llegada de Jesucristo. José pertenecía a una de esas naciones ya que era indígena y tenía su propia tribu, si bien no se especifica si María era toba su origen indígena es mencionado y su padre tenía un nombre toba, Nalaxat.2 Los atributos de Dios que se desprenden de este y de otros relatos brindan una nueva imagen de Dios. Cristo fue matado por Dios en una maniobra estratégica a partir de la cual Dios quería conservar el poder que había cedido provisoriamente a Cristo. La enseñanza bíblica sobre el amor y el respeto al prójimo, y la crítica latente a las luchas de poder y las venganzas, no es tomada como tal en estas reconstrucciones qom de la historia bíblica. El

2. Palavecino (1969-1970) habla de Natagat, un cacique toba cuya hija se casó con Asin.

96

Florencia Tola

accionar de Dios es interpretado como una de las tantas formas de lucha por el poder semejante a los antiguos conflictos entre tribus. El relato siguiente explica la existencia de poblaciones indígenas en otros continentes y legitima la antigüedad de los qom. La existencia de indígenas en otros países está emparentada con los qom de Argentina luego del encuentro con Cristóbal Colón que habría hecho posible su dispersión. Para Pablo, un anciano de Mala’, esta dispersión se remonta a la época en que Colón y el cacique toba Daỹoxochi se encontraron en Buenos Aires. Cuando Cristóbal Colón llegó a la ciudad se encontró con Meguesoxochi, un pariente de Daỹoxochi, y le pidió el perdón de los indígenas, quienes deseaban matarlo. Colón habría trasladado a los qom a otros países y a partir de ellos habrían surgido los grupos indígenas de los otros continentes. Con el correr del tiempo, estos grupos dejaron de ser percibidos como indígenas al obedecer las órdenes de los gobiernos locales que les imponían abandonar la lengua. Al haber abandonado los rasgos que los constituían como indígenas, según el narrador, ellos se habrían vuelto blancos. El arca de Noé y el surgimiento de la diferencia entre qom y no qom Otro episodio bíblico reinterpretado que permite hablar de la creación de los primeros qom a partir de un proceso de transformación corporal, y que da cuenta de las relaciones entre quienes son considerados qom y quienes no lo son, es el arca de Noé. Esta narración es entrelazada también con diferentes momentos mitológicos qom. Según la versión de Tomasito, en los tiempos de Noé, Dios advirtió de la llegada de un diluvio que acabaría con la vida sobre la tierra. Noé intentaba transmitir el mensaje a su pueblo pero, a raíz de su pobreza, sólo su familia creyó en él. Con la lluvia, el arca en la que habían ingresado todos los animales es transportada por la corriente:

Los humanos: historias de los orígenes y los extremos

eran animales salvajes, una vez que ingresaron al arca, Dios los convirtió en animales inofensivos destinados a vivir en los montes alejados para protegerse de los hombres. Ésta es la razón por la cual, según el narrador de esta historia, los chamanes al entrar en comunicación con los animales logran entablar con ellos una relación de amistad en la que los animales se convierten en el animal doméstico del chamán, al mostrar su verdadera naturaleza de animal manso. A partir del arca de Noé y de la salvación de los animales, se inició una serie de transformaciones que dio origen al paisaje actual de humanos, no-humanos, qom y no qom. En numerosas historias míticas es posible observar también ciclos de transformaciones y destrucciones que tuvieron lugar después de la transformación de los hombres en animales que ocurrió una vez que éstos salieron de la cueva. Según este chamán, al diluvio le sucedió la maldición de Noé y un cambio en el paisaje de los habitantes del mundo: En aquellos tiempos, hubo cambio de mundo. Antes había seres grandes, dinosaurios que no morían. Dios los hizo descansar, pasaron abajo […]. Esa es la maldición de Noé. Esa gente [los hombres] murió por el agua, la de ahora es gente nueva. Los animales que subieron al arca recorrieron por todas partes, se reprodujeron, se alimentaron, se criaron, luego se transformaron y se transformaron y transformaron hasta [devenir] el hombre. Todos los qom de todo el mundo eran animales.

Esos animales ganaron, los hombres se murieron. Por eso se hacen buenos porque en esos tiempos todos eran bravos.

Según esta versión, los seres humanos, al contrario de los animales, fueron castigados por no creer y, en la inminencia del diluvio, perecieron bajo el agua. En cambio, los animales –que en aquellos tiempos estaban dotados de la capacidad de comprensión– ingresaron al arca y, a partir de entonces, se operó en ellos una transformación en su interioridad y en su relación con los seres humanos. Si antiguamente los animales atacaban a los hombres ya que

97

Víbora alada (Valentín Suárez, 2012)

98

Florencia Tola

Este relato que describe el antiguo mundo y las entidades que lo poblaban se centra en las relaciones entre los actuales indígenas y los animales que se salvaron del diluvio al ingresar al arca y al dejar en la tierra el castigo de Noé: la destrucción de los seres humanos. El relato reafirma la idea de una constitución en devenir, ya presente en los mitos sobre el surgimiento de los qom una vez destruido el atributo caníbal femenino y luego de la salida de la cueva. En este relato, los hombres surgen como tales ya no al diferenciarse de quienes no son qom en sentido inclusivo (los tobas por oposición a los blancos), sino al diferenciarse de otros qom en sentido más abarcativo (otros grupos étnicos) que, en algún momento, no sólo no fueron humanos sino que fueron animales. De hecho, los animales que ingresaron al arca y que recorrieron la tierra dieron origen, luego de ciclos de sucesivas transformaciones, a los indígenas de todo el mundo. Ellos (ricos e insaciables) / nosotros (pobres y controlados) La figura mítica Nsoxoi3 y el blanco genérico son los dos emblemas de las conductas que denotan una ausencia de autocontrol y la codicia extrema. Los qom se ubican en la posición de carentes al no ser codiciosos y descontrolados. Por el contrario, ellos vehiculizan en sus prácticas sociales valores como la mesura y la evitación del exceso. Desde esta perspectiva, la construcción de uno mismo como “pobre” se funda en un ethos que incluye una serie de valores y conductas como la compasión, el respeto y el anhelo de eternidad. En este sentido, veremos que el discurso evangélico proporciona una solución al dilema de la vida eterna y la pobreza. Nsoxoi: la mujer caníbal Marcando un límite posible de transformación de la persona humana, Nsoxoi ocupa una de las posiciones extremas del devenir humano. Esta mujer está cotidianamente presente en la vida de los qom ya que las mujeres que no respeten las prohibiciones alimentarias durante la menstruación son susceptibles de transformarse en Nsoxoi. La falta de autocontrol, los comportamientos agresivos, la insaciabilidad y las conductas caníbales constituyen antivalores

3. N-soxo-i. N- prefijo posesivo indefinido, -soxo- es la raíz de devorar, -i o -e: posfijo que indica el sujeto femenino de la acción. Para otras versiones de Nsoxoi, véanse Métraux (1946), Martínez-Crovetto (1976) e Idoyaga Molina (1992, 1994).

Los humanos: historias de los orígenes y los extremos

99

que engendran rupturas en los lazos sociales creados entre personas (humanas y no-humanas) en permanente interconexión. Nsoxoi encarna las conductas que son negativas para el advenimiento y el mantenimiento de la vida social. Sin embargo, tal como expresan los mitos, las condiciones para una vida armónica entre los géneros y socialmente fértil provienen de una época en la que la acción de las entidades masculinas puso fin al canibalismo femenino que impedía la convivencia entre hombres y mujeres. Estas fuerzas negativas contrarias a la socialidad están en los orígenes mismos y debieron ser transformadas por los hombres. Diariamente la agencia humana debe transformar las fuerzas disruptivas en elementos constitutivos de la socialidad. A partir del respeto de las prohibiciones, los tabúes y las reglas de conducta, los seres humanos logran aplacar los comportamientos alejados de valores como el autocontrol. De lo contrario, estas conductas pueden generar, por ejemplo, la conjunción de comportamientos humanos y animales en un mismo cuerpo así como las metamorfosis corporales. La mayoría de los qom conoce la historia de Nsoxoi, la mujer que al no respetar la prohibición de comer carne animal durante la menstruación comenzó a comer carne animal cruda y luego carne humana. Su falta de control en sus hábitos alimentarios o su insaciabilidad engendró en ella un impulso caníbal que se manifestó en el deseo de devorar a su marido, a sus hijos y a toda su comunidad. Para escapar de ella, los antiguos qom abandonaron sus casas y se dispersaron. Ta’anqui’ ideó una estrategia para matarla: todos ingresaron a un árbol y allí la esperaron para atacarla. El aspecto físico que la mujer había adoptado la convirtió en una nueva persona con un régimen corporal diferente: se cubrió de pelos y sus uñas y dientes crecieron desproporcionadamente. Las características corporales que la sitúan en los límites de la persona humana son los atributos más evidentes de los animales predadores (puma y jaguar) que representan la máxima voracidad, ferocidad e insaciabilidad dentro de los animales de la región.4 El hecho de no haber respetado un tabú alimentario convertía a la mujer en un ser similar a un animal predador adoptando

4. Suele ser muy común asociar a estos dos animales con los chamanes: éstos pueden transformarse en animales predadores (Dobrizhoffer, 1967 [1784]: 87; Métraux, 1967: 115) a la vez que los jaguares pueden transformarse en humanos (Balducci, 1984: 45). Estos elementos expresan la alteridad de los chamanes y cómo son percibidos por el grupo. Asimismo, esta asociación muestra que los chamanes se encuentran más en el lugar del que ataca –el predador– que en el de la presa o la víctima, si bien en relación con los no-humanos los chamanes ocupan el lugar de la presa. Según Karsten (1932), entre los tobas existe también la idea de que “ciertos espíritus dañinos de origen humano” (121) se esconden bajo la apariencia de los jaguares. Los espíritus de los difuntos así como los espíritus de los brujos pueden, según el autor, convertirse en jaguar después de la muerte y también durante la vida (ibíd.).

100

Florencia Tola

también sus hábitos al respecto. Este acercamiento a las conductas animales más que ser percibido como una pérdida de humanidad constituye una pérdida de socialidad, es decir, es la consecuencia directa de haber infringido un tabú que rige los comportamientos femeninos y las relaciones entre los géneros en momentos en los que la mujer es percibida como un ser peligroso para la vida social y el orden cósmico. La insaciabilidad de Nsoxoi es equiparada a la práctica predatoria de estos animales. En ellos este hábito alimentario tiene menos de canibalismo que de técnica de caza. Cuando se describen las formas de subsistencia de las especies animales es común escuchar “ellos también mariscan [cazan]”. Los pumas y jaguares no son considerados comestibles para los qom a causa de sus hábitos alimenticios y sus conductas asociales: por un lado, estos animales se alimentan de animales que son ubicados en la misma categoría que ellos (chiguishaq: animales de cuatro patas) y, por otro, presentan un carácter agresivo y solitario. Si la idea de que “uno es lo que come” es válida en la diferenciación de humanos y no-humanos, también lo es la idea de que uno es lo contrario de lo que come: los qom se alimentan de animales que, al igual que ellos, son predados por pumas y jaguares. En síntesis, se alimentan de animales cuyos atributos de humanidad son considerados

Nxosoi (Valentín Suárez, 2011)

Los humanos: historias de los orígenes y los extremos

101

inferiores a los humanos pero cuyos modos de socialidad son vistos como más positivos que los del jaguar y el puma. Comparto la interpretación de HughJones (1996) respecto de los hábitos alimentarios y reglas de socialidad entre los tukano cuando expresa que lo que se prefiere comer encarna un ideal de humanidad simbolizado por medio de su naturaleza gregaria y sus hábitos alimentarios pacíficos. Entre los qom, las barreras entre los hombres y los animales son marcadas en múltiples prácticas que aspiran a mantener la salud y preservar la vida de los humanos. El mantenimiento de las fronteras entre éstos y los animales asegura la supervivencia de seres diferenciados, al menos, la mayor parte del tiempo. Al carnear a un animal los cazadores se cuidan, por ejemplo, de no dejar caer gotas de su sudor en la carne animal. Este contacto podría engendrar el decaimiento, enfermedades y hasta la muerte del cazador. La mezcla involuntaria con la sangre del animal agonizante, que produce una identidad en los procesos metabólicos, encuentra su contrapartida en la búsqueda consciente de unión entre algún humor animal y el hombre. La idea de contagio voluntario es expresada en el uso de natta’ (medicina) y en las prácticas de lqana (“aguja”, escarificación). Mediante la incorporación del animal en el hombre, los atributos positivos del primero se introducen en el hombre que lo ingirió o que perforó su cuerpo con algún objeto punzante extraído del animal en cuestión. Antiguamente, la primera escarificación tenía las características de una iniciación masculina que marcaba el tránsito a la edad adulta. El jefe de la banda o de la familia extensa era quien llevaba a cabo este rito y quien elaboraba la aguja invocando al animal con el que ésta se había confeccionado mediante cantos que imitaban sus rugidos. El anciano hincaba los brazos y las piernas del muchacho transfiriendo así las cualidades de comportamiento del animal. En la actualidad, esta práctica ya no tiene vigencia ya que el contagio de las cualidades animales se hacía preferentemente para fines guerreros (Métraux, 1937: 396). Sin embargo existe una costumbre no ritualizada de usar agujas hechas de partes de animales como el jaguar, el puma, el pecarí y el ñandú en las salidas de caza, en los juegos, en el deporte y en las idas a la ciudad para incidir en la agencia de los blancos. Volviendo al relato de Nsoxoi, a pesar de la gran cantidad de versiones sobre las técnicas puestas en marcha para matarla, la mayoría coincide en el hecho de que quienes ingresaron al árbol le cortaron sus uñas, lugar en donde residía su poder y que simbolizaba su cualidad predatoria. Al hacer esto, la mujer “quedó seca” y murió. Seguidamente, por iniciativa de Ta’anqui’, los hombres hicieron un gran fuego y quemaron sus restos. En ese momento, se señala que de sus pechos salieron serpientes, mosquitos y perros, y que de sus uñas salieron sapos y ranas. Una vez quemada, de sus cenizas creció la planta del tabaco y del sitio en donde caían sus lágrimas salieron las luciérnagas.

102

Florencia Tola

Cuadro 3 Corporalidad predatoria de Nsoxoi

Atributos corporales

Tipo de metamorfosis



Garras Cenizas Lágrimas Pechos Garras, pelos y dientes excesivos

Sapos y ranas Planta de tabaco Luciérnaga Serpientes, mosquitos y perros Animales depredadores

En la actualidad, los rasgos agresivos de Nsoxoi que engendran rupturas en los lazos sociales son claramente traducidos por las conductas de las brujas (conaxanaxae). En la medida en que ellas devoran simbólicamente a los humanos, que son las causantes de enfermedades y de la muerte, que son envidiosas, egoístas e insaciables, las brujas son asociadas a Nsoxoi. Se suele atribuir a Nsoxoi, la “madre de las conaxanaxae”, el poder de las brujas para matar. Del mismo modo en que a Nsoxoi la mataron, así matan hoy en día las brujas: ellas canibalizan a sus víctimas en el fuego a través de la cocción de algún objeto personal. Los efectos de la cocción sobre la persona embrujada son los mismos que los que padeció Nsoxoi: al igual que ésta, las personas embrujadas “se secan” bajo la acción del mismo medio, el fuego. Éste cumpliría la función de devorar a las víctimas, desplazándose así –bajo un mecanismo simbólico– al agente devorador: la bruja canibaliza a través de los efectos del fuego. La asociación entre el fuego y el poniente confirma la lógica de los elementos asociados a la bruja y a su canibalismo. En el fuego se cocina a la víctima a través de una extensión corporal. A este hecho se suma el posterior envío que la bruja hace del nqui’i de la víctima (persona ya sin cuerpo) en dirección del poniente, lugar de los muertos y origen de los nqui’i de las brujas. Además, el poniente es el lugar al cual es referido el origen de la persona no-humana que da poder a las brujas. Teniendo en cuenta que en el poniente nace el espíritu de Nsoxoi, se produce un proceso metonímico por el cual éstas son asimiladas al espíritu que les confiere poder, razón por la cual se dice que en el poniente nacen las brujas. Los mismos animales e insectos que salieron de los restos de la primera bruja están asociados al proceder de las brujas actuales: ellas cocinan a sus víctimas (por medio de sus extensiones corporales) con sapos, ranas y serpientes. La luciérnaga, por su parte, está asociada al chamanismo ya que ellas pueden ser n’natac5 de los chamanes. 5. N-nat-ac. N-: prefijo posesivo que indica el indefinido, -nat-: del verbo pedir (inat), -ac: sobre quien recae la acción del verbo. Este término define a las personas no-humanas compañeras del chamán en curaciones y daños.

Los humanos: historias de los orígenes y los extremos

103

Ser blanco o ser eterno ¡Dios! ¡Qomi ichoxoden! 6 Pedro

En las relaciones con los blancos, la construcción de la propia imagen como choxodaq (“pobre”, lit. “el que merece compasión”) es central en la afirmación de sí. Según Gordillo (2002b: 13), desde los años 90 los tobas del oeste comenzaron a resaltar su condición de pobres como un atributo central de su identidad étnica. Esta autopercepción se funda en el trabajo en las plantaciones de caña de azúcar y marca la manera en que es percibida la oposición marisca (caza) / trabajo asalariado (ibíd.: 13). Indudablemente, los primeros enfrentamientos armados con los blancos instauraron relaciones en las que los indígenas se encontraron en estado de sumisión. Sin embargo, no creemos que el fundamento de esta noción derive del proceso histórico y de las relaciones interétnicas de dominación, antes bien debería buscarse en las relaciones que los qom entablan con las personas no-humanas (en especial, los dueños de las especies) ya que éstas son percibidas como detentadoras de un mayor poder que el de los humanos. Desde este punto de vista, las conexiones entre “abundancia, pobreza y conocimiento / poder” (Gordillo, 2002b.: 16) no incluyen el ámbito de los espíritus y de los chamanes, tal como expresa el autor, sino que derivan, a nuestro entender, de las relaciones entabladas con ellos. Por el tipo de sedentarización al que se vieron sometidos los qom y por los procesos históricos que los vinculan con los blancos, ellos articulan los valores de manera inversa: la sumisión, el temor y la expectativa de recibir donaciones son dispositivos relacionales que los qom ponen en marcha con los no-humanos y, en general, lo otro. Por su condición de otro, el blanco es ubicado junto con los no-humanos en lo que respecta a un vínculo marcado por la sumisión, la compasión y el temor. A este proceso intersubjetivo de construcción de la persona humana se suma el hecho de que los blancos encarnan los antivalores en la mayoría de sus manifestaciones: no controlan sus emociones, son agresivos, no son mesurados en sus expresiones, son ambiciosos y egoístas. El hecho de expresar lo que se piensa es percibido como una forma agresividad, el tono de voz elevado de los blancos es entendido como una manifestación del enojo y la violencia. El percibirse como choxodaq va más allá de las condiciones de vida de los qom y se relaciona con la reproducción de un ethos que exalta el autocontrol y la mesura. 6. “¡Dios! ¡Ten compasión de nosotros!”.

104

Florencia Tola

Ahora bien, llama la atención la predominancia de dispositivos relacionales tan fuertemente ligados a la compasión y al don en una sociedad en la que existió, hasta hace un siglo, una marcada actitud guerrera (Nordenskiöld, 1912; Karsten, 1926; Métraux, 1937). El énfasis actual en la compasión contrasta efectivamente con otro dispositivo de los grupos chaqueños como es la predación (Sterpin, 1993). Si bien las razones de las transformaciones entre los dispositivos guerreros y aquellos centrados en la compasión no serán motivo de análisis en este libro, se podría proponer una posible explicación basada en los acontecimientos históricos. El nuevo tipo de guerra surgido de la colonización violenta del Chaco, el posterior trabajo en los obrajes y la evangelización constante a lo largo de medio siglo por parte de los protestantes pueden ser pensados como los factores dominantes susceptibles de influir en las transformaciones de una ética guerrera y predadora en una ética de la sumisión, la compasión y el don. Los qom eran famosos por su temperamento belicoso (Métraux, 1937: 393). Es sabido que en las guerras intertribales cortaban las cabezas de sus enemigos muertos y hacían scalps con sus cabezas en los que tomaban bebidas embriagadoras celebrando sus victorias.7 Si antiguamente los combates eran enfrentamientos entre tribus por razones de aprovisionamiento, por mujeres o por el dominio del territorio, después de la incorporación del caballo la guerra cobró nuevas dimensiones a la vez que promovió y engendró un nuevo tipo de organización social. El líder que emergió tenía un radio de influencia mayor que sobrepasaba los límites de su grupo de parentesco. Los enfrentamientos con los soldados blancos generaron no sólo un nuevo tipo de guerra, sino también efectos diferentes sobre la autoafirmación después de las victorias. Si en las guerras intertribales la victoria generaba el honor del vencedor (Nordenskiöld, 1912: 116; Karsten, 1926: 69), la euforia y el frenesí colectivo por el logro y los botines (Métraux, 1937: 396-397), en las guerras con los blancos “aun cuando el nuevo enemigo fuese totalmente abatido, ningún mecanismo interpersonal permitía la expresión de superioridad, ni un sentimiento de resarcimiento, ya que los blancos continuaban tratando a los tobas con desdén, con desprecio” (Miller, 1979: 58). Según los informantes de Métraux (1937: 394), una vez que los tobas vencían a sus enemigos, éstos se convertían en sus aliados, a tal punto que si otro grupo los atacaba, los antiguos enemigos vencidos

7. Refiriéndose a la práctica de los scalps, Nordenskiöld (1912) expresa lo siguiente: “Los chorotis y los ashluslay, lo mismo que los tobas y los matacos, les sacaban el cuero cabelludo a los enemigos […] cuando el tiempo es bueno, los scalps son colgados afuera de las chozas en honor al vencedor” (116). Karsten (1926: 69) menciona que los scalps no sólo decoraban la entrada del poblado sino que eran usados como recipientes de bebida que inspiraban coraje en el que bebía.

Los humanos: historias de los orígenes y los extremos

105

combatían en defensa de ellos. Por el contrario, las guerras con los soldados blancos nunca se caracterizaron por este tipo de solidaridad y mucho menos por la sumisión de los soldados vencidos.8 Además, según Miller (1979), los soldados blancos jamás manifestaron ningún tipo de admiración por las capacidades guerreras de los qom. Si la predación representó un registro dominante capaz de articular la relación nosotros-ellos, las transformaciones operadas en la sociedad toba a raíz de la guerra con un enemigo más poderoso y la imposibilidad de mantener con ellos una actitud guerrera dominante pudieron haber generado a lo largo de la historia la transformación paulatina de dicha actitud: en la ética predatoria de la caza y la guerra se es cazador-vencedor o presa-vencido. Una explicación de tipo histórica no es, sin embargo, a nuestro entender suficiente para dar cuenta de la actual actitud relacional en la que domina la sumisión y el pedido constante de compasión. Si bien a partir de la historia del Chaco es posible describir los procesos que dieron lugar a la situación actual de los qom, a partir de una descripción de los hechos históricos no podemos explicar las razones por las cuales los qom adoptaron la sumisión y no otro tipo de respuesta. Sería oportuno repensar el pasado guerrero qom y su actitud predatoria en la relación con el otro y no considerar la situación actual de sumisión como una ruptura con ese pasado guerrero. En ese caso, podríamos considerar la predación y la sumisión como dos modalidades compatibles en la medida en que la predación podría contener en sí misma la posibilidad de la sumisión. Incluso si las dos modalidades difieren por los medios, sus resultados no son tan diversos. El pedido constante de compasión no implica necesariamente la actitud pasiva de parte de los qom: la sumisión es, al mismo tiempo, una solución estratégica que intenta desencadenar la agencia ajena favorable para el que se manifiesta sumiso. Por otra parte, las actitudes ligadas a la sumisión, la compasión y el don predominan en la actualidad en las interacciones entre qom, con los blancos y con los no-humanos. Estas actitudes representan una continuidad del modelo relacional que regía antiguamente las relaciones con los no-humanos. Si antiguamente la predación constituía el dispositivo dominante de las relaciones con los seres humanos y si el don era aquel que regía las relaciones con el mundo no-humano, después de la conquista del Chaco el ethos del compartir domina exclusivamente las interacciones entre humanos y no-humanos.

8. Con respecto a esta actitud en las guerras intertribales, un informante de Métraux (1937: 394) cuenta que una vez que vencieron a los chulupi, estos llegaron en grupo al poblado de los vendedores ofreciendo toda clase de regalos.

106

Florencia Tola

Existen, sin embargo, fisuras en este ethos dominante, tales como la proliferación del chamanismo y la brujería que funcionan como reacciones a la actitud generalizada de generosidad, don y compartir. Más allá de la actitud dominante de sumisión, en la sociedad toba actual existen ciertos rasgos que remiten al antiguo ethos guerrero de autonomía, coraje y autoafirmación por la sumisión del enemigo. Me refiero especialmente a las interacciones en las que de un instante a otro una situación degenera y se convierte en un enfrentamiento armado. Tanto en las comunidades rurales como en las urbanas, las relaciones pacíficas entre qom y entre qom y criollos pueden invertirse en el momento menos pensado: una pelea de borrachos conduce al acuchillamiento del contrincante, las competencias entre chamanes conducen no sólo a la intensificación de los ataques chamánicos invisibles sino también a conflictos abiertos de los que en no pocas situaciones las personas son acuchilladas, puestas en la cárcel o se dan a la fuga. Frente a una situación real de sumisión e injusticia ante los blancos, el discurso evangélico predicado por las Iglesias protestantes de Chaco y Formosa propone una salida a dicha situación. “Ser de Evangelio” o “Estar en el Evangelio” no es tan sólo el modo en que los qom definen su pertenencia a alguna de las Iglesias evangélicas. Como precisa Wright (2002), el Evangelio es tanto la denominación general de la religiosidad aborigen que deriva de la conjunción entre el pentecostalismo y el chamanismo como la “condición ontológica del «creyente»” (3). Sin embargo, esta condición ontológica del creyente se construye reafirmando una condición ontológica de pobreza que reemplaza la condición finita de la existencia a la que los qom están relegados por la promesa de la vida eterna en el cielo. Mediante la plegaria se reafirma la condición de choxodaq y se espera despertar la compasión del otro. Al mismo tiempo, la actitud humilde posibilitará acceder a la felicidad de la vida eterna, a poseer la “vida que no muere”, esta vez en el Reino de los Cielos. El vínculo que establece el Evangelio entre el creyente y Dios no hace más que reafirmar la sumisión. “Tenemos un cuerpo mortal, pero tenemos que conseguir la inmortalidad por la palabra de Dios. Jesús es el Dios de la vida eterna. Nosotros no podemos imponer nuestras ideas, nos tenemos que humillar. El dueño del destino es Él”. Así comienza la prédica de un reconocido pastor de Riacho de Oro. Su sermón indica claramente la posibilidad de una transformación que supera la oposición entre vida mortal humana / vida eterna y el rol central de la sumisión como forma de relación con el otro. El pastor agrega: “Qomi qom [nosotros somos indígenas], ¿Alguien se interesó por nosotros? ¡Qaica [nadie]! Había esclavos hasta que Dios levantó un profeta”. La oposición entre choxodaq (el que merece compasión) / rocshe (blancos) es muy frecuente en los cultos evangélicos y en la vida cotidiana. La “ciudad celestial” se sitúa en el Reino de los Cielos y está destinada a los pobres que

Los humanos: historias de los orígenes y los extremos

107

escuchan la palabra de Dios. Ésta penetra en el cuerpo del creyente y contribuye al crecimiento de la interioridad humana (alma). La oposición cuerpo (l’oc) / alma (nqui’i) marca una nueva oposición que revertiría la situación de los qom que no conocían el Evangelio o de los no-creyentes actuales: por medio de la palabra de Dios, la persona abandona la ignorancia y se va enriqueciendo interiormente. Su cuerpo, en cambio, al igual que el no-creyente o que los qom preevangélicos, perece y no renace en la ciudad celestial. La oposición cuerpo / alma está asociada también a la oposición no-creyente / creyente, antiguos qom no evangélicos / nuevos cristianos y finitud / eternidad. En el Reino de Dios es en donde los creyentes tienen reservada la eternidad. Si la plegaria es el medio para transmitir los pedidos de compasión a las personas no-humanas cuando se espera de ellas resultados específicos, la plegaria y el canto son los medios que los creyentes utilizan para acceder a Dios y ser escuchados. En el siguiente fragmento de la prédica del pastor Paulino de la Iglesia Cuadrangular de Mala’ es posible apreciar la importancia de la plegaria en el creyente: La plata no tiene corazón, el oro no tiene corazón, la piedra no tiene corazón, el palo no tiene corazón. Solamente qomi [nosotros], personas, tenemos corazón y tenemos que hablar con Dios. La plata qaica ca la’at [no tiene espíritu, aire], se’eso ‘epaq qaica ca la’at [ese árbol no tiene espíritu, aire], porque él no tiene espíritu. Am arquiyaqte [tú tienes corazón] y la piedra qaica [no tiene], jamás. Qomi ỹaqaỹa [nosotros hermanos] estamos orando. El palo se pudre dentro del monte, ¡despiértate! La piedra es muda, no hay espíritu dentro de ella. El hombre ora porque tiene su espíritu, el hombre canta porque tiene su espíritu.

La capacidad de comunicación entre los hombres y entre éstos y Dios se resume en la posesión de un corazón, entendido como la sede del nqui’i que permite a los hombres pensar, sentir y hablar. No ser persona, es decir, no tener corazón, impide a los seres inanimados como las piedras y los palos ejercer estas funciones. Su vida se acaba en el monte en la medida en que no poseen nqui’i. El corazón se vuelve el órgano que posibilita la eternidad de las personas ya que es él la sede del nqui’i, que permite la percepción, la cognición y la comunicación.

Capítulo 4

Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte

En este capítulo nos centraremos en los registros de intensidad relacional entre los seres humanos y los dueños de las especies animales y vegetales. La compasión que domina las interacciones que los qom mantienen entre sí y con los blancos se asocia al don, al compartir y a la sumisión. Las reglas de etiqueta, el respeto de las prohibiciones alimentarias, sexuales y de comportamiento; nos develarán los dispositivos puestos en juego para evitar la agresión de los seres no-humanos cuando el modelo de la sumisión-compasión-don no se activa. La agresión predadora de los no-humanos es la evidencia de que las actitudes de los humanos hacia los animales y vegetales no han sido las esperadas. El análisis de las prohibiciones y reglas de comportamiento nos conducirá a desarrollar la importancia de la ética del autocontrol, la autonomía y la disciplina corporal. Estos ejes ayudarán a comprender la noción qom de responsabilidad y agentividad. Apariencias transitorias en un mundo metamórfico En las mitologías amerindias se lee acerca de la existencia de una época en la que la humanidad era la condición compartida por todos los personajes. Al respecto, Descola (1986) afirma que la humanidad en tanto condición es lo común entre los seres humanos y los seres de la naturaleza. Los mitos de los orígenes explican cómo la naturaleza emergió de la cultura y cómo se produjo el proceso por el cual los animales perdieron los atributos de humanidad heredados o mantenidos sólo por los seres humanos. “El cuerpo mitológico”, expresa Descola (1986), “aparece de este modo como una gran glosa sobre las circunstancias diversas de la especiación, como un enunciado minucioso de las formas de paso de la indiferencia a lo diferenciado” (120). Entre los qom los orígenes comunes hacen que hombres y animales gocen de un estatuto similar de persona y que sus nqui’i respectivos puedan comunicarse. Así como sucede en otras sociedades amerindias, entre los qom las personas humanas y [ 109 ]

110

Florencia Tola

Seres del monte (Valentín Suárez, 2012)

no-humanas se posicionan unas respecto de las otras según su condición de persona, tal como hemos desarrollado en el capítulo precedente. Más allá del cuerpo mítico en el que existen alusiones a un mundo en constante metamorfosis y a un proceso de diferenciación de los seres a partir de sus cuerpos, en las prácticas actuales es posible encontrar elementos que traslucen los múltiples tipos de relaciones que los humanos entablan con el mundo nohumano. Los chamanes qom gestionan las relaciones entre los humanos y el

Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte

111

nqui’i de los no-humanos ya que son capaces de “asumir el punto de vista de estos seres y principalmente de regresar y contar la historia” (Viveiros de Castro, 2002 [1996]: 358). Ellos son los principales encargados de mantener la comunicación interespecies ya que “siendo capaces de ver a los no-humanos como éstos se ven (como humanos) los chamanes pueden ocupar el papel de interlocutores activos en el diálogo interespecífico” (358). Los chamanes qom pueden acceder, desde un punto de vista visual, al nqui’i de los no-humanos: desplazándose por los niveles del universo perciben y conocen la naturaleza humana de los no-humanos. Luego de sus viajes por los diversos mundos, los chamanes transmiten la información que adquieren de los habitantes de estos otros mundos. Durante las curaciones cuentan a sus pacientes acerca de su apariencia variable, sus hábitos y la magnitud de sus poderes. Estos últimos son los que permiten al chamán mantener su posición de curador ya que los no-humanos le enseñan los cantos terapéuticos, le indican qué plantas medicinales utilizar para cada enfermedad y las causas de la enfermedad que aflige a su paciente. Más allá de las capacidades de metamorfosis, desplazamiento y comunicación que caracterizan a los chamanes, la capacidad de percepción cambiante no es exclusiva de ellos y puede ser considerada un principio fundador de la ontología toba. Tal principio de transformación de la realidad y de la percepción de las personas podría ser pensado como el corolario de una filosofía no esencialista de la realidad en la que el mundo y sus singularidades presentan cualidades metamórficas. El poder metamórfico es una de las principales características de las singularidades no-humanas que los seres humanos sin poderes son capaces de presenciar en contextos específicos. Si bien los seres humanos pueden ser testigos de las metamorfosis de los no-humanos en humanos, habitualmente es bajo una apariencia no plenamente humana que tales personas se presentan arbitrariamente en contextos determimados ante los ojos de quienes no poseen poder chamánico. Ante los pedidos de los chamanes tales entidades aparecen, por el contrario, en su propio hábitat cósmico bajo un régimen corporal humano, desprovistas de toda apariencia transitoria de animal o persona no-humana. Al respecto, un iniciado chamánico precisa que “abajo de la tierra también hay tierra, vive la familia de Qomonaxalo. Qomonaxalo se sacó su ropa al entrar al agua y la dejó afuera: quedaron sus colores. Era rubio, lindo, con anteojos”. Desprovistas de su vestimenta temporaria –en este caso, los colores del arco iris– las personas no-humanas son percibidas por chamanes bajo su apariencia de persona humana y, en esos momentos, la interioridad y la fisicalidad coinciden. En el relato de la mujer-estrella encontramos elementos que muestran cómo los humanos –y no sólo los chamanes– pueden presenciar las transformaciones de los no-humanos: “Vino una chica linda a la casa de una viejita que tenía

112

Florencia Tola

un solo hijo”, relata un cazador de Namqom, “le pidió a la vieja su hijo y la vieja le decía [al hijo]: «No te vayas para allá». [Él] se fue arriba con ella [la estrella]”. Tanto la anciana como su hijo presenciaron el cambio en el régimen corporal de la mujer que al estar en el cielo y en la tierra era una mujer, pero que vista desde la tierra era una estrella. En la historia de la mujer-estrella existe otra transformación que no se opera en un ser vivo sino entre las hojas y el fruto (amap) del algarrobo: La vieja siempre reza cuando sale chiguishi [el lucero], le habla. Bajó la estrella donde estaba el hijo y habló; era una mujer. Nuera ya tiene la vieja. Contenta la vieja y el hijo también porque tenía su señora. Cuando se iba la gente a buscar amap [algarroba] la mujer [estrella] también se iba. La está mirando la gente cuando juntaba la algarroba. Ella agarró la hoja y la pone en la bolsita y ya se formó la algarroba. Sin embargo, cuando agarra es una hoja.

La posibilidad de los seres humanos de estar en presencia de las metamorfosis operadas en el mundo se observa no sólo en los relatos mitológicos, sino también en las narraciones de episodios personales. En varias ocasiones me narraron que la madre de las víboras fue vista mientras cambiaba su piel y que la piel dejada por ella se transformó en los pequeños caracoles de los ríos (cona). Los seres humanos se caracterizan también por la capacidad de transformación de su régimen corporal especialmente cuando están en contacto con una persona no-humana. Por su aspecto (feo) y su carácter (perezoso), el joven seducido por la mujer-estrella no era querido como esposo por ninguna mujer. Sin embargo, cada vez que la mujer-estrella descendía a la tierra lo convertía en un joven hermoso y trabajador admirado por todas. El momento de la muerte da cuenta también de la capacidad de transformación de la apariencia corporal de los humanos. El nqui’i de un muerto regresa a la casa de sus parientes y se manifiesta bajo diferentes aspectos: él puede ser percibido como un viento intenso, un animal o una persona humana. Si bien la persona murió y carece del mismo cuerpo que los seres humanos, ella sigue viviendo y adoptando diferentes apariencias que son percibidas como las manifestaciones de un cuerpo. El hecho de dejar de existir como persona corporizada no significa que la persona pierda las aptitudes o capacidades propias de un cuerpo. En efecto, aun no teniendo cuerpo, el muerto posee la fuerza física necesaria para efectuar acciones. Él posee también una voluntad e intencionalidad idéntica a la de las personas humanas y a la de otros seres no-humanos.

Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte

113

Compasión y predación El indio chaqueño quiere ser independiente; jamás llegará a someterse por completo; la libertad es su único culto, es su dios; ser libre como las aves es su solo anhelo, la sola ambición de su alma. Luis Fontana, El Gran Chaco Un viejito vino [a curarse] y me dijo: “¿Sabés que tengo problemas de salud?”. Esa noche me mostraban todo: el viejito anda mariscando [cazando] en el campo. En el campo están los dueños, que son animales pero hombres porque cuidan a todos los animalitos […]. Cuando se va a la marisca dijo que el hombre molesta a la carne de ñandú [no la come], las plumas es lo que él quería. La carne la deja. “Yo lo castigué porque no come la carne. Avisale que no tiene que mariscar más porque yo lo castigué porque arruina la carne”, me contó el dueño. Entonces le conté al abuelo: “¿Sabés qué me dijo anoche?, vos le jodiste la carne a los animalitos”. El señor [dueño] que está encargado del pueblo [los ñandúes] me dijo que vos tenés que dejar de mariscar. “Es cierto que por las plumas yo le jodí toda la carne, le saqué el cuero y la dejé toda”. […] Por eso cuando llega al campo tiene que rezar, pedir a este hombre que matás para comer, si le mata de balde [inútilmente] le castiga. Tenés que ir a cazar, no a lastimar. El dueño no deja que maten animales para vender o por gusto. Cuando ve a una persona necesitada, la deja. (Teresa)

Según Descola (1999), en las sociedades de las tierras bajas de Sudamérica existen tres modalidades lógicas y sociológicas de administrar las relaciones nosotros/ellos. Estas modalidades generan tres sistemas de relacionamiento que pueden o no coexistir: la reciprocidad, la predación y el don. La dimensión sociológica de los tres modelos de comportamiento consiste en que marcan un tipo de actitud hacia el otro y esquemas de interacción con animales y nohumanos. Si la reciprocidad implica que “toda vida animal sea compensada (a menudo a través de una forma u otra vitalidad humana); la predación implica que no es dada ninguna contrapartida por parte de los humanos por la vida animal; el don, finalmente, significa que los animales ofrecen su vida a los humanos de manera deliberada y sin esperar nada a cambio” (39). Si bien es posible la coexistencia de elementos entre un sistema y otro, un tipo de comportamiento suele prevalecer por encima de los otros. Las relaciones que los qom mantienen con los no-humanos y, especialmente, con los dueños de los animales se caracterizan por la deferencia, el cuidado

114

Florencia Tola

y el respeto que se expresan a través de una actitud manifiesta de sumisión. Por medio de las plegarias en las que se hace explícita la propia condición de carencia, los hombres intentan despertar la conmiseración de los dueños para obtener lo que necesitan. A través de una actitud de sumisión que da cuenta del respeto de los humanos por el otro, los hombres logran obtener la compasión de los dueños y activar su generosidad, que se manifiesta en el don de las presas. Si los dueños sienten compasión por los seres humanos que mantienen una actitud humilde hacia los animales, ellos les dan lo que los hombres piden sin esperar nada como contrapartida. Siguiendo el argumento de Descola, en lo que respecta al modo de relación con el otro, la ontología toba tendría múltiples elementos del sistema anímico en el cual el don se constituye como la relación dominante. El modelo de relación humanos-dueños se caracteriza también por el temor que los qom sienten ante los posibles ataques de los dueños. El encadenamiento de la sumisión, la compasión y el don está generalmente motivado por el temor de los hombres a los ataques que pueden conducir al castigo o a la muerte, si ellos no respetan la ética de la caza. Estos ataques, sin embargo, no se producen sin una causa aparente, al mismo tiempo que ellos no son la causa de la actitud sumisa de los humanos. De hecho, lejos de ser ataques predadores propios del esquema de la predación que reina en las sociedades amazónicas, estos ataques tienen lugar solamente si los hombres no respetan una ética cinegética que posee reglas bien precisas y establecidas. Examinaré ahora la importancia de ciertas intensidades relacionales como la compasión y la sumisión que se manifiestan en las relaciones con el otro. Mostraré que las relaciones que los qom mantienen con los dueños de los animales se basan en un modelo que no se corresponde con la predación sino que se funda en la sumisión, la compasión y el don. Este modelo de comportamiento que ofrece la relación humanos-dueños rige también otras relaciones, por ejemplo las que los qom tejen con seres humanos concebidos también como dueños. Cuando hacemos referencia a los dueños de los animales y espacios empleamos los términos “padre” y “madre” o “dueño/a”. Estas variaciones no existen, sin embargo, en la lengua toba ya que la mayoría de los dueños son designados indistintamente agregando a cada sustantivo animal o vegetal el sufijo -lta’a (para el masculino) y -late’e (para el femenino), que son los términos de referencia que designan al padre y a la madre respectivamente en el sistema de parentesco qom.1 1. Al igual que sucede en la terminología wichi (Palmer, 2005), en la terminología toba no se establece distinción alguna entre las siguientes categorías de parientes patri y matrilaterales:

Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte

115

Los dueños guardan hacia los humanos una actitud general de generosidad que es promovida por las plegarias humanas. En el siguiente comentario de un cazador de Mala’, se expresan los sentimientos que dominan las relaciones entre los dueños y los humanos y las reglas de la ética de la caza: Me dijo mi tío que era pi’ioxonaq [chamán]: “Ahora venimos acá pero no vayas a hablar mal, vamos a consultar al dueño de este monte”. “Venimos para consultarle para que nos dé alimento, si nosotros no respetamos no vamos a conseguir nada”, así dice. Entonces como es pi’ioxonaq nos dice: “El dueño de este monte dice que no vayan a dejar algún pedazo de carne, si ustedes encuentran algún guazuncho sacale toda la carne. Si vos tirás por ahí alguna parte de ese animal a él no le gusta. El pi’ioxonaq se comunica con nqui’i del dueño, parece que vio cuando viene el dueño de ese monte, porque son iguales, el pi’ioxonaq tiene un nqui’i […] Hay que matar para comer, él sabe que es por la necesidad de uno”.

No consumir la carne de las presas y conservar sólo las partes del animal destinadas a ser vendidas, no destripar el animal en el mismo lugar en el que fue cazado, no pronunciar una plegaria cuando se ingresa al monte, burlarse de los animales y de sus dueños, son algunas de las razones que conducen a los dueños a atacar a los humanos. Lejos de engendrar su generosidad, estas actitudes y comportamientos traslucen una falta de respeto hacia los animales y sus protectores. Frente a esto, ellos se lanzan a una caza contra los cazadores y recolectores o a la sustracción de sus animales protegidos. Antiguamente, durante las salidas de cacería, los cazadores iban acompañados de un chamán quien, gracias a su capacidad de comunicarse con los fp = mp (ỹape, icote), fg = mg (ñitesoqo’, ỹasoro), fgc = mgc (ỹaqaỹa), bc = zc (ỹasoshec, ỹasoshe). Los parientes patri y matrilaterales no son diferenciados, tampoco lo son los cruzados y los paralelos mientras que se marca diferencia entre los parientes directos y los colaterales (en g + 1, ita’a y ỹate’e, ñitesoqo’ y ỹasoro, y en g - 1 ỹale y ỹalec, ỹasoshec y ỹasoshe). No existen prácticamente términos derivados (tan sólo unos pocos dentro de la terminología de los afines: ldaua so ỹale/c –sibling de cónyuge de hija/o– y ldaua so ỹasoshe/c: sibling de cónyuge de sobrina/o) ya que prácticamente todos son términos elementales. Nos encontramos ante una sociedad en la que las personas pertenecen tanto a la familia de la madre como a la del padre y en la que no existiría preferencia por el matrimonio entre primos cruzados, en detrimento del matrimonio entre paralelos. En la terminología toba como en la wichi y la pilagá (Palmer, 2005; Dell’Arciprete, 1991-1992) encontramos que en g + 1, f ≠ fb y m ≠ mz y en g - 1, s ≠ gs y d ≠ gd. Si, como vemos, los parientes directos poseen una terminología descriptiva, los colaterales se benefician de un tratamiento clasificatorio. Nos encontramos ante una terminología hawaïana en g0 y esquimal en g + 1 y g - 1, como parecería ser la regla en los sistemas de parentesco chaqueños (Palmer, 2005, para los wichi; Dell’Arciprete, 1991-1992, para los pilagás). Sobre el sistema de parentesco qom, véanse Tola (2006), Tola y Salamanca (2009).

116

Florencia Tola

dueños, daba las indicaciones que los cazadores respetaban si deseaban obtener presas. Hoy en día, en ausencia de chamanes mediadores, los hombres se dirigen a los dueños a través de la plegaria para obtener su compasión y lo que necesitan. La declinación del papel del chamán en la mediación con los dueños deja lugar a la responsabilidad personal como garantía del buen desarrollo de las relaciones. En la actualidad, las relaciones con los dueños y, a fin de cuentas, con la propia salud y la vida no dependen de intermediarios humanos sino de cazadores, cazadoras y recolectoras. De hecho, la responsabilidad personal es fundamental para el buen desarrollo de las relaciones del hombre con un universo habitado por numerosos seres y cuya reproducción depende de relaciones que no se fundan en la dominación de los humanos sobre los otros –animales y dueños–, sino en el cuidado y la compasión. El respeto de las reglas cinegéticas y el control de sí mismo son algunas de las expresiones de esta responsabilidad individual. Si las relaciones entre los humanos y las otras entidades del universo son pensadas como el resultado de la responsabilidad y del autocontrol, podríamos inferir que las actividades intencionales crean y modifican, al mismo tiempo, las acciones de las otras personas y sus existencias también. La actitud generosa de los dueños se ve favorecida por las plegarias (natamnaxac) en las que los humanos se dirigen a los dueños tratando de despertar su conmiseración. El hecho de que las plegarias existan en el pensamiento y de que no sea necesario expresarlas en voz alta sobreentiende la idea de que las entidades a las cuales están dirigidas son capaces de conocer los mensajes que no son verbalizados. Esto traduce la compatibilidad de la subjetividad humana y no-humana en la medida en que los mismos procedimientos de expresión y comprensión son puestos en marcha por ambos. A raíz de la continuidad entre humanos, no-humanos y el mundo, los no-humanos están en condiciones de percibir los pensamientos humanos. A causa de la compasión suscitada por la plegaria, después de haber constatado la actitud de súplica relacionada con la necesidad del cazador, los dueños deciden darle el animal o la planta deseada. “Am achoxoren, ten seqouat, nache am saconeua nache nca’aleec”: “Tené compasión de mí, mirá que tengo hambre, entonces te agarro y así yo vivo”, dice la plegaria que me fue pronunciada por un cazador, Timoteo. En esta como en otras plegarias, los humanos expresan su necesidad. El término ichoxoren se utiliza, según el contexto, para expresar la compasión y el amor. Para pedir algo a los dueños con un tono de súplica, los cazadores dicen “aỹem achoxoden am mañic lta’a” (“¡teneme compasión, dueño de los ñandúes!”). Cuando dos personas se pelean, una le pide a la otra de abuenarse, es decir, de amarlo nuevamente: “aỹem achoxoden” (“Quereme”). Dos personas que se quieren (parientes, amantes o amigos) se dicen mutuamente: “Aỹem am sechoxoden”, “te quiero, te tengo compasión”.

Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte

117

Podríamos preguntarnos entonces si amar a alguien implica, desde la perspectiva qom, sentir compasión por él después de haber constatado su condición de carencia y su necesidad. El amor sería entonces reconocer el sufrimiento ajeno y poseer un “corazón bueno” que se abre, escucha y ve la necesidad del otro. Se podría pensar que situándose el amor-compasión en el corazón de las relaciones sociales esta intensidad no es vivida como una emoción individual. De la misma manera que para los enxet del Chaco paraguayo, la noción qom de amor-compasión “va más allá de un sentimiento y abarca tanto un principio moral como un modo de comportamiento” (Kidd, 2000: 118). Así como los hombres deben cuidar a los animales pidiendo permiso a su dueño antes de cazar, los dueños cuidan a los animales de su espacio geográfico. Por esta razón, cuando la actitud de los hombres no conlleva el respeto necesario hacia ellos –respeto fundado en la mesura y en la ausencia de derroche–, los dueños atacan a los hombres por diversos medios. La actitud generalizada de cuidado entre humanos y entre humanos y no-humanos genera vínculos ambivalentes con estos últimos. Los hombres deben manejar esta ambivalencia si no desean el castigo. El siguiente comentario de Ana muestra la ambivalencia de los no-humanos, en este caso, de la madre de las víboras que deseaba entregar poder a un hombre tras sentir compasión por su situación de pobreza. Sin embargo, al ver rechazado su poder en nombre del Evangelio, ella sintió furia hacia él que expresó del modo siguiente: Los espíritus de railoc [yacaré, railoc lta’a o padre de yacaré], y de otros, ven si la persona es necesitada, ahí tienen compasión: le dan un don. Ese don es para curar y matar. A mi tío le apareció araxanaq late’e [madre de las serpientes] y le dijo que le iba a dar poder. Le mostró un campo de flores [de remedios] pero él no quería porque iba a la iglesia. La araxanaq [serpiente] se enojó y le dijo a mi tío que lo iba a matar si no aceptaba. A la noche siguiente le apareció otra vez: “¿Qué querés?” [le preguntó ella], “Yo no quiero nada porque adoro a Dios”, “¿Vos creés más en Dios que en nosotros? Mostrá el poder de tu Dios”. Ella le pegó con una víbora larga por todo el cuerpo y al mes se enfermó y se fue a terapia en Corrientes. Ahí se le apareció otra vez y le dijo: “¿Dónde está tu Dios?”. Entonces apareció una espada y partió a la víbora que era el látigo de araxanaq late’e.

Este relato no sólo da cuenta de una de las motivaciones de los no-humanos para entregar poder terapéutico a los hombres, sino del modo en que Dios es ubicado en relación con los otros seres no-humanos: Él es incluido en la jerarquía no-humana y, según los fieles evangélicos, supera los poderes de todos. Esta inclusión de Dios en la jerarquía no-humana muestra, mediante metáforas como la espada y el látigo, la manera en que Él es percibido por algunos qom.

118

Florencia Tola

Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte

119

Cuadro 4 Relaciones entre humanos y dueños

Humanos Actitud esperada

Instrumento

Dueños Instrumento

Advertir Plegaria y pedido. Ideas implícitas: respeto, amansar Ofrecer la presa No atacar a los hombres Causar Plegaria y pedido. Ofrecer poderes compasión Ideas implícitas: terapéuticos carencia y sumisión Actuar con exceso, Matar de más, vender, Asustar, enviar descuido o derroche lastimar a la presa enfermedades, enloquecer, matar

Respuesta

don

castigo venganza

¿Por qué “es mejor no tener nada”?

Los poderes del chamán (Valentín Suárez, 2012)

Él se encuentra en constante competencia con los no-humanos por la obtención de adeptos en la tierra y puede ser también ambivalente con los humanos. La ambivalencia de la relación con los no-humanos radica en que los dueños además de generar temor en los hombres se vinculan con ellos mediante el castigo, la venganza y el envío de enfermedades. El cuadro de la página siguiente sintetiza las actitudes que los hombres deben adoptar hacia los animales y los dueños y los tipos de reacciones de los no-humanos.

Al igual que las relaciones con las personas no-humanas, las relaciones entre humanos están marcadas por sentimientos y actitudes como la compasión, la sumisión, el don, el cuidado y la reciprocidad. Sin embargo, cuando las exigencias se vuelven imposibles de satisfacer y la falta de generosidad se impone, los dispositivos que dominan las relaciones generan las reacciones contrarias como son los ataques no-humanos y las agresiones chamánicas y brujeriles. El acento en la compasión, el deseo de suscitarla y el temor a las agresiones traducen un ethos que se observa en las relaciones que los qom entablan entre sí, con los blancos y los no-humanos. Este ethos contiene una idea implícita: si los comportamientos hacia el otro no se basan en el don y el compartir, uno se vuelve el blanco de envidias y, por ende, de posibles agresiones. Dentro de esta lógica, todos son percibidos como enemigos potenciales. Algunos elementos del chamanismo toba permiten reconocer en él una continuación de la ideología guerrera evidente en un plano menos visible que el de los ataques manifiestos. Esta característica deriva tanto de la capacidad de curar y matar propia de los chamanes como de la utilización de técnicas chamánicas de agresión en las antiguas guerras (Métraux, 1937). Como sucedía antiguamente, el chamán qom de hoy en día interviene en los conflictos generando, a su vez, nuevas tensiones. Cada curación es una potencial agresión dirigida al chamán que atacó a su paciente y así sucesivamente. En las prácticas de la vida cotidiana, dentro de la red de parientes más

120

Florencia Tola

próximos, la reciprocidad se basa en relaciones en las que el don y el contradón regulan la circulación de los bienes entre las unidades familiares. Las redes de parentesco se superponen en la actualidad a las alianzas políticas y a la pertenencia a las iglesias evangélicas. Las iglesias están, a su vez, regidas por las redes y alianzas parentales. En estos contextos, la reciprocidad prevalece a la necesidad de generar compasión en la medida en que los lazos afectivos son más intensos. El afecto por los parientes próximos se expresa en la acción de compartir con ellos. En este sentido, el amor por los parientes se sitúa en el corazón de los lazos sociales y –como expresa Kidd (2000)– “los que aman deben ser generosos y compartir sus productos y posesiones con los otros de modo tal que esencialmente los que aman, dan, mientras que los que dan, aman” (118). Esta reciprocidad vivida simultáneamente como un deseo y una obligación se visualiza muy bien en un relato de un cazador de Mala’ lapel. En él se expresa el deseo y la obligación de compartir el alimento con la familia: Había un señor que se fue a mariscar [cazar] y se fue a buscar pescado. Sacó dos pescaditos. Quería asar uno. Uno era más grande y el otro más chico. Desde una montaña lo estaban mirando mientras estaba eligiendo el pescado. Otro estaba mirándolo, controlándolo como hacía. Después decidió asar el más chico: “Éste guardo para mi familia”, dijo. Decidió asar al más chico. El otro lo estaba controlando. Después se fue […] le dijeron después al que estaba eligiendo su pesca: “Costorio, vos hoy anduviste eligiendo entre dos pescados, uno querías asarlo, al más chico, después lo guardabas, lo querías volver a asar y después elegías. ¿Cuál voy a asar, al más chico o al más grande?”, decías. “Después decidiste asar al más chico y trajiste el más grande.” Y el señor se dio cuenta de que lo que le estaban contando era cierto. Preguntó quién dijo eso. Y el otro dijo: “La radio”.

Los qom experimentan una tensión entre las exigencias sociales destinadas a mantener la armonía entre las unidades familiares y los deseos individuales. Al igual que lo expresado por McHugh (1989) refiriéndose a los gurung de Nepal, el énfasis en la cooperación, la solidaridad y la generosidad genera que la mayoría de las personas visualicen las demandas sociales como demasiado opresivas. A uno se le pide todo y negarse a dar genera una falla en las redes de reciprocidad y muestra una marcada carencia de compasión. Pedir lo poco que se posee es una costumbre entre los qom y negarse a compartir provoca el resentimiento (que puede conducir a una acción brujeril) y la crítica social latente. De manera semejante a los gurung, los qom recurren cuando es necesario a la mentira y mantienen así una armonía aparente protegiendo los propios y escasos recursos. Sin embargo, el hecho de que esta estrategia sea utilizada por todos crea un sentimiento constante de desconfianza del que emerge la

Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte

121

idea de que todos son potenciales agresores ya que se han develado las fisuras de la reciprocidad. Al igual que ocurre entre los gurung, entre los qom “las historias de brujería […] son en un sentido alegorías que expresan la creencia en que fallas en la generosidad pueden costar la vida a la gente. Hay temor de fallar en cumplir las demandas sociales y las demandas son tan grandes que la falla es inevitable” (78-79). Si bien la lectura del chamanismo como una continuación de lógicas guerreras es posible y concuerda también con lo referido sobre otras sociedades de tradición guerrera, creemos que el chamanismo y la brujería son dos modalidades que rompen con el modelo dominante de la actualidad basado en la compasión, el compartir y el don. Además, la proliferación de las prácticas chamánicas y de brujería en las comunidades urbanas no sólo guarda relación con las nuevas condiciones de vida y la creciente diferenciación social –como suele ser leído en contextos de aumento de los procesos de diferenciación en sociedades cazadoras-recolectoras–, sino que es también la expresión de las fisuras del modelo relacional fundado en el compartir y el don. Esta tensión aumenta en los contextos urbanos y periurbanos en los que las condiciones de pobreza son extremas y donde también los vínculos parentales se diluyen. Se dice entonces que “es mejor no tener nada” ya que basta con que el vecino observe lo que uno adquirió para que –ante la reticencia de compartir– uno se vuelva víctima de agresiones brujeriles. En las comunidades urbanas y periurbanas, la actitud de generar la compasión se amplifica y tiñe las interrelaciones con los vecinos, los parientes y los blancos. Cuando las redes de parentesco se diluyen en un medio en el que cada individuo debe procurarse el sustento de su familia nuclear, cada familia preserva una cierta distancia de las necesidades de los parientes con los que no cohabita, si bien en el plano moral se mantiene la conciencia de la reciprocidad. Este panorama es el que conduce a la gente a esconder sus alimentos y mantenerlos fuera del alcance de la vista de vecinos y parientes. Se preserva así una cierta armonía en las relaciones y se intensifica, al mismo tiempo, el recurso de generar la compasión mediante la visita inesperada en los horarios de alimentación y mediante el pedido explícito de bienes de consumo. Surgen entonces relaciones ambiguas y tensas entre vecinos y parientes, que no son tan frecuentes en las comunidades rurales. La actitud de generar la compasión de quien se supone que está en una situación privilegiada se vuelve más explícita con los blancos. La estrategia frecuentemente utilizada para pedir alimentos y ropa en la ciudad consiste en vestirse con la ropa más andrajosa. Al resaltar la condición de pobreza, las mujeres obtienen así un poco más de alimentos y de ropa de una población mayoritariamente católica para la que la ayuda al prójimo es considerada un valor primario.

122

Florencia Tola

Reglas de conducta y prohibiciones: expresiones de la responsabilidad personal Después de haber desentrañado ciertas actitudes relacionales predominantes entre los qom, me dedicaré a analizar los comportamientos que hombres y mujeres deben respetar, así como los valores morales más apreciados necesarios para el desarrollo de una vida social armónica. A pesar del énfasis en la expresión de la carencia, la sumisión, la compasión y el don, los qom temen con frecuencia verse atacados por los dueños de los animales. La actitud generalizada suele ser la de respetar al máximo la ética de la caza y las reglas que rigen las relaciones con dueños y animales: las prohibiciones antes, durante y después de la salida de caza, los cuidados y las prohibiciones alimentarias y de acción en momentos específicos del ciclo vital, la actitud hacia los animales, los dueños y las personas no-humanas y la modestia ante la obtención de la presa. La ausencia de contradón sería, tal como sostiene Erikson (1984: 109), la causa principal del temor de los cazadores panaré y matsiguenga de la Amazonia peruana hacia los dueños, del mismo modo que ocurre en otras sociedades en las que dominan las relaciones de reciprocidad en todos los niveles de la socialidad. En tales sociedades, el chamanismo sería el medio para restablecer el equilibrio en las relaciones entre hombres, animales y no-humanos. Ahora bien, en la actualidad los chamanes qom no desempeñan un papel fundamental en las salidas de cacería. Sin embargo, su accionar es central cuando se manifiestan las consecuencias de la falta de respeto de la ética cinegética. Cuando son consultados por los enfermos para conocer las causas de la enfermedad que los aqueja, los chamanes qom cuentan lo que ven en sueños, es decir, la ira de los dueños a raíz de que no fueron respetadas las reglas de comportamiento hacia los animales y plantas que ellos cuidan. Por otro lado, observamos entre los qom una fuerte correlación entre la ausencia de actitudes de dominación hacia el otro y las prácticas relativas al autocontrol necesario para el funcionamiento de las relaciones con los diversos seres. Las reglas de etiqueta que enfatizan la discreción, la falta de hostilidad, el control general de las acciones y las palabras y las prohibiciones alimentarias y de acción son las expresiones más claras entre los qom de la autodisciplina y del control de sí. En términos generales, los qom suelen ser reservados en las expresiones corporales y verbales de sus sentimientos y pensamientos, sugiriendo más lo que llamaríamos timidez ante cualquier tipo de demostración. Al ser la envidia, la rabia y los celos la expresión de un estado interior de falta de control, se aspira a que su expresión sea limitada. Si dichos sentimientos son expresados en los momentos en que surgen, ellos

Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte

123

conducen a conflictos abiertos y, por ende, a comportamientos descontrolados. Sentimientos como el amor y el afecto no suelen tampoco ser expresados verbalmente, quedando su manifestación limitada a ciertos signos corporales y al devenir de las relaciones a lo largo del tiempo. Por ejemplo, no es común ni está bien visto manifestar el hambre, el frío ni otra sensación que exprese una debilidad corporal. “Hay que esperar que el otro coma primero”, precisa Timoteo, indicando con esto que no es conveniente demostrar que uno es la presa de las sensaciones. Todo tipo de exceso no es bien valorado pues connota una falta de entrenamiento corporal. Una práctica antigua, difundida entre los iniciados chamánicos tobas y matacos, de la que Métraux (1982 [1946]: 98) brinda referencias, era la de someterse a una serie de privaciones alimentarias, prácticas alimentarias inusuales y austeridades corporales vividas en la soledad del monte. Para acceder a los poderes chamánicos de comunicación interespecies es necesario asemejarse –mediante los hábitos alimentarios, en este caso– a las entidades con las que se mantendrá la comunicación. Tal como expresan numerosos relatos qom, el exceso y, especialmente, la avidez oral poseen connotaciones caníbales y denotan actitudes egoístas. Actualmente, los comportamientos excesivos son también valorizados negativamente si bien sus connotaciones adquieren sentidos diferentes de los transmitidos por los relatos mitológicos. Las prácticas de austeridad no se limitaban, sin embargo, a los iniciados chamánicos, sino que ellas eran pruebas que los jóvenes debían pasar para demostrar resistencia, fuerza y coraje, a fin de ser considerados aptos para la vida conyugal (Karsten, 1932: Métraux, 1982 [1946]). Según Métraux (1963: 322) y Balducci (1982: 68-70), los hombres debían someterse a una serie de escarificaciones corporales en momentos especiales de su vida, por ejemplo, antes de casarse. Estas prácticas destinadas a la transformación de los jóvenes y a la incorporación de la disciplina personal no son más ejercidas en la actualidad. En los barrios periurbanos es común escuchar a los ancianos expresar con cierta nostalgia que los hombres de antes eran más “corajudos”, las mujeres más “guapas” (fuertes) y el alimento más sano. Si antiguamente prescripciones, prohibiciones, reglas de conducta y rituales eran respetados por la mayoría, en la actualidad existe la idea generalizada de una degradación y de una falta de responsabilidad por parte de los jóvenes. Éstos, según los ancianos, son más propensos a tornarse blancos (en su color de piel), son más débiles, mueren de enfermedades que antes no existían y no amamantan como antes a sus hijos. Numerosas ancianas explican esto por el carácter de los jóvenes que, a raíz de los celos, prefieren reanudar las relaciones sexuales posparto más rápido. Al hacerlo, las mujeres deben dejar de amamantar a sus hijos. Las lactancias de corta duración y la evidencia de que un niño lactante es chonec y, como tal,

124

Florencia Tola

manifiesta los síntomas de la enfermedad generada por la lucha con su hermano en gestación, son motivo de crítica por parte de los adultos y ancianos.2 La autodisciplina corporal y la teoría qom de la responsabilidad personal se encuentran en estrecha relación con las prohibiciones alimentarias y de acción. Las que recaen sobre las mujeres en momentos específicos de su ciclo vital son las que más se respetan en la actualidad, con pocas variaciones. Durante la primera menstruación, la joven se recluye en su casa sin poder cocinar ni estar en presencia de ningún hombre. Ella limita su alimentación a la comida hervida a base de harina (molo), quedándole absolutamente prohibida la ingesta de carne. Alimentarse de carne silvestre expondría a la joven al riesgo potencial de convertirse en nsoxoi, una mujer de apetito insaciable. Asimismo, si la mujer se alimenta de carne silvestre ella podría padecer diversas enfermedades, especialmente la que se denominan lauel lashe:3 un animal que comienza a crecer en su vientre y a devorar su sangre. Las dos consecuencias de no respetar la prohibición alimentaria conducen a un comportamiento caníbal por parte de la mujer que no la respetó o hacia la mujer por parte de un agente canibalizador. Entre las prohibiciones que recaen durante la primera menstruación, la conjunción de sangre menstrual y agua a partir del acceso a lagunas, ríos o esteros representa uno de los mayores peligros para la comunidad y para la mujer que podría perecer bajo los poderes de Qomonaxalo (arco iris, serpiente del agua). Durante las sucesivas menstruaciones, las mujeres deben respetar prohibiciones que, de ser infringidas, podrían causar una serie de enfermedades, catástrofes e infortunios en la mujer, su familia y su comunidad local.

2. Chonec. -chon-: raíz del verbo causativo “hacerle tener un hermano”, -ec: posfijo masculino que indica el que realiza la acción. Encontramos este término mencionado sólo en el texto de Martínez-Crovetto (1975). Si bien la causa de la enfermedad es diferente, resulta significativo mencionar los síntomas que el autor refiere. Según este autor, en 1924, entre los tobas orientales “un niño de corta edad padecía de la enfermedad llamada chonék. Estaba muy débil y pálido, mostrábase muy inquieto, nervioso y se movía velozmente, casi sin control. De noche no dormía, pues lo pasaba llorando y revolviéndose en su lachikí, hamaca-cuna” (189). Seguidamente explica que la causa guarda relación con la posesión del niño por el espíritu del coatí. Sobre la prohibición sexual durante la lactancia y los niños chonec, véase Tola (1998, 1998b). Durante un viaje de campo me expresaron que el término “desnutrido” puede traducir al término chonec. Esta explicación se apoya en mi interpretación de la prohibición sexual durante la lactancia: por un lado, se prohíben las relaciones sexuales posparto para evitar un nuevo embarazo y para poder amamantar por más tiempo al hijo lactante y, por otro, si la prohibición no es respetada y se produce un embarazo, el hijo lactante será destetado para evitar su debilitamiento a raíz de los ataques de su hermano en gestación, ataques que se expresarán mediante los fluidos corporales de la madre. 3. Lauel lashe. Lauel: interior, contenedor. Lashe: bicho.

Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte

125

Principalmente, la mujer menstruante no debe alimentarse de carne silvestre, no debe tocar las presas cazadas ni cocinar, no debe compartir instrumentos de cocina con ningún hombre ni tocar las armas o los instrumentos de caza masculinos. Ella no debe tampoco hacer ruidos mientras el marido sale de cacería para no espantar a las presas. No debe tampoco pisar por donde transitó un animal ni donde éste fue cuereado. Todas estas acciones harían perder la suerte del hombre en la caza. Así como en la primera menstruación la mujer no debe tampoco aproximarse a fuentes de agua y, menos aún, tener relaciones sexuales. Esta última prohibición está destinada a evitar enfermedades varias en el marido, entre ellas, la esterilidad. Ella no debe tampoco dormir con él para evitar impregnarle su olor, debe evitar cualquier contacto físico tanto con él como con niños por la misma razón que la anterior. No debe tampoco alzar en brazos a bebés ya que éstos tardarían en comenzar a hablar, ni debe bañarse o mojarse la cabeza a fin de evitar hemorragias. Las dos prohibiciones más difundidas durante la primera menstruación y las menstruaciones sucesivas que presentan la mayor continuidad temporal entre las qomlashe (mujeres tobas) son la de no alimentarse de carne silvestre y la de no tocar los instrumentos de caza de los hombres que viven con ella y, posteriormente, los del marido. Miller (1979) sostiene que la prohibición de tocar las armas guarda relación con el deseo de “evitar romper el equilibrio y la armonía entre el hombre y la naturaleza, que permitían al hombre vivir una vida sana y normal” (46). La argumentación de Miller se centra en los vínculos armónicos y disonantes entre el hombre y una supuesta naturaleza, más que en los tipos de relaciones existentes entre los géneros y entre las personas humanas y no-humanas –incluidas y limitadas por el autor en la categoría “naturaleza”–. El énfasis en el deseo de mantener la armonía en el universo impide analizar cómo el conflicto se hace presente en una sociedad. Según Balducci (1982) oponer armonía y disonancia tiene implícita una noción romántica de anulación del conflicto de épocas anteriores a la conquista. Cordeu y de los Ríos (1982), sostienen, por su parte, que la tesis de Miller responde más a la moda del ecologismo y pacifismo de la época que a una postura científica. Según estos autores, Miller ignora “el peso de los conceptos catastrofistas de la cosmovisión y el de las discordancias internas de la sociedad” (161). A partir de la continuidad existencial entre las personas y de la porosidad de los cuerpos es posible explicar de otro modo la prohibición de tocar los instrumentos de caza de los hombres. Tanto la prohibición alimentaria como esta última se encuentran en relación con el éxito de la actividad cinegética masculina. Si la joven no respeta la prohibición alimentaria ni aquella de tocar los instrumentos de caza, ella podría poner en riesgo la salud del cazador y el éxito en la caza. Asimismo, el contacto de la mujer menstruante con el hombre

126

Florencia Tola

amenaza la agencia masculina relacionada con la caza: el hombre no podría encontrar más presas en sus salidas de marisca. Además de las prohibiciones impuestas a las mujeres, existen restricciones que recaen sobre los hombres en momentos del ciclo vital de sus esposas (especialmente, el embarazo y el posparto) y en momentos como la muerte de un pariente cercano. Varios autores describieron las prohibiciones a las que debe someterse el padre durante el embarazo y el posparto de su esposa. Para Karsten (1932), la principal observancia del padre durante el embarazo era de carácter alimentario y la atribuye a la proximidad sustancial entre el padre y el hijo en gestación. Luego del parto, el padre debe respetar una serie de tabúes alimentarios y de acción conectados con la difundida práctica de la couvade en las tierras bajas de Sudamérica. Existe una gran semejanza entre nuestras referencias actuales y las prohibiciones descriptas por Karsten hace más de medio siglo. En la actualidad, los hombres respetan preferentemente las prohibiciones alimentarias asociadas a las salidas de cacería y al contacto con las armas con el fin de evitar los riesgos de nauoga o contagio (influencia) en el hijo. En cuanto a la couvade, aún en la actualidad luego del parto de su esposa, los qom evitan las salidas de cacería, el esfuerzo excesivo en el trabajo y toda actividad que demande demasiado gasto de energía. Con respecto a la couvade, Nordenskiöld (1912: 81) señala también que entre los chorotis y ashlulay durante el parto y posparto el padre no sólo debía respetar una dieta especial sino que debía quedar en reposo. Métraux (1937: 192-193) refiere también que entre los tobas-pilagá, el padre no debe manejar armas, arcos ni flechas, por el riesgo de lastimar al hijo en gestación. Para Verena de Regehr (1987: 159), entre los ayoreo del Chaco boliviano, las prohibiciones de acción del padre durante el puerperio se explican por una cercanía extrema entre ambos a tal punto que el recién nacido puede cansarse debido a la actividad del padre. A las prohibiciones señaladas se suma la que impide a los hombres dormir con sus esposas o mantener relaciones sexuales con ellas para preservar la salud del bebé lactante. Si reanudan las relaciones sexuales antes del destete, la mujer quedará embarazada debiendo privar del alimento materno a su hijo. Es por eso que entre los atributos de un hombre que una mujer valora está el de ser paciente y no desear tener relaciones sexuales rápido ya que esta actitud sería vista como un signo de poco cuidado hacia los hijos. El no ser celoso/a (calaxanaxai/c) es otro de los atributos altamente valorado por hombres y mujeres y se halla relacionado también con el respeto de las prohibiciones sexuales. Si el hombre o la mujer es celoso/a deseará tener relaciones sexuales seguido luego del nacimiento de su hijo para evitar que su compañero/a lo haga con otros/as. Por último, existe otro conjunto de prohibiciones que tanto hombres como

Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte

127

mujeres deben respetar. Éstas se llevan a cabo durante y después de la muerte de un pariente consanguíneo que cohabita con quienes se someterán posteriormente a la prohibición. Nauoga se usa también para designar todo lo que ocurriría si el individuo no respeta las prohibiciones durante aproximadamente un mes luego de la muerte de su pariente. El contagio, en este caso, de la muerte que se expandiría en sus parientes cercanos afectaría únicamente al individuo que no respeta las prohibiciones. Si bien la persona emparentada puede efectuar trabajos en su casa y salir de cacería, hay ciertos alimentos sivestres y cultivados que no se deben ingerir. En las prohibiciones existentes en momentos específicos del ciclo vital es posible observar la capacidad de acción de la persona que, más allá de lo que la torna múltiple, se piensa a sí misma como un centro de acción, de decisiones y responsabilidad en la medida en que, aun conociendo las consecuencias de sus transgresiones, elabora estrategias para asumir las consecuencias de sus decisiones. En general, estas decisiones son consideradas como la expresión del afecto –o de la falta del mismo– hacia quienes se encuentran en relación, a raíz de la circulación de componentes vitales y humores corporales. Cuando el individuo no asumía las consecuencias de sus actos, existían diversos modos de asegurar el buen transcurso de las situaciones en los momentos en que las decisiones tomadas no lo garantizaban. Cuando un hombre no quería asumir la paternidad, en el momento del parto se podía llevar a cabo, por ejemplo, una acción destinada a saber quién era el padre. Al matar al recién nacido, el padre podía padecer él también una muerte instantánea o una enfermedad grave que sólo podría ser curada por un chamán. De hecho, cuando el infanticidio era una práctica aceptada socialmente en el Chaco, no asumir la responsabilidad paterna podía causar la muerte del padre a causa del lazo corporal y sustancial creado con su hijo durante la gestación. Tal como relata un anciano, Amado, “si una chica soltera andaba con un hombre a escondidas, tenían la forma de saber quién fue el papá. Hasta podía morir al instante el hombre o si no se enfermaba. Se va al pi’ioxonaq [chamán] y él le aclara por qué le pasó eso: al momento de nacer el bebé, le preguntan a la mamá el nombre el padre y si ella no lo decía, mataban al bebé. Si dice el nombre, los padres van a donde está el hombre y lo obligan a mantener al hijo”. La siguiente referencia de Imbelloni (1953-1954) que narra la experiencia del padre Dobrizhoffer (1784: 235) entre los abipón del Chaco santiagueño en el siglo xviii muestra los efectos del respeto de las prohibiciones alimentarias y de acción sobre los hijos. Muchas de las situaciones que conducen a las inculpaciones femeninas son aquellas en las que existe una falta de autocontrol por parte del padre o la intención de no asumir su responsabilidad como tal: Cuando la criatura tiene un fin prematuro, la muerte es atribuida por

128

Florencia Tola

las mujeres en forma total a la incontinencia paterna, ya por no haberse abstenido del vino de miel o por haber sobrecargado el estómago con carne de carpincho, ya por haber cruzado a nado el río mientras soplaba un viento frío, por haberse olvidado de afeitarse las cejas, o devorado miel subterránea, o cabalgado hasta cansarse y transpirar. Con estas tontas acusaciones las mujeres maldicen al padre, inculpándole de la muerte de la criatura.

*** Entre los qom un principio de autonomía domina el modelo de socialización: los padres dan recomendaciones a los niños pero no los castigan y para obtener su obediencia suelen hacer alusión a fuerzas externas que los atacarán o castigarán. Los castigos son ligeros, las madres no van en contra de la voluntad de sus bebés y dan libre curso a sus voluntades. Al igual que expresa Kidd (2000) entre los enxet, “se cree que el castigo corporal daña en vez de construir el wáxok [un órgano físico y metafísico del cuerpo] y, por ende, el método más común usado para controlar a los niños es el discurso” (117). A la vez que la autonomía es altamente valorada desde la infancia, la socialización de las funciones corporales es relajada: el acento no está puesto en el control de las funciones corporales del niño. Ni los bebés ni los niños son educados para controlar el apetito sino que se alimentan cuando tienen hambre, a los bebés no se les intenta regular la leche materna sino que maman según su voluntad, tampoco se les enseña a regular sus necesidades de ir al baño –por las noches los bebés suelen orinarse encima y los niños ya más grandes lo hacen al lado de su cama–. La autonomía qom coincide con un escaso control de las funciones corporales en los niños y va acompañada de la idea de que un individuo no puede imponer su propia voluntad a los otros y que el acuerdo voluntario siempre es necesario para el buen curso de las relaciones. A partir de la adolescencia –momento de gran libertad–, la autodisciplina y el autocontrol ejercen una influencia indudable en la construcción de la propia imagen y en aquella que los otros se forman de uno, al mismo tiempo que permiten la incorporación del sistema de valores que guía las conductas hacia uno mismo y las interacciones con los otros. Aprender a someter las pulsiones orgánicas al orden social forja un sistema de valores en el que la fuerza, la reciprocidad y la moderación representan los términos positivos de las siguientes oposiciones: debilidad / fuerza (vago-hualaic / guapo-sapachaxaraic), egoísmo / reciprocidad (mezquino-shemataqaic / generoso-lapetaxaua) y avidez / moderación (insaciable-nsoxoi / controlado). Estos atributos se tornan los ejes que rigen las acciones y los parámetros con que son juzgadas las actitudes tanto de qom como de rocshe (blancos).

Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte

129

Las reglas de conducta y las prohibiciones que rigen las relaciones entre hombres y animales durante la menstruación, el posparto y la muerte expresan, como veremos más adelante, la continuidad entre las personas que crearon sus cuerpos de manera conjunta a partir de la circulación de fluidos (sangre, leche, semen) y emociones-pensamientos corporizados. Veremos que entre los cuerpos circulan sustancias y elementos capaces de crear lazos de proximidad y afecto. Estos lazos y esta idea de continuidad se reafirman en cada momento de la vida en que las prohibiciones alimentarias, sexuales y de acción son respetadas. Mostraré que, a lo largo de su existencia corporizada, la persona humana es transformada y gradualmente destruida siempre por acciones colectivas.

SEGUNDA PARTE

Conexiones corporales

Sebastián, Dayana y Fiorella (2009)

Esta segunda parte versará sobre la persona humana tal como se corporiza a lo largo del ciclo vital. Específicamente, nos centraremos en la constitución de la persona y en las transformaciones que padece desde su nacimiento hasta la muerte, en momentos específicos como la gestación, la pubertad y las prácticas funerarias. La gestación, el nacimiento de un hijo, el transcurso de la infancia, la pubertad, la constitución de una familia y la muerte constituyen momentos que implican la incorporación de componentes de otras personas-cuerpos. Esta circulación de componentes sobreentiende la instauración de múltiples formas de relacionamiento entre las personas. A lo largo de esta segunda parte analizaré el modo en que personas que, en principio, son ajenas o externas a uno se van transformando en partes constitutivas de uno por procesos de continuidad que transforman sus cuerpos. Si bien la gestación es el momento inicial en el que esta metamorfosis corporal se lleva a cabo, ella no es más que una etapa dentro de un proceso que no comienza ni termina con el nacimiento. Después de la gestación existen otros momentos y acontecimientos en la vida en los que las personas son transfor[ 133 ]

134

Florencia Tola

madas en y por sus cuerpos a partir del cuerpo social. Esta transformación inicial involucra la circulación de fluidos corporales, la acción sobre los órganos, los componentes vitales y la regulación de alimentos. Como precisa Viveiros de Castro (2002): “Los cambios corporales no pueden ser tomados tan sólo como signos de los cambios de la identidad social, sino como sus correlatos necesarios, y aun más: ellos son al mismo tiempo la causa y el instrumento de la transformación de las relaciones sociales” (72). Esto nos conduce a señalar la no pertinencia de la oposición entre procesos fisiológicos y procesos sociales ya que ambos se encuentran entrelazados en las prácticas destinadas a la formación de personas a partir de sus cuerpos. Así como la noción de formación continua es central para comprender el concepto toba de persona, la noción de metamorfosis es también determinante. La metamorfosis puede manifestarse tanto en el plano de los comportamientos de los humanos como en el plano de su apariencia física. Como mostramos a partir del análisis de los mitos, los hombres no son creados ex nihilo sino que son transformados, reapareciendo posteriormente con corporalidad humana. Del mismo modo, la formación de la persona en el vientre materno no es tampoco pensada como un único momento a partir del cual ella comenzaría a existir. Por el contrario, las transformaciones sucesivas que se producen a lo largo de la vida de una persona son metamorfosis en las que los humanos, los no-humanos, los progenitores y, en general, otros qom emparentados participan.

Capítulo 5

Personas corporizadas

Para comprender cómo los qom conciben la persona y el lugar que ocupa el cuerpo en el proceso colectivo de constitución de la persona debemos primero abordar cómo los qom experimentan el cuerpo desde el momento en que éste comienza a existir. Surgen entonces dos interrogantes: ¿cómo se sitúa el cuerpo en las relaciones intersubjetivas? y ¿qué significado tiene decir que la persona es su cuerpo múltiple? O dicho de otro modo, ¿qué significa sostener que la persona se torna múltiple a partir de su cuerpo? En las conceptualizaciones qom de procesos como la procreación, la lactancia y la menstruación es frecuente encontrar una teorización sobre la génesis, el funcionamiento y la transmisión de los fluidos corporales que posibilitan la formación y el desarrollo de toda persona. Tal como observa Héritier (1989 [1979], 1996), el discurso acerca de las múltiples sustancias del cuerpo se inscribe en el conjunto de representaciones propio de cada sociedad y conforma un discurso racional. Accediendo al significado que para una sociedad poseen los humores del cuerpo se logran comprender construcciones culturales que trascienden el plano biológico y que informan sobre las relaciones entre los sexos y la construcción social del género. Esta reflexión acerca de los datos biológicos y la constatación de un cuerpo masculino y uno femenino diferenciados conduce a una primera clasificación basada, tal como expresa la autora, en las categorías idéntico / diferente. Según Héritier (1989 [1979], 1994, 1996), las diferencias físicas visibles entre los sexos y los humores del cuerpo podrían representar el punto de partida de un sistema clasificatorio en el que dichas categorías se encontrarían en la base de ulteriores taxonomías. Las categorías idéntico / diferente varían en comprensión, amplitud e intensidad según el modo en que cada sociedad concibe las relaciones entre el hombre y la mujer y, especialmente, el papel que cada uno de ellos desempeña en la creación de un nuevo ser. Sin embargo, veremos que entre los qom los humores corporales más que ser pensados como sustancias a partir de las cuales se elaboraría una gramática de la identidad y la diferencia se constituyen como el vehículo de las intencionalidades, la agencia, los afectos e, incluso, la consanguinidad. Al igual que entre los qom, en gran parte de las sociedades indígenas sudamericanas es central el papel desempeñado por los fluidos corporales en la [ 135 ]

136

Florencia Tola

producción de la persona. Seeger et al. (1979: 3) refieren que la “socio-lógica indígena” puede entenderse como una “fisio-lógica” en la medida en que la mayor parte de las sociedades indígenas sudamericanas han elaborado sistemas simbólicos extremadamente complejos sobre la fabricación, alteración, reconstrucción y destrucción de la persona a partir del cuerpo, entendido como lenguaje simbólico. Por ejemplo, para los bororo el semen es equiparado a la sangre menstrual y ambos a la sangre, a tal punto que el semen es llamado “sangre blanca” (Crocker, 1985). A continuación abordaremos el proceso de gestación tal como es referido por hombres y mujeres qom, poniendo el acento en el funcionamiento y la regulación de los fluidos que circulan entre los miembros de una familia y que hacen que se produzca entre ellos una proximidad afectiva. Desarrollaremos la idea de que el semen no es la única causa de la generación sino que representa el vehículo que permite a la sangre –fluido que contiene el principio generador– dar inicio a la gestación y a la existencia de la persona corporizada. La procreación: un trabajo compartido Si según el modelo biomédico la concepción a partir de la fecundación de un óvulo se desarrolla mediante procesos biológicos más o menos automáticos que involucran el cuerpo de la madre y del feto, la gestación es concebida por los qom como un prolongado proceso que requiere constantes aportes de varios seres –humanos y no-humanos, masculinos y femeninos– más allá de la madre. Los qom consideran que un solo acto sexual no basta para engendrar un bebé. La expresión común en castellano “hay que trabajar mucho para que se haga el bebé” da cuenta de la importancia atribuida a la constancia de los actos sexuales en una tarea pensada como una actividad conjunta. Mediante frecuentes relaciones sexuales, la pareja comienza a dar forma a un nuevo hijo a partir de las sucesivas deposiciones seminales acumuladas en el vientre de la mujer. Las constantes relaciones sexuales durante un período relativamente variable (de dos a tres meses) conducen a un nuevo y gradual embarazo. En las representaciones de la procreación de gran parte de grupos indígenas sudamericanos es frecuente encontrar la idea de que la concepción es un proceso gradual. Según Hugh-Jones (1979), entre los tukano del Vaupés, la madre no se considera embarazada hasta que es “llenada a partir de repetidas relaciones sexuales” (115). Según Viveiros de Castro (1992: 179), para los araweté hacer un hijo es una tarea lenta que requiere de frecuentes copulaciones. El semen (nmale’) acumulado en el cuerpo femenino no es para los qom la única causa de la procreación. La mujer debe poseer en su vientre un “espíritu de bebé” (o’o nqui’i) que es la imagen del bebé que desciende al vientre feme-

Personas corporizadas

137

nino desde el cielo. Dios o la persona no-humana encargada de la llegada de los niños al mundo decide enviar un bebé a una madre precisa. Si una mujer anhela tener un hijo, esta imagen se materializará en un cuerpo. Por esto la mayoría de las mujeres señalan que el inicio del embarazo es un sueño en el que ellas reciben un bebé desde el cielo. El hecho de que el sueño represente el canal por el cual una entidad nohumana entrega el nqui’i de bebé a una mujer complejiza la idea de una concepción basada exclusivamente en los fluidos corporales. Se agrega la intervención de un elemento no-humano entendido como uno de los motores de la concepción. Sin la presencia en su vientre de un bebé potencial, la mujer no podría quedar embarazada aunque mantenga relaciones sexuales estables. Según las mujeres, la ausencia de tal espíritu –o persona potencial– es una de las causas de la infertilidad femenina. Entre los samo de Burkina Faso –sociedad con filiación patrilineal– la esterilidad no es jamás atribuida a los hombres, hecho que justifica que los hijos pertenezcan al marido y no a la línea materna (Héritier, 1994: 163). Entre los qom, la infertilidad está lejos de ser pensada como un problema biológico y se suele mencionar como sus causas la ausencia de “espíritu de bebé” así como la ingesta de remedios caseros durante la primera menstruación. Según los qom, en los cuatro primeros meses del embarazo el niño se va “formando y transformando”  a partir de la unión del semen con la sangre intrauterina-menstrual. Según un joven, “todos estamos hechos de sangre y nmale’ [semen], por eso el chico conoce el aroma del padre y el aroma de la madre cuando nace”. La sangre menstrual que no ha fluido ya que la menstruación se ha interrumpido una vez ocurrida la concepción es la sangre que contribuye a la formación del bebé en el vientre. La sangre es el principal elemento del cuerpo ya que su composición y circulación determinan la buena salud y el crecimiento de toda persona. La sangre menstrual, el semen y la leche son pensados como sus transformaciones o derivados. Ellos pasan de un cuerpo a otro a través de los orificios y la piel, haciendo que, con el correr del tiempo y con el transcurso de las relaciones, la constitución de la sangre de cada persona sea diferente. De este modo, entre personas que comparten humores corporales se desarrolla y circula una misma sangre que contribuye a la creación de un cuerpo común. El nmale’, que tanto hombres como mujeres poseen, está compuesto de sangre y en la medida en que ésta es generadora de calor, salud y vida, el semen posee movilidad y es también generador de vida. El semen puede ser débil o fuerte en función del alimento y del líquido ingerido. Si un hombre se alimenta de animales silvestres su sangre será progresivamente más fuerte a raíz de la transformación y asimilación de dichas sustancias en la sangre. Entre los alimentos del monte, uno de los más apreciados es el pescado ya que se

138

Florencia Tola

le suele atribuir una fuerte incidencia sobre la salud, la fuerza y la potencia sexual masculina. La asociación metonímica entre el semen y la médula ósea del pescado a partir del color es la fuente de una serie de expresiones relativas al aumento en la cantidad de semen a raíz de la ingesta de pescado. Un hombre con sangre fuerte es un hombre con semen fuerte. La fuerza en el semen se manifiesta en que la esposa rápidamente queda embarazada. Una mujer con sangre fuerte en cambio es aquella que no queda embarazada con rapidez, sino que se resiste al semen-sangre masculino por unos meses. Esta idea expresa que el inicio de la gestación es visualizado como una lucha de sangres que, en principio, son masculinas y femeninas. En la asociación entre el semen y el pescado se confirma la conjunción entre semen y sangre femenina, durante el inicio de la gestación, y se establece una disyunción entre los mismos fluidos en otros momentos del ciclo femenino. Si el semen requiere del pescado para fortalecerse y poder transformar al bebé en gestación, la mujer durante la menstruación rechaza el pescado ya que su ingestión le podría causar una hemorragia. La sangre menstrual no debe unirse con el semen (razón por la cual están prohibidas las relaciones sexuales durante la menstruación y el posparto) ni con un alimento que está asociado directamente al semen y a la fertilidad. Existe además una difundida correlación entre el semen y la sangre masculina aportados a la mujer durante las relaciones sexuales. En cada acto sexual, el hombre deja parte de su sangre en la mujer. El semen –humor que existe como tal fuera del cuerpo de la mujer– se vuelve sangre en el interior de su cuerpo. Esta idea, que no era expresada abiertamente por las mujeres, surgía constantemente en conversaciones informales y era confirmada una y otra vez tanto por hombres como por mujeres. Este tipo de representación implica una forma de control femenino sobre un elemento en principio ajeno, el semen. De hecho, una vez en el cuerpo femenino este humor se vuelve sangre por algún tipo de participación femenina no explícita. Por otra parte, si el semen aporta a la mujer parte de la sangre masculina y si las primeras relaciones sexuales entre un hombre y una mujer después del parto producen nuevamente la menstruación de la mujer, se establece una estrecha relación entre el semen-sangre y la sangre menstrual. El hombre produce parte de la menstruación de la mujer después del parto a partir de su dotación de semen-sangre. El semen se acumula en el vientre femenino hasta que comienza a fluir bajo forma de sangre menstrual. La explicación dada por dos hermanas en Namqom hace explícita la asociación entre el semen y la sangre menstrual que se genera cada mes por un exceso de sangre: Susana: –La mujer menstrúa cada mes para sacar la sangre que se produce en su cuerpo.

Personas corporizadas

139

Clara: –Cada mes el cuerpo tiene producción de sangre y es necesaria la menstruación. Si le sacan el útero, la mujer ya no menstrúa. Por eso es necesario que le saquen sangre, por el exceso de sangre. A Juana [a la que le habían extraído el útero y que ya no menstruaba] como no le sacaban sangre, tenía los dedos de las manos entumecidos por el exceso de sangre. F.T.: –¿El hombre cómo hace [con el exceso de sangre]? Susana: –¿Y lo que él saca, qué? F.T.: –¿Cómo? Susana: –¡Su lmale’ [semen]!

Sin embargo, más allá de la asociación entre sangre menstrual y semen, numerosas mujeres expresan que el útero contiene sangre propiamente femenina que fluye cada mes. El hecho de que las jóvenes que todavía no tienen relaciones sexuales menstrúen permite a numerosas mujeres dudar de que la sangre menstrual sea exclusivamente sangre generada por los humores masculinos. De hecho, una joven relata que “la primera sangre no es de la luna, es nuestra. Es fuertísima porque la chica juega, corre y camina. Cuando se enferma por primera vez [menstrúa], la chica cambia: no juega más, va a querer hacer lo que hacía pero tiene pudor”. Cada mujer posee una cantidad suplementaria de sangre que fluye una vez por mes junto con el semen-sangre del hombre. “La menstruación es necesaria porque si no se llena la bolsa de sangre. Es necesario que salga para que pueda tener un bebé en su vientre”, expresa Betty. Dicha sangre –según las versiones femeninas– no pertenece al hombre ni a sus aportes de semen sino que representa sangre propia de la mujer. Esta sangre es también la que posibilita el proceso de gestación al unirse con el semen. Según Vilaça (1992), los wari del Amazonas brasileño sostienen que el cuerpo del bebé es creado por el semen y la sangre menstrual. Sin embargo, ante sus preguntas sobre el proceso de gestación, la versión predominante consistía en que tan sólo el semen formaba al bebé. Si bien “pocas personas hablaban espontáneamente de la participación de la sangre menstrual” (52), cuando ella preguntaba sobre el rol de este fluido en la gestación, aun quienes sostenían el rol activo del semen, confirmaban la importancia de la participación de la sangre menstrual. Del mismo modo, entre los tobas existe la idea generalizada, hegemónica y predominante de que el semen crea al bebé. Sin embargo, ahondando más en el tema con interlocutores femeninos sale a la luz que el semen no es, al igual que para los wari, “el componente físico exclusivo del cuerpo del bebé, él es, sin duda alguna, el elemento más marcado” (52). Una revisión de la bibliografía del área acerca de las teorías de la gestación me permitirá abrir el debate sobre el rol de la mujer y una posible ilusión androcéntrica que insistió sobre la ausencia de participación activa de la mujer en la gestación.

140

Florencia Tola

Predominancia generadora masculina en la etnografía chaquense Los especialistas del área chaqueña que abordaron el tema de la gestación remarcaron el rol exclusivamente activo del padre, relegando a un segundo plano los aportes femeninos. Karsten (1932), Métraux (1937, 1944) e Idoyaga Molina (1976: 680, 1976-1977: 80, 1978-1979: 144) señalan que, mientras que el hombre posee un esperma siempre fecundante, la mujer desempeña un rol exclusivamente pasivo en la procreación, al ser tan sólo el receptáculo donde el semen es depositado y en el que el bebé es engendrado gracias a la labor del padre. Refiriéndose a la noción de “pequeño padre” observada entre las tribus del Xingu por el profesor von den Steinen, Karsten (1932) señala: “Los indios consideran a la relación existente entre el padre y su hijo recién nacido más estrecha que la existente entre el hijo y su madre. Existen en verdad costumbres que enfatizan tan fuertemente la participación del padre en la generación de la progenie, que esta última parece ser casi completamente de la carne y sangre de su padre” (75). Una misma idea es expresada por Métraux (1937) quien, refiriéndose a los tobas, expresa: “Para los tobas, el niño está formado única y exclusivamente por el esperma del padre” (192). En cuanto a los matacos, este autor menciona que “un hijo es producido por la simiente del padre, que germina, como una planta, en el seno de la madre” (Métraux, 1944: 8). La misma idea es sostenida por de los Ríos (1976), quien expresa lo siguiente: “El «cuerpo entero» es engendrado en el seno materno por la acumulación constante y reiterada del semen” (25). Las interpretaciones sobre el rol activo del padre en la gestación conducen a Idoyaga Molina (1995) a sostener que, entre los pilagás, el padre en tanto “hacedor” es el “dueño” de su hijo (67). Por su condición de dueño, el padre “introduce al vástago en el universo cultural, tornándolo un ser normal capaz de integrarse eficazmente en su comunidad […]. El padre como dueño loGot, pues, otorga un lugar preciso al vástago en la sociedad” (67-68). Según esta interpretación, el padre no sólo gesta y crea al hijo mediante sucesivas deposiciones de su semen siempre fecundante, sino que es el agente exclusivo de su socialización. De este modo se le niega a la mujer cualquier papel activo que pudiera tener no únicamente en la gestación sino también en la socialización del hijo por el hecho de que ella no ha contribuido a su formación intrauterina. Entre los qom no es posible corroborar estas afirmaciones a la luz de las informaciones etnográficas provenientes principalmente de interlocutores femenino actuales. A partir del análisis de la gestación y de las relaciones entre los géneros expresaré mis reservas ante la interpretación que niega la partici-

Personas corporizadas

141

pación femenina en la gestación, en la creación de los lazos sociales y en la inserción del hijo en la sociedad. La preponderancia de un principio generativo masculino en la procreación frente a otro femenino pasivo se encuentra entre los temas comunes a los que muchas sociedades buscaron una explicación (Héritier, 1994, 1996). Dos soluciones conceptuales son posibles ante el problema que plantean los roles de los progenitores en la gestación: un solo principio es activo (masculino o femenino) en la creación de un nuevo ser o dos principios activos (el masculino y el femenino) son necesarios. Entre los qom estaríamos ante la predominancia de un solo principio si no consideráramos el rol desempeñado por la sangre femenina que existe en el vientre y que no guarda relación alguna con el semen. La predominancia de un único principio es la interpretación brindada por los especialistas del área, quienes no hacen referencia alguna a dicha sangre y que, por lo tanto, asumen la predominancia de un único rol (el masculino) en la gestación. En la actualidad, existe entre los qom un posible criterio de paternidad que podría dar cuenta del papel activo del hombre. Cuando un esposo desconfía de que el hijo en gestación sea de él suele recurrir a diversas estrategias para cerciorarse de su paternidad. Una de ellas consiste en matar intencionalmente a algún animal durante los cuatro primeros meses del embarazo de su esposa, sin respetar la restricción que recae sobre él en los meses en los que el bebé se está formando en el vientre materno. A raíz de la acción ejercida por el padre, el niño al nacer debería presentar algún defecto físico semejante a alguna característica del animal matado por su padre. Puede suceder también que éste niegue voluntariamente su imagen (nqui’i), su apariencia (lquiyaxaq) o su color al hijo en gestación, razón por la cual al nacer el niño debería ser más parecido a su madre. Se desprende de estos casos el fuerte vínculo existente entre padre e hijo en los primeros meses de la gestación: si el padre efectúa alguna acción movido por su desconfianza y el hijo nace con algún tipo de deformidad –o sin ninguna característica física del padre– como consecuencia de la acción paterna, la relación padre-hijo se muestra evidentemente muy próxima. Aun si la madre no hiciera nada que pudiera provocar la deformidad de su hijo, éste nacería con ella tan sólo porque el padre ha realizado la acción señalada. A través del semen, el padre transmite a su hijo en gestación más propiedades que aquellas conferidas por un simple alimento: el semen transporta los pensamientos e intenciones del padre así como sus características físicas. Sin embargo, continuando con estas ideas, la mujer desempeña ella también un rol activo en la gestación. Si un hombre y una mujer tienen relaciones sexuales únicamente durante una semana, la mujer nunca podría exigir al hombre que asuma la paternidad del niño que se está gestando en ella. El hombre consideraría que las relaciones mantenidas no fueron suficientes para

142

Florencia Tola

engendrar un bebé. La frecuencia de los actos sexuales –y no el semen– es el factor que hace posible la concepción. Sin la frecuencia de las relaciones sexuales no se podría sostener que un bebé ya ha comenzado a gestarse. La sangre de la mujer no es suficiente para transformar a un bebé con poco aporte de semen ni el poco aporte de semen basta para hacer un bebé. La sangre femenina uterina sola no es el motor de la concepción como tampoco lo es el semen. Por más que las jóvenes impúberes mantengan relaciones sexuales frecuentes, ellas no quedan embarazadas. Esto muestra que la sangre femenina es uno de los humores centrales junto con el semen presente y con el semensangre previamente depositado. La mujer no es un mero receptáculo para el hijo, fruto exclusivo de los componentes paternos. En la medida en que los qom asocian la sangre, la sangre menstrual y el semen durante la gestación, ésta es el resultado de la unión de dos sangres en principio diferentes y sexuadas: la masculina y la femenina. Esta conceptualización de la gestación conduce a que si una mujer no respeta la restricción sexual a la que debe someterse durante la lactancia (dos años aproximadamente), lentamente irá gestando un nuevo hijo. El embarazo de una madre que se encontraba amamantando es la causa de una “lucha” entre el hijo que mama (llamado chonec) y el que se está gestando, pelea que podría llevar a la muerte del primero. Se suele decir que el niño en gestación intenta matar al hermano lactante y la forma más importante en la que esto ocurre es a través de la leche materna. Ésta se debilita, se torna acuosa y transparente, no nutre más al bebé lactante y puede ocasionarle múltiples enfermedades. Ahora bien, ¿cuál es la explicación por la cual un fluido como la leche materna, cargado de propiedades nutritivas, sea la causa de la enfermedad y la muerte del bebé lactante? Los qom explican las propiedades de la leche materna a partir de la conjunción de dos fluidos –semen y leche– que, en principio, deberían permanecer separados por poseer las mismas funciones alimentarias, aunque en momentos diferentes. El semen depositado gradualmente en una mujer que amamanta afecta la leche materna quitándole sus propiedades alimenticias. Por otra parte, la explicación habitual consiste en que el bebé rechaza la leche materna al sentir en ella el “aroma del semen”, es decir, el “aroma del padre”. Los hombres suelen señalar que el hijo se “nutre” de semen no sólo durante el período en el que es engendrado, sino también cuando es amamantado. De hecho, parte del semen que un hombre deja en una mujer durante las relaciones sexuales se deposita en los senos de ésta hasta el momento en que ella queda nuevamente embarazada, momento en que el semen se convierte en leche materna.1 Sin embargo, estas ideas no expresan totalmente la perspectiva 1. La asociación entre semen y leche materna es común también en el mundo árabe y se encuen-

Personas corporizadas

143

femenina. De la misma forma que numerosas mujeres cuestionan las nociones de la gestación que tienen por motor absoluto el semen, ellas no aceptan plenamente la idea de que la leche materna sea un humor sola y constantemente masculino. Mencionan que ellas producen nmale’ y que su nmale’ se transforma también en leche materna.2 Las qomlashe suelen argumentar que es por esta razón que el bebé reconoce en la leche materna no sólo el olor del padre sino también el de la madre. Las ideas y controversias que la transformación del semen en leche materna generan entre hombres y mujeres podrían ser leídas como una de las tantas expresiones de las disputas entre los géneros. Se podría pensar que las mujeres rechazan la supremacía masculina que está implícita cuando se sostiene que la leche materna es, en definitiva, un humor masculino. Sin embargo, cabe preguntarse si la posición de las mujeres más que representar una oposición ante un pretendido discurso hegemónico masculino sobre los humores del cuerpo, la sexualidad y la procreación, no expresa una de las características centrales de los humores corporales: su carácter inestable y su condición neutra en lo que se refiere al carácter sexuado de los mismos. Lo que intentamos sostener es que, más que aludir a una supuesta rivalidad entre los géneros, las ideas sobre la naturaleza masculina o femenina de un fluido corporal expresan el hecho de que ellos adquieren el carácter sexuado circunstancialmente. Si tenemos en cuenta las múltiples transformaciones de los humores corporales ocurridas durante su circulación por los cuerpos masculinos y femeninos resulta difícil sostener la existencia de fluidos corporales masculinos diferentes por naturaleza de fluidos corporales femeninos. Todo parece indicar que, según la intensidad de las relaciones, según el régimen corporal en el que el hombre y la mujer se encuentren y según las acciones por ellos emprendidas, los fluidos que circulan por sus cuerpos serán considerados circunstancialmente masculinos o femeninos. La posición de las mujeres más que responder a una intención reivindicativa de su rol activo en la gestación y en la alimentación de los hijos podría encontrarse al margen de un debate sobre la desigualdad de los géneros. Más precisamente, dicha posición tiende a resaltar el carácter inestable, metamórfico y andrógino de los humores corporales que condensan y transmiten características tanto masculinas como femeninas. Podría pensarse tra en la base de las reglas de prohibición del incesto. Como la leche de la mujer proviene del semen del hombre, “un hombre no puede casarse con las hijas amamantadas por su esposa, que poseen algo de la sustancia de él” (Héritier, 1994: 90). 2. La idea de que el semen no es un humor generado exclusivamente por el hombre y de que las mujeres también lo producen es común a otras sociedades. Entre los tuareg de Mali y los de Azawagh, la fecundación es el resultado del encuentro del esperma del hombres y de la mujer (Figueiredo-Biton, 2004; Walentowits, 2004).

144

Florencia Tola

Personas corporizadas

145

que es más bien el deseo masculino de fijar el carácter sexual de un fluido lo que representa un ejercicio de control sobre algo que, en principio, no es fijo ni susceptible de ser fijado sino móvil, fluido y cambiante, neutro, masculino y/o femenino según los momentos. Según la teoría qom de la concepción, cuando el feto comienza a crecer dentro del útero (lqoxoqui)3 está envuelto en una “bolsa”. La placenta (nhue), por su parte, desarrolla un papel importante en la vida del bebé y desempeña las funciones similares a las del corazón (lquiyaqte),4 es decir, da vida al niño. Mediante el cordón umbilical u “ombligo” (lcom), la placenta transmite el alimento al niño. Existe una asociación recurrente entre el vientre femenino, la placenta y la tierra. El vínculo entre la tierra y la mujer está asociado a la procreación. Cuando los partos se realizaban en los hogares, la placenta debía ser enterrada en la entrada de la casa de la mujer que dio a luz. De esta manera la mujer tarda más tiempo en quedar embarazada nuevamente. El entierro de la placenta tenía como objetivo unir a la mujer con la tierra. De hecho, su hundimiento en un sitio muy transitado y su progresiva entrada en las profundidades de la tierra iría de la mano de un vientre cada vez más profundo, más lejano, imposible de acumular el semen masculino. La asociación entre la matriz y la tierra encuentra su eje en la idea de profundidad que ambos producen. En efecto, existe la idea de que si una mujer tarda mucho tiempo en quedar embarazada a pesar de mantener frecuentes relaciones sexuales, el semen del hombre es demasiado débil o ella carece de espíritu de bebé o posee una matriz demasiado profunda. Al ser la placenta la principal fuente de alimento del bebé, ella es el punto inicial de la vida de una persona que, en un primer momento, une a la madre con el hijo y, en un segundo momento (luego del parto), los aleja. La placenta se vuelve la evidencia de las relaciones de cercanía y distanciamiento de la madre con el hijo, ya que condensa una continuidad fisiológica y una discontinuidad anatómica entre ambos. La placenta representa un espacio de transición que une y separa a la madre del hijo. En efecto, ella es enterrada para que el hijo pueda crecer sano sin padecer enfermedades (hecho que se evidencia en que el entierro de este órgano retrasa el futuro embarazo de la madre que sería la causa de la enfermedad del bebé que mama). La placenta es considerada parte del vientre femenino que en cada parto nace pero que debe volver al vientre de la tierra, entendida como un organismo femenino vivo que influye en la fertilidad de las mujeres. Si la tierra se asocia a la mujer y a su vientre por el vínculo que ofrece la procreación, la infertilidad representa

también un nexo entre ambas. Según varias mujeres, la tierra es una madre que reclama alimento para sus hijos, es decir, muertos. Si la leche materna cae a tierra, los senos de la mujer se secarían y quedarían desprovistos de leche materna ya que la tierra –en tanto entidad intencionada– rechaza el derroche. El hijo, al quedar sin alimento, enfermaría y moriría.

3. L-qoxo-qui o l-qo’o-qui. L-: prefijo posesivo de la tercera persona del singular, -qo’o-: del verbo nacer, parir, -qui: sufijo que marca un espacio cerrado.

5. La utilización de la luna como metáfora de los cambios femeninos o la asociación entre la luna y la mujer puede observarse en numerosas sociedades de las tierras bajas sudamericanas. Al respecto, véanse Hugh-Jones (1979: 157), Chaumeil (1983: 192-195), Crocker (1985: 123), Viveiros de Castro (1992: 59), Perrin (1992: 33) y Townsley (1993: 461).

4. Lqui-y-aqte. Nqui’i: capacidad de pensar-sentir (traducido habitualmente como “alma”); -aqte: sufijo instrumental.

La pubertad o cómo las mujeres son transformadas por los hombres Esa felicidad infantil es de corta duración para la joven india […] el desarrollo de sus facultades sexuales es festejado por todos los de la tribu con cantos infernales y borrachera general, y desde ese día, ya no está lejano el momento en que la tierna doncella, alejada del hogar paterno, pase a ser, no la esposa, la tierna consorte de un amigo de su infancia, sino la esclava, la víctima indefensa, más aún, la bestia de carga de un salvaje fiero que no supo conquistar su corazón ni despertar en él sentimientos afectuosos. Los indios del Chaco no saben amar Luis Fontana, El Gran Chaco

“La luna tiene su sufrimiento, porque sabe que siempre va y viene, nace y muere como las personas. Cuando va y viene hay gente que muere y gente que nace. Pero siempre habrá una luna, como un papá dentro de su hijo. La luna sabe que no va a morir, también nosotros sabemos que no vamos a morir”, relata un joven qom. A raíz de su naturaleza cambiante, la luna representa la transformación que se produce en la mujer y permite la elaboración de un discurso ambivalente sobre lo que la primera representa. Ella funciona como metáfora del cambio que tiene lugar en la mujer.5 Si bien existe entre los qom una estrecha relación entre la luna y el origen de la menarca, en la bibliografía de la región no abundan las referencias acerca del rol de la luna en la primera menstruación. En general, las alusiones a la luna suelen ser escasas e imprecisas. En 1904 el padre Ducci atribuía a los

146

Florencia Tola

tobas un posible culto a la luna sin poder afirmarlo (1904: 174). LehmannNitsche (1923: 269-272), confirmando las aseveraciones de Carabassa (1910: 47) acerca del matrimonio entre el sol y la luna, sostiene que la luna es una mujer. Cordeu (1969-1970: 121), por su parte, menciona la importancia de la luna en el complejo chamánico y describe las características humanas de la luna. Sin embargo, este autor expresa que las conexiones entre la luna y la sexualidad femenina no son del todo claras. Palavecino (1969-1970: 183), por su parte, alude a la luna en tanto hombre y menciona una relación con la mujer, mención que no remite al ciclo reproductivo. Según relatan hombres y mujeres, Luna –personaje no-humano de extremo poder– es el primer hombre que produce la menstruación en las jóvenes impúberes. Por medio de su mirada, Luna hace fluir la sangre en ellas y, a partir de este momento, las jóvenes que aún no tienen relaciones sexuales tendrán sus sucesivas reglas regidas por Luna. Tal como nos relató Mauricio, un anciano de El Espinillo, cuando los hombres se reúnen y ven a una joven encerrada cumpliendo su reclusión, suelen decir –a modo de chiste-: “Aỹem sa sa’aulec añi qa’añole. Ca’agoxoic, ñimaye hua’aulec añi qa’añole” (“yo [no soy] el primero [en estar] con esa joven. La luna, él [fue] el primero [en estar] con esa joven”). El día en que la joven comience a tener relaciones sexuales, será el hombre –y no Luna– el que, aportándole parte de su sangre transformada en semen, hará que se produzca en ella la menstruación. Al respecto, Seferino expresa que “si la chica ya vio sangre, ya sabe que en cualquier momento va a estar con un hombre y no va a tener miedo cuando vea la sangre [de la primera menstruación que sucederá –siguiendo el argumento toba– a la primera relación sexual]. Si se le cae la sangre [luego de tener relaciones sexuales] sin haber tenido su primera menstruación, se va a sentir mal. La anciana le dice a la joven: “Ca’agoxoic am hua’augui” [la luna te rompió / desvirgó]. Ella se ríe y ya no teme”. A partir de este argumento sobre el origen de la menstruación, no sería errado sostener que la capacidad femenina de procrear se encuentra en manos de los hombres. Así como los animales-humanos (masculinos) –según narra el mito de los primeros qom– al destruir el potencial caníbal de las mujeres las convirtieron en sus esposas, con quienes era posible tener hijos, mediante el relato instaurador sobre el inicio de la menstruación se ejerce un control simbólico sobre las capacidades femeninas de procreación. Si bien la conceptualización de la gestación entendida como un proceso iniciado por una acción masculina da cuenta de una elaboración masculina del cuerpo femenino y la reproducción, muchas mujeres, aunque conozcan la función de la luna en el inicio del ciclo femenino, elaboran también discursos sobre la reproducción y los fluidos masculinos y femeninos que resignifican el relato de Luna. De hecho, si bien Luna es el primer hombre que permite a la mujer posteriormente

Personas corporizadas

147

quedar embarazada, las mujeres refieren que, sin la sangre que ellas poseen en su matriz desde que son pequeñas, el semen solo no sería suficiente para formar un nuevo individuo. Con respecto a las ideas y prácticas rituales de la primera menstruación, Karsten (1932) considera simplificadora la idea de que las ceremonias de pubertad en el Chaco se limitan a iniciar a la joven en la vida sexual. El autor sostiene que el proceso fisiológico “da origen a ciertas creencias supersticiosas” (82). Si bien estamos de acuerdo con el primer argumento de Karsten, creemos que considerar supersticiones las creencias que acompañan el ritual de pubertad no permite acceder a la lógica de las mismas. Más recientemente, Idoyaga Molina y Mashnshnek (1994: 170) describen las restricciones que existen durante la primera menstruación entre los pilagás como una “prueba de iniciación” basada en la reclusión, la observancia de múltiples prescripciones alimentarias y la restricción de las salidas de la casa. Si bien esta interpretación es acertada, ella no brinda mayores conocimientos sobre la práctica en sí misma y sus implicaciones sociales. Las prácticas rituales de la primera menstruación expresan de manera tácita las ideas subyacentes al proceso de individuación. Éstas remiten a una noción de persona en transformación, en un perpetuo hacerse siempre a partir de una acción colectiva, es decir, de las influencias de otras personas corporizadas. Los rituales de la primera menstruación condensan también la relación intrínseca entre los regímenes corporales y el cuerpo social. Los cambios ocurridos en el cuerpo de la mujer acompañan/son acompañados de transformaciones en el cuerpo colectivo. Durante la reclusión de la primera menstruación, el hecho de evitar la alimentación a base de grasa y carne animal, de evitar el consumo de pescado bajo el riesgo de padecer una fuerte hemorragia, de evitar la preparación de los alimentos que otros consumirán, de evitar todo contacto con hombres y niños y el hecho de cubrirse la cabeza con un paño, expresan el modo en que es pensada la persona en momentos específicos de transformación de su cuerpo: ella se vuelve un espacio de transición abierto a otros seres humanos y no-humanos. Dicha abertura es la que permite, a su vez, la constitución de la persona durante el momento liminal y es también la que genera en los otros y en la persona en constitución una serie de influencias positivas y negativas. El cuerpo femenino, por los procesos ligados a la procreación, se presenta más sujeto a las influencias externas que el cuerpo del hombre. La mujer se expande en el hombre a la vez que éste se expande en ella por sus fluidos e interconexiones corporales pero es a través del cuerpo femenino y sus aberturas que las personas no-humanas existen y entran en el hombre y en el hijo causando, la mayoría de las veces, nuevos regímenes de corporalidad. El alimentarse de carne silvestre expresa que, además del riesgo potencial

148

Florencia Tola

de transformarse en Nsoxoi, la joven pone en riesgo la salud del cazador y su buena suerte en la caza. Derramar sangre animal voluntariamente a partir de las técnicas de caza masculinas no puede estar en conjunción con la pérdida involuntaria de sangre por parte de un miembro femenino de la familia corresidente. Esto conduciría a un desequilibrio que afectaría al hombre a quien le estarían, desde entonces, limitadas sus presas. Este encadenamiento de hechos traduce la continuidad que existe entre el cuerpo de la joven menstruante y el de los parientes consanguíneos (y el del marido durante las menstruaciones sucesivas). Esta continuidad corporal, esta proximidad y abertura del cuerpo femenino durante la menstruación se observa también en la restricción de cocinar para otros ya que el cuerpo contaminado de la joven podría afectar a quienes ingieran el alimento hecho por ella. El contacto con niños y hombres es otra razón más de polución que podría causarles enfermedades varias. Es por estas razones que la joven debe recluirse en su casa, cubrirse y evitar la cercanía con cualquier miembro masculino de su familia. Estas ideas de polución y de cuerpo abierto femenino en momentos de transformación del estatuto social son corroboradas por una práctica común que existe durante la primera menstruación. La joven suele ser alimentada por alguna mujer consanguínea (madre, abuela o tía) conocida por sus virtudes: buena (soxorai), trabajadora (onataxanaxai) y resistente (sapachaxarai). A partir de este momento y a lo largo de su vida, la joven que fue alimentada por dicha mujer será ella también buena, trabajadora y resistente. Asimismo, tal como nos relataron, antiguamente era frecuente que una hermana, tía o abuela le diera consejos mientras le hacían masajes en todo su cuerpo. El propósito de esta práctica era transmitirle fuerza a la joven y hacerle incorporar las enseñanzas de los consejos. Nos encontramos ante un tipo de contagio o, más precisamente, de circulación de valores y atributos personales a partir del alimento y del contacto físico entre una mujer adulta y la joven que se encuentra en un régimen corporal caracterizado por la permeabilidad y lo inacabado. Al igual que sucede con el cuerpo de los recién nacidos que no está del todo cerrado, el cuerpo blando de la joven es susceptible de ser masajeado, ergo modelado con valores y virtudes. El cuerpo abierto y blando de la joven absorbe valores y virtudes de otras personas corporizadas que perdurarán para siempre en ella. Este momento de constitución corporal de la mujer es pensado como un momento en el que ella es transformada socialmente por otras personas y constituida como tal luego de haberse sometido a una serie de tratamientos que definirán sus capacidades y valores futuros. Según algunas fuentes escritas (Karsten, 1932: 87; Métraux, 1945: 123124, 1967: 138) y según nos han relatado, después de la reclusión se llevaba a cabo una ceremonia en la que los muchachos solteros danzaban ante las jóvenes. El fin de esta danza era, según Karsten (1932), alejar a los espíritus

Personas corporizadas

149

dañinos que podían atacar de noche a las jóvenes. Según Braunstein (1977) entre los wichi se festejaba también el fin de la reclusión de las jóvenes invitando a habitantes de otras comunidades con el fin de establecer alianzas con ellos. Según mis interlocutores, la finalidad de la danza era la formación de nuevas parejas. Tal como expresa un joven de Mala’: “Antes se danzaba cuando una chica era n’etaxae porque estaba la expectativa de que esa joven iba a elegir a un hombre. Los hombres esperaban a esas mujeres porque iban a enamorarse para siempre de ellos y dar hijos”. Estos comentarios dan cuenta, una vez más, del carácter poroso y permeable del cuerpo femenino en este momento de su vida. El hecho de que durante la primera menstruación el cuerpo de la joven esté abierto y sea más susceptible de incorporar valores, preceptos y enseñanzas que se anclan en ella explica que si la joven se enamora de un hombre, ese sentimiento perdurará en ella y difícilmente cambiará. Durante la primera menstruación existen también una serie de cuidados especiales para que en el momento del parto ni la madre ni el hijo sufran enfermedades. Los calambres y los problemas de parto son una consecuencia de las restricciones no respetadas por la mujer durante la primera menstruación. El contacto de la mujer con el agua produce que “el bebé nazca con los pulmones dañados, problemas de respiración y calambres”, explica una joven. Durante la primera menstruación, la mujer no solo corporiza los valores positivos, sino que se vuelve una buena madre, aquella que es fuerte en el momento del parto ya que ha sabido cuidarse para dar a luz a un niño sano. Nótese aquí la importancia de la responsabilidad femenina en lo que respecta el nacimiento de un hijo sano o enfermo: la salud o enfermedad de los recién nacidos no son pensadas como independientes de las acciones de los progenitores, sino como una consecuencia de sus buenas y malas acciones. Cuando la mujer se casa debe, además de saber mantener su casa, recibir bien a los visitantes y dedicarse al hogar y a la subsistencia (cocinar, lavar, hacer canastos, buscar el cogollo de las palmeras, sacar las hojas del carandillo, juntar frutos del monte, cosechar, cultivar, ayudar al marido), tener hijos y ser fuerte en el parto. Parte de estas actividades y de los valores positivos son aprendidos antes de la primera menstruación y durante la reclusión si ella sigue los cuidados y restricciones impuestos. El fin de la reclusión de la primera menstruación marca el fin de una transformación del cuerpo y de la personalidad de la joven en la que los padres y parientes cercanos modelaron en ella atributos internos. Durante la primera menstruación el cuerpo de la joven es percibido como el medio de polución que, al estar abierto, permite la entrada y salida de elementos, capacidades y atributos, fuentes de peligros y contaminaciones para ella y sus parientes. Momentos previos a la primera menstruación, la joven aprende los valores que la harán mujer y durante el ritual absorbe los atributos

150

Florencia Tola

de otras personas corporizadas. Luego de la primera menstruación, la joven se constituye como mujer cerrándose e incorporando valores, sentimientos y atributos. El saber dominar impulsos y emociones, el autocontrol generalizado y la actitud de reserva se incorporan explícitamente durante la reclusión en la que las restricciones instauran un modo de ser controlado y pudoroso en la joven. *** A lo largo de la vida de una persona existen transformaciones corporales que están lejos de limitarse a las características de un cuerpo concebido como natural e independiente de la acción e intencionalidad humana, no-humana, individual y colectiva. Durante la gestación, la consanguinidad se produce y consolida a medida que el hombre y la mujer comparten los humores de sus cuerpos y que uno se impregna de los fluidos del otro. El semen se acumula en la mujer así como sus secreciones se instalan en el cuerpo del esposo y, a medida que el tiempo pasa y la relación se consolida, estos fluidos se transforman en la sangre y los fluidos del otro. Incluso si los parientes consanguíneos comparten humores y fluidos, las conexiones corporales más importantes son las que se refuerzan cotidianamente entre padres e hijos por la circulación y transformación del alimento y los fluidos compartidos. Comer y dormir juntos produce en el núcleo familiar una cercanía que irá disminuyendo con el crecimiento del hijo. Al respecto, podríamos preguntarnos si la comensalidad se constituiría, entre los qom, como en uno de los factores de producción de la consanguinidad. Las conexiones entre padres e hijos pueden observarse también en las numerosas prohibiciones que los relacionan entre sí. Por la leche materna, la sangre y el semen, las enfermedades y deformaciones pasan al niño cuyos progenitores no respetaron las restricciones debidas. En el respeto de las prohibiciones se traslucen la responsabilidad de los progenitores, los lazos afectivos y los vínculos intercorporales que existen entre ellos. La gestación y la primera menstruación contribuyen a fabricar la nueva condición social de una persona a través de un tratamiento corporal específico. La idea de que se necesiten repetidas relaciones sexuales para producir un nuevo ser y de que la condición sexual de una persona se vaya produciendo gradualmente a partir de procedimientos rituales ejercidos sobre ella coinciden con lo expresado en numerosos mitos qom, especialmente el que narra el origen de las mujeres y el que relata la aparición de los humanos luego de la salida de la cueva tras la llegada de un gran fuego. En dichos mitos se observa que la existencia de los qom como seres humanos diferenciados del mundo animal y no-humano no es pensada a partir de una creación única y definitiva.

Personas corporizadas

151

Ellos existen como tales luego de un surgimiento gradual que requirió de etapas, ciclos y metamorfosis sucesivas. De manera semejante, la persona no existe desde que nace de manera fija y estable, sino que es transformada socialmente a lo largo de un proceso gradual. Ella no es pensada entonces como el resultado de una creación única sino más bien como un devenir continuo derivado del respeto de las prácticas rituales y las restricciones que la unen a otras personas-cuerpos durante momentos clave de su constitución. El carácter sexuado de la persona no es tampoco algo dado desde el nacimiento. Si la persona es concebida en devenir, su condición sexual también lo es. El análisis de los fluidos corporales y del ritual de pubertad nos permitió comprender cómo los qom conciben los regímenes de corporalidad –derivados siempre de la interconexión y continuidad con otras personas corporizadas– y la condición sexuada de la persona. El cuerpo es un cuerpo humano y sexuado –o más precisamente, la persona corporizada adopta regímenes de corporalidad ligados a la condición de humanidad y a la condición sexuada– mediante las intervenciones, graduales y colectivas, de humanos y no-humanos.

Capítulo 6

Las manifestaciones del cuerpo múltiple

Nos dedicaremos ahora a analizar los principios vitales que constituyen a los seres humanos y los procesos sociales que intervienen en la transformación del cuerpo y de la persona múltiple. Si la génesis de una persona está marcada por la circulación de fluidos a través de los cuerpos, mediante una serie importante de restricciones que regulan tal circulación, se imprime un carácter relacional en la constitución de persona. En el entrecruzamiento de estos procesos se encuentra la noción de responsabilidad y de agencia que son centrales en la definición qom de persona. Si los fluidos corporales y los tabúes que los regulan remiten a las dimensiones relacionales de todo ser, el respeto o no de los tabúes remite a la responsabilidad y al surgimiento de las emociones. En este capítulo analizaré el modo en que los qom visualizan el lugar del cuerpo en las interacciones y su importancia como medio para la creación de los lazos afectivos. En las últimas décadas, numerosos autores destacaron la centralidad del cuerpo en las nociones de persona de las sociedades amerindias (McCallum, 1996, 2001; Lagrou, 1998; Gonçalvez, 2001; Surrallés, 2003). Paralelamente, a partir de los años 70, en los debates antropológicos el cuerpo empezó a convertirse en el espacio en el que se desenvuelve la vivencia. El concepto fenomenológico embodiment, usado como herramienta interpretativa, fue propuesto por Lambek y Strathern en 1998 y definido como el estado que resulta de la interacción entre el cuerpo y las facultades mentales o cognitivas. Esta noción, que fue elaborada a partir de la inspiración de Foucault y del cuestionamiento de la noción de cultura, da cuenta de un cuerpo como el locus de la verdadera experiencia. Influenciados por la fenomenología de Merleau-Ponty y por la teoría de las prácticas de Bourdieu, Csordas (1990, 1994), Lambek y Strathern (1998), entre otros, parten de la unidad entre el sujeto y el mundo y  afirman que el ser-en-el-mundo es siempre una embodied condition en la medida en que el cuerpo está implicado en todas las experiencias del mundo. Asimismo, estos autores –compartiendo una visión universalista– intentan superar las diferencias que, a lo largo de la antropología, se han señalado entre las concepciones del cuerpo para Occidente y aquellas de las sociedades estudiadas por la antropología. A pesar de que numerosas referencias etnográficas [ 153 ]

154

Florencia Tola

amazónicas –pero no solamente– aluden a las diferencias entre los cuerpos tanto al interior de una misma sociedad como entre los indígenas y los blancos, estos autores se esmeran en encontrar semejanzas entre las concepciones occidentales del cuerpo y las de los nativos. El punto en común sería, para ellos, la concepción de un cuerpo pensante y relacional (Vilaça, 2005). Sin embargo, numerosas etnografías tanto de este como de otros continentes analizan las concepciones particulares del cuerpo de otras sociedades y, en el caso amazónico, se mostró precisamente el papel central del cuerpo en el establecimiento de las diferencias entre las diversas entidades. A nuestro entender, aun si las ideas sobre los conocimientos corporizados pueden ser útiles para abordar la noción de cuerpo en tanto sede del conocimiento y de las emociones, lugar de la creación de las relaciones entre las personas y centro de la agencia, ellas no deberían limitarse al cuerpo de los seres humanos. Si para los qom ciertas personas no-humanas están dotadas de cuerpo y poseen también facultades cognitivas y emocionales, no podemos reducir un estudio del concepto de embodiment al cuerpo y a las personas humanas. Al constituirse la persona humana a partir de las interacciones con otras personas-cuerpos humanas y no-humanas no debemos menospreciar el modo en que el cuerpo humano se constituye siempre en interrelación con los cuerpos no-humanos. Si el cuerpo es el centro de la combinación de las relaciones, el lugar de la diferencia entre los diversos tipos de personas, un análisis del cuerpo qom debe combinar las interconexiones entre los múltiples cuerpos a partir de los elementos, las extensiones y las sustancias que circulan entre todos ellos. La idea expresada por Juan sobre la persona corporizada y el conocimiento (“el cuerpo entero sabe, es tu persona”) condensa las representaciones de los órganos, los fluidos y los componentes vitales que hacen del cuerpo y de la persona una unidad cognitiva y emocional. Sentimientos y pensamientos son vehiculizados por los humores corporales. A partir de los fluidos que circulan entre los cuerpos de individuos emparentados, la persona se constituye a lo largo del ciclo vital y los lazos sociales se van definiendo y reforzando. El cuerpo es entonces el espacio en el que se conjuga lo social y lo individual, y el lugar en el que se producen y desarrollan gradualmente las relaciones. El nqui’i: el modo de ser del cuerpo Examinaremos a continuación el significado del componente que los qom asocian en primer lugar a la persona: el nqui’i. Al preguntar acerca de los componentes del cuerpo, el nqui’i es aquel del cual la mayoría de los tobas suelen dar una descripción. Incluso si numerosos especialistas del área anali-

Las manifestaciones del cuerpo múltiple

155

zaron los componentes corporales, para la mayoría de ellos el nqui’i es el alma que anima el cuerpo. No cuestionando la oposición alma / cuerpo, los autores consideran al cuerpo como la sede del alma. Sin embargo, proyectar sobre las nociones qom el sentido de esta oposición propia de Occidente no hace más que oscurecer el modo en que los qom conciben la persona. Los términos que hacen referencia en castellano al nqui’i (alma, espíritu) no dan cuenta tampoco del modo en que es concebida la persona y el cuerpo. La persona no está constituida por un cuerpo fijo y un espíritu volátil que lo anima. Lo que hace que una entidad devenga persona es el hecho de ser un nqui’i corporizado. El nqui’i, capacidad de subjetivación propia a todos los seres, imprime un carácter específico a cada cuerpo a partir de la apariencia específica y la personalidad. La combinación de la apaciencia física y del nqui’i da lugar a la especificidad de una persona que es susceptible de adoptar regímenes corporales diferentes según la combinación de los atributos de otras personas-cuerpos, humanos y no-humanos. El nqui’i posee dos aptitudes principales: abandonar el cuerpo o alejarse de él temporalmente en ciertas circunstancias, sin causar la muerte de la persona, y otorgar la imagen corporal de la persona que es percibida por uno mismo y por los otros (la imagen reflejada en un espejo, la observada en una fotografía y la percibida en sueños). Según Karsten (1932), el alma y la sombra son equiparadas y es la sombra-alma o kadepakal la que “se separa del cuerpo temporariamente o para siempre en dueños o en la muerte” (120). Ducci (1904) indica que los tobas “creen la existencia del alma humana que llaman nquihi. Ésta según ellos anda vagando” (12). En lo que respecta el alma, Wright (1997) precisa: “El nqui’i es una especie de imagen-alma que deja el cuerpo durante el sueño y después de la muerte” (229). Si bien el nqui’i es comúnmente traducido por los qom como alma, si bien la mayoría de los especialistas del Chaco lo equiparan al alma y si bien él posee ciertas características atribuidas generalmente al alma, el nqui’i es la fuente de ciertas aptitudes y capacidades corporales que impiden su reducción a esta noción. La persona como tal existe para los qom de manera potencial y virtual. Ella vive como nqui’i en el cielo antes de descender al vientre femenino y de constituirse como un cuerpo humano por la transformación sucesiva de los fluidos sexuales, paternos y maternos, en órganos. La persona no es entonces el resultado de un principio externo que se introduce en el cuerpo natural, sino que ella es un nqui’i aun antes de nacer y de adquirir una forma visiblemente humana. Cuando los niños potenciales del cielo son introducidos en el vientre de una mujer que queda embarazada a raíz de las relaciones sexuales reiteradas, él deviene un cuerpo humano. El nqui’i es pensado como un ser sin cuerpo, como una persona potencial. Esta concepción de ser potencial demuestra también que la ausencia de cuerpo no es una limitación para pensar la

156

Florencia Tola

existencia humana. Las personas-bebés están dotadas de la capacidad de sentir emociones y de pensar y se benefician de una vida en el cielo antes de devenir cuerpo. Además, el nqui’i cambia a lo largo de la existencia. Cuando un niño nace, su nqui’i puede abandonar el cuerpo con más facilidad ya que no está todavía anclado profundamente en él. La consolidación del cuerpo del niño a partir de las relaciones con sus progenitores hará que el nqui’i también se afiance, hecho que le permitirá forjarse gradualmente una personalidad. Es por eso que el nqui’i define también aspectos de la personalidad. Si la existencia de los nqui’i de niños potenciales expresa que el nqui’i no puede reducirse a la noción de alma, surge otra idea implícita: la de una continuidad entre todos los seres del universo por la posesión de un nqui’i. Esta continuidad entre hombres, mujeres y no-humanos es la que conduce a que los límites categoriales no sean rígidos, sino móviles y temporarios. El nqui’i no es una propiedad exclusiva de los seres humanos ya que cada animal posee un nqui’i que le da vida permitiéndole el movimiento de su cuerpo, confiriéndole su propia imagen y las capacidades propias a toda persona. En efecto, el nqui’i permite la capacidad reflexiva, la intencionalidad, la comunicación y la percepción visual. Por eso, cuando el nqui’i se aleja momentáneamente del cuerpo, la persona pierde una parte o la totalidad de su conciencia de sí. Ante mi interés por las cualidades del nqui’i, José sintetiza en la siguiente frase sus múltiples capacidades: “El bebé cuando está en la panza ya tiene su nqui’i, por eso se mueve. Cuando nace, el nqui’i le hace ver todo, le hace respirar, mover, entender, oír, pensar, escuchar, conocer”. Por su parte, Ana expresa la compenetración entre lo que se considera el cuerpo y el espíritu: “Tu cuerpo es como una casa. El nqui’i vive adentro y si no está el dueño de la casa [nqui’i], el cuerpo se enferma”. Sirviéndose de la metáfora de la casa, otro habitante de Namqom expresa: “El nqui’i alumbra a la persona, el cuerpo es como la casa: está en oscuridad pero el espíritu lo alumbra”. En lo que respecta a la dimensión inmaterial del nqui’i, se suele decir en la actualidad que fue Dios quien otorgó el espíritu al primer hombre introduciendo en su cuerpo del soplo vital o aire de Dios (la’at ñi Dios). Una vez en el cuerpo, este aire se transformó en respiración. Los hombres actuales reciben durante su concepción la fuente de vida dada por Dios. En el momento de la muerte, el nqui’i regresaría –según esta versión– a su lugar de origen, el cielo, en donde se encuentran los nqui’i de los niños que aún no han nacido. Los espíritus de los bebés recién nacidos habitan en el cielo hasta el momento en que Dios –el dueño de las personas potenciales– decide enviarlos a la tierra. Esta idea de la existencia de nqui’i de bebés me fue transmitida a modo de biografía por Ino quien reconstruye creativamente su vida en el cielo a partir de sus conocimientos sobre la vida de los nqui’i de las personas potenciales.

Las manifestaciones del cuerpo múltiple

157

Presento a continuación parte de su narración que da cuenta de una influencia no sólo de la Biblia sino también de textos escolares: Cuando yo vine al mundo me pusieron en una cápsula. En esa cápsula yo me tenía que quedar porque si me caía mi madre iba a abortar. La cápsula era el cuerpo que se va formando, con esa cápsula se va a formar mi cuerpo, se le cocina, se le da la forma durante un año. Y después viene un señor de vestidura blanca que tiene un bastón y toca la cápsula con el bastón. A mí me da miedo y me duermo. Cuando estoy llegando al mundo veo que hay dos caballos volando que vienen para la tierra. Cuando ya están llegando, los caballos pegan como un salto y vuelven. Y yo me caigo […] y yo voy gritando […] como teniendo miedo […]. Caí en el mundo y ahí me formé por primera vez. Caí en el vientre de mi mamá pensando que era el mundo. Cuando choqué era blandito: “Me estoy hundiendo, me estoy hundiendo”, decía. Después sentí que había una manguera en mi boca, lo primero que sentí era que venía algo que me hacía respirar. Yo todavía no tenía cuerpo, era pura sangre. Después ya sentía la mente y el corazón. La mente me decía: “Tengo cuerpo […]. Al ser viejitos, el bebé que llevamos adentro no siente más deseos, se calma porque espera su partida. El bebé ya parte arriba. Todavía somos bebés cuando morimos.

En este relato, Ino marca una distinción entre una existencia en el cielo sin cuerpo y la llegada a la tierra, al vientre de su madre. En este momento, su nqui’i cobró forma y adoptó el cuerpo humano tan anhelado durante la existencia en el cielo. Durante la gestación, los padres van formando y transformando el cuerpo del bebé a partir de sus respectivos fluidos y de su transformación en las partes corporales del embrión. Primero, el cordón umbilical y la capacidad de respirar, luego la existencia de la sangre y, por último, la capacidad cognitiva que le permite pensar la existencia y posesión de un cuerpo y de un corazón que late. Estos son, en efecto, los momentos que este joven reconoce en su constitución intrauterina y que, de manera general, hombres y mujeres reconocen. En el caso de las personas, si bien el nqui’i se vuelve un cuerpo dando vida a la persona humana, cuando se aleja del cuerpo no implica necesariamente la muerte de la misma. El nqui’i de los adultos abandona el cuerpo temporalmente durante el sueño para visitar a otras personas, vivas o muertas. Esto explica que al despertar, muchos qom antes de salir de la cama esperan unos minutos dando tiempo al nqui’i de regresar por completo a su cuerpo, evitando así que este permanezca fuera de sí o que quede –como señalan algunos– enroscado en el mosquitero. Numerosas personas relatan encuentros con nqui’i que se asemejan a per-

158

Florencia Tola

sonas vivas que ellos conocen. Estas ocasiones suelen generar un gran terror ya que esta visión anuncia, a modo premonitorio, una enfermedad, la propia muerte o la de algún pariente. Éste es otro hecho que impide que el nqui’i sea asimilado a la noción de alma: su ausencia prolongada del cuerpo no implica, como mencionamos, la muerte. Las ausencias voluntarias del nqui’i y su captura por parte de otra persona son algunas de las causas de las enfermedades y de las penas de amor que deben ser curadas por chamanes. Los brujos pueden capturar los nqui’i que vagan lejos del cuerpo durante el sueño y manipular así los deseos, sentimientos y pensamientos. Al ser el nqui’i la facultad corporal que permite sentir y pensar, cuando se encuentra bajo la posesión de un tercero la persona pierde el control de sí misma. Los chamanes son los encargados de localizar la totalidad o la parte del nqui’i escapada o capturada y de convencerlo de que regrese al cuerpo de la persona debilitada por la enfermedad o por el amor no correspondido. En general, el nqui’i se aleja del cuerpo pero regresa rápidamente no produciendo más que un debilitamiento temporario. Éste es el caso del nqui’i de los niños que es susceptible de alejarse del cuerpo, ya que no está firmemente fijado a él. Por esta razón puede vagar con más facilidad que el de un adulto y quedar, por ejemplo, en el monte distraído por alguna persona no-humana. En una oportunidad, mientras me preparaba para regresar del monte hacia Namqom con Juana y sus hijos, ella comenzó a llamarlos. Cuando ya estábamos por emprender el regreso, siguió llamando a uno de los más pequeños que se encontraba, sin embargo, a su lado. “Tato, volvamos a casa; vení, Tato”, decía Juana recordando al nqui’i de Tato que acompañase al cuerpo de su hijo. Cuando un niño no es querido o deseado por su familia, su nqui’i puede abandonar el cuerpo hasta que el niño enferma gravemente y muere. Aun si la idea de la participación divina en la atribución de un nqui’i al bebé en gestación es ampliamente compartida, ella no se contradice con la idea según la cual los dos progenitores son los encargados, durante la gestación, de pasar al bebé su nqui’i entendido como la apariencia física. El feto no se forma sólo a partir de la unión y transformación de los fluidos sexuales sino que durante los cuatro primeros meses va recibiendo de ellos su nqui’i; su imagen corporal. Incluso si, según la versión dominante, Dios otorga el espíritu a la persona, otras versiones afirman que, más allá de Dios, los padres también son los encargados de la transmisión del nqui’i al bebé en gestación. Ambas dimensiones se entrelazan y explican la amplitud del término nqui’i, especialmente si consideramos su única traducción al español (alma o espíritu). Las teorías sobre las semejanzas físicas entre padres e hijos representan un complemento para la comprensión de la noción de nqui’i. La imagen de alguno de los progenitores o la de ambos se transmite al hijo mientras éste se forma en el vientre materno. Sin embargo, puede suceder que el hijo nazca con

Las manifestaciones del cuerpo múltiple

159

un marcado parecido físico a un miembro de la familia paterna o materna. En estos casos se suele atribuir el motivo a la madre, quien durante el embarazo habría mirado demasiado a ese pariente. Pero la mirada explícita no es la única razón de semejanza con otras personas que no sean los progenitores. Si la madre tiene hacia una persona de su familia un sentimiento de amor o de odio intenso, el hijo puede adoptar el aspecto físico de esa persona. Tener un sentimiento intenso hacia alguien –implicando este hecho la representación visual del objeto del sentimiento–, estar en presencia de alguien o mirar demasiado a otra persona son situaciones que ponen en juego sus nqui’i respectivos. La imagen corporal evocada por el sentimiento-pensamiento o la observada cobra forma en la imagen que adopta el bebé en gestación y representa los medios que posibilitan la transmisión del nqui’i entre personas entre las que la filiación no representa vínculo alguno. Sin embargo, para evitar el riesgo de que un hijo no se parezca a uno, los hombres recurren a estrategias destinadas a transmitir su propia imagen a los hijos en gestación. Durante las reiteradas relaciones sexuales durante los meses en que se está formando el bebé, el hombre puede –sin que su pareja lo sepa– frotar en el vientre de la mujer saliva o sudor pronunciando, al mismo tiempo, una plegaria en la que es reiterado el deseo de que, al nacer, el bebé adopte el propio parecido físico. Mediante estos dos humores los padres transmiten al hijo parte de su persona, de su apariencia física. Este tipo de proceder no es la única causa de la semejanza de un padre con su hijo. Si el padre siente por su esposa un sentimiento de amor más intenso que el que ella siente por él, la imagen de él será la que tenga el hijo en gestación, sucediendo lo mismo en el caso contrario. Con respecto a la importancia de los sentimientos en la transmisión de la imagen corporal y a la permeabilidad del cuerpo femenino que permite al bebé estar en comunicación con el mundo, se suele decir que es a raíz de nauoga que esto es posible. Nauoga es traducido muy raramente por los qom quienes usan generalmente el término toba.1 Sin embargo, algunos han traducido nauoga como “contagio”, término que alude al proceso de transmisión de las características formales o de comportamiento entre los nqui’i de entidades humanas y no-humanas, preferentemente en momentos específi-

1. Sobre la noción de nauoga, véanse Karsten (1932), Métraux (1937, 1944, 1967), Idoyaga Molina (1978-79), Balducci (1982), Verena de Regehr (1987), Wright (1997) y Tola (1998). El mismo concepto también aparece señalado en sociedades de otros continentes, al respecto véanse Malinowski (1976 [1932]), Mead (1952: 235). Mead llama a las restricciones prenatales con el nombre de magia imitativa. Numerosos autores explican los tabúes en función de “los lazos míticos que unen un padre a su hijo” (Métraux, 1944: 8).

160

Florencia Tola

cos del ciclo vital.2 Seferino, intentando transmitir la amplitud del fenómeno de nauoga, utilizó el término “influencia” que da cuenta de un mejor modo del proceso implicado. Según su reflexión, el término “influencia” expresa el proceso que se lleva a cabo entre dos seres que cruzaron sus caminos y que se dejaron mutuamente una marca en su constitución corporal. Esta huella es vivida como una influencia susceptible de transformar sus regímenes corporales, sus comportamientos y sus personalidades. Durante la gestación, la influencia no sólo es factible entre el nqui’i de animales o entidades no-humanas y el del bebé, sino que es posible también entre nqui’i de seres humanos emparentados o que están relacionados por lazos afectivos. A pesar de este riesgo, al comenzar la socialización del bebé, durante la gestación la madre debe estar en presencia de sus parientes por línea paterna y materna ya que, de este modo, el niño “conoce y reconoce” a sus parientes desde que está en el vientre de la madre: “Todos lo van a querer al bebé. El bebé en gestación ya conoce a los parientes cuando está en la panza, se mueve y cuando sale los conoce bien”, expresa Gerónima. Además del nqui’i, la persona corporizada posee un segundo componente fundamental: la sombra o lpaqal (n-pa-qal o n-qal). La expresión machi ipaqal hace referencia a “mi propia sombra” y designa la imagen negra que se proyecta del cuerpo ante una fuente de luz. Esta imagen representa el reflejo del cuerpo pero, a diferencia de un simple reflejo, posee una dimensión personal. Toda persona posee un npaqal que se manifiesta únicamente durante el día. Sin embargo, ciertos npaqal pueden ser percibidos por los hombres también durante la noche en ausencia de fuente de luz. Se habla entonces de nqui’i nqal o más generalmente de nqal, término que remite directamente a una imagen con contorno corporal aunque sin rasgos físicos visibles. Ésta es una persona muerta de la que tan sólo se ve su nqui’i. La persona muerta carece de la dimensión corporal del nqui’i, de su propia imagen, pero no deja de ser un nqui’i corporizado en su lpaqal. La sombra y el nqui’i son los primeros en abandonar el cuerpo cuando la persona muere. Por esta razón, una persona que falleció y cuyo cuerpo yace en la tumba puede aparecer bajo el mismo aspecto corporal en el que existía

2. En los contextos urbanos, existen otros animales que contagian a los bebés: aquellos que aparecen en la televisión. Si una mujer embarazada y su marido miran la televisión, las imágenes de los animales que allí se vean podrían contagiar el aspecto o comportamiento al bebé. La mayoría de las veces las características contagiadas al bebé resultan difíciles de asociar con las características físicas o aspectos del comportamiento del animal de la pantalla. Sin embargo, las imágenes de animales fantásticos, monstruosos o aquellas que aparecen en películas de horror son las que producen contagios que no pueden asociarse con características de animales de la realidad que los qom conocen.

Las manifestaciones del cuerpo múltiple

161

cuando estaba en la tierra, pero, al no poseer ya su sombra corporal –la evidencia de la materialidad de su cuerpo y de la existencia humana– es percibida como una entidad no “real”. Es por esta razón que la sombra de los muertos es considerada diferente de la de los seres vivos. Además del lpaqal y del nqui’i existen otros componentes y facultades de cuya interpenetración depende la existencia humana. La mayoría de éstos no fue considerada por los especialistas del Chaco a la hora de definir la noción de la persona. Todos estos componentes no son en su mayoría exclusivos de los hombres, del mismo modo que no lo son ni la sombra y ni el nqui’i que animales y no-humanos también poseen. Nos referimos, por ejemplo, a dimensiones fisiológicas como el calor corporal, a facultades corporales como los pensamientos y los sentimientos y a extensiones de la persona como el nombre. Estas dimensiones, facultades y extensiones son concebidas como las propiedades móviles de un cuerpo que se extiende en el espacio y en el tiempo dando lugar a una persona múltiple y colectiva. El calor corporal, el nombre y la vida: extensiones de un cuerpo-persona múltiple La persona es conceptualizada como una persona extensa en la que su cuerpo no representa una frontera entre los seres ni una barrera que contendría en su interior los elementos que la constituyen. La piel es pensada más bien como porosa y abierta de modo tal que resulta difícil pensar la existencia de un adentro y un afuera corporal. El término l’oc es traducido generalmente como cuerpo pero define más precisamente el límite corporal marcado por la piel en el caso de las personas humanas, por el cuerpo en el caso de los animales,3 por la corteza en el caso de los árboles y por la cáscara en el caso de los frutos. Si l’oc se utiliza para traducir lo que llamamos “cuerpo”, este término no incluye la totalidad del cuerpo: no incluye la carne (lapat) ni los fluidos ni los órganos. La piel y el cuerpo no son concebidos como una barrera que separa a unos de otros, un exterior de un interior. El cuerpo es pensado como permeable e interactivo a lo largo de la existencia de una persona: primero, por la circulación de humores corporales la persona es constituida progresivamente por sus padres. Ella se expande a través de sus elementos, que pasan de un cuerpo a otro por sus orificios y la piel. Más precisamente, los elementos constitutivos de las personas son extensiones de un cuerpo que, durante la circulación, unen

3. El término lvi (del verbo lvi-nge: cubrir) designa también la piel, pero más precisamente la piel de ciertos animales (serpientes e iguanas) que cambian de piel.

162

Florencia Tola

Las manifestaciones del cuerpo múltiple

163

a las personas entre sí. Más allá de las sustancias corporales, la persona se expande también en el espacio a partir de los elementos que la constituyen. Es factible que la persona sienta en su cuerpo los efectos de acciones ejercidas en sus elementos constitutivos que no se encuentran necesaria ni constantemente dentro del cuerpo. Éste es el caso del calor y del nombre. El calor (napaxaỹaxa) es una característica de todo ser vivo poseedor de un cuerpo, por oposición al cuerpo de las personas muertas. El calor es un atributo corporal sin el cual una persona no sería totalmente humana. Su ausencia define la diferencia entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto así como entre humanos y no-humanos que no poseen cuerpo. El calor es un elemento constitutivo de la persona que deriva del movimiento del cuerpo y de la circulación de la sangre. También está asociado a la existencia de un nqui’i corporizado: un nqui’i solo no posee calor y un cuerpo sin nqui’i, tampoco. En los seres humanos, el calor corporal expandido en objetos que estuvieron en contacto directo con el cuerpo puede ser utilizado por agresores chamánicos o apropiado por personas no-humanas. Las consecuencias de estas acciones sobre las extensiones del cuerpo son el debilitamiento, la enfermedad y la muerte de la persona expropiada de parte de su calor. Éste es el caso, por ejemplo, de sillas y objetos personales que preservan el calor de la persona ya que estuvieron en contacto íntimo con su cuerpo. Por las noches, muchos de estos objetos son ingresados a las casas protegiéndolos así de la influencia de las personas nohumanas o de agresores chamánicos. El nombre (nlonaxat)4 guarda también una relación metonímica con la persona. La atribución y transmisión de diferentes nombres constituye un reconocimiento público y colectivo del lazo social que une a todo individuo con su grupo. Según la lógica actual de transmisión de los nombres, el nombre de un pariente no pasa a ningún miembro de la generación sucesiva sino a alguien de la generación siguiente. Abuelos y nietos tienen a veces el mismo nombre o parte del mismo. Sin embargo, el deseo de no olvidarlo no es razón suficiente para utilizar el nombre de un miembro de la familia recientemente fallecido en la generación sucesiva ya que se considera que el nqui’i del muerto que continúa viviendo en otro lado interpreta este acto como un llamado. El muerto regresa entonces a su hogar para llevarse consigo a quien posee su mismo nombre. Este temor a apropiarse del nombre de un pariente cercano recientemente fallecido fue referido por Karsten (1932), quien interpreta este hecho y el de no pronunciar su nombre en función de la creencia en que “el alma de una persona es inherente a su nombre” (200). Según esta interpretación, conocer

el nombre de alguien es semejante a la captura de su cabello o sus uñas ya que esto implica poseer materialmente el departed soul del pariente. Sin embargo, las teorías qom de ciertos tabúes y temores de pérdida de partes y prolongaciones del cuerpo no guardan relación con estas creencias relativas a que el alma esté concentrada en ellos. El nombre, ciertas partes del cuerpo y los elementos que estuvieron en contacto íntimo con él son las extensiones de la persona cuya unidad trasciende el cuerpo y se expande en las partes constitutivas del cuerpo como también en las partes externas a la persona. Esta asociación entre uno mismo, su nombre y su apodo se encuentra también en los procedimientos brujeriles: un apodo escrito en un papel o el nombre escrito en el documento nacional de identidad son algunos de los objetos de los que una bruja puede servirse para atacar a alguien. La situación descripta por numerosos etnógrafos a principios de siglo xx acerca de la utilización de los nombres tobas y sus modos de transmisión ha variado en los últimos cincuenta años. El uso de la lengua toba para nombres propios, de tribus (“raza” o “tropilla”) y de apodos se vio afectado por la utilización cada vez más frecuente del español. A su vez, dicho uso fue interrumpido a raíz de un hecho histórico fundamental para las poblaciones indígenas de Argentina: el acceso a la documentación nacional de identidad durante el gobierno del general Juan D. Perón. Cuando los qom adquirieron el documento nacional de identidad en la década del 50 ellos fueron inscriptos arbitrariamente con nombres y apellidos en español en el Registro Civil de las provincias del Chaco argentino. Para comprender los cambios que dicho procedimiento causó en las relaciones entre los qom, creemos que es necesario mencionar el proceso histórico de desplazamiento de nombres y apodos de la lengua toba a nombres y apodos en español. Los nombres propios y los de las tribus de los antiguos qom remitían, en su mayoría, a las características físicas de los individuos y los grupos. Este procedimiento se regía con la misma lógica que regía la creación de los topónimos en función de alguna característica topográfica o de la abundancia de la flora o la fauna de un determinado lugar. Tanto en los nombres de los territorios qom como en los de las tribus y los individuos quedaron huellas de la conquista del Chaco. Encontramos, por ejemplo, nombres propios como Salataxanashe que evoca a “la que no fue abandonada”. Asimismo encontramos topónimos como rocshe nalleuo (“el blanco miró”) y nombres de tribus como edaxai (Insecta: Lampyridae y Elateridae). Con respecto a este último, Reynaldo, un joven líder de Mala’, relata la siguiente historia:

4. N-lon-axat, sustantivo derivado del verbo ilon; n-: prefijo posesivo indefinido; -lon-: del verbo nombrar; -axat: sufijo para sustantivar.

En tiempo de guerra, se van metiendo en los montes y cuando se hace de noche buscan los edaxai. Cada uno tiene uno en su mano. Se juntan entre unos cuantos y se van por delante para alumbrar el camino.

164

Florencia Tola

Ahí nace el nombre de la raza y cuando no hay más guerra quedan con ese nombre.

Antiguamente, el conjunto de nombres insertaba al individuo en las redes de parentesco, en alianzas y conflictos entre parcialidades y en relaciones en las que la intersubjetividad de los grupos forjaba la imagen e identidad de unos respecto de los otros. Varios especialistas del área mencionan que los tobas del oeste tenían bandas nombradas. Mendoza (1999), por ejemplo, expresa que “los antropólogos describen una organización similar en bandas identificada mediante nombres propios (nombres de banda) entre muchas sociedades indígenas del Chaco” (86). Braunstein y Miller (1999: 10-11) refieren también acerca de las denominaciones de las bandas del Chaco y mencionan que la tribu poseía un nombre que identificaba a los miembros de las bandas. Como ya describía Métraux (1963: 302), el nombre de la banda y de la tribu remitía a animales, plantas, artículos manufacturados, objetos naturales y partes del cuerpo.5 Según la zona del Chaco en que la tribu se desplazaba, ésta poseía un nombre que guardaba relación con su lugar de procedencia. Miller (1979) llama a estos nombres “términos regionales/direccionales” indicando que “corresponden groseramente a las subregiones ecológicas” (27). Estos últimos aún están en vigencia en la mayoría de las comunidades. El término regional es más un término de autorreferencia que de adscripción, ya que remite a la ubicación relacional de las bandas a las que el hablante no pertenece. Cada persona tenía un nombre propio que aludía generalmente a alguna característica física o que remitía a un acontecimiento de su historia personal. Además del nombre personal que una persona adquiría meses después de su nacimiento y que era otorgado por sus progenitores, los qom imponían grupalmente un nombre mostrando, con este proceder, la importancia de la banda en la constitución de las personas. Los jóvenes solteros recibían un nuevo nombre durante una ceremonia grupal en la que los adultos eran los encargados del proceso de nominación. Según nos relataron en Mala’, hombres y mujeres formaban una fila y debían pasar por el medio de dos bloques de adultos que les daban palmadas en los hombros mientras repetían el nuevo nombre de cada uno. Este nombre era elegido por un anciano y, desde ese momento, el joven lo usaba como su nombre propio. Actualmente, además del nombre de su tribu y del nombre propio en castellano los ancianos conservan su nombre en toba mientras que los jóvenes poseen tan sólo un nombre en castellano. Además, en estos tiempos es muy ha-

5. Sobre un análisis actual de los nombres de tribus qom, véase Tola (2010b).

Las manifestaciones del cuerpo múltiple

165

bitual imponer apodos (n’anaxat).6 Los jóvenes poseen un apodo puesto por su grupo de edad, su familia o sus compañeros. Este término, de modo similar al antiguo nombre qom, indica los talentos o capacidades –marcas distintivas– de la persona y suele hacer referencia a alguna característica física o de comportamiento de la persona en cuestión. A diferencia de los nombres obtenidos por la transmisión de un antepasado o por la pertenencia a una tribu, los apodos permiten identificar a las personas por sus particularidades externas y sus habilidades, hecho que orienta un tipo de conocimiento del otro que no se funda en las determinaciones sociales sino en sus rasgos individuales. Sin embargo, a diferencia del nombre en qom, la persona no suele presentarse ante los otros con su apodo sino con su nombre en castellano. El apodo es un término que, en general, es usado solamente por terceros y que, al ser preguntado por gente externa al grupo, su explicitación genera reacciones de plaisanterie. Además del nombre en castellano y del apodo, algunas personas tienen un nombre más íntimo que hace referencia a su historia personal, más precisamente a su existencia en el vientre materno, a las relaciones consustanciales con sus padres y a la noción de responsabilidad. Es el nauoga nlonaxat o “nombre debido a una influencia”. Más allá de los humores corporales, existe entre las personas una intercorporalidad observable también en la atribución de este nombre que expresa de manera clara la permeabilidad y las interrelaciones entre los cuerpos en formación y el modo en que la persona es constituida a partir de la colaboración de otros cuerpos. Durante los primeros meses de la gestación, los padres deben respetar una serie de prohibiciones alimentarias y de acción con el fin de evitar una malformación en el feto. Si se alimentan o si están en presencia de ciertos animales durante los meses en los que no sólo sus humores sexuales sino también la saliva y el sudor frotado sobre el vientre de la mujer transforman el cuerpo del bebé, existe siempre el riesgo de que se produzca una influencia entre el nqui’i del animal en cuestión y la apariencia o comportamiento del bebé. En el nombre debido a una influencia se evidencia la asociación entre alguna característica física o de comportamiento del niño y una característica del animal que se supone es el agente de la influencia. Este nombre es impuesto por un chamán en el momento final de una terapia cuyo efecto era restaurar las consecuencias negativas de la influencia que el animal ejerció en el niño cuyos padres se alimentaron o estuvieron en presencia del animal en cuestión. El chamán otorga al niño curado un nombre que guarda relación ya sea con el animal o con la entidad no-humana generadora de la influencia, ya sea con los efectos de esta influencia sobre el niño. Durante la te-

6. N’an-axat. N’an-: raíz de un sustantivo que deriva del verbo i’an (“hacer una marca”), -axat: sufijo para sustantivar el verbo.

166

Florencia Tola

rapia, el chamán negocia con el dueño del animal y le pide que el nqui’i del animal abandone el cuerpo del niño para que le permita vivir una vida humana y no mitad humana y mitad animal. A cambio de devolverle la vida, el dueño del animal le entrega un nombre que hará siempre referencia al no respeto de los tabúes por parte de los padres y a su falta de responsabilidad hacia la salud del hijo. Este nombre evidencia que durante los meses en los que una persona es constituida como tal a través del cuerpo de sus parientes y, más específicamente, a través de los humores transformados de sus cuerpos, se transmitiría el aspecto físico o una característica del comportamiento del animal ingerido, determinando el nqui’i del niño. Durante los momentos del ciclo vital (como la gestación y la pubertad) en los que la persona es creada, transformada y destruida siempre por un colectivo, es decir, por relaciones con otras personas que tienen por mediación el cuerpo, éste no se manifiesta solamente como un cuerpo poroso y múltiple sino también como el espacio de la combinación de los fluidos y los componentes que pertenecen a personas humanas y no-humanas. Estas combinaciones dan lugar a regímenes corporales variables según las circunstancias, las personas relacionadas y los lazos afectivos creados entre ellos. Durante la gestación y la lactancia, el no respeto de las prohibiciones alimenticias y de acción es juzgado como una falta de responsabilidad hacia las personas que están en relación por el cuerpo y que están siendo constituidas por los componentes que circulan entre ellas. Estas faltas de responsabilidad son expresadas siempre como falta visible de afecto, en la medida en que ellas alteran la constitución misma de la persona que está siendo transformada por las interconexiones de múltiples cuerpos y cuerpos múltiples. La vida (nacha’lataxac) es otro de los elementos centrales de la persona que expresa también la unidad extracorporal de los elementos que la constituyen, aun si dicha unidad trasciende la discontinuidad espacial de sus componentes. En términos de Graciela la vida es “su espíritu, su alma que está en el cielo con el mismo aspecto [de uno]. Es tu otra persona, igual pero sin cuerpo. Siempre quedan ahí esos espíritus, si hacés cosas malas en la tierra, los de arriba, tu familia, se ponen tristes allá”. Al morir, esta otra persona idéntica a uno mismo es pensada como un nqui’i pero no como una entidad con existencia corporal. Las personas muertas que viven en el cielo como nqui’i responden a la misma lógica de los nqui’i potenciales pero de manera inversa: si estos últimos son personas sin cuerpo pero virtuales, los primeros son personas sin cuerpo que ya cumplieron su existencia en la tierra. Este uno mismo que habita en el cielo después de la desaparición del cuerpo no está al margen de las redes de parentesco: en el cielo el nacha’lataxac de cada persona convive con los nacha’lataxac de sus parientes y por eso se explica que si uno comete en la

Las manifestaciones del cuerpo múltiple

167

tierra una acción considerada por sus parientes muertos como negativa, estos en el cielo sufren. Si morir implica un desprendimiento de la persona de su grupo de residencia, el muerto no está solo en el cielo ya que encuentra a sus parientes anteriormente muertos. La manera de proceder de una persona en la tierra no solo es observada sin barrera alguna por las entidades no-humanas que ejercen control sobre ella, sino también por los parientes muertos que juzgan y tienen sentimientos humanos al observar lo que hacen las personas corporizadas. Después de estas consideraciones, podemos concluir que tener un cuerpo no implica necesariamente ser una persona humana ya que algunas personas no-humanas poseen también un cuerpo. Sin embargo, tener un cuerpo conduce a ser una persona incluso si existen otros seres vivientes que no poseen cuerpo pero que son concebidos como personas (bebés potenciales, muertos, ciertos no-humanos). El cuerpo, para el cual no existe un término que lo defina en su integridad, no representa un límite preciso en la conceptualización de la persona humana ni una cosa individual dada desde el comienzo de su existencia. Aun si la persona puede existir más allá de la barrera corporal, fuera de los márgenes del cuerpo, a través de sus componentes, ella es constituida como tal a lo largo de su existencia a partir de las interrelaciones con múltiples cuerpos. El cuerpo no contiene en sí mismo a la persona ni la circunscribe a un interior, pero es a partir de las interacciones entre principios vitales, órganos y fluidos que se crean regímenes corporales que dan lugar a la persona. Estas manifestaciones corporales son siempre la consecuencia de las relaciones intersubjetivas entre humanos y entre estos y los no-humanos. Es por ello que consideramos que la dicotomía cuerpo / alma no resulta válida para dar cuenta del concepto qom de persona, en la medida en que el cuerpo no es tampoco concebido como una entidad natural por oposición a una entidad inmaterial y cultural llamada espíritu o alma. La persona es más bien el resultado de combinaciones corporales que permiten, a su vez, crear regímenes de corporalidad que darán lugar a la manifestación de otras personas, humanas y no-humanas. El cuerpo qom es también el escenario de personas presentes y pasadas: no solo fluidos circulan y se regulan entre los cuerpos, sino que él es también la fuente de pensamientos, sentimientos y conocimientos. Si la procreación permite comprender el modo en que el cuerpo es concebido en tanto multiplicidad y en tanto extensión a partir de la combinación de componentes y si a través de la regulación de los fluidos se expresan las ideas sobre la manifestación de los afectos, desarrollaremos la idea de que ciertos órganos permiten la existencia corporizada del nqui’i y la capacidad de sentir emociones vividas también como pensamientos.

168

Florencia Tola

Las manifestaciones del cuerpo múltiple

169

Sentir-pensar con el nqui’i en el corazón La categorización de la persona extensa o de la condición extensa de la persona a partir de los componentes de su cuerpo no se basa solamente en los elementos mencionados, sino también en la dimensión temporal ligada a la filiación. La persona no existe como unidad en el espacio en la medida en que parte de los elementos que la constituyen se expanden fuera de los márgenes de su cuerpo. “El hombre es más amplio de lo que aparenta”, explica Pedro, “tiene parte de sus padres, antepasados y abuelos. Recorrió mucho tiempo una persona. Lleva sangre y pensamientos de otros”. En este comentario, este hombre sintetiza no sólo una manera de pensar los humores del cuerpo, sino también la constitución intercorporal-intersubjetiva de los pensamientos. Existe la idea de que el cuerpo contiene parte de la sangre y de los pensamientos de los antepasados. Los qom no expresan una oposición entre ciertas funciones pensadas como biológicas y las capacidades cognitivo-emocionales. Por el contrario, los procesos cognitivo-emocionales se encuentran anclados en el cuerpo. Tener un “buen pensamiento” corresponde a una concepción de las emociones según la cual éstas son concebidas como actos reflexivos. En el momento de la gestación, además de los humores transformados, el individuo recibe pensamientos considerados como “semillas” que quedan en el interior del cuerpo hasta el momento en que emergen y se tornan enseñanzas y conocimientos. La explicación siguiente de un joven de Namqom expresa la idea de la transmisión tanto del nqui’i como de los pensamientos de los antepasados, entendidos como el tronco de un árbol: Yo soy parte de mi papá y de mi mamá. Sin la ayuda de ellos yo sería un espíritu [nqui’i] que andaría rondando y esperaría mi turno para corporizarse. Me dieron el cuerpo y el espíritu. La sangre del papá de mi papá y la del papá de mi mamá tendrá mi hijo. Los pensamientos de tu mente se van dividiendo y van a tus hijos, pero de una sola raíz. Es como un árbol, todas las ramas sirven, hasta la más pequeña sirve. Así nació el hombre y así seguirá creciendo. Los antepasados son los troncos porque son más duros, las raíces porque de ahí salieron. Primero somos como una semilla, un espíritu, luego tenemos cuerpo. Es como un archivo, tu cuerpo, de los antepasados. Después salen a flote los pensamientos que eran del papá de mi papá y del papá de mi mamá. Los consejos, los deseos y pensamientos son lo que se pasan de generación a generación.

Además de la transmisión del nqui’i y de los pensamientos, este joven asocia la existencia en tanto persona virtual sin cuerpo a una semilla pensada también como cuerpo potencial. El cuerpo que adquirimos y que es transformado colec-

Chela (ỹaqaỹa) y sus hijos (2000)

tivamente sería un archivo de los antepasados o un tronco, es decir, un espacio que contiene virtualmente sus pensamientos y emociones. Si el concepto qom de persona no establece una distinción entre cuerpo y espíritu, las ideas respecto de los pensamientos-en-el-cuerpo expresan que el cuerpo es entendido, por un lado, como una multiplicidad en devenir más que como una entidad natural e individual y, por otro, como la persona corporizada de diversas maneras según cada momento de su historia y según las relaciones interpersonales que tienen lugar a través de los órganos y de los humores del cuerpo. La frase común “me vino un pensamiento” expresa la idea de que los pensamientos llegan del cuerpo, más precisamente, del corazón. Nquiyaqte es el término para designar el corazón. Él es el lugar en el que se ubica el nqui’i y, al mismo tiempo, es el órgano que le permite actuar, es decir, manifestarse a través de los pensamientos y sentimientos. Al no ser pensada la persona como una dualidad, el corazón ejerce las funciones ligadas al acto de pensar, conocer y sentir ya que él es el vehículo del nqui’i. Si el nqui’i es lo que permite las facultades cognitivas y si éste se encuentra en el corazón –que es el lugar de origen de los sentimientos–, el corazón guarda en sí las capacidades cognitivas del nqui’i que están en el origen de los sentimientos. Un gran número de emociones son expresadas a partir de las acciones del corazón. Cuando nquiyaqte es acompañado de otros términos permite expresar

170

Florencia Tola

estados emocionales, deseos y facultades cognitivas. Por ejemplo, noyiitac añi nquiyaqte7 es una expresión que es traducida como “él está triste” pero literalmente ella expresa “su corazón llora”. Qaca aca nquiyaqte8 es una de las maneras de decir que alguien no tiene compasión ya que “no tiene corazón”. En fin, nquiyaqteỹaxac9 suele traducirse como “los pensamientos” aunque literalmente este término indica “la acción del corazón”. Estos ejemplos confirman el sentido de ciertas frases que me fueron referidas en numerosas oportunidades, como “el cuerpo entero sabe”, “el cuerpo es la persona” y “el cuerpo piensa”. Estas expresiones no son meras metáforas, antes bien traslucen la idea de que las emociones son inseparables del órgano del que surgen. Sintetizando esta idea, Timoteo expresa: Uno no tiene que olvidar el pasado y el presente. En nuestro cuerpo queda pegado, en el corazón, una marca, un mensaje se graba y jamás se borra, queda para siempre.

La escolarización ha operado una transformación semántica por la cual se atribuyen las capacidades cognitivas al lapioxo, término que originalmente designa la sustancia contenida al interior de los huesos (tanto del cráneo como de los otros huesos). La médula ósea es una transformación de la sangre y como la sangre es una transformación del semen, se suele decir que la médula deriva del semen. Durante la gestación, el semen se transforma en médula ósea y en los huesos del bebé. Si bien esta relación no es explicitada, ella queda clara cuando se explica una de las consecuencias del no respeto de la prohibición sexual durante la lactancia. En esas ocasiones se suele decir que el niño caminará tardíamente a causa de un exceso de semen, es decir, de médula en sus huesos. Los huesos de su cadera y piernas “se arruinarán” ya que al mamar estaría recibiendo parte del semen del padre. El semen que el niño recibe mediante la leche de su madre generaría en su cuerpo un exceso de semen que se traduciría en una alteración de los humores o partes del cuerpo formadas por el semen, en este caso, la médula ósea y los huesos. Este exceso de semen se relaciona con la prohibición sexual durante la gestación: si un hombre y una mujer siguen manteniendo las relaciones sexuales hasta momentos antes del parto, el niño corre el riesgo de nacer muerto, “como cocinado por tanto 7. Noyiitac añi nquiyaqte. Noyiitac: verbo llorar, a-: marca femenina, -ni: partícula deíctica que indica la forma tridimensional, nquiyaqte: corazón. 8. Qacaa aca nquiyaqte. Qaca: forma existencial negativa, a-: marca femenina, -ca: partícula díctica que indica la ausencia, nquiyaqte: corazón. 9. Nquiyaqte-ỹaxac. Nquiyaqte: corazón, -ỹaxac: sufijo que expresa la acción de y que se usa para sustantivar un verbo.

Las manifestaciones del cuerpo múltiple

171

semen” o cubierto de llagas blancas en su piel a raíz del contacto directo con el semen caliente. A raíz de la transformación semántica operada con la escolarización, el corazón y lapioxo –el cerebro– desempeñan el acto de pensar. Desde esta lectura, en lapioxo es en donde surgen los pensamientos y conocimientos que luego pasan por el corazón de donde, mediante el lenguaje, son expresados. Desde esta perspectiva, la boca (es decir, la capacidad de lenguaje, la respiración y el soplo), el corazón y el cerebro interactúan para hacer del cuerpo una persona ya que, sin su accionar conjunto, no existiría la persona corporizada. En varias ocasiones, cuando las mujeres me describían un sentimiento de ira causado por la introducción en su pensamiento del espíritu de algún pariente fallecido o por un desengaño amoroso mencionaban que del corazón provenía intempestivamente el sentimiento negativo, razón por la cual durante esos momentos el corazón les dolía demasiado. Una vez que el sentimiento llegaba a la cabeza, ésta dolía a tal punto que sentían que explotaría si no fuese por las lágrimas y los gritos que permitían liberar al cuerpo de esas sensaciones incontrolables. Sin embargo, estas manifestaciones de las emociones o esta liberación de un estado incontrolable no suelen ser frecuentes. Es significativo el hecho de que fueron siempre mujeres las que me relataron sus ataques de ira ya que, apoyando la idea de Cordeu y de los Ríos (1982: 159), las mujeres suelen ser menos controladas que los hombres, hecho que se evidencia en las peleas femeninas, los ataques de celos, las risas, los reclamos a sus maridos y el llanto fúnebre. El autocontrol corporal y emocional así como el control de los pensamientos más íntimos suelen ser las manifestaciones de las disposiciones morales más ampliamente compartidas por los qom. Tal como refiere Descola (1999), más allá de la gran variedad dentro de las culturas amazónicas de los grados de tolerancia de los comportamientos individuales o grupales es posible hablar de una “moral amazónica” cuyos preceptos fundamentales serían la condenación de la avaricia y la exigencia del autocontrol. Con respecto a este último, el autor expresa: Él no testimonia una transferencia sobre sí del deseo reprimido de ejercer la dominación sobre otros, sino más bien el hecho de la necesidad de afirmar en todo momento la superioridad de una autodisciplina libremente consentida sobre un control social pasivamente vivido. (34)

Encontramos una situación semejante en el seno de las sociedades chaqueñas.10 Esta idea de la autodisciplina se expresa en una serie de prácticas que 10. Sobre el tema, véase Cordeu y de los Ríos (1982: 156-160), Alvarsson (1988), Kidd (2000), Palmer (1997) y Mendoza (1999).

172

Florencia Tola

inciden marcadamente en la corporalidad o que se ejercen a partir del cuerpo. Me refiero especialmente a prácticas de autocontrol como la abstinencia sexual para hombres y mujeres en momentos particulares de la vida, a la importancia acordada a la resistencia física en actividades de la vida cotidiana que no permitan traslucir el cansancio físico y a antiguas prácticas de resistencia que los jóvenes debían soportar para ser considerados maridos aptos (baños en agua helada en la madrugada, falta de alimentación durante las primeras salidas de caza, etcétera). Con respecto a la expresión verbal de los deseos y sentimientos que involucran a otras personas, las palabras (l’aqtac) poseen capacidades que hacen que, en determinados contextos, sean también consideradas como siỹaxaua. Cuando una persona siente hacia otra un sentimiento negativo no es conveniente para quien es objeto de ese sentimiento que quien lo siente exprese verbalmente sus deseos. Las palabras pueden tener una repercusión sobre la realidad material ya que ellas “corren, vuelan, viajan” llevando los sentimientos, pensamientos y deseos de quienes las emitieron. Messineo (2003) refiere al respecto que la palabra para los qom va más allá de un “mero instrumento de comunicación entre las personas” dado que ella tiene poder para influir sobre la realidad. Es por ello que la autora señala que “las palabras conllevan intención y voluntad” (181).11 Las personas –sus deseos– se expanden, en un principio, en sus propias palabras que, una vez fuera de ellas, se singularizan, devienen independientes, se separan de quien las emitió y cumplen con lo expresado. Es por eso que el autocontrol de la expresión corporal es también llevado al plano de la expresión verbal. “Hay que atajar la lengua” es una frase que me fue referida por Timoteo y que alude a la importancia de dominar sentimientos y pensamientos a fin de evitar sus consecuencias sobre la realidad. *** A partir del modo en que los lazos sociales y las relaciones entre padres e hijos se producen, en este capítulo hemos abordado la constitución gradual de la persona a partir de la combinación de principios, capacidades y humores anclados en los órganos cuya sede es un cuerpo pensado como la condición de posibilidad de la persona y como una de sus manifestaciones posibles. El estudio de las funciones de ciertos órganos y de la regulación de los fluidos nos permitió demostrar la continuidad entre cuerpo, pensamientos y sentimientos. Del mismo modo que sostienen Overing y Passes (2000) acerca

11. Sobre una teorización acerca de la palabra qom, ver la contribución de Messineo al libro de Francia y Tola (2011).

Las manifestaciones del cuerpo múltiple

173

de las poblaciones amazónicas, entre los qom también “las emociones en tanto sentimientos-pensamientos son experiencias sociales y culturales aprendidas y expresadas en el cuerpo en el diario proceso de las interacciones personales” (20). La interacción entre principios, humores y órganos permite la integridad de la persona entendida como el resultado de la combinación corporal de capacidades y atributos de los principios vitales, los órganos y las sustancias. La existencia de entidades pensadas como siỹaxaua que no se caracterizan por la posesión de un cuerpo y el hecho de que la socialidad no sea la única condición para ser una persona humana, ya que otros seres llevan adelante una vida social, nos permiten sostener que es posible ser humanos –estar dotados de humanidad– sin tener cuerpo humano. Ni el cuerpo ni la socialidad hacen a la condición de persona humana. Al respecto, Godelier (1998: xv) y Taylor (1998: 317) señalan que la corporalidad humana no es garantía total de la humanidad de un cuerpo. Un ser con apariencia corporal humana puede no necesariamente ser un humano y una persona puede existir sin tener necesariamente un cuerpo. Para los qom, existen seres virtuales y muertos vivientes que son concebidos como personas humanas aunque carezcan de cuerpo. Al mismo tiempo, personas no-humanas pueden adoptar o no un cuerpo. Con o sin cuerpo estas entidades son consideradas verdaderas personas. Su cuerpo presenta diferencias con el cuerpo de los humanos: es más susceptible de metamorfosis y la relación que los no-humanos tienen con él es de carácter transitorio. Para los qom, tener un cuerpo no implica ser una persona humana pero sí una persona. Las personas humanas se instalan en el mundo y en las relaciones interpersonales mediante un cuerpo cuyos componentes, órganos y humores se combinan según cada situación comunicativa dando como resultado a la persona corporizada. Ésta se caracteriza por una mayor estabilidad en la apariencia corporal que las personas no-humanas, que cambian de apariencia corporal más fácilmente, y por una existencia pasajera atravesada por la temporalidad visible en las transformaciones del cuerpo y signada por la muerte.

Capítulo 7

La muerte: ¿fin o continuidad?

En julio de 1999, Seferino vino de visita a Buenos Aires y una noche soñó con su padre, Tomasito, el reconocido chamán Qanqot y, al despertar, me contó su sueño. En él, su padre se encontraba rodeado de numerosos cadáveres e intentaba levantarse de la tumba. El dedo de Tomasito estaba quemado, “no sangraba, parecía un tizón”. Cuando despertó, Seferino sintió un dolor intenso en su brazo. Tras establecer una relación entre su dolor y el dedo quemado de su padre, Seferino se preguntó: “¿Será que mi papá me quiere dar algún poder?”. Dos días después llamaron de Namqom para avisar que Tomasito había muerto. Seferino comenzó a cantar el canto de Martiní, el compañero no-humano que le daba poder a su padre. Después de eso, me contó lo que le había sucedido el día anterior mientras caminaba por la ciudad. Al cruzar una avenida estuvo a punto de ser atropellado por un auto porque se había deteni-

Tomasito y Seferino (1999) [ 175 ]

176

Florencia Tola

do absorto ante la imagen (nqui’i) de su padre. Ese mismo día regresamos a Namqom. Allí nos contaron que, antes de morir, Tomasito había reunido a sus hijos para dejar a cada uno de ellos un consejo. Teniendo en cuenta que la enfermedad es causada, en la mayoría de los casos, por la acción intencional de otro ser humano o de alguna persona nohumana que inicia en el cuerpo un acto degenerativo, la muerte no es vivida como la conclusión de la vida –que tampoco es entendida como un proceso fisiológico–, sino como una alteración ontológica que debe ser contrarrestada por un chamán. Corporalmente, la muerte se produce cuando el nqui’i abandona definitivamente el cuerpo, siendo el cese de los latidos del corazón y la

Martini, compañero no-humano de Tomasito (Seferino Flores, 1998)

La muerte: ¿fin o continuidad?

177

ausencia de la respiración los signos principales de dicho abandono. A partir de este momento y durante un período variable (entre uno y tres meses), el nqui’i ronda por la tierra permaneciendo en la cercanía de su familia y de su cuerpo enterrado. Los parientes vivos de un difunto deben evitar hablar de él, nombrarlo con frecuencia o llorar su ausencia ya que estas acciones son observadas por el espíritu del muerto quien –aun estando corporalmente muerto– posee intencionalidad y capacidad de acción. En efecto, los muertos son pensados como personas que siguen viviendo como nqui’i en otro espacio del universo o de la tierra pero que carecen de soporte material. El hecho de que los muertos sigan siendo un nqui’i descorporizado concuerda con la existencia de seres potenciales y virtuales (los “espíritus de bebé” o lqui’i o’o) que se encuentran en el cielo antes de su llegada al vientre femenino. Los muertos siguen viviendo en otros mundos y, al igual que los espíritus de bebé, están dotados de conciencia de sí, de voluntad, de pensamientos y emociones. Del mismo modo que sucede con algunas personas no-humanas que no poseen cuerpo, si bien los muertos carecen de cuerpo –o del mismo tipo de corporalidad que los vivos– ellos manifiestan una fuerza física que les permite efectuar acciones tales como atravesar lugares inaccesibles para los hombres o conducir el cuerpo de un ser humano a otro sitio mientras éste duerme. La ausencia de cuerpo no limita, sin embargo, la vida social de los muertos. Si mientras vivían los muertos estaban insertos en relaciones de parentesco, en su vida después de la muerte las personas padecen, durante un período, de soledad. Es este sentimiento el que las impulsa a volver a su hogar en busca de sus parientes vivos. Además de los atributos corporales y de la capacidad de sentir emociones, una vez que los muertos descienden por el poniente bajo tierra, llevan adelante una vida social semejante a la de los seres humanos. El discurso evangélico se entremezcla hoy en día con las representaciones qom más antiguas de la muerte y produce nuevas maneras de concebir tanto la vida post mórtem como la noción de persona implícita en las ideas de la muerte. Con la muerte, el quiebre de las relaciones de parentesco con los vivos genera en ellos el temor hacia el muerto en la medida en que este, impulsado por su soledad, desea regresar a su hogar y llevarse consigo a algún pariente vivo. Con la introducción del evangelismo, este temor por el difunto fue parcialmente superado. Es común escuchar que la vida de los muertos que han sido creyentes ya no es más una vida de soledad individual: ellos se encuentran ahora rodeados de lqaỹa (hermanos). El Evangelio enfatiza también el cambio de las prácticas funerarias en función de una idea positiva respecto del muerto y de la vida eterna. Según los creyentes, ellos ya no sufren tanto la muerte de un ser querido porque saben que éste descansará hasta la llegada del Salvador que lo conducirá a una “mo-

178

Florencia Tola

rada celestial” en donde gozará de la vida eterna. En ese momento, se levantarán los muertos de sus tumbas, los que vagan por la tierra dejarán de errar indefinidamente y tendrán la eternidad en una “ciudad celestial”; una ciudad en la que el vínculo parental es llevado al extremo y todos se vuelven hermanos con un mismo cuerpo. Si bien el nqui’i del muerto lleva adelante una vida activa y posee una intencionalidad similar a la de los humanos y el Evangelio modificó, en cierta medida, las relaciones entre vivos y muertos, en términos generales, estos últimos se convierten en entidades no-humanas con un poder superior al de los seres humanos. Este poder provoca el temor en los vivos cuando están en presencia de un muerto conocido, al mismo tiempo que se instala en ellos el sentimiento de tristeza por la pérdida de un ser querido. Como desarrollaremos a continuación, la unión entre la tristeza y el temor es la que induce las prácticas funerarias, las prohibiciones alimentarias y de acción entre los parientes del difunto. Amor y soledad en las prácticas funerarias y de duelo Todo lo que fue del esposo le atizaba el llanto […] La estremeció un pensamiento vago: “La gente que uno quiere debería morirse con todas sus cosas”. Gabriel García Márquez, El amor en los tiempos del cólera Los espíritus de los muertos son peligrosos tan sólo para sus parientes más cercanos. Rafael Karsten, “Indian Tribes of the Argentine and Bolivian Chaco. Ethnological Studies”

El temor al alma del difunto es para numerosos especialistas del Chaco un denominador común a los grupos de la región. Ya en 1904, el padre Ducci resaltaba el temor que los tobas sentían por el alma del muerto. Ésta sería la causa del hecho de evitar aproximarse a la sepultura de una persona ya que “gran miedo tienen a las almas de los finados, porque las clasifican de malas” (12). Karsten (1932: 194) sostiene que las ceremonias y prácticas funerarias de los indígenas chaqueños estaban inspiradas en el temor al espíritu del muerto. Una misma idea es expresada por Palavecino (1928: 189) quien menciona entre los indios chaqueños el temor al alma de los muertos. Posteriormente, en su intento por interpretar las costumbres de duelo entre los qom, Palavecino

La muerte: ¿fin o continuidad?

179

(1944) sostiene la misma idea: “La actitud del indio respecto al alma de los difuntos es de terror y el sentido oculto de muchas de las costumbres de duelo es tendiente a protegerse contra el enojo del alma del difunto y a impedir su regreso” (91). Métraux (1963: 328) encuentra en este temor la causa de que raras veces los indígenas del Chaco esperen a que el moribundo expire para comenzar los rituales funerarios. Más recientemente, Idoyaga Molina (1983) también se refirió a la importancia del temor del alma del difunto, afirmando que entre los pilagás el “temor pánico que provoca el paqal [lqui’i] es, en última instancia, el temor a la propia muerte que no implica dejar de existir, sino existir de un modo extraño” (35). Si bien en la actualidad las prácticas funerarias han cambiado considerablemente, las representaciones de la muerte y de la vida de los muertos se mantienen –aunque con variaciones producidas por la influencia protestante– y los qom manifiestan constantemente su temor al retorno del nqui’i del difunto. Si éste regresa entre sus parientes, lo hace generalmente para llevarse consigo a alguno de ellos al mundo de los muertos. Teniendo en cuenta que el temor al muerto guarda relación con la posibilidad potencial de la propia muerte, ciertas prácticas funerarias se vinculan con las prácticas de duelo y ambas se asocian a la capacidad predatoria del difunto. Por ejemplo, la prescripción tan difundida que obliga a la esposa, las hijas y hermanas del muerto a cortarse el cabello1 o a no pronunciar su nombre2 confirman las observaciones de Ducci (1904) acerca de la maldad de las almas de los muertos y las de Palavecino (1944) e Idoyaga Molina (1983) acerca de la irritabilidad del pariente fallecido. Si no se respetan los tabúes prescriptos, existe la posibilidad de generar la ira del difunto quien percibiría la negligencia de sus parientes como una falta de afecto. Tanto en las referencias dadas por los autores mencionados como en nuestro trabajo etnográfico es posible observar que, según los vivos, de lo que más sufre el muerto es de soledad. Según Loewen et al. (1997 [1965]), cuando una persona moría lejos de sus parientes, “sus restos eran exhumados y vueltos a inhumar cerca de su familia, en cuanto los huesos estuvieran secos” (10). Esta práctica se debía a que las almas de los difuntos “sólo descansan en paz cuando están entre los suyos” (10-11). La soledad sentida por el muerto sería también la razón por la cual éste, al percibir que sus parientes más cercanos piensan en él y lo nombran con frecuencia, regrese a su hogar intentando aplacar su sentimiento de desarraigo. Idoyaga Molina (1983) transcribe lo expresado por uno de sus interlocutores respecto de este sentimiento: “El muerto siempre te

1. Véanse Karsten (1932), Palavecino (1944), Métraux (1967). 2. Véanse Azara (1809), Karsten (1932) y Palavecino (1944).

180

Florencia Tola

quiere matar, no le gusta estar solo ahí en el mundo de abajo porque extraña a los que quedaron arriba” (35). Como se observa, los muertos conservan la capacidad de sentir emociones; no sólo extrañan a sus parientes vivos sino que también se sienten tristes cuando los humanos se olvidan de ellos. A su vez, la tristeza va acompañada del sentimiento de ira ya que al verse olvidados por los humanos, los muertos los atacan de diversas maneras. Según Idoyaga Molina (1983), estos hechos dan cuenta de que, para los pilagás, la “comunidad va más allá de la muerte” (37), es decir, que existe en el muerto la intención de mantener sus lazos comunitarios. Más que la comunidad, lo que perdura entre los qom es el lazo parental y el afecto que existe entre parientes. Sería difícil pensar que el individuo, envuelto en redes de parentesco en vida, quede fuera de ellas en la vida después de la muerte. Pero, al ser esto lo que sucede durante el período que el nqui’i del difunto vaga por la tierra, la reacción de los vivos es la de temor hacia el pariente errante. La prohibición de pronunciar el nombre del difunto permite ahondar en las nociones qom de persona. Esta interdicción puede interpretarse, según Karsten (1932), en función de la creencia en que “el alma de la persona es inherente a su nombre” (200). Mencionar el nombre del muerto implicaría, según el autor, entrar en contacto íntimo con su alma y, por lo tanto, entrar en la órbita de la propagación de la “infección de la muerte”. Adherimos a la primera interpretación de Karsten acerca de la cercanía extrema o continuidad entre una persona y su nombre ya que tanto el nombre como los humores corporales, el nqui’i y la sombra, remiten a la extensión de la persona o constituyen, algunos de ellos, extensiones corporales. La persona trasciende, de hecho, el límite dado por su cuerpo y se expande fuera de él. Sin embargo, en las explicaciones qom que hemos registrado no predomina la idea de una propagación involuntaria de la muerte sino la idea de que los muertos agreden a los vivos por diversos medios, más todavía si éstos no respetan los tabúes prescriptos durante el duelo. Este temor lleva a los parientes cercanos a hablar positivamente del difunto, resaltando sus cualidades y jamás sus defectos o poderes dañinos. Retomemos ahora las prácticas funerarias. Antiguamente, los qom incineraban el cuerpo al poco tiempo de que la persona hubiera muerto, a raíz de la “prisa por liberarse del cadáver” (Palavecino, 1944: 86). Según Métraux (1967: 142), los parientes no debían transportar el cadáver para la cremación. Sin embargo, la práctica de la cremación se vio remplazada por la inhumación, probablemente bajo las presiones e influencias de blancos y misioneros. Métraux ofrece elementos de la transformación de dichas prácticas a partir de la influencia de la moralidad cristiana. Sin embargo, en la época descripta por Métraux, los qom explicaban el cambio de las prácticas funerarias en función del afecto hacia el difunto: “Cuando el muerto no ha sido amado, se lo quema

La muerte: ¿fin o continuidad?

181

para no ver más su rostro. Aquellos que, por el contrario, dejaron tras de sí un buen recuerdo son enterrados con sus vestimentas” (143). Como explica Idoyaga Molina, el cambio en las prácticas funerarias tiene más motivaciones y más consecuencias sobre las relaciones entre vivos y muertos que las referidas por Métraux. De hecho, el fuego guarda en sí la capacidad de evitar que el muerto se convierta en un ser no-humano que se manifiesta, en el ámbito de los vivos, bajo forma de sombra. Es por eso que, antiguamente, el día de la muerte se quemaba el cadáver y se vigilaba atentamente que el fuego no se extinguiera. El hecho de enterrar a los difuntos trajo consigo la posibilidad de que el muerto permaneciera bajo forma de espíritu entre los vivos. El temor al muerto aumenta en la medida en que la peligrosidad es mayor y las prevenciones son menores. Para la inhumación, en un primer momento el cuerpo era preparado plegándolo, atándolo e introduciéndolo en una bolsa de caraguatá (Bromeliaceae: Bromelia sp.) o bien extendiéndolo sobre un palo. De estos modos se lo trasladaba al sepulcro en donde se lo depositaba y sobre el cual se disponían troncos, palos y, luego, tierra para evitar que los animales lo devoren (Ducci, 1904: 12; Palavecino, 1944: 87). Las difundidas prácticas de quemar o enterrar junto con el cuerpo las pertenencias, armas y ropa del difunto no aluden tanto a la continuidad de la vida post mórtem como afirma Palavecino (1944: 89), sino que responden al temor que se tiene por el poder predatorio del muerto. Según Loewen et al. (1997 [1965]), tanto el uso de las pertenencias del muerto como el pronunciar su nombre podían “despertar la ira en el difunto” (11). Tal como expresa Juan: “La ropa del muerto se quema o se entierra, pero no se usa ni se guarda. El muerto quiere volver por su ropa. Juana no quiere usar el nombre de los muertos para su bebé porque los muertos vienen a buscar su nombre y a llevárselo”. El anciano de Mala’ señala la ambivalencia de la relación entre los vivos y el muerto: Cuando muere alguien la familia sufre porque no le ven más. Pero si lloran mucho, el nqui’i queda rondando en su casa y anuncia que otro se va a ir. El nqui’i hace ruido, molesta, hace que los hijos no duerman, hasta que uno lo ve y anuncia que se lo va a llevar. Algunos cambian de casa para que no venga a molestar. Mi tía cambió de casa cuando murió el esposo, pero igual se enfermó el hijo. Lo llevaron a un pi’ioxonaq [chamán] que dijo que el hijo extrañaba a su papá por eso el espíritu del papá venía y lo molestaba.

Karsten (1932: 196) menciona que para evitar el regreso del difunto entre los chorotis, matacos y ashlulay era común purificar el poblado con humo, destruir todas las pertenencias del difunto, quemar su ropa, destruir la vivienda y eliminar los objetos que hubieran estado en contacto directo con él. Entre

182

Florencia Tola

numerosos grupos del Gran Chaco, la aldea era abandonada a raíz de la muerte de uno de sus miembros (Karsten, 1932: 197; Métraux, 1963: 331). En la actualidad, si bien las comunidades no son abandonadas es común que los parientes cercanos del difunto partan por un tiempo a otra comunidad. Si esto no fuera posible por razones económicas, el traslado se efectúa dentro de la misma comunidad. Por otra parte, a raíz de la muerte de un pariente resulta difícil hoy en día deshacerse de las viviendas de ladrillos. En algunas ocasiones, durante los últimos días de la vida de una persona se construye una vivienda de adobe o de madera en la que el moribundo permanece hasta su muerte. De este modo, al morir éste, no es la vivienda de ladrillos la que se destruye sino la última que fue construida, evitando así que el muerto desee regresar a su hogar. Si sus objetos más íntimos se queman, se destruye de este modo cualquier extensión de la persona. Los objetos de valor suelen quedar guardados por un tiempo hasta que ya no haya riesgo de atraer al muerto mediante su uso. Cabe mencionar que esta actitud es la misma que se tiene hacia los dueños de las especies y se basa en el deseo de generar la compasión en los no-humanos (dueños y muertos) a los fines de obtener lo que se desea de ellos. El muerto le tiene compasión y no intentará recuperar su objeto llevando al mundo de los muertos a su nuevo propietario. Cabe preguntarse, ¿en qué consiste exactamente la actitud predatoria del muerto? El muerto puede regresar a su hogar movido por diferentes intenciones, la mayoría de ellas dañinas. Regresa, según nos han relatado, para asustar a los vivos, molestarlos, generarles miedo, atacarlos de noche, robarles su nqui’i, atormentarlos en sueños, causarles enfermedades, vengar a quien lo mató (Métraux, 1967: 144) o a sus enemigos (Palavecino, 1944: 89), vengar a quien no respetó las prácticas de duelo, golpear a su esposa si ésta se ha vuelto a casar, matarla si no desea casarse con el hermano o el padre del muerto, etc.3 Esta actitud del difunto se manifiesta en una información brindada por Karsten (1932: 199) acerca del alma de las mujeres fallecidas. Antiguamente, refiere el autor, cuando una mujer moría debían tomarse medidas especiales ya que se suponía que ella se transformaría en jaguar y atacaría a su hijo mayor si él no respetaba la costumbre de duelo que consistía en cortarse una de las uñas de su dedo. Esta asociación entre la mujer muerta y el jaguar muestra el modo en que son percibidos los muertos y, especialmente, las mujeres quienes, al igual que el animal predador más temido, atacan a los hombres, los matan y devoran. El siguiente comentario pertenece a un habitante de Riacho de Oro.

3. Esta actitud hacia la esposa podría explicar el hecho de que las mujeres no desean enviudar jóvenes. Las ancianas incluso aconsejan abandonar a su esposo cuando éste se encuentra gravemente enfermo a fin de no ser viudas.

La muerte: ¿fin o continuidad?

183

En él se lee la asociación entre chamanes, jaguares y pumas: “Adonde muere el poderoso [chamán] ahí hace asustar, se muestra con cara de león [puma] o de tigre [jaguar]. Sin embargo, es el hombre que murió, se transforma para hacerlos asustar”. Esta asociación es también referida por Métraux (1967) quien expresa que “los tobas continúan creyendo que sus chamanes poseen la facultad de transformarse en jaguares” (115). A raíz de pensar demasiado en la persona muerta es común que ésta se presente en sueños ante quien la soñó y que, progresivamente, el vivo comience a debilitarse hasta morir. Luego de la muerte de Tomasito, una de sus hijas soñaba con frecuencia con él y, al despertar, sentía dificultades para respirar al igual que su padre en los últimos días de su vida. Según esta joven, ella estaba a punto de morir hasta que dejó de pensar en él y recuperó su fuerza. Si bien la presencia del muerto en sueños puede provocar progresivamente la muerte de quien sueña, éste tiene la capacidad de evitar estos daños al decidir no pensar más en el muerto. La comunicación que continúa entre vivos y muertos toma generalmente la forma de una predación debida, como mencionamos, al sentimiento de soledad de los muertos. Sin embargo, hay momentos en los que la relación puede ocurrir de modo amistoso aunque esto siempre depende de la intencionalidad del muerto. Los parientes muertos pueden regresar a su hogar por las noches para ver cómo está su familia o para estar con ellos. Ésta es la razón por la cual ciertas noches los qom refieren que escuchan ruidos de movimientos de platos, ollas o sillas en su casa. Estos ruidos indican la presencia del pariente fallecido. Como se desprende de lo dicho, existe una relación ambigua entre vivos y muertos en la medida en que, por un lado, como se conoce el peligro que representa el alma del muerto, se respetan las prácticas funerarias y de duelo y se toman medidas profilácticas que intentan evitar la propia muerte, la predación que los muertos ejercen sobre los vivos y la continuidad afectiva entre ambos. Pero, por otro, tanto las prácticas funerarias como el tratamiento de los objetos del difunto, de la vivienda y el evitamiento de pronunciar su nombre remiten a los sentimientos de quienes se hallan implicados en el momento de la pérdida de un ser querido. El muerto sufre de soledad, los vivos sufren la muerte del pariente muerto. Tanto el nombre del muerto como el olor que permanece en sus pertenencias producen un dolor que es mejor eliminar ya que éste también podría conducir a la muerte. En Mala’, tras la muerte de una anciana, el marido expresaba que estaba por morir a raíz de la debilidad física y del intenso dolor que sentía en su corazón. Este dolor y debilitamiento eran la consecuencia de su tristeza y del recuerdo de su esposa fallecida. El temor a la propia muerte se suma de hecho al dolor por la pérdida de un ser querido y ambos pueden conducir a la muerte. El luto y la reclusión prolongada son la ocasión de expresar

184

Florencia Tola

el sufrimiento y, al mismo tiempo, de preservar la propia vida. Esta ambigüedad se maneja de diferentes maneras entre los parientes vivos según la edad y la proximidad afectiva con el difunto, pero lo más habitual es que ellos jamás expresen el temor que se siente por el pariente muerto. En términos generales, un pariente muerto siempre es bueno. Sentimientos y Evangelio: enawag yaqaya,4 “vienen los que oran y te maldicen” Con respecto a la expresión de los sentimientos en los momentos de la muerte de un pariente querido, en el caso de una viuda o un viudo anciano se produce un prolongado encierro y la tristeza es expresada mediante el llanto continuo. En la actualidad, en el momento del velorio, las mujeres producen gemidos de dolor y manifiestan su llanto durante toda la noche. El llanto no se debe solamente a la tristeza engendrada por la muerte. Pensar en el difunto produce también un sentimiento de rabia hacia los posibles agresores, causantes de la muerte. Al ser la muerte atribuida casi siempre a la acción de terceros, al no identificarse un enemigo concreto, la rabia contra el enemigo inexistente se expresa en la reiteración del deseo de la propia muerte, en la exaltación del afecto hacia el difunto y en el recuerdo de antiguos enemigos. Hoy en día, el evangelismo consolida la relación vivo-muerto modificando la tensión existente entre ellos. Las ideas latentes del encuentro con los parientes muertos y con Dios aplazan la sensación de soledad de los muertos y la necesidad de ir en busca de los parientes vivos. El Evangelio se volvió el espacio en el que hombres y mujeres expresan las emociones que, en otros contextos, ocultan y en donde el llanto es un denominador común. Constantemente, se habla de la felicidad, del amor entre hermanos, del gozo, de la tristeza, la compasión y la pobreza y surgen múltiples alusiones al corazón. En los momentos de llanto y gozo, se exacerba el contacto físico tan limitado en la vida cotidiana: los parientes y compañeros se abrazan, danzan, se besan al ingresar a la iglesia y se toman de las manos. Si bien en el plano discursivo el culto es un espacio de armonía y unión que se opone a la vida cotidiana dominada por el temor al enemigo, a la venganza de muertos y no-humanos y a la brujería, en la práctica el Evangelio parecería ser la continuación de estas relaciones. Si en virtud de los ideales evangélicos de comunión, todos son hermanos, en la cotidianidad el enemigo siempre está acechando. Al respecto, Ducci (1904) señala: “Enawag yacayá: son todos mis

4. “Todos [somos] hermanos”.

La muerte: ¿fin o continuidad?

185

hermanos, dice el toba con la boca y sin perjuicio de aborrecerlos, si se ofrece, y hacerles todo el daño que puede con el más fino disimulo” (9). Esta observación del misionero va de la mano del siguiente comentario expresado por José en el que expresa el conflicto entre los valores promulgados en los cultos evangélicos y las actitudes de la vida cotidiana: “Yo me pregunto adónde vamos, en qué creemos […]. Vienen los que oran, oran y te maldicen. Ahora: «Amen, gloria a Dios». Vino el Evangelio. A veces ni nos saludamos, ni nos conocemos y, sin embargo, se dicen: «Ama a tu prójimo como a ti mismo»”. Si bien el evangelismo transmite un mensaje de amor y tolerancia, en las prácticas cotidianas la venganza, la falta de reciprocidad y la brujería como forma de expresión de los conflictos se convierten en el motor de las relaciones entre personas entre las cuales ningún vínculo de parentesco puede ser ya trazado.

Pitet (Valentín Suárez, 2011)

186

Florencia Tola

Los consejos y Pitet: visiones de la muerte Cuando un anciano siente que su propia muerte está cerca es común que efectúe la transmisión de consejos (nqataxac)5 a sus parientes próximos. La conciencia de la muerte inminente es lo que conduce al moribundo a reunir a su familia para dejar a todos sus miembros un consejo.6 Si bien los consejos están dirigidos a los parientes consanguíneos más allegados, en las comunidades pequeñas suelen ser transmitidos a todos sus miembros ya que casi todos están relacionados por lazos parentales. Por lo general, el contenido de los consejos expresa los valores que los ancianos desean preservar en la educación de las nuevas generaciones. En el siguiente relato del anciano José se observa cómo los ancianos conocen con anterioridad el momento de su muerte y hasta pueden morir por su propia voluntad una vez que han transmitido los oportunos consejos: Al papá de mi mamá cuando estaba enfermo lo llevaron al hospital y al volver creíamos que estaba bien. Pidió mate, después comida, creíamos que estaba sano pero en realidad era la despedida. Después se fue a la cama: “Estoy bien ahora, tomé mate con ustedes, comí, ya me voy”. Cuando estaba en el hospital oía una voz al dormir que le decía: “Usted tiene que volver a su lugar, estar con su familia y ahí nos vemos”. Al otro día volvió […]. Dijo: “Este hijo que tengo no va a quedar ahí, se va a ir para otro lado”, a los tres meses se fue el hijo, se cumplió lo que él dijo. A toda la familia le da un consejo, cuando quiere despedir dice: “Ahora que están juntos les digo que no se desanimen, sigan trabajando en la chacra, sigan con el Evangelio, con su familia en la iglesia, den buena comida a sus hijos, no los reten, anden siempre juntos, no se desparramen, tienen que compartir entre ustedes”. Mi mamá lloraba. “Yo me voy a la tierra con la que me han hecho. Vuelvo a ser polvo, el espíritu siempre va con Dios”.

En este fragmento de despedida se evidencian, por un lado, algunos consejos que remiten a los valores qom de la constitución de la persona, la socialización y la socialidad. La alimentación, la educación de los hijos, la unidad familiar y el compartir son algunos de los atributos de una vida social armónica y sana. Sin embargo, la moralidad cristiana y la ideología evangélica se plasman también en los consejos del moribundo, convertidos en discurso de 5. N-qat-axac. N-: prefijo posesivo que indica el indefinido; -qat-: del verbo “aconsejar”, -axac: sufijo que indica la acción. 6. El consejo constituye entre los qom un verdadero género discursivo. Sobre el tema, véanse Wright (1991) y Messineo (2000).

La muerte: ¿fin o continuidad?

187

autoridad. Las referencias a la importancia del trabajo agrícola y de la adherencia al Evangelio se tornan los ejes mayores que ponen el acento en una vida sedentaria opuesta al nomadismo de los antiguos, caracterizado por la caza, la pesca y la recolección. La exhortación a evitar la dispersión alude a la práctica común de alejarse del grupo de residencia a raíz de la muerte de un pariente cercano. Antiguamente, este alejamiento era al mismo tiempo un factor que permitía la apertura de las bandas entre sí y la consolidación de alianzas y matrimonios. En la actualidad contribuye a la formación de nuevas parejas entre jóvenes de comunidades diferentes. El momento de la muerte de un habitante de Mala’ muestra la influencia del Evangelio. En este caso, los consejos están centrados en el bienestar de la comunidad. La anciana Dora antes de morir citó un versículo de la Biblia y pidió que el mismo fuera repetido ante todos durante su velorio. Se trataba de la primera carta de Pedro que una de sus sobrinas, Hilda, interpretó del siguiente modo: una parte del consejo estaba destinada a los dirigentes de la comunidad e insistía en el cuidado que el líder debe tener por su grupo. En el momento en que el versículo dice “cuiden a las ovejas de Dios”, la anciana se estaba dirigiendo a los pastores de la comunidad y los estaba instando a velar por su congregación. Cuando menciona la “corona de gloria”, según esta joven, la anciana se refería a la vida eterna, es decir, al hecho de que “no vamos a morir, nos vamos a transformar y a tener vida”. Estas ideas hacen alusión a la vida eterna del nqui’i y a la noción de metamorfosis. La muerte no es vivida como el fin de la persona ni es reductible a la desaparición del cuerpo: el nqui’i abandona el cuerpo pero no deja de existir en un universo en el que, en la ontología qom, todos sus seres se hallan en permanente transformación. En 1999, cuando Tomasito falleció en Namqom, Seferino comenzó a cantar sus cantos chamánicos7 a la vez que expresaba que él ya sabía sobre la inminente muerte de su padre ya que el día anterior había tenido una visión de Pitet, la persona no-humana que anuncia la muerte de un ser querido. Según Seferino, Pitet había venido a Buenos Aires para anunciarle la muerte de su padre: “Yo sabía que mi papá iba a morir. Después apareció un pajarito en tu ventana y ahí supe que papá se fue. El pajarito era mandado por Pitet”. Pitet suele tener múltiples apariencias pero, en términos generales, es el personaje no-humano más asociado a la muerte. “Dicen que es hombre pero todo hueso y vuela. Cuando pasa por tu casa dice pitet anunciando que en otro lado hay

7. Antiguamente, existía una danza fúnebre que era bailada por las mujeres en el momento de la muerte y que era acompañada de cantos y sonido de un sonajero de calabaza (Karsten, 1932; Palavecino, 1944). Hoy en día es común escuchar algunos cantos antiguos y cantos evangélicos luego de la muerte de un pariente.

188

Florencia Tola

La muerte: ¿fin o continuidad?

189

Si no apareciera, estaríamos desaparecidos y no tendríamos hijos. Es gente que vino anteriormente a conquistarnos, eso se nota en la vestimenta que usa. Cuando a los ancestros se les apareció, sabían que los blancos iban a venir. Un pi’ioxonaq [chamán] dijo: “Va a haber mucho derramamiento de sangres” […]. Pitet vino a avisarnos porque él es el anunciador de la muerte y de que nuestras mujeres serán raptadas.

Pitet (Seferino Flores, 2003)

muerte”, expresa Teresa. Unos años más tarde, Seferino expresaba respecto de su dibujo de Pitet: Pitet es el personaje que anuncia que vas a tener una chica, hijos y después vendrá tu muerte. Pitet tiene una varita que es qomonaxalo [serpiente, arco iris]. Con Pitet siempre hay una mujer que anuncia que una chica se va a enamorar de vos, que tu tribu no se va a terminar.

Este comentario ofrece elementos que permiten comprender las repercusiones de la muerte en el sistema de parentesco qom. Las palabras de Seferino muestran, de hecho, la asociación entre la muerte (la aparición de Pitet) y la alianza matrimonial, especialmente las normas que aseguran la continuidad del grupo a través de la alianza de matrimonio. La frecuente exhortación que los ancianos que están por morir hacen a los jóvenes para que éstos no abandonen a su grupo de residencia alude –como mencionamos previamente– a la práctica común de alejarse del círculo parental tras la muerte de un pariente. Sin embargo, este consejo no suele ser respetado por los jóvenes. Si la muerte dentro del grupo de parientes permitía la dispersión, la formación de parejas y, por lo tanto, la posibilidad de perdurar como grupo, la muerte por la conquista representa, según la reflexión de este joven, lo contrario. Cuando las mujeres son raptadas se anula la posibilidad de existencia del grupo, al mismo tiempo que el no “desparramarse” impide la fusión de miembros de bandas diferentes y, hoy en día, de miembros de diferentes comunidades. Tras la muerte de Tomasito, los jóvenes de su familia se dispersaron y consolidaron nuevas familias en otras comunidades. Antes de morir, el anciano dejó los habituales consejos a sus hijos (y para mi sorpresa a mí también). Estos consejos enfatizaban el hecho de permanecer unidos evitando que sus hijos se fueran a vivir lejos unos de otros. Sin embargo, un tiempo después, la composición del grupo familiar había cambiado considerablemente con respecto a la época en que el anciano vivía: uno de sus hijos había viajado a Buenos Aires y al regresar a Namqom se había suicidado, una de las hijas había abandonando a su marido y a sus hijos, el menor de los hijos se había convertido en miembro de una pandilla y otro de los hijos se había ido a la comunidad Laishi. En el caso de Seferino, los poderes chamánicos de su padre y las por él llamadas “presencias espirituales” le daban la fuerza necesaria para seguir viviendo. El cuerpo de la muerte: lo que perece y lo que perdura Una revisión de las teorías de la vida post mórtem, tal como han sido registradas por los etnógrafos chaqueños y tal como hoy en día se presentan a la

190

Florencia Tola

luz de las influencias evangélicas, mostrará la manera en que las antiguas representaciones qom encontraron en el discurso evangélico una confirmación. Según Karsten (1932), ninguno de los grupos chaqueños a excepción de los qom desarrolló una concepción sobre el mundo de los muertos y la vida en el más allá. Sin embargo, el mismo autor notaba ciertas ambigüedades en el discurso qom al expresar que, además de las ideas acerca de un alma que sigue viviendo en otro espacio, los tobas conservan “la noción primitiva acerca del alma que persigue al cuerpo muerto hasta la tumba” (190). Esta misma idea puede observarse en Loewen et al. (1997 [1965]) cuando expresan que en ocasión de un entierro, una anciana “le hablaba suavemente a las almas en las tumbas” (10). En la actualidad, existe una gran variedad de representaciones acerca del destino de los componentes vitales después de la muerte. Muchas de ellas connotan también las ideas cristianas sobre la muerte y la separación entre el cuerpo y el alma. Mi objetivo no es unificar tales discursos sino exponer aquí la riqueza que implica la capacidad qom de absorción de elementos nuevos y de actualización de elementos antiguos. La noción de Karsten (1932) acerca de la existencia de un alma que permanece junto al cadáver es expresada parcialmente por Juan cuando afirma que “parte del espíritu del muerto está en el cajón y otra parte en el cielo. El espíritu va a controlar su cuerpo, si ve que le falta parte del cuerpo hasta que no encuentra al que la sacó, lo maldice”. La acción sobre las extensiones del cuerpo de una persona después de la muerte es muy común y puede ser constatada en numerosas prácticas que aspiran a desestabilizar a la persona a partir de la manipulación de sus componentes. Las más habituales de estas prácticas son las acciones brujeriles por contagio, la “curación del muerto” para vengarlo, la brujería a partir de restos del muerto extraídos del cementerio y la introducción y extracción de “bichos” durante las prácticas chamánicas. En el caso de la extracción de partes corporales de la tumba, si el nqui’i percibe que su cuerpo fue desagregado, él mismo efectúa la venganza al agresor. El nqui’i es, de hecho, autónomo y autoconsciente al margen de la muerte de la persona. Con respecto a la vida después de la muerte existen diversas concepciones sobre el lugar en el que esta continúa. Según Palavecino (1944: 89), los qom y los wichi conciben este lugar bajo tierra: una vez que el muerto es sepultado, el espíritu sale del cuerpo y llega a la superficie de la tierra. Ya en la tierra, ronda entre los vivos silbando hasta regresar nuevamente a la tumba. Karsten (1932: 190), en cambio, sostiene que los tobas conciben un “paraíso” que está en el cielo y es llamado piyim (cielo). Este cielo-paraíso se encuentra en el este, en el lugar por donde sale el sol. En este paraíso nunca es de noche y la oscuridad no existe. Métraux (1967: 145), por su parte, expresa que después de la muerte, si bien algunas veces el alma del difunto queda en la tierra y regresa con su

La muerte: ¿fin o continuidad?

191

familia, en general se va en busca de sus parientes muertos guiada por un espíritu. Después de cinco días llega ante una puerta en el cielo abierta por un jefe. Allí permanece aunque puede descender a la tierra según su voluntad. Lo expresado por estos autores no representa una contradicción. Tanto la idea de una vida debajo de la tierra como la de la continuación de la vida en el cielo son sostenidas también en la actualidad aunque con variaciones a raíz de la influencia evangélica. Seferino explica en el siguiente comentario el recorrido del nqui’i de los muertos y describe la vida que tienen los muertos en relación con los vivos: “Los espíritus de los muertos pasean de noche. La noche es de día para ellos, visitan con su mirada y van leyendo los pensamientos de los que duermen. Después rajan [van] al poniente otra vez bajo tierra. […]. Cuando están bajo tierra quedan ahí”. Los muertos siguen viviendo bajo tierra y el naciente y el poniente sirven de camino por el que sus nqui’i transitan. Para los ancianos, antes del Evangelio el nqui’i de un muerto quedaba durante un tiempo en donde el cuerpo había sido enterrado, hecho que explica que, como antes no había cementerios, se encuentren nqui’i de muertos en cualquier parte del monte. Según la versión más difundida, después de unos días o meses, el nqui’i va hacia el poniente con la ayuda de la lluvia, razón por la cual el día de la muerte de una persona llueve. La lluvia es el fluido que permite la circulación de los seres entre los diversos cielos y niveles del universo. Al mundo de los vivos es posible llegar mediante el agua; los muertos-vivientes están alegres cuando llueve porque pueden regresar a la tierra. Para poder ascender al cielo o para descender al poniente, el espíritu del difunto necesita también de la lluvia. El siguiente comentario de un chamán no sólo expresa la importancia de la lluvia para el viaje post mórtem sino que alude también a un destino post mórtem diferente en el caso de los chamanes: Nunca va a haber muerte sin lluvia. Cuando mueras vas a estar pidiendo agua, para ir de vuelta al cielo o al poniente. La lluvia es algo lindo para el que está muriendo. Nuestros antepasados quemaban a los muertos para que se vayan al sol y no ser comidos por otros animales.

El poniente es generalmente asociado a la muerte ya que es la morada de los nqui’i de los muertos. Esta es una de las interpretaciones de la vida post mórtem que brindan los qom evangélicos ya que, según los creyentes, quienes no conocen la Palabra de Dios no tendrán la eternidad en el cielo sino que permanecerán en la tierra hasta el día del Juicio Final en el que serán quemados por “el fuego eterno”. Esta idea punitiva no es equivalente, sin embargo, a la existencia de un infierno situado en las profundidades de la tierra, sino que retoma las representaciones qom más antiguas en las que el fuego es la

192

Florencia Tola

fuente destructiva en el caso de chamanes y brujas. Es fácil entrever en esta versión una relectura del pasado no-evangélico en términos negativos. Los nocreyentes tendrán la vida post mórtem que se creía que iban a tener todos los seres humanos antes de la llegada del Evangelio. Influidos por la conceptualización evangélica del cuerpo y del alma, los qom suelen expresar la idea de que si bien el cuerpo perece en la tierra y se vuelve polvo, el alma entra en comunicación con Dios. Sin embargo, no todas las almas viven eternamente ya que ellas son sometidas a un juicio moral de sus acciones. Una versión qom de la vida post mórtem influida por el Evangelio sostiene que si para los creyentes lo que les espera es la eternidad, los no-creyentes no tendrán un nqui’i que perdure, ni siquiera en la tierra. Las representaciones constituidas en torno al nqui’i, al cuerpo del muerto y la persona, en general, no se limitan a brindar una explicación de su destino. Por el contrario, ellas se constituyen como verdaderos parámetros axiológicos a partir de los cuales se establecen prácticas y representaciones en torno a la vida. El pasado y la vida de los antiguos, especialmente antes de la llegada del Evangelio, son observados a partir de tales valoraciones. Una de las ideas acerca de la vida ultraterrena es que el mundo de los muertos “tiene toda la apariencia de un poblado de indios vivientes, con sus chozas, sus perros y sus fuegos que se desvanecen al amanecer” (Palavecino, 1944: 89). Karsten (1932), por su parte, expresa que “en piyim hay grandes poblados y lindas casas, abunda el pescado y otras cosas comestibles, los hombres beben constantemente cerveza de algarroba y de maíz. La enfermedad, la muerte y otros males que amargan la vida en la tierra, no existen ahí”. Esto lo lleva a la conclusión de que el mundo de los muertos es “una simple idealización de las condiciones de la tierra”. Los qom expresan esta idea diciendo: “Como la vida en la tierra está vinculada con tantos males nos imaginamos que la vida futura debe ser tanto mejor y más feliz” (190). Para el autor, estas ideas no implican consideraciones morales, de hecho todos los qom irán a piyim ya que la condición social no influye en el destino de la vida después de la muerte. Con la llegada del evangelismo, las consideraciones morales aparecen en los discursos de la vida después de la muerte e implican una división de las personas según sus accionares. Esta visión es la que establece la diferencia entre la “resurrección de vida” y la “resurrección de condenación”, es decir, la vida eterna en el cielo y la vida pasajera del alma en la tierra hasta el Juicio Final. A raíz de la influencia evangélica, predomina la noción de una morada celestial (una vivienda y una ciudad) que Dios está construyendo en el cielo para los fieles. Esta ciudad celestial cobra diferentes características en la actualidad, a la vez que una serie de atributos son asociados con ella. Esta ciudad puede ser tanto una suma de edificios, de “casas no hechas de manos”, de “mansiones con veredas y pasillos de oro puro y perlas”, como la Nueva Jerusalén. Contra-

La muerte: ¿fin o continuidad?

193

riamente a lo expresado por Karsten, la vida post mórtem en la ciudad celestial no se presenta como una idealización de la vida terrena. Más que idealización, esta representación de la vida post mórtem es una inversión de la vida en la tierra. En ella no hay diferencias sociales, ni tristeza, ni muerte, ni cambio. En la vida post mórtem se produce una exacerbación de las condiciones anheladas en la tierra (todos son hermanos, no existe la alianza de matrimonio ni los enemigos) y de los valores que el Evangelio promueve en la Biblia y los ancianos en sus consejos. La vida en el cielo es una vida sin carencias. Retomaré ahora las ideas respecto del destino de otros componentes corporales después de la muerte. Sobre el destino de las partes corporales no se encuentran referencias en la bibliografía chaqueña más que la cita de Palavecino (1944: 88) sobre una exhumación de los huesos del cadáver entre algunos grupos del Chaco para su posterior entierro junto con los huesos de los parientes del difunto. Según un anciano de la comunidad chaqueña 10 de Mayo, cuando los qom nomadizaban, antes de dejar un poblado desenterraban los huesos de los muertos y los colocaban en una bolsa de cuero de pecarí (ỹolo o cos) para llevarlos al nuevo asentamiento. Allí los volvían a enterrar para que no quedasen solos. Si bien no son muchos los qom que conocen esta antigua práctica funeraria, en la actualidad es compartida la idea de que los huesos conservan parte de la vida de una persona, hecho que les confiere la capacidad de sentir emociones. Si el nqui’i brinda a la persona la capacidad de percibir y sentir, si parte del nqui’i permanece con el cadáver y si los muertos padecen al extremo el quedar desvinculados de los lazos parentales, se desprende que lo que los huesos conservan es parte del nqui’i. Por este motivo, los huesos sufren de soledad, hecho que explica que fueran enterrados junto con los huesos de otros parientes. El siguiente comentario de Susana, una joven de Namqom, alude a esta idea de que los huesos conservan parte del nqui’i de la persona y, a menos que sean quemados y alejados de las casas, intentan relacionarse con quienes se encuentran cerca: “Cuando muere uno y le entierran sin quemar, si ponés tu casita ahí cerca, te molesta. Tenés que cavar donde lo enterraron, quemar sus huesos y tirar lejos la ceniza de los huesos. Ahí ya no te molesta más”. El hecho de quemarlos no representa el fin total de la existencia de la fuerza vital que reside en el hueso. Tan sólo si la ceniza es alejada de los vivos, el muerto ya no se les presenta. Seferino expresa esta idea acerca de la vida que hay en el hueso marcando la oposición entre el hueso que resiste y la carne y la piel efímeras: Lo que dura son los huesos. Son como pequeñas gelatinas, de ahí estamos formados, de pequeñas gelatinas. El mundo real es el hueso. Los huesos van a seguir, aunque te pongan a fuego lento, se quedarán polvo, y los polvitos quedan, quedan pequeños granitos de polvo.

194

Florencia Tola

Antropofagia simbólica Tal como mencionamos previamente, la muerte es generalmente percibida por los indígenas chaqueños como el resultado de una acción malintencionada de otra persona. Palavecino (1935), por ejemplo, expresa que los indígenas del Chaco asimilan la muerte a un maleficio. Intentando explicar las causas de la muerte, este autor expresa que “pocas veces […] el fallecimiento […] se considera un hecho fatal e inevitable, como término normal de la vida. Casi siempre […] un fallecimiento es achacado a un maleficio causado por un médico, o, simplemente por una mujer y hombre mal dispuestos hacia el muerto, su familia o su tribu” (373). Ahondaré ahora en el proceso de la muerte generado por las acciones brujeriles –predominantemente aquellas producidas por las brujas–8 y las medidas corporales que se toman una vez que se sospecha que el enfermo es víctima de una acción brujeril. Con respecto a las acciones de las brujas para causar la muerte a una persona, encontramos marcadas similitudes entre las referencias actuales y lo expresado por Palavecino (1935: 374). A su vez, la descripción que brinda Miller (1979: 43) entre los tobas e Idoyaga Molina entre los pilagás (2000: 24) acerca de los objetos usados por la bruja para damnificar a su víctima, coinciden notablemente con los referidos por Palavecino y con los que hemos registrado. Miller (1979) afirma que “el elemento esencial de la labor del brujo comprende la magia por contagio. La principal tarea es procurarse un objeto que haya estado en íntimo contacto con el cuerpo de la persona que se está buscando dañar” (43). La manipulación de una amplia gama de elementos de la víctima expresa una forma de concebir la intencionalidad y la capacidad de acción de la persona embrujada. Tanto su intencionalidad como su capacidad de acción quedan limitadas por el accionar de las brujas, quienes expanden a la persona que se desea atacar en ciertos animales, generando una fusión entre ambos. La bruja, en efecto, introduce un objeto portador de la persona en el cuerpo de un animal ocasionando que, al morir éste, muera también la persona. Con fines similares, la bruja esconde en el monte el objeto contenedor de la persona mezclado con tierra de cementerio. El primer tipo de brujería se constituye en torno a las cua-

8. Reitero la distinción entre brujas que actúan mediante prácticas que implican el contagio y los chamanes que atacan a sus víctimas mediante prácticas que involucran el envío de objetos patógenos. Las mujeres que son brujas pueden recibir su poder de la madre de las conaxanaxae. Si una persona va con frecuencia al monte y escucha el canto de la madre de las brujas, puede desear recibir el poder para hacer acciones brujeriles. Una vez que el poder le es otorgado, la bruja debe cumplir siempre con las demandas de quien se lo otorgó. Varias personas aluden también a la transmisión matrilineal entre las brujas.

La muerte: ¿fin o continuidad?

195

lidades extensas de personas y animales a partir de una fusión de sus extensiones corporales. Esta condición extensa permite la captura de la víctima a partir de su nqui’i o de un objeto que contenga algunos de sus atributos o componentes corporales (su calor, su sudor, su sangre, etc.). Karsten (1932) sostiene que, entre los tobas, el alma de una persona es inherente no sólo a su nombre sino también a las partes de su cuerpo. Por eso “las influencias sobrenaturales pueden ejercerse sobre él a través de estas partes invisibles de su personalidad, así como pueden ejercerse a través de una mecha de su cabello o un pedazo de su uña” (200). Esta idea de extensión corporal evidencia la permeabilidad de personas y animales así como su alterabilidad por contacto extremo. Si el tipo de acción en el que el objeto es escondido por la bruja puede ser remediado, existen otras acciones que inducen la muerte instantánea. En el primer caso, una vez que la víctima consulta a un chamán por la enfermedad que padece, éste envía a sus n’natac (sus compañeros no-humanos con los que tiene comunicación) en busca del objeto extraído. La recuperación comienza una vez que éste es encontrado y tirado lo más lejos posible. El segundo tipo de muerte se lleva a cabo a través de la cocción de la extensión de la víctima, produciendo su consumo por el fuego. En este caso, la bruja utiliza para la cocción una lata en la que introduce el objeto capturado junto con otros ingredientes cuyo origen siempre es las profundidades de la tierra y del monte (víboras y sapos, principalmente). Una vez que la extensión fue “cocinada” y quemada, no hay modo posible de salvar a la víctima. Según varios qom la brujería por cocción representa una enfermedad incurable. Cuando no hay recuperación posible porque el “asado” ya se ha hecho, o porque “lo hicieron frito”, la víctima enferma, adelgazando hasta morir. “A la persona se le quema el cuerpo, se secó, ya no hay más carne. La persona se quema por dentro. Parece que se come la carne hasta quedar sin carne. En un año ya no tiene carne”, expresa Federico. La palabra lauoc9 se usa para referirse al proceso de cocción de la carne animal, como también a la carne ya asada: ésta queda lauoc. Del mismo modo, se dice lauoc cuando la bruja cocinó o asó a la persona a la que desea dañar: la persona también queda lauoc. Como se desprende de estas equivalencias lexicales, hay referencias explícitas al canibalismo practicado por las brujas. Este acto no se reduce, sin embargo, al caso de las brujas sino que se encuentra inserto también en el accionar chamánico. En efecto, los chamanes que desean matar a sus víctimas lo hacen mediante sus fuentes de poder (louanec), partes móviles de su cuerpo-persona.10 Una vez que el louanec llega al cuerpo de la 9. L-auo-c. L-: prefijo posesivo del indefinido; -auo-: del verbo asar. 10. Loewen et al. (1997 [1965]: 6) aluden a los estas partes móviles de los chamanes como “un pedazo del alma” del chamán agresor.

196

Florencia Tola

víctima se produce su materialización de variadas formas. Uno de los términos más difundidos para mencionar estas extensiones del chamán dentro del cuerpo de la víctima es la palabra “bicho”. Estos bichos –no siempre animales concretos– son introducidos en el cuerpo del futuro enfermo. Al ser un componente móvil del cuerpo del chamán, una vez en el cuerpo de la víctima el bicho empieza su destrucción, comiendo la carne y consumiendo lentamente a la víctima. “Para los aborígenes la vida es así, entre ellos nomás se matan, se comen”, dice con resignación Rozarino, un joven toba, mientras describe a los bichos. “El hueso no hay que chupar sino que cortar con el cuchillo para que la saliva no quede. En casa ajena nunca como, digo una excusa”, señala Timoteo mientras comenta las acciones de las brujas y los peligros del progreso individual. El cuidado de la persona frente a la brujería se extiende al cuidado de los elementos que han estado en contacto directo con su cuerpo. La saliva que queda en algún resto de comida, la grasa del cabello, el sudor impregnado en la ropa, el calor y olor presentes en los collares y otros objetos, son extensiones del cuerpo de la persona que, no por estar alejados del cuerpo, dejan de constituirla. Todo lo que se haga sobre ellos tiene una repercusión en el cuerpo de la persona. Ésta se extiende a partir de componentes de su cuerpo o de elementos que, por el uso cotidiano, se hacen propios, pero que aun estando lejos de ella, son parte de ella. Por este motivo, la mayoría de los qom toma las precauciones necesarias con sus extensiones, cuidándolas al igual que cuidan su propio cuerpo. Específicamente, la obtención del objeto portador de la persona se efectúa casi siempre a través de un intermediario humano. La bruja se sirve de un tercero para, una vez obtenido el objeto, proceder a la acción brujeril. Se suele decir que el día en que la víctima muere, comienza la muerte lenta del agresor. Si este agresor se sirvió de un intermediario, el que muere primero es este último: la mano con la que agarró el objeto comienza a enfermarse hasta conducirlo a la muerte. Esta captura del objeto por terceros existe también entre chamanes quienes, cuando desean matar, lo hacen generalmente mediante sus n’natac. Los chamanes pueden también penetrar en el cuerpo de una persona mientras ésta duerme y arrancarle su nqui’i guiándola hacia la persona a la que desean atacar. La víctima en sueños ve primero el nqui’i de la persona inocente manipulada y para defenderse de ella, la mata creyendo matar así la causa de su malestar. Sin embargo, al morir la persona inocente, sale de ella otra persona, el verdadero responsable del mal: el chamán que se sirvió de su nqui’i anulando así la posibilidad de ser descubierto. Los comentarios de Palavecino (1944) abren una nueva problemática relacionada con la muerte y el modo de resolución y causa de conflictos mediante la venganza. “Suelen todavía hoy fracturar a golpes de palo los huesos del

La muerte: ¿fin o continuidad?

197

cadáver o del moribundo […] también para determinar la muerte del causante del maleficio, contra el cual se vuelve su propio sortilegio” (85). Cuando una persona pierde su vida, siempre hay un culpable que encontrar. Esta búsqueda puede y suele ser facilitada por la misma persona que está por morir. En su lecho de muerte, ella comienza a hablar con su agresor y a nombrarlo. Métraux (1967: 144) narra este hecho y señala que antes de la muerte, una persona expresa el nombre de su agresor y que, en este caso, la venganza es encabezada por la familia del difunto. Hoy en día, cuando la familia está reunida alrededor del enfermo, este menciona el nombre de la persona que lo atacó. A partir de ese momento se puede realizar la venganza oculta. Mediante la elaboración de una medicina (nata’) se inicia el contrahechizo con el que se curará al muerto. A diferencia de la acción terapéutica de curar a un enfermo, que implica la restitución del orden corporal trastocado, la acción de “curar al muerto” (al moribundo) se dirige de manera directa al agresor, superando así el plano terapéutico. ¿Cuáles son los efectos sobre la persona agresora del remedio que se fabrica para efectuar la venganza? La lógica sobre la cual se constituye la venganza y la acción del remedio coincide con lo señalado por Sturzenegger (1987) en su trabajo sobre el pluralismo médico entre los criollos de Las Lomitas. Si las técnicas curativas se basan en “la contaminación por contacto y por asociación de ideas”, la terapia, afirma la autora, “reposa esencialmente en la técnica del deshacer: deshacer lo que ha sido fabricado”. La acción de deshacer no aspira a la neutralización de las consecuencias de la brujería, sino a atacar “el mal en su origen haciendo abstracción de la manera en que el daño aparece en la víctima” (42). Si la brujería se hizo por contagio, la manera de matar a la agresora y al intermediario es también mediante esta técnica. Si se golpea a la persona que está por morir con un cuero de pecarí, al poco tiempo el intermediario y la bruja sufrirán dolores de cabeza hasta morir. Si se ahorca al moribundo hasta matarlo, la agresora morirá de asfixia. De la misma forma, si se le quiebra un brazo o una pierna, lentamente la conaxanaxae (bruja) sentirá dolores en la misma extremidad. Si le dan de comer cal o veneno, la bruja comenzará a adelgazar, a pudrirse por dentro ya que “se le está secando la sangre”. Finalmente, los parientes más próximos pueden hacerle comer al moribundo víbora y sapos o su propia carne para causar la muerte súbita de la agresora. Con respecto a los efectos que las acciones sobre el cuerpo de la víctima tienen sobre el agresor, diferimos de Palavecino (1935) quien supone que el bicho es el medio usado para la venganza y no el cuerpo mismo de la víctima: “Se rompen con un palo o con un hacha los huesos del cadáver para que muera el «Kiagaik» que está adentro y para qué, al mismo tiempo, enferme, muera, enloquezca el médico que causó el maleficio” (374). Se confunde aquí la acción dañina del chamán que envía bichos con la acción de la bruja. Las dife-

198

Florencia Tola

rencias entre ellos no radican solamente en los medios de acción sino también en las estrategias curativas y de venganza efectuadas contra ellos. Después de la acción brujeril y siempre que el cuerpo de la víctima sea curado, las acciones sobre el cuerpo de la víctima repercuten directamente sobre el cuerpo de la bruja. Una de las consecuencias de la venganza consiste en hacerle comer la propia carne al moribundo. En este caso, el cuerpo de la víctima que en principio funcionó como medio brujeril es ahora el medio más directo de la venganza. Hacerle comer su propia carne al moribundo produce la muerte súbita de la bruja. La existencia de extensiones del cuerpo aparece también en la relación entre la víctima y su familia. La persona, pensada como autónoma e independiente, poseedora de un cuerpo, concebido como sede de la individualidad, es difícil de pensar entre los qom ya que los componentes de su cuerpo se expanden hacia los cuerpos de los miembros de su familia y esto se trasluce en las acciones destinadas a la venganza. En el caso de que el muerto no haya sido curado, nos han relatado que es posible que al poco tiempo la familia del embrujado también muera contagiada por el difunto que no ha sido vengado. Si bien existe una fuerte intención por vengar a las víctimas de brujería, en los contextos actuales la ley prohíbe este tipo de prácticas consuetudinarias. Como no es más posible “curar al muerto”, aumenta la sensación de fragilidad para la familia potencialmente contagiada por la falta de venganza. Los qom señalan que si curaran al muerto correrían el riesgo de ir a prisión, razón por la cual estas prácticas no se hacen o son absolutamente clandestinas. Paradójicamente, al estar penalizadas las prácticas de venganza mediadas por el cadáver, éstas se trasladan a otro plano más visible: los brujos son muchas veces agredidos o asesinados directamente. En la guerra oculta de venganza, la bruja tiene generalmente poderes que la ayudan a sobrevivir a las agresiones del contra-embrujo. Para recuperar las fuerzas perdidas en la lucha, ella comienza a matar a otras personas simplemente para salvar su vida, adquiriendo fuerza ajena. Este proceder sugiere una nueva dimensión de la persona-cuerpo extensa: la persona no sólo se concibe extensa sino que también lo que la constituye como tal (componentes, fuentes de poder, fluidos, atributos y facultades) no es sustancial ni exclusivamente propio. Después de la muerte, una parte de los elementos y componentes de la existencia corporizada de una persona puede ser apropiada por otras personas, confiriéndoles a estas una mayor fuerza vital. El relato siguiente describe una larga cadena de embrujos y contraembrujos, venganzas y muertes silenciosas tal como fueron relatados por una señora de Namqom, que dan cuenta la idea de la constitución corporal colectiva: A la gente no le gusta morir durmiendo. Es por contraembrujo. Un

La muerte: ¿fin o continuidad?

199

nenito antes de morir dijo que su tía le había agarrado migas de pan. Un médico [chamán] le puso adentro [del cuerpo del niño] remedios [primer contraembrujo]. Al mes la tía amaneció muerta. Se cumplió. La hija de esa señora, [la prima del niño], se fue a Laishí por dos años. En esos dos años el padre del nene estuvo enfermo, con picaduras. No tenía cura. Murió. Antes de que muera dijo que veía a la sobrina que se fue a Laishi. Murió el viejo y lo curaron [segundo contraembrujo]: le hacían comer diarios [periódicos]. La bruja [que la sobrina contrató] al hacer eso grita [efectos del segundo contraembrujo]. Y a los dos meses de morir él, vino la sobrina de Laishi. Dicen que ella tenía fiebre, que ve al tío que la molesta de noche. Y estando en el baño se le reventó algo adentro. Y así murió [efectos del segundo contraembrujo].

Con respecto a los chamanes, existe una técnica para causar al chamán agresor los mismos efectos que a la bruja. Los chamanes envían a sus víctimas bichos que luego cobran la forma de la enfermedad que aqueja a una persona. Cuando otro chamán lleva a cabo la curación, al utilizar la técnica de succión y soplo, el “bicho” enviado por el chamán agresor sale del cuerpo del enfermo y, una vez materializado, el chamán que lo extrajo lo introduce en su cuerpo por la boca o mediante una fricción en el pecho. Este procedimiento es la causa de un aumento del capital ontológico del chamán curador a partir de la corporización de atributos metonímicos del chamán agresor: sus bichos o fuentes de poder. El aumento de potencia de un chamán depende de su éxito en las curaciones, en las guerras ocultas con otros chamanes y del poder de los elementos del chamán agresor. Cuando se desea que el chamán agresor enferme de la misma enfermedad que él mismo envió, por la cercanía metonímica entre él y sus partes anexas, se quema a sus bichos o se los mezcla con remedios caseros. Como se desprende de lo expuesto, existen semejanzas entre los medios de agresión de la bruja y los del chamán contra el chamán agresor. En ambos casos, se manifiesta un paralelismo entre los procesos que tienen lugar en el cuerpo del agresor y los que se producen en el cuerpo de la víctima. El fuego es, en ambos casos, la base del ataque que espera generar malestar en el cuerpo del enemigo: la bruja cocina en el fuego a su víctima extendida en sus objetos y el chamán quema al chamán agresor a través de su extensión, el bicho. El fuego aparece también como el destino final del espíritu de brujas y brujos: ellos son quemados en el cielo a modo de castigo por sus acciones.

Capítulo 8

Cuerpo y poder

En este capítulo analizaremos diversos ámbitos de la vida social de los qom en los que se manifiestan dimensiones del cuerpo asociadas con la noción qom de poder. Abordaremos especialmente las ideas relativas al surgimiento del sentimiento amoroso y la función que ejerce el chamán en la regulación de las relaciones amorosas oficiales y clandestinas. El estudio del universo chamánico mostrará que la sexualidad del chamán se convierte en uno de los medios para influir en las relaciones intersubjetivas. Las trayectorias sentimentales de algunos chamanes nos permitirán evidenciar cómo el chamanismo destinado a la creación y a la destrucción del lazo afectivo es una institución central que influye en la consolidación de los lazos parentales. A partir de las experiencias y técnicas usadas por chamanes para la conquista amorosa, abordaré aspectos del entramado de las relaciones afectivas y de cómo se constituye el cuerpo en estos escenarios. Cuerpo chamánico y sexualidad Si vos recurrís a un pi’ioxonaq te va a sanar, después te pide plata. Ahí ya entrás en el negocio con el mundo, tu cuerpo es una mercadería más. Timoteo

A raíz de su poder, las relaciones afectivas que los chamanes entablan suelen ser diferentes de las de las personas que no poseen poder. Las mujeres expresan sus temores de casarse con chamanes ya que, una vez disuelto el vínculo, ellas manifiestan que correrían el riesgo de no poder recuperar la propia autonomía. Este temor es además extensivo a la familia de la ex esposa que es susceptible de ser víctima de agresiones chamánicas. Si bien los chamanes mencionan su frecuente éxito en la conquista amorosa gracias a los poderes de sus compañeros no-humanos (n’natac) destinados a suscitar el amor del otro, varios jóvenes chamanes me expresaron [ 201 ]

202

Florencia Tola

sus dificultades para mantener una pareja estable. Esta dificultad es aun más acentuada a raíz del comportamiento agresivo que pueden adoptar los chamanes durante la iniciación chamánica. A las actitudes descontroladas que experimentan, se suma el intenso deseo de ingresar en el monte, hecho que suele ser vivido como la corporización de un comportamiento propio de los no-humanos. Sin embargo, las jóvenes entablan con chamanes relaciones ambiguas motivadas, al mismo tiempo, por el temor y el deseo de protección ya que, mientras la relación dure, los poderes chamánicos son fuentes de protección para ellas. Asimismo, al relacionarse con chamanes, algunas jóvenes esperan recibir de ellos algún poder. Fiel reproducción de la iniciación chamánica, esta transmisión de poder se lleva a cabo mediante la entrega de un piguishic y supone la permeabilidad corporal entre el chamán y su pareja. La intersubjetividad es sólo un aspecto de la relación que los chamanes tienen con sus piguishic. Ella se materializa también en la continuidad del vínculo que existe después de la entrega. En una ocasión, Pedro entregó a una joven un piguishic que rápidamente recuperó ya que no fue usado de la manera correcta por ella. El modo en que recuperó su piguishic permite visualizar cómo el cuerpo del chamán es la sede de entidades poderosas que, por un lado, mantienen entre sí un vínculo de filiación y que, por otro, son partes constitutivas del cuerpo y la personalidad del chamán: “Le hablé al mayor que tengo porque él conoce todo lo que es mío. Como si fuera un papá, atrae a los más pequeños, el más poderoso los atrae. El padre de todos es el primero que me dieron. Si un pi’ioxonaq te saca alguno, vos sentís que te falta algo. Le hablás al padre y los trae. Yo veo cuando sale o siento que me falta algo en mi cuerpo”. En su entrega y sustracción, el objeto de poder es también un vehículo que, como las sustancias corporales, permite el establecimiento de relaciones de afecto, sumisión, poder y compasión entre las personas. Al mismo tiempo, a través de diferentes medios, el chamán establece un amplio conjunto de relaciones con los seres no-humanos. Estas relaciones alternan entre la consanguinidad y el cuidado, la relación amorosa, el deseo sexual y el odio. Las relaciones sustancialmente construidas entre humanos y no-humanos, al igual que las que existen entre humanos, producen entre las diferentes subjetividades vinculadas una compenetración afectiva y corporal extrema. Las entidades poderosas que se encuentran en su cuerpo así como sus fluidos sexuales permiten al chamán entablar la comunicación con los seres no-humanos. La descripción de la materialidad de estas relaciones aclara el modo en que es pensado el cuerpo, la individualidad y personalidad de los chamanes ya que, como expresa Perrin (1992): No hay que ocultar […] la importancia del cuerpo y de sus represen-

Cuerpo y poder

203

taciones en el sistema chamánico intentando solamente ver, por reacción, tan sólo sus dimensiones intelectuales y espirituales. (141)

Las características de las dos grandes categorías de enfermedad basadas en una concepción de los componentes de la persona dan cuenta de la amplitud del poder chamánico. Por una parte, existen enfermedades causadas por la intrusión de un objeto patógeno en el cuerpo de la víctima y, por otra, enfermedades causadas por la exteriorización, pérdida o robo de un componente, principio vital y/o entidad que singulariza a la persona. Testigos de las manifestaciones de un poder que no condiciona su aparición –y su existencia– al contexto de la curación y conscientes del poder de los seres que los constituyen, numerosos chamanes se ven en la obligación de modificar sus relaciones cotidianas. Varios de ellos nos expresaron sus deseos de no asistir a grandes reuniones por el temor de que alguien inicie con ellos una discusión. Si la persona con quien el chamán discute carece de poder, las palabras del chamán, poderosas como su emisor, podrían generarle consecuencias negativas. De hecho, al margen de la voluntad del chamán, las entidades que están en su cuerpo mantienen con él una relación de solidaridad y de afecto familiar, protegiéndolo del mismo modo que un padre cuida a sus hijos. La intencionalidad y la voluntad propia de estas entidades es tal que, frente a una agresión verbal, estos piguishic, fuera del control del chamán, salen de su cuerpo y atacan al agresor. De manera más general, los piguishic que un chamán extrae del cuerpo de un paciente poseen una voluntad e intencionalidad propia y son independientes de la voluntad de los chamanes. En la complejidad de estas relaciones intersubjetivas, el chamán y sus piguishic establecen vínculos de sumisión mutua o unidireccional, de parentesco, de protección, de enojo y abandono. Con respecto a la personificación e intencionalidad de los poderes chamánicos, Balducci (1982) expresa también que “el insecto va y decide dónde hacer el daño, el chamán sólo lo manda” (47). A pesar de su independencia, una vez que están dentro del cuerpo del chamán, los piguishic son percibidos como elementos constitutivos esenciales de su persona: “Los poderes que están adentro tuyo son parte tuya”, explica Julián, “vas a morir con ellos. Adentro ya forman un cuerpo, es persona mía, sin mí no pueden vivir”. Sin embargo, esta compenetración entre estas entidades no-humanas y el chamán está lejos de ser una característica dada desde el principio del vínculo. El chamán que se apodera de las entidades ajenas debe primero domesticarlas. Esta domesticación se produce cuando el chamán extrae los piguishic del paciente e intenta ingerirlos para apoderarse de ellos. Si bien los piguishic son parte integrante del chamán, una vez que son capturados por otro chamán dejan de pertenecer al que los envió y se vuelven entidades independientes. A medida que un chamán cura, el chamán agresor

204

Florencia Tola

va perdiendo las entidades que le otorgan poder. El efecto mortal que causa la pérdida de dichas entidades da cuenta del estrecho vínculo que se construye y la continuidad existente entre ellas y el chamán. Cuando el chamán que extrajo los poderes del cuerpo de la víctima logra domesticarlos a través del diálogo, la conciliación y el convencimiento, estas entidades se convierten en nuevos componentes móviles y pasajeros de su cuerpo e influirán también en su personalidad y en el modo en que será percibido por los otros. Dando cuenta de cómo el sistema de ataques y contraataques chamánicos recrea formas de la ideología guerrera propias de los pueblos chaqueños,1 un joven chamán denominó a los piguishic como los “cautivos”, término que expresa la idea de que, una vez capturados del enemigo, estos poderes dotados de voluntad e intencionalidad deben ser domesticados para que se vuelvan propios. Es por esto que la relación de protección y afecto descripta no es tal en los comienzos. Bajo la forma de la subordinación del perdedor, al inicio el piguishic debe obedecer a su nuevo dueño que se apoderó de él en la guerra con otro chamán y del cual formará parte hasta que el triunfo de otro chamán obligue un nuevo traslado. Al respecto, Seferino menciona el poder que se tiene sobre los poderes cautivos: “Te tienen que obedecer. Cuando los sacás del cuerpo del paciente, los podés matar tirándolos al fuego y quedan muertos. Sin embargo, si los tragás, les salvás la vida, quedan para vos y te tienen que obedecer porque les diste la oportunidad de seguir viviendo”. Sujeto a una interminable cadena de triunfos y derrotas, el recorrido de los piguishic es el correlato de una actitud de guerra permanente por la obtención de poder chamánico. Su condición itinerante expresa las características de un poder siempre contextual, causa y consecuencia de la vida y la muerte derivadas de las luchas chamánicas. Si bien la presencia de componentes cargados de poder como los piguishic, los louanec y los n’natac influye en la constitución, la personalidad y las relaciones del chamán, es el cuerpo el espacio de mayor diferenciación entre el chamán y quienes no lo son. En el cuerpo del chamán se lleva a cabo el diagnóstico y, a través de sus elementos corporales, se produce la agresión y la curación. El cuerpo del chamán es un cuerpo que se constituye y se destruye gracias al paso y domesticación de entidades poderosas. De su intervención depende la curación y la manifestación del poder de otros chamanes y nohumanos. Por un lado, el movimiento de los dedos es el que permite al chamán cal-

1. La ideología guerrera la encontramos en la constitución del chamán, en el contexto de la interacción chamánica, en el combate de poder que enfrenta el pi’ioxonaq y la bruja y en la constitución del amor y del desamor.

Cuerpo y poder

205

mar el dolor. El soplo y la saliva son asimismo los fluidos centrales de los que el chamán se sirve para comenzar a extraer la fuente de la enfermedad. Si bien el sudor del chamán no desempeña un rol central en la terapia, esta sustancia, así como las otras y las palabras, contiene el poder de su portador que, si bien se concentra en el pecho, se desparrama por su cuerpo y sus extensiones. Al soplo y la saliva le sucede la succión que permite al chamán extraer las fuentes de la enfermedad generada por una agresión chamánica. Escupiendo y soplando, la saliva penetra en la piel del enfermo y ayuda a remontar a la superficie del cuerpo del enfermo el “bicho” enviado por otro chamán. Sin embargo, el cuerpo del chamán debe contener potencial o concretamente el mismo “bicho” que extrae del paciente. Su cuerpo funciona como un imán que atrae a la enfermedad por tener en sí la causa de la misma. Asimismo, existe una extrema compenetración entre el cuerpo enfermo y el cuerpo del curador: tras varias curaciones, el dolor de los pacientes se traslada al cuerpo del chamán causando los mismos dolores en él. Esta asimilación entre el cuerpo de ambos crea la idea de la existencia de un cuerpo común. Juan expresa esta experiencia del siguiente modo: “Los dos son uno. Si se cura, yo me curo porque en mi cuerpo hay el mismo dolor que él tiene. Si no lo veo con dolor me siento bien, es como sentirse cargado de su dolor en tu pensamiento y en tu cuerpo”. El dolor circula entre sus cuerpos y los cantos chamánicos durante la curación funcionan como su vehículo. A partir de la práctica chamánica, el cuerpo del chamán se constituye como un cuerpo abierto, móvil, múltiple y extenso. Las entidades entran y salen de él durante las curaciones y los sueños, los n’natac son convocados por su voluntad y participan de su vida onírica, sus fluidos y cantos se vuelven el vehículo de poderes y sensaciones entre su cuerpo, el del paciente y el del chamán agresor. El cuerpo chamánico es la expresión extrema del cuerpo abierto qom susceptible de transformaciones, conexiones, raptos y fusiones que constituyen a la persona en tanto persona múltiple y en devenir. Así como estas técnicas dan cuenta del rol activo del cuerpo del chamán en la curación, existen otras técnicas destinadas a efectuar las acciones contrarias. Brujos y brujas se sirven secretamente de su cuerpo –y específicamente de su sexualidad– para atacar a sus víctimas. Si bien me han referido que los chamanes y las brujas efectúan en el medio del monte “un rito” para atacar a sus víctimas, no encontré en la bibliografía chaquense referencias a esta práctica. Transcribo la narración de un chamán acerca de la sexualidad de brujas y brujos puesta en juego durante sus agresiones. En varias oportunidades, otras personas aludieron a esta práctica de agresión chamánica aunque nunca con tanta precisión y detalle: Parece que los n’natac son mujeres. Si te descuidás, un médico

206

Florencia Tola

[chamán] más joven te los va a quitar porque los n’natac se pueden enamorar de él. Cuando las mujeres son brujas, lo que mandan para atacar sale de su vagina. De noche expulsan toda la maldad. Lo que sale va hacia la persona que quieren herir. No es con la boca ni con la mente, es con la vagina que mandan su poder. Nosotros, es de la boca que salen los bichos. Tenemos que agarrarnos la cabeza, moverla en círculo y cantar. Las canciones que vos sabés, tratás de cantar, hasta que sentís que algo sale de tu boca, pero nunca tenés que abrir los ojos porque lo que sale te va a lastimar. Sale algo de la boca, como un palo. A mí eso no me compete porque no me gusta matar sino ayudar, pero esto me enseñaron para que pueda utilizar si necesito […] Las pi’ioxonaxa [mujeres chamanes] son más fuertes que los hombres y las viejas más fuertes que las jóvenes porque expulsan un olor más fuerte. A veces salen bichos, muchos bichos, enormes bichos. Las mujeres se desnudan, se ponen en un lugar desértico y ahí hacen la maldad. Se agarran la cabeza. Es como estar con un hombre; deseosa porque hace un pacto con algo que tiene poder. Hace relaciones como sexuales con algo nohumano. Los hombres tenemos que hacer también lo mismo, tratar de excitarnos si queremos lastimar a alguien. Vos estás solo, pero tratás de sentir calor y ese calor es el que te da poder […]. Cuando hay alguien al que vos sentís cuando das vueltas es porque la persona a la que vos querés herir tiene poder. Te cuesta y si te cuesta mucho se te rompe la cabeza, el cuello se da vuelta y te morís. El hombre se tiene que desnudar, se tiene que hacer algo porque hace pacto con los n’natac. Para los hombres todos son mujeres, para las mujeres todos son hombres por eso es sexual el pacto.

Aun si este relato puede representar una versión individual de un tema poco explorado en la etnografía del Chaco (la relación entre chamanismo y sexualidad), surgen de él numerosas referencias al cuerpo de brujos y brujas así como a la relación que se instaura con los n’natac. Se observa, en un primer momento, que éstos así como las otras personas no-humanas son concebidos como presencias masculinas y femeninas cuya relación con los chamanes está condicionada y depende de su género. Esta caracterización por el género puede incluso provocar que los n’natac femeninos que acompañan a los chamanes hombres se enamoren de ellos si éstos utilizan el poder para curar y no para matar. Omnipresente como protagonista y espacio de las relaciones entre humanos y no-humanos, el cuerpo emerge nuevamente como medio en las relaciones de amor entre humanos y no-humanos. Estas relaciones se concretizan a partir de los fluidos que emanan de sus órganos sexuales. Al respecto, es pertinente recordar que en el mito que narra la transformación que dio lugar al actual cuerpo de las mujeres, la vagina es la evidencia corporal del apetito insaciable, de los poderes destructores del orden social masculino

Cuerpo y poder

207

y del canibalismo. Dentada o no, la vagina aparece como el medio femenino de destrucción por excelencia y la comprobación de una potencial condición no-humana en las mujeres. Si, contrariamente, los chamanes extraen los poderes de la boca, existen también referencias a la capacidad de sus poderes sexuales. El hecho de que chamanes y brujas se relacionen con los n’natac a través del deseo y de la relación sexual hace referencia al mito en el que la relación sexual es, junto con la alianza, una herramienta de sumisión. “Las mujeres sacan sus olores por la boca y la vagina”, explica un chamán, “a veces no le podés derrotar tan fácil, porque de ahí venimos, de las mujeres. Si una pi’ioxonaxa me quiere matar, me va a matar”. En este comentario se expresa una vez más la relación ambigua con la mujer y con su cuerpo en tanto sede de fuerzas positivas y negativas. Esta simultaneidad femenina es la que les confiere más poder que el de los hombres, hecho que explica que ante los ataques de las brujas, los chamanes difícilmente puedan defenderse, tal como sostienen los qom. Las prácticas del poder y la concepción de la enfermedad que involucran el cuerpo de chamanes y brujas atentan no solamente contra personas individuales ya que la estabilidad de las parejas y el bienestar familiar son también sus enemigos frecuentes. Es común escuchar que las parejas más susceptibles de ser embrujadas son aquellas que viven en armonía y que prosperan económicamente. Además de las técnicas corporales descriptas, una familia puede ser atacada a través de la acción ejercida sobre los objetos de uso cotidiano, las propiedades o pertenencias. En las viviendas, por ejemplo, brujos y brujas entierran objetos cargados de connotaciones destructivas. La tierra del cementerio o los huesos de los muertos son esparcidos en los terrenos ajenos a fin de generar una contaminación o una propagación de la enfermedad y muerte. Por la manipulación de restos humanos (o de elementos que estuvieron en su contacto cercano) se transmiten los síntomas asociados a la descomposición del cadáver. Varias personas me relataron situaciones en que chamanes visualizaban en sueños los objetos que habían sido enterrados en sus terrenos y que eran la causa de la declinación del bienestar afectivo y económico de la familia que allí vivía. Por otra parte, si se reconoce la interrelación entre progreso económico, estabilidad afectiva y ataque chamánico, puede señalarse que el cuerpo es el espacio en el que se materializa el conflicto que pone en juego la estabilidad emocional, afectiva y económica qom. Entre los elementos que inciden en el aumento de las prácticas chamánicas que atentan contra la familia, los cambios en las relaciones de parentesco, en la producción económica y en el rol de la familia extensa son particularmente centrales. Es frecuente encontrar en la bibliografía chaquense referencias a la proyección social de la actitud individualista de los chamanes: éstos priorizan su bienestar individual por encima

208

Florencia Tola

del grupal (Miller, 1995: 131 1979: 105-106; Gordillo, 2001: 3) y adoptan un tipo de manifestación cada vez menos visible. Estas actitudes han sido y son cuestionadas por los qom, aunque de manera más radical en la actualidad, poniendo en duda la legitimidad de su liderazgo. Anteriormente, según Loewen et al. (1997 [1965]), la falta de retribución a los chamanes se volvía una fuente de temor de los posibles ataques chamánicos.2 La actitud lucrativa de los chamanes fue la causa de que los “dueños de los espíritus que otorgaban poder, se molestaron al ver el egoísmo de los chamanes, y por tal motivo, habían estado poniéndole fin a su poder” (12). Según referencias actuales, no sólo ya no existen “verdaderos chamanes”, sino que aumentó el número de brujos y brujas. Éstos serían la causa de la mayoría de los problemas de los qom ligados a la inestabilidad de las parejas, la imposibilidad de salir adelante económicamente así como de la mayor parte de las muertes. Como refieren Loewen et al., “se menciona el temor que tiene la gente de asumir cargos que conllevan autoridad, porque esto la convertiría en blanco de maleficios” (30). Estas suposiciones no son extrañas ya que, si la brujería forma parte de la teoría de los poderes existentes en una sociedad, ella interviene también en las prácticas socioeconómicas y en las competencias por el poder político. Amores padecidos o chamanismo para el amor Cuando me voy mi calor queda en él y el de él en mí, a la distancia nos vamos a pensar y vamos a sentir la presencia del otro aunque no esté. Su calor y sus pensamientos ya están en mí. María

Entre las prácticas que los chamanes ejercen, unas de las más comunes son las que están en relación directa con la conquista amorosa y la captura del sentimiento amoroso. De hecho, existen un conjunto de técnicas chamánicas que logran enamorar a quien se ama o destruir un lazo afectivo. A través de sus acciones, los chamanes logran incidir en las voluntades, las intencionalidades y los sentimientos ajenos. La palabra iyaxaic designa, como mencionamos, los paquetes fabricados por chamanes que tienen como fin generar acciones positivas para su portador y que son elaborados con raíces de plantas, flores,

2. Acerca de la retribución chamánica, la posición social de los chamanes y las relaciones con el mundo otro en otras sociedades de las tierras bajas, véase Perrin (1992: 175-179).

Cuerpo y poder

209

plumas y partes de pájaros. Según el objetivo deseado, existen diversos tipos de iyaxaic. Un chamán especialista en iyaxaic3 puede elaborar un paquete para conquistar al ser querido, para tener amigos, tener suerte en el trabajo, en el deporte o en la venta de canastos. Los iyaxaic del amor son, sin embargo, de los más solicitados.4 Según Balducci (1982: 50-51), para fines amorosos, las partes de los animales que son usadas determinan el órgano sobre el que se desea incidir. Teniendo en cuenta la clara localización corporal de los sentimientos, la acción que intenta repercutir sobre ellos contribuye a la generación de los sentimientos esperados. Suelen usarse el corazón y los ojos de ciertos pájaros ya que la atracción y el amor resultan de la interacción entre la vista (el deseo) y el corazón (de donde nacen los sentimientos). Los órganos son disecados y el chamán les agrega otros componentes como raíces de plantas, perfume, jabón de olor, monedas, entre otras cosas. Los efectos de los iyaxaic actúan reproduciendo, a nuestro entender, un tipo de relación entre los animales cuyas partes del cuerpo fueron utilizadas. Éste es el caso del iyaxaic que se fabrica con plumas del pájaro tonolec toxoraic (Strigidae: Glaucidium brasilianum). Según las explicaciones que nos han brindado, la característica principal de este pájaro es que atrae con su canto a otros pájaros y elige a cuál de ellos devorar. Los paquetes de amor a base de tonolec intentan generar un efecto similar entre el que desea ser amado y el ser amado. Así como el pájaro que canta atrae a los otros pájaros por su canto, las personas que usan iyaxaic tienen también sus estrategias destinadas a lograr que el ser amado se aproxime a ellas. El ubicarse del lado del que corre el viento para que el perfume de las flores del paquete vaya hacia la persona deseada contribuye a que ésta, atrapada en un deseo irresistible, se deje atraer por el perfume de su portador. La conquista amorosa es, en estos casos, percibida como una seducción basada en una estrategia destinada a la incorporación de la persona amada. Si en el pájaro esta incorporación ocurre mediante el devoramiento del pájaro deseado, entre los humanos ella ocurre mediante la captura del amor y del pensamiento del ser amado. El tonolec posee también un canto que es entregado a los chamanes para que puedan efectuar la conquista amorosa. El efecto de este canto, según uno de sus poseedores, es

3. No todos los chamanes saben hacer paquetes mágicos. Existen personas que, si bien no son chamanes, tienen el poder de preparar iyaxaic efectivos. 4. Además de los paquetes para el amor, existen otras técnicas destinadas a atraer a la persona deseada que están al alcance de todos. Entre ellas, muy común es el uso de pinturas con raíces de plantas que las mujeres usan en las cejas y los hombres en las sienes. Por su color, estas pinturas no son percibidas por la persona a la que se desea conquistar.

210

Florencia Tola

reconquistar al ser amado. Cuando una persona que sufre por el abandono de su pareja consulta a un chamán que posee el canto de tonolec, a través de este canto el chamán logra hacer regresar a la persona que se fue. Cuando una persona usa iyaxaic existen una serie de precauciones a respetar ya que, de lo contrario, ella podría verse perjudicada por el mismo paquete. Utilizar un iyaxaic para el amor conlleva un respeto hacia los componentes del mismo, es decir, hacia las plantas y animales que lo constituyen. Este respeto implica que el paquete debe ser usado para los fines que el iyaxaic desempeña y no para otros. Si una persona “juega” con el paquete, si lo usa para maltratar y no para conquistar, el dueño de cada uno de los componentes del iyaxaic se ofende con su portador y puede invertir los efectos. Al elaborar un iyaxaic se tiene que, por un lado, retribuir a la planta de la que se extrajo una parte.5 Por otro, si el uso no es el esperado y si la retribución no es realizada, se corre el riesgo de padecer el efecto contrario del buscado: en vez de obtener la felicidad a partir de conquistar al ser querido, el portador se convierte en una persona melancólica, triste y solitaria. En este tipo de práctica chamánica se expresa la idea de que la propia voluntad puede encontrarse fuera del control individual y que, al ser manipulada por terceros, la persona no es más responsable de sus actos ni de sus emociones –entre ellas, el sentimiento amoroso–. En determinados contextos, ciertos sentimientos son entonces la consecuencia de factores externos al control individual. Ya cuando Arnott (1935) describía los diferentes “filtros de amor” usados por los tobas, refería que una de sus características era la de “«obligar» al indiferente objeto de su amor a corresponderle” (294). El siguiente comentario de Emilio, de Las Palmas, permite constatar cómo los sentimientos pueden ser controlados y generados por chamanes: “Cuando dejan a una chica, si el médico es guapo [efectivo], la cura para que deje de pensar en el chico. Le entra el odio después”. Según la descripción de otro chamán, Juan, la enajenación del pensamiento que puede obligar a una persona a corresponder un sentimiento se produce a través de la captura de su pensamiento e intencionalidad: Hay n’natac que son buenos para hacer iyaxaic. El que tiene lauoxo [flor] puede curar gente empayesada [la que está bajo el efecto de un iyaxaic] […]. Cada n’natac tiene su ministerio [trabajo]. A algunos

5. Si bien no es común la retribución hacia los dueños de los animales cuando éstos entregan a sus hijos animales para los cazadores, el chamán debe retribuir a las personas no-humanas que lo ayudan en sus actividades. Actualmente, la retribución incorpora formas ligadas a los contextos económico-políticos actuales: “Ponés una moneda al lado de la planta y su dueño ya se pone contento porque la cuidás”, explica Juan.

Cuerpo y poder

211

pi’ioxonaq [chamanes] les dan para que haga iyaxaic. A mí me dieron oración, yuyos y raíces. Puedo dar vuelta el pensamiento de la gente para que quiera a otra persona. Si un hombre no te quiere yo le puedo hacer daño para que te quiera con oración, raíces, con su nombre o con un botón de su camisa. El botón es muy efectivo porque está cerca del corazón y por ahí entra el n’natac.

Juan explica así su accionar a partir de su poder de mediar en las relaciones afectivas. Lauoxo es el n’natac que le posibilita efectuar las conquistas amorosas a través del otorgamiento de cantos y enseñanzas sobre las propiedades de las plantas.6 En su caso, durante un sueño el n’natac del sentimiento amoroso sacó de su propio cuerpo tres flores y las colocó en el pecho de Juan. Cuando él desea conquistar a alguien, sopla en su propio pecho, despertando a las flores y logrando que la joven que él ama piense en él.7 Según su explicación, “así entro en su pensamiento, me mira y se enamora ciegamente”. El relato de Juan sobre su vida afectiva permitirá comprender mejor las técnicas de captura del pensamiento. Su condición de sanador no obstaculiza sus conquistas amorosas y, según sus explicaciones, esto guarda relación con el hecho de que posee el n’natac para el amor. Luego de varios meses durante los cuales Juan iba a la casa de un compañero de su grupo evangélico, los padres de su amigo le pidieron que saliera con Rosa, su hija menor. Sin embargo, si bien los padres lo querían como yerno, la joven no estaba interesada en él: Rosa primero no me quería. A mí me gustaba y entonces la atraje soplando mi flor y al tiempo me junté con ella. Cuatro años estuve con ella pero era muy celosa. Una vez empezó a decirme que tenía muchos maridos y que yo tenía muchas esposas. Me dijo que andaba con mi hermano, con el que ahora anda. Yo la dejé. Sabía que ella iba a sufrir porque yo tenía su espíritu. Pero como no había otro pi’ioxonaq, no me podían sacar su espíritu para que ella deje de pensar en mí. Me fui para el Lote [Namqom]. Ella lloraba día y noche porque no me sacaron su espíritu. Al final un pi’ioxonaq fue a curarla y de noche me siguió hasta

6. Lauoxo: flor. Auoxo es también un fleco o una cinta que usan quienes poseen el n’natac para la conquista amorosa. Mediante dicha cinta se extrae del cuerpo de los pacientes los iyaxaic que otros chamanes hicieron para conquistar a esa persona. 7. Con respecto a la localización de los bichos en el cuerpo del chamán, Balducci (1982) menciona también la importancia del corazón: “Los guarda en forma de espíritu dentro de su propio cuerpo en una especie de recipiente que se halla localizado a la altura del pecho”. La comunicación entablada con ellos es central no sólo en la conquista amorosa sino también en los ataques chamánicos: “Cada vez que quiere dañar a alguien los saca […] y por medio de su palabra potente los envía a la víctima” (46-47). Sobre el tema, véase también Wright (1995, 1997).

212

Florencia Tola

Formosa. Ella le pidió al médico que yo regrese con ella. Yo le expliqué al médico que no quería porque ella era muy celosa. Él regresó y le dijo: “Vos tenés tus errores, por eso se fue”. Esa noche le di el espíritu de Rosa.

La dominación que el joven chamán ejercía sobre Rosa, originada en la captura de uno de los componentes de su persona, se manifestaba en el llanto constante y en la invasión total y permanente que Juan hacía de su pensamiento. El amor de Rosa por Juan y el hecho de pensar en él son explicados por la intervención del chamán y por la alteración de los elementos constitutivos de su persona. Indefensa y subordinada a los ataques de su ex compañero, Rosa acudió a un pi’ioxonaq quien negoció con Juan la devolución de su nqui’i capturado. Sólo cuando el otro chamán logró recuperar su nqui’i, Rosa recobró su voluntad, su intencionalidad y sus emociones. Si bien en ausencia de nqui’i la persona pierde el control de sí mismo, esta captura no compromete la totalidad del nqui’i. Juan expresa la íntima relación entre pensamiento y nqui’i del siguiente modo: Hay un espíritu que se va, como si fuera tu pensamiento. Tu espíritu está con él, tu pensamiento. Vos no te morís por eso, tu nqui’i-espíritu anda en vos pero pensás en el otro.

El nqui’i capturado de la persona que padece de amor posee, en efecto, su misma forma corporal, habla, entiende y se desplaza: él es la intencionalidad descorporizada de la persona enamorada, su pensamiento dirigido hacia el ser amado. Una vez que el nqui’i se encuentra en manos del chamán, él hace que la pasión amorosa sea vivida como un padecimiento, como una enfermedad causada por la pérdida del autocontrol en la medida en que una de las capacidades del nqui’i –la intencionalidad– se encuentra fuera del propio cuerpo. Con respecto a esta asimilación entre el enamoramiento y la enfermedad, refiriéndose a los matacos, de los Ríos (1978-1979) expresa que el individuo “en ambas situaciones de [su] vida […] intuye que en su ser se produce una alteración y que la totalidad de su persona es actuada” (31). Sin embargo, a diferencia del momento de la enfermedad, el enamoramiento “se manifiesta como un verdadero incremento de la potencia y la vitalidad individual” (ibid.). Es muy común que cuando una persona está enamorada, su comportamiento y el no dominio de sus emociones sean juzgados como consecuencias de la acción de terceros sobre la voluntad individual. El hecho de que el chamán entre en el pensamiento de una persona al despertar a sus propios n’natac y al capturar el pensamiento-lqui’i de la persona implica un triple movimiento entre el chamán, la víctima de amor y el que de-

Cuerpo y poder

213

sea ser amado. Por un lado, una parte del chamán es extraída de su propio cuerpo e introducida en el cuerpo de quien es objeto de amor de otra persona, es decir, de aquel que se desea conquistar. Al mismo tiempo, el chamán captura el pensamiento-nqui’i de quien es objeto de amor y, finalmente, lo introduce en el corazón de quien desea obtener el amor. Origen y destino de los componentes vitales manipulados por la acción chamánica durante la conquista amorosa, el corazón se convierte en un órgano de unión, de continuidad interpersonal de las emociones y la cognición que permite, como señala Timoteo, “la unión entre todos los corazones”. Amar a una persona no es solamente un sentimiento que se origina en la persona en su interacción con otra persona. Amar implica, por el contrario, ser el objeto de la captura de un componente vital que genera una compenetración entre dos individuos. Fragmentación del individuo, disolución de su cuerpo y su persona en el contexto corporal de otro, el amor establece una compleja compenetración entre dos personas, primero corporal y luego cognitiva. Al respecto Juan expresa cómo el amor surge de la captura del lqui’i y de su posterior introducción en el corazón de quien desea ser retribuido: Hago una oración para que una chica le quiera a un hombre. De noche agarro el lqui’i de esa chica. ¡A veces se escapa el espíritu, me da lástima, pobrecito! Pero lo agarro igual y cuando lo agarro lo coloco en el pecho del hombre que la quiere. Por eso, cuando se levanta la chica ya piensa en él; su espíritu ya está en el hombre que le hizo un iyaxaic.

Amar a alguien del sexo opuesto implica estar fuera de sí, no dominar pensamientos ni acciones, ya que una propiedad del nqui’i se sitúa en el cuerpo de quien es objeto del amor.8 Este sentimiento es vivido como un padecimiento del que no se puede escapar a menos que otro chamán intervenga. Cuando una persona quiere que quien la ama se olvide de ella, es necesario que un chamán extraiga del propio cuerpo el pensamiento de la persona que sufre de amor y que lo devuelva a su dueño. Vemos en estas formas de consolidación del amor y el desamor una recreación de la ideología guerrera. La participación del chamán en la aparición del amor pone en relieve un rapport des forces entre dos personas que establecen alianzas con los chamanes para un enfrentamiento que intenta capturar la intencionalidad del otro y su sometimiento. Sin embargo, viendo limitadas sus alianzas a la retribución económica, sometidos a la

8. Estos padecimientos de amor suelen expresarse mediante el llanto continuo, la falta de apetito, los deseos de estar solo y no salir de la casa. Estas conductas son vividas como asociales y como la consecuencia de la acción de otra persona.

214

Florencia Tola

inestabilidad de tantos enfrentamientos como personas y afectos, más que guerreros, los chamanes son hoy mediadores activos en los enfrentamientos por la conquista de la intencionalidad y el pensamiento de las personas amadas. Si bien estos elementos permiten establecer una continuidad entre la ideología guerrera y el chamanismo para el amor, no es mi intención restringir la descripción de esta práctica a una recreación simbólica de las formas de poder y la violencia inherentes a la guerra. El análisis de estas prácticas chamánicas nos ha aproximado a las formas en que la persona se constituye a partir de una interconexión intersubjetiva profunda, posible sólo en presencia de un cuerpo concebido como abierto y poroso, susceptible de fragmentación y que posee extensiones que circulan entre las personas humanas, el mundo y los no-humanos. Las técnicas destinadas a la conquista amorosa muestran también que algunos componentes y órganos –como el corazón– permiten la expresión de la continuidad entre las emociones y la capacidad cognitiva. Cuerpo, chamanismo y Evangelio Existen otros contextos en la vida social de los qom que son centrales en la constitución de la persona y que muestran que el poder y el cuerpo constituyen simultáneamente el medio y la expresión de las relaciones intersubjetivas. A partir de mediados de siglo xx, el Evangelio proporciona un marco nuevo en el que el cuerpo-persona y las relaciones interpersonales son replanteados y resignificados. Desde la perspectiva de los tobas evangélicos, el Evangelio representa un quiebre con el pasado que es considerado negativamente como una época de ignorancia, oscuridad y guerra. El Evangelio es, según sus adherentes, lo que posibilitó no sólo el conocimiento, las relaciones pacíficas con otros grupos indígenas sino también la comunicación con los blancos. Ser evangélico permite un importante reposicionamiento en la relación con los blancos y pasar de una condición de dominación y sumisión a una de liberación. Sin embargo, la radicalidad de este quiebre con el pasado es cuestionada por las formas que cobró el chamanismo dentro del espacio del Evangelio y por la hábil incorporación que ha hecho de discursos, imágenes y valores evangélicos en su propio universo. La capacidad de absorción de discursos y prácticas y su combinación con elementos cosmológicos antiguos expresa la capacidad qom de recreación constante a partir de la resignificación del propio universo. El ingreso de un individuo al Evangelio se lleva a cabo a través de la ceremonia del bautismo que es precedida por su “entrega”. Previa al bautizo, la entrega más que la entrada al mundo de Dios significa el abandono de las

Cuerpo y poder

215

“prácticas del mundo”, asociadas generalmente a la juventud, periodo vital de gran libertad. El ingreso en el Evangelio ocasiona un importante cambio en las percepciones de lo individual y lo colectivo. Si bien, a través de sus prácticas y de la predicación, el Evangelio despliega una importante acción de colectivización en rituales como la entrega, el bautizo o el arrepentimiento, en ellas el individuo se sitúa frecuentemente solo ante Dios. Más allá de su rol en la constitución de la persona creyente, tanto la entrada como el bautizo son acciones de importante proyección social. La entrada al Evangelio se traduce en diferenciaciones corporales, en el abandono de las prácticas ajenas a la moral cristiana y en la nueva forma de posicionarse frente a sí mismo y al grupo. Un individuo es considerado “de Evangelio” si asiste al culto, si lee y comenta la Biblia y si se ha bautizado. En cambio, de aquellos que no creen en la palabra de Dios se suele decir que se encuentran “perdidos en el mundo”. Para los evangélicos, “estar en el mundo” significa el alcoholismo, la inestabilidad afectiva y las actitudes moralmente negativas tal como los “malos pensamientos”, desear el mal para el prójimo, ser envidioso y, principalmente, confiar en la efectividad de los chamanes. La convivencia entre chamanismo y Evangelio es evidentemente de particular complejidad. Muchos de los chamanes que asisten a la iglesia son curados con frecuencia por pastores y fieles mediante la oración colectiva, al mismo tiempo que efectúan en el culto competencias chamánicas por la obtención de poderes.9 Las diferentes formas que adoptaron las relaciones entre el evangelismo y el chamanismo muestran los diversos aspectos de la construcción de la experiencia protestante en el Chaco. La presencia de elementos chamánicos en los cultos evangélicos no es nueva sino que data de los inicios de la expansión del pentecostalismo. En primer lugar, algunos qom suelen establecer una continuidad entre el antiguo “baile del sapo” (común entre los qom y los pilagás) y el baile “la rueda” particularmente presente en las comunidades del este chaqueño. En los cultos, los piguishic de los chamanes danzan por el aire a medida que los chamanes hacen la rueda. En segundo lugar, el énfasis pentecostal en la curación (Loewen et al. 1997 [1965]) y en la posesión por el Espíritu Santo

9. Estas luchas en el culto funcionan como las que tienen lugar de noche, durante el sueño de los chamanes, así como las que antiguamente existían en sueños alrededor de un árbol por la obtención de poder. José, pastor y chamán actual, describe la competencia por los poderes chamánicos que tenía lugar en el árbol de las competencias chamánicas: “El pi’ioxonaq duerme solo evitando la lucha de la noche. Si tiene ropa le molesta para la lucha. Antes había un árbol liso, alto. Suben allá y empieza la lucha. Saltan, vuelan, el que no logra cae y muere. Si no puede volar es superado y al caerse muere. Naue’ ‘epaq es el árbol para subir”. Sobre el tema del árbol cósmico, véase Wright (1995).

216

Florencia Tola

cobraron sentido a la luz de la ideología tradicional pudiendo, como refiere Miller (1979), “reemplazar convenientemente al chamanismo […] Los estados disociacionales del éxtasis –que comprendían el hablar en lenguas, el danzar, el caer y el entrar en trance– […] eran todos reinterpretaciones de pautas chamánicas tradicionales” (115-116). A diferencia del chamanismo tradicional en el que no todos podían ser chamanes, en las iglesias pentecostales tobas todas las personas tienen acceso al poder otorgado por Dios bajo la forma de diferentes “dones” (para curar, danzar, cantar, orar, tener visiones, etc.). Con respecto a la danza, con la presencia anglicana en el Chaco occidental y la consecuente prohibición de danzas, cantos y terapias chamánicas (Miller, 1979; Gordillo, 1992), las danzas dejaron de ejecutarse hasta que la presencia protestante en el Chaco oriental dio lugar a que fuesen reinterpretadas y nuevamente ejecutadas en los cultos evangélicos. Esto no es extraño si se considera la centralidad del cuerpo en la constitución de la persona. Antiguamente la danza acompañaba los momentos de transición en los que el grupo participaba colectivamente en la constitución social de la persona a través de un tratamiento corporal. En tercer lugar, el culto otorga particular importancia a diversas experiencias corporales además de la danza. El canto es uno de los elementos centrales (Loewen et al., 1997 [1965]; Miller, 1979). Si en el chamanismo el canto otorgado por una persona no-humana es constitutivo de la práctica terapéutica, en el culto los “cancionistas” poseen sus propios cantos que pueden ser ejecutados durante las etapas del culto (introduciendo testimonios, cantos de bienvenida y despedida, invitación a la plegaria, etcétera). En su tentativa por diferenciarse del pasado y por “crear personas nuevas”, el discurso evangélico relee el pasado negativamente enfatizando la oposición entre la condición actual de creyentes y un pasado salvaje e ignorante.10 Sin embargo, esta dinámica es contrarrestada por los adultos y las constantes ansias de un regreso al pasado aborigen. Los ancianos tienden a reconstruir el pasado de manera idílica a partir del recuerdo de los alimentos del monte y de las relaciones de parentesco. Si bien en el marco del Evangelio predominan los discursos que visualizan el pasado como un momento salvaje, existe entre los ancianos un recuerdo idealizado de las antiguas formas de vida que genera en ellos el deseo de regresar al pasado. Las referencias a la antigua alimentación y al excelente estado físico de los antiguos, las reconstrucciones actuales que expresan que antiguamente no existía tanta enfermedad como en la actualidad y la idea de que la gente moría de vejez son algunas de las críticas a los modos actuales de vida. Esta crítica

10. Sobre los modos de reconstrucción del pasado entre los qom, véase Wright (1997).

Cuerpo y poder

217

tiende a anclarse en el cuerpo y en las capacidades corporales que determinan para los qom a una persona sana, fértil y fuerte. Existe la percepción creciente de que el deterioro de la salud va acompañado de una alimentación cada vez peor, basada en productos del almacén y no del monte. A raíz de estos cambios, las personas se volverían más débiles y enfermizas. Según las explicaciones de los ancianos, los alimentos del monte no sólo proporcionan más fuerza a la sangre, sino que también permiten medir las cualidades de los hombres en su actividad de subsistencia. El alimento silvestre es la causa de una supuesta longevidad a raíz de la fuerza que otorga a la sangre. Por el contrario, los productos del almacén son considerados como una de las causas de las enfermedades, de la caída de los dientes, de las muertes prematuras y de la falta general de energía vital. Con respecto a la constante oposición entre el pasado salvaje y el presente civilizado y evangélico, un pastor de la Iglesia Unida sintetiza algunas de las nociones generales que son expresadas corrientemente por los evangélicos. Su reflexión trasluce los modos en que son valorados los antiguos qom antes de la llegada del Evangelio así como aquellos que no adhieren al Evangelio. Estos comentarios expresan valoraciones del pasado qom y se vuelven parámetros éticos para juzgar la conducta de los no creyentes. Las comparaciones se convierten en mecanismos actuales de definición de la propia identidad en función de los valores cristianos que enfatizan la paz, el trabajo, el conocimiento, el crecimiento espiritual y la degradación del cuerpo: Para la sociedad estamos en lo peor, para Dios somos privilegiados. Los viejitos tenían conocimiento natural, podían hablar con los espíritus, los pájaros, los elefantes. Pero los que no tenemos esos dones nos refugiamos en la palabra de Dios. El pi’ioxonaq [chamán] te va a sacar las prendas. Si no tenés los medios necesarios no vas a poder pagar a los doctores. El que no tiene acceso a eso, se refugia en Dios. Dios es el que trae la sanidad del cuerpo y la mente. A medida que aceptamos la palabra que da fuerza, alegría y paz, vamos dejando las costumbres. Una vez me dijo un anciano: “Cuando éramos jóvenes íbamos de un lugar a otro, el más caudillo miraba los montes y decía: «Allá hay un árbol». y adoraban a aquel árbol pidiéndole permiso: «Árbol queremos que nos protejas, que nos traigas un animal». Los ancianos tenían comunicación directa con lo que es natural, pero cuando se conoce la Biblia, el anciano que tenía los dones de conversar con lo natural, comenzó a desprenderse y creer en lo que no veía.11 Cuando se conoció la palabra

11. Llama la atención la semejanza de esta reflexión con lo expresado por Fontana (1881) a finales del siglo xix acerca de la relación de los tobas con lo invisible: “Estos salvajes alientan una idea

218

Florencia Tola

de Dios, se tuvo la certeza de creer en lo que no se ve, dejaron de hablar con el palo, el perro y empezaron a despojarse de lo que eran. Comenzaron a tener vida nueva, las costumbres, la cultura iban desechando, la palabra nos iba limpiando, nos renovaba la forma de ser. Se despojaban de lo que tienen y empiezan a meter en su vida la palabra, comienzan a civilizarse. Antes entraban en los montes, no se conocía el castellano. Había enemistad entre blanco y aborigen. Gracias a la palabra de Dios se hizo conexión con el blanco”.

Las ideas de que antes del Evangelio los indígenas y los blancos vivían en guerra y que únicamente el Evangelio trajo la conexión entre ellos van acompañadas de la idea de que para que esto fuese posible era necesario adoptar una “vida nueva”, abandonar las prácticas antiguas y “civilizarse”. Sin embargo, discursos hegemónicos como éstos no permiten observar la complejidad del Evangelio entre los qom ni las actualizaciones operadas. El Evangelio, en tanto espacio de constitución de las personas actuales, es un complejo conjunto ideológico, de prácticas y significaciones que hace repensar la subjetividad, el cuerpo y las relaciones interpersonales. A pesar la ruptura con el pasado, algunas concepciones de la persona y ciertas prácticas como el chamanismo, se han apropiado de puntos claves del Evangelio. Los cultos evangélicos muestran que la presencia de Dios no provocó una segmentación del cuerpo social y que las relaciones individualizadas que surgen en el contexto del Evangelio suelen reconstituirse. Por otra parte, el nuevo qom que emerge con un cuerpo diferente (debilitado, blanco, fuente de pecado) conquista el poder acaparado tradicionalmente por chamanes y orienta su separación del cuerpo de parientes y del chamanismo. Nuevos liderazgos y antiguas representaciones del cuerpo Antes de los años 80 los líderes tobas de Formosa basaban su prestigio político en el manejo del español, en su capacidad de influir sobre una amplia red de parientes y en sus alianzas matrimoniales con las hijas de la generación anterior de líderes (muchos de ellos antiguos chamanes). Hacia mediados de los 90, en cambio, estos líderes y sus familias fueron obteniendo cargos de responsabilidad política. En las últimas décadas, el crecimiento de las actividades políticas entre los qom se convirtió en un factor de cambio en la constitución de la persona, de los lazos sociales y de las relaciones con los blancos. muy vaga de la existencia de un Dios creador y de un espíritu malo […], desconocen completamente todo aquello que se encuentra fuera del dominio natural y palpable de la vida” (166).

Cuerpo y poder

219

En los barrios periurbanos, la proliferación de asociaciones civiles en constante competencia por una mayor convocatoria guarda relación directa con la obtención de grupos de electores para los partidos políticos. En general, las adscripciones a las asociaciones se rigen por el beneficio material que se expresa en alimentos, planes gubernamentales, subsidios, pequeños servicios de interés comunitario y pensiones. Las redes organizativas se superponen a las redes de parentesco que actúan como distribuidoras de los beneficios recibidos del gobierno y de los partidos políticos. La organización se convierte en una alternativa económica personal y en una herramienta de legitimación social convocante basada en el beneficio económico y el poder simbólico. Al existir una permanente relación entre las organizaciones, las distintas formas de poder local (pastores evangélicos y chamanes) y los partidos políticos, los liderazgos locales se ven fortalecidos en su legitimidad por la combinación de todas estas relaciones. Los bienes y servicios son comúnmente gestionados por los líderes quienes, a su vez, actúan como promotores del partido político, fortaleciendo su poder y logrando cada vez más adscripciones para el mismo. Dentro de los cambios en las nuevas formas de liderazgo es significativa la responsabilidad que fueron cobrando las mujeres. Si la mujer líder no es una figura que se ancla en la historia y en la organización social de los grupos chaqueños, las nuevas condiciones políticas y económicas inciden en la constitución de las mujeres líderes. Si bien las mujeres que trabajan en la política no son muchas, el ejemplo de dos figuras políticas femeninas de Namqom mostrará las bases de la constitución de su poder. En la primera se destaca la importancia de la familia nuclear como unidad familiar ya que, gracias a la habilidad política del marido, su esposa descentralizó y duplicó los beneficios económicos que el marido recibe de las redes clientelares peronistas. Roberta es conocida por su capacidad de convocar a numerosas mujeres para llevar adelante proyectos que ella misma consigue de algún partido político. Su labor concluyó en la inauguración de un comedor comunitario. Su forma de trabajar políticamente dista mucho de la de otra influyente mujer, Juana, madre de cuatro mujeres, empleada del centro de salud desde hace más de diez años y cuyo esposo es empleado del ica. En este segundo caso, es la estructura familiar en sí la que actúa como lugar del clientelismo. Una de sus hijas es maestra en la escuela junto con su marido, otra es cocinera del centro comunitario y otra era hasta hace muy poco la esposa de un empleado del ica y pastor evangélico de la iglesia más influyente. Por su vasta red de parientes bien posicionados, Juana logra conseguir votantes para los partidos políticos con los que trabaja. Por esta razón, numerosas mujeres se acercan a Juana y trabajan con ella en una de las principales actividades económicas no sólo de las mujeres sino del barrio: la confección de canastos. Tal como menciona Gordillo (2002a): “La confección de artesanías se convirtió en un mar-

220

Florencia Tola

cador clave de la identidad femenina, a tal punto que mujeres y hombres por igual se refieren a esta actividad como «el trabajo de las mujeres»” (267). El trabajo con la artesanía es encaminado tanto a la venta individual en el centro de la ciudad, como a la venta al por mayor en Paraguay. En este último caso, es cuando la influencia de Juana resulta fundamental ya que por sus redes de influencia ella obtiene los medios logísticos necesarios para encauzar la venta de artesanías de numerosas mujeres de la comunidad. El trabajo en la artesanía es el que permite a la mayoría de las familias de Namqom tener alimento en sus hogares y proporciona a las mujeres, tanto en las comunidades urbanas como en las rurales, un rol predominante en la reproducción de la economía doméstica. Este nuevo rol de las mujeres no sólo da impulso al desarrollo económico familiar sino que también las mantiene más en la esfera pública que en la doméstica. Las relaciones que algunos jóvenes dirigentes tobas mantienen con los políticos blancos expresan un cambio notable en el sistema de valoraciones y actitudes que rigen las interrelaciones entre los qom y los blancos. El tipo de nuevos vínculos que mantienen con ellos induce a la adopción tanto de nuevas conductas como de una corporalidad diferente. Sin embargo, para poder llevar a buen término estas relaciones, existen una serie de estrategias antiguas que son puestas en marcha en los contextos actuales. La utilización de natta’ (medicinas por contagio) y el conocimiento de los signos corporales propios y ajenos para guiar la relación con políticos –y blancos en general– muestran que las antiguas técnicas destinadas a influir en la intencionalidad ajena son activadas incluso en los contextos y las situaciones de cambio actuales. Estas prácticas evidencian que la voluntad de los blancos puede ser modificada, como la de los qom, gracias a la ayuda de plantas y animales. En Namqom cuando un dirigente toba se encuentra en presencia de un político intenta expresar, tanto verbal como corporalmente, la ausencia de miedo y vergüenza ante él. Esta forma de presentarse ante el blanco en un plano de igualdad y no de sumisión se evidencia en diferentes aspectos en el curso de las interacciones: los cambios en el tono de voz, el uso deliberado de “palabras cerradas” (difíciles), el pedido constante, la ausencia de vergüenza y de timidez. En las interacciones entre qom, estas actitudes provocadoras no son bien valorizadas y suelen ser fuente de crítica social. Si todos estos atributos corporales constituyen el objeto de crítica de los qom hacia los blancos, frente a estos últimos el grupo espera de sus dirigentes el coraje necesario para discutir, decir las cosas de frente, sin que su tono de voz sea débil o denote temor. Algunos qom opinan que los líderes que no desean someterse a los intereses unilaterales de los políticos blancos deben actuar con enojo también para conseguir beneficios materiales para el grupo de votantes que ellos representan o para los miembros de su asociación civil. Según Kidd (2000),

Cuerpo y poder

221

entre los enxet del Chaco paraguayo, cambios semejantes a los que viven los qom en la actualidad generan consecuencias que son vistas por el autor como negativas y positivas a la vez: “La gente se vuelve menos consciente de cómo actuar hacia los otros. Comienzan a perder su autocontrol y actúan con menos restricciones pero, a medida que se limita esta reducción de las restricciones, ella puede estimular una mayor apertura y fluidez en las relaciones sociales y alentar a la gente a hablar, bromear y, en general, a ser más próxima” (126). Si bien el enfrentamiento abierto no es una actitud bien valorada entre los qom para el mantenimiento armónico de las relaciones, cuando se manifiesta hacia afuera del grupo termina siendo productiva para la vida social. Esta contextualización de las actitudes socialmente aceptadas se evidencia en el accionar de los chamanes que, para poder curar a una víctima, deben entregarse a guerras simbólicas inclementes que pueden causar la muerte del contrincante. Es bajo esta lógica análoga que cuando un pariente cercano está por morir a causa de los ataques de un brujo, la acción del contraembrujo que tiene como objetivo la aniquilación del agresor no es sancionada moralmente. Al mismo tiempo que el líder recurre a medicinas (derivadas de plantas o animales) que actúan por contagio de las cualidades animales para incidir en el curso de las interacciones con los políticos blancos, su cuerpo se vuelve un mapa de las relaciones que se instauran entre las personas. Existen marcas corporales que la persona debe descifrar para guiar por buen camino estas interacciones. Timoteo expresa que un líder político debe conocer el lenguaje corporal de las personas para poder entender el verdadero sentido de una interacción: El que va a ser líder tiene que conocer cómo uno mira, cómo uno habla, cómo uno mueve la cabeza cuando empieza a hablar […]. Te das cuenta si te mienten, si dicen la verdad, si te van a sacar algo o si te van a matar. Al aceptar conversación con alguien hay que tener en cuenta esas cositas. […] El que siempre mira al suelo no valoriza lo que dice ni lo tiene en el corazón, entonces hoy te va a decir algo pero mañana se olvida.

Antes de entablar una conversación con un político blanco se suele utilizar la grasa del sauaxaic (Felidae, Puma concolor) para frotarse las sienes y obtener que los atributos de este animal sean contagiados a uno mismo causando que todo aquel que se le acerque mantenga una actitud de respeto hacia él. Las personas en interacción están expuestas a una conexión intersubjetiva que genera que sus voluntades, intencionalidades y deseos se encuentren más allá de su propio control. Según Timoteo, existe una serie de signos corporales que son parte de los conocimientos que los líderes políticos deben poseer para

222

Florencia Tola

guiar por buen camino las interacciones. Estos signos no sólo remiten a la construcción de las relaciones intersubjetivas sino que atribuyen un rol central al cuerpo en la creación de los lazos sociales y de las relaciones parentales. Timoteo atribuía también una gran importancia al corazón como medio de interconexión entre las entidades que poseen cuerpo: “Cuando el pensamiento es real, sano y sincero, emite un mensaje a la otra persona. Vas caminando y no sólo atendés a tus pensamientos, tu cuerpo te habla con mensajes”. Así como los pájaros y otros animales envían mensajes a los chamanes, el cuerpo envía a la persona mensajes con signos que se expresan en las diferentes partes del cuerpo. Por ejemplo, entre los mensajes que Timoteo refirió, el siguiente alude a las relaciones entre parientes cercanos: “Cuando te tiembla el ojo es que cerca o lejos en el tiempo tu familia estará de duelo por despedida de un familiar. Si la mejilla se mueve es que hay lágrimas en un familiar tuyo”. El sentido del mensaje que se descifra guarda relación con la parte corporal de la que el “cuerpo se sirve” para enviar el mensaje. Los ojos y las mejillas se asocian al llanto y éste se vincula al dolor. El conocimiento de estos mensajes determina también el curso de las relaciones que Timoteo, en tanto líder político de larga trayectoria, entablaba con los blancos. Según él, estos mensajes son una señal que emana de lo más profundo del cuerpo; de su corazón. El cuerpo es el lugar en donde las relaciones quedan grabadas y constituyen a la persona en cuanto tal, a lo largo del ciclo vital. Por eso el cuerpo puede ser considerado como el escenario de las relaciones en el sentido de que en él se inscriben las vivencias que unen para siempre a todas las personas: Al tener el mensaje y concretarse te ponés contento como una persona nueva. En cualquier segundo te viene un pensamiento pasajero. Viene, llega y se va. Si es de ayer pasa, pero queda pegado en tu vida. Estos mensajes vienen de adentro. Ya tu cuerpo sabe, hay algo que nos une a todos, aunque estés lejos. Es el sentido que nos une a los otros, hace la transmisión y te envía mensajes.

*** A lo largo de esta segunda parte, la gestación, la reclusión y las prohibiciones de la pubertad así como las prácticas funerarias se mostraron como los dispositivos de constitución de la persona corporizada. El rol central de las relaciones corporales en la inscripción de valores en la persona muestra la centralidad del cuerpo en la constitución del lazo social. El cuerpo se vuelve un espacio metamórfico donde se producen todas las transformaciones de una persona y en el que se instauran las relaciones interpersonales. En este sentido, la muerte no implica necesariamente el fin de la existencia de una persona ya

Cuerpo y poder

223

que su intencionalidad continúa manifestándose a través del nqui’i que ya no está corporizado. La idea de metamorfosis apareció como central también en la noción de la persona corporizada: en un primer momento, cuando en el mito de origen surgen los cuerpos humanos de los seres mitológicos a partir de una serie de transformaciones corporales y en un segundo momento, durante la existencia corporizada, en tanto el semen, la sangre menstrual y la sangre intrauterina “forman y transforman” al bebé en gestación. Por un proceso de transformación gradual, los fluidos se convierten en el cuerpo y los órganos del bebé. Desde que el niño nace, la leche materna, la atribución de nombres y la unidad que se crea con los progenitores y el núcleo familiar transforman al niño gradualmente en persona. La primera menstruación y el ritual de pubertad convierten a la joven en mujer, las escarificaciones y las pruebas de resistencia corporal convierten al joven en hombre. A partir del respeto de reglas y prohibiciones y de la influencia que tiene el grupo de parientes cercanos sobre su personalidad, la joven se transforma en mujer. El no respetar el ritual de pubertad hace que la mujer sea susceptible de padecer una serie de metamorfosis, entre ellas la más extrema: devenir caníbal como Nsoxoi. En fin, la muerte representa la última metamorfosis corporal ya que con la muerte, el cuerpo se degenera y la persona queda limitada a sus huesos y a su nqui’i. Los parientes más cercanos se dispersan de la misma manera que la persona corporizada se divide entre sus cuerpos, el nqui’i que permanece en las cercanías del cuerpo y el nqui’i que se manifiesta bajo un régimen corporal no-humano. La muerte de un chamán es aun más paradigmática: su fragmentación se expresa en el alejamiento de su cuerpo de sus fuentes de poder. Sin embargo, después de la muerte, la persona continúa existiendo pero bajo un régimen corporal diferente ya que ella no es más un nqui’i corporizado sino un nqui’i sin cuerpo. Si la persona humana existe en la medida en que ella es constituida a través de un trabajo colectivo efectuado en su cuerpo, una vez que ella no se manifiesta más corporalmente, existe solamente en tanto que pura imagen o sombra sin contenido. La muerte representa entonces la última de las transformaciones que sufren los hombres desde el momento en que existían como espíritus potenciales en el cielo. Con la muerte, el espíritu de la persona –el espíritu de bebé que vivió en un cuerpo humano– recorre el mismo camino que los bebés potenciales, pero en sentido contrario: regresa al lugar de donde vino y continúa su existencia en tanto imagen. Sin embargo, en ciertas ocasiones, esto no sucede y el nqui’i ronda por la tierra. Una nueva metamorfosis tiene lugar: la persona fallecida deja de ser un ser querido para convertirse en un espíritu solitario y susceptible de agredir a los vivos. Esta posible transformación hace que los espíritus de los muertos sean temidos y que las relaciones con ellos no sean las mismas que se tenían con

224

Florencia Tola

ese espíritu corporizado. En este sentido, con la muerte, uno de los destinos posibles de la persona es el de devenir un agresor de su propio grupo familiar, un no-humano que, una vez separado de su cuerpo y de su cuerpo de parientes, deviene un otro.

Conclusión

Autrement il n’y a point de terme si absolu ou si détaché qu’il n’enferme des relations et dont la parfaite analyse ne mène à d’autres choses et même à toutes les autres, de sorte qu’on peut dire que les termes relatifs marquent expressément le rapport qu’ils contiennent. Leibniz, Nouveau Essais sur l’entendement humain  L’individu n’est lui-même qu’à la condition d’être en même temps autre que lui-même. Lucien Lévy-Bruhl, L’âme primitive

A lo largo de este libro, me interesé por diversos aspectos de las nociones qom de persona y cuerpo así como por las relaciones que los seres humanos tejen con una diversidad de seres a los que nos referimos como no-humanos. Intentando dar cuenta de la complejidad de la frase yo no estoy solo en mi cuerpo, dejé atrás posturas naturalistas según las cuales el cuerpo individual es el dato irreductible de la naturaleza y posturas culturalistas para las que el cuerpo es siempre el resultado de las representaciones locales. Propuse entonces abordar el cuerpo como el espacio en el que se instauran las relaciones y en el que se produce la vida social y también como la condición de posibilidad de los regímenes adoptados por humanos y no-humanos. La idea de cuerpo como centro de agenciamiento de las relaciones interpersonales, que incluyen a hombres, mujeres y no-humanos, dio lugar a la noción de “persona-cuerpo múltiple” que se manifiesta en devenir, al adoptar diversos regímenes de corporalidad. Las conexiones intercorporales facilitadas por la circulación de  elementos (sustancias, fluidos, atributos y nombres), concebidos como “extensiones” de personas humanas y no-humanas que poseen una variedad de manifestaciones corporales según la combinación de sus extensiones, se develaron como los medios por los cuales las relaciones intersubjetivas son posibles. Partí entonces del análisis de las características metamórficas del mundo, de la socialidad, de los atributos y de las capacidades de los seres [ 225 ]

226

Florencia Tola

humanos y no-humanos así como de sus relaciones, intentando ahondar en el lugar ocupado por el cuerpo. Esto me condujo a profundizar en la idea de persona corporizada, en los regímenes de corporalidad y en los contextos en los que las relaciones intersubjetivas engendran un tipo de persona que no está ni sola ni solamente en su cuerpo. En un primer momento, el análisis de la mitología y del universo no-humano me condujo a cuestionar la oposición naturaleza / sociedad y a proponer una alternativa que exprese el continuum que existe entre ambos términos. De hecho, los atributos que determinan la vida social y las capacidades reflexivas traslucen una condición semejante de humanidad compartida por personas humanas y no-humanas. Al igual que la mayoría de las mitologías amerindias, los relatos míticos qom aluden a una época en la que todos los seres eran concebidos como semejantes desde el punto de vista de su fisicalidad e interioridad ya que poseían simultáneamente atributos “naturales” y “culturales”. Hemos demostrado que la interioridad compartida por los personajes mitológicos es la que permite que la distancia que separa a los humanos de los no-humanos no sea concebida, en la actualidad, como ontológica sino como contextual. En base a sus orígenes comunes, la capacidad reflexiva, emocional y comunicativa, así como la socialidad, son constitutivas, también hoy en día, de las entidades no-humanas. Los humanos se parecen a los otros seres por sus características de socialidad, por la capacidad comunicativa, la intencionalidad, la reflexividad y la agencia. Si un gran número de seres conservó algunas aptitudes originales, los humanos son los que conservaron la totalidad de las mismas. El acercamiento al cuerpo como espacio constituido y agenciado colectivamente en el que la persona es creada y transformada a partir de la combinación de sustancias, fluidos, componentes y atributos me permitió evitar una perspectiva binaria de la persona. El análisis de ciertos órganos, de la circulación de fluidos y componentes corporales mostró la imposibilidad de disociar el dominio de las emociones del de la cognición. El hecho de que los qom no diferencien entre ambas dimensiones y que las emociones-pensamientos estrechamente ligados sean situados indistintamente en el cuerpo hizo explícita la necesidad de un abordaje del rol desempeñado por el cuerpo en el proceso de formación de la persona. Tal como fue mostrado en otras sociedades amerindias, entre los qom las dicotomías cognición / emoción y cuerpo / espíritu no resultan operativas a la hora de abordar los conceptos qom de persona y cuerpo. El análisis propuesto de la categoría de persona como una entidad múltiple y del cuerpo como el centro de agenciamiento de las relaciones intentó superar ambas dicotomías concibiendo a las emociones-pensamientos como regímenes corporales que relacionan a las personas entre sí. Ciertos fluidos y órganos

Conclusión

227

son, para los qom, los principales centros corporales en los que se corporiza la fuente de la existencia (nqui’i) al mismo tiempo que ellos constituyen sus vehículos. De hecho, el nqui’i –al igual que el cuerpo– permite la comunicación entre humanos y no-humanos, y entre humanos entre sí, ya que establece la relación entre ellos mediante la creación y transmisión de emociones-pensamientos. La persona se constituye entonces como un elemento en relación de continuidad con los otros seres, continuidad que es posible por la posesión de un corazón –en el caso de las interacciones humanas– y del nqui’i –en el caso de las interacciones con los no-humanos–. Es por ello que, al abordar la noción de persona y cuerpo en una sociedad que no limita la condición de humano a las personas humanas, no deberíamos circunscribir el análisis a la persona humana y a sus límites corporales. Si los qom no poseen un concepto reducido de persona, si la noción de persona se extiende para incluir tanto a humanos como a no-humanos y si el cuerpo humano se encuentra envuelto en un proceso constante de transformación a raíz de las relaciones con los cuerpos de otros seres (humanos y no-humanos), la persona qom se define siempre en función de las transformaciones de las otras personas-cuerpos y de la circulación de extensiones corporales entre las personas humanas y no-humanas. Para los qom, como para la mayoría de las sociedades de las tierras bajas sudamericanas, la persona humana no es concebida como el resultado de una creación única y definitiva, sino que se constituye en devenir a través de las relaciones creadas entre diversos seres. Mediante el nqui’i y el corazón, las personas surgen y se constituyen como tales expandiéndose desde el inicio de su existencia hacia los otros. Estamos frente a una noción de persona extensa susceptible de hacer conjugar en el cuerpo elementos constituyentes de otros cuerpos. La subjetividad es un hecho dado, compartido por todos los seres, y la diferencia está en el cuerpo que los vuelve singulares. Esta fórmula que hizo famoso al perspectivismo amerindio es válida también para los qom si nos remontamos a los mitos en los que se expresa un estado original en el que los seres compartían una misma interioridad bajo una corporalidad metamórfica, humana y animal a la vez. Con la creación de los cuerpos humanos y animales surgió entonces la diferencia entre ellos, que se plasmó en sus cuerpos. Si antiguamente los humanos y los no-humanos podían pasar de un régimen corporal humano a uno no-humano, luego de las transformaciones ocurridas en el plano de la corporalidad que los mitos describen, los seres se diferenciaron unos de otros por el modo en que las capacidades de la interioridad se plasmaron en sus cuerpos. El cuerpo devino entonces la sede de la diferencia entre los descendientes de los seres mitológicos, susceptible de diferenciar una existencia humana de una no-humana. Ahora bien, más allá del lugar central del cuerpo en el proceso de diferen-

228

Florencia Tola

ciación, la posesión constante de un cuerpo no es la única condición necesaria para determinar la existencia de la persona. En efecto, personas no-humanas pueden –siendo personas– estar privadas de cuerpo. La persona humana existe, a su vez, de manera potencial antes de adoptar un cuerpo y ella persiste aun después de su desaparición. Sin embargo, cuando la persona se corporiza gracias a las acciones y a las intenciones de los otros, ella requiere de sus cuerpos para constituirse en devenir, al mismo tiempo que estos otros se manifiestan gracias a las relaciones intercorporales creadas entre sí. El cuerpo, en tanto espacio en el que se produce la formación y la transformación de la persona, se convierte así en el centro de agenciamiento y de manifestación de las múltiples personas y de las personas múltiples permitiendo la instauración de las relaciones entre ellas. Sin embargo, a lo largo de la vida de una persona, desde su existencia en el cielo como potencialidad acorporal hasta su existencia después de la muerte como espíritu descorporizado, las interacciones con animales, muertos, bebés potenciales, personas de otras razas y no-humanos, en general, se materializan en y mediante el cuerpo. En la medida en que el cuerpo es el lugar en el que se combinan extensiones corporales de otras personas, él hace posible la manifestación corporizada de esas otras personas. Al mismo tiempo, éstas existen como tales tras extenderse y manifestarse en los cuerpos de otros (en general, los no-humanos toman forma en y mediante el cuerpo de los seres humanos y no a la inversa), al dejar huellas en ellos, al impulsar acciones, al otorgarles una apariencia física y al determinar algunos de sus comportamientos. El cuerpo humano es, en suma, el vector de la vida social que involucra tanto a humanos como a no-humanos. Un cuerpo que no es concebido como individual sino como compuesto de múltiples extensiones es lo que permite la manifestación de otras personas y otros registros corporales. Si el cuerpo existe, las relaciones son posibles, las personas se manifiestan y los regímenes corporales concretizan, en cada contexto de intensidad relacional, un tipo de persona particular. Ahora bien, ¿cómo es posible la coexistencia de individuos singulares que por sus cuerpos se diferencian unos de otros, con el hecho de que lo que los constituye como tales son las relaciones entabladas con otros cuerpos múltiples y extensos? ¿Cómo conciliar la existencia de personas dependientes mutuamente para manifestarse y existir (dadas las relaciones entre ellas que crean sus existencias) con la idea de singularidades independientes, diferenciadas de otras singularidades por sus cuerpos? Si las personas se encuentran en interdependencia para existir y para constituirse a través de relaciones corporales, ¿cómo pueden ser concebidas como independientes, singulares, individuales? ¿Cómo se produce, en una ontología que concibe a las personas como compuestas unas de otras, el proceso de individuación por el cual una persona se

Conclusión

229

singulariza? ¿Es posible pensar que la individuación tiene lugar a partir de la multiplicidad? Si es el caso, ¿cuáles son las relaciones esenciales para definir a una singularidad de la cual no se puede prescindir? En fin, ¿qué es lo que define la individualidad de una persona en una ontología en la que los cuerpos son concebidos como extensos, metamórficos y colectivamente creados? En la medida en que lo que afecta a una persona afecta también a otras y que lo que uno hace influye en los otros, estaríamos tentados de suponer la existencia de una unidad que es la que sufre los cambios que directa o indirectamente afectarán a los elementos que la constituyen. Esta continuidad entre los seres supone la idea de que el individuo existe como una faceta posible de un conjunto relacional (concebido como una unidad), como una multiplicidad que, según las intensidades relacionales y los contextos comunicativos, se expresa adoptando regímenes diferentes de corporalidad, condensaciones circunstanciales de fluidos, de sustancias, de emociones-pensamientos, de atributos y de capacidades. El advenimiento de la persona y de sus manifestaciones corporales, que hacen posible el advenimiento de otras personas, es concebible solamente en una ontología en la que el individuo es pensado como compuesto (de relaciones y de otras personas), en la que los regímenes corporales son la consecuencia de las acciones y de las intenciones ajenas y, en fin, en la que el proceso de individuación es el resultado de la subjetivación del cuerpo y de la objetivación de la persona a partir de la circulación de sus extensiones. En una ontología semejante, el cuerpo es la causa y la consecuencia de las relaciones entre personas que poseen, a su vez, un tipo de cuerpo que, aunque metamórfico, se convierte en el signo de la existencia de personas múltiples. Más allá de esta constitución intercorporal de la persona, existe entre los qom un margen de libertad bastante amplio para expresar la agencia y la elección personal. Si los seres humanos no están predeterminados pasivamente ni por un destino, ni por un conjunto de ancestros, ni por una esencia sustancial, las acciones humanas son las que establecen las diferencias entre ellos y los particularizan. Incluso si la persona está constituida de sustancias y de principios que recibe de sus parientes y de otras personas humanas y no-humanas que le permiten expandirse en el tiempo y en el espacio, ella existe también de manera particular, como un individuo, al agenciar –o no– las extensiones ajenas y al activar reacciones diversas entre las otras personas. La capacidad individual de acción puede ser particularmente observada en las consecuencias del respeto o no de las prohibiciones que establecen límites entre humanos y no-humanos en momentos en los que existe el riesgo de transformación ontológica de las personas corporalmente relacionadas. A pesar de que las relaciones sean establecidas a partir del momento en el que la persona comienza a corporizarse y a partir del momento en que ella da lugar a otras personas, el individuo no es un agente pasivo de dichas relaciones y de

230

Florencia Tola

dichos resultados. Las etapas y los procesos de formación y de destrucción de la persona no pueden tampoco ser abordados como hechos naturales, independientes de las acciones y las intenciones humanas y no-humanas, individuales y colectivas, ejercidas sobre los cuerpos. Por un lado, es en las acciones ejercidas por las otras personas que se manifiesta la propia agencia. De hecho, cuando otras personas actúan, ellas producen consecuencias en el individuo por la continuidad anímica y las conexiones corporales que existen entre ellos. Sin embargo, las personas pueden maniobrar, de manera más o menos efectiva, las consecuencias de tal continuidad. Recurriendo frecuentemente a chamanes y brujos, ellas restablecen su propia autonomía y el control sobre su individualidad, una vez que las causas del desequilibrio son conocidas y que los efectos de las acciones ajenas son dominados o atenuados. Por otro lado, es en las acciones ejercidas sobre los otros que el individuo expresa la capacidad personal de transformar el curso de las relaciones sustancialmente creadas. De hecho, aun si la concepción de una persona y el sexo del feto dependen de las acciones no-humanas sobre las que los humanos tienen poca incidencia, la apariencia física del niño y su estado de salud dependen de las acciones de los progenitores. A lo largo de la vida, la propia salud, ciertos sentimientos y disposiciones dan cuenta de las acciones que las personas ejercen sobre los otros. Estos estados son concebidos como el registro de la activación de las relaciones. Asimismo, a lo largo del ciclo vital, si los efectos del no respeto de las prohibiciones son múltiples y dependen de circunstancias y de los seres implicados, la acción individual en momentos específicos del ciclo vital determina un tipo específico de transformación ontológica, vivida corporalmente. En este sentido, el respeto de las interdicciones no es solamente una manifestación de la responsabilidad individual sino que despliega acciones que tendrán consecuencias directas sobre el grupo de parientes. El parentesco se constituye como el espacio en el que las acciones se manifiestan en el cuerpo y en el que las relaciones se expresan a través de la formación y la transformación de la persona corporizada. La gestación, la pubertad y la muerte representan condensaciones de las relaciones y de las motivaciones individuales en momentos específicos de la vida de las personas. En este sentido, las relaciones son siempre el resultado de las acciones entendidas como actividades intencionales que crean, al mismo tiempo que modifican, a otras personas. Estas nociones sobre las relaciones y la acción implican la idea de la creación de diferencias específicas entre los individuos a partir de la propia agencia. Al mismo tiempo, sentimientos e intensidades relacionales como el amor, la compasión y la sumisión no son, en ningún caso, expresiones íntimas de una interioridad vivida como individual. La compasión y la sumisión, en tanto dispositivos relacionales, se encuentran en la base misma de las relaciones con

Conclusión

231

el otro. La compasión y el don, así como el temor a las agresiones no-humanas y a los ataques chamánicos –fisuras de este modelo relacional– representan el motor de las relaciones y la expresión de las emociones-pensamientos vividos como las consecuencias de la intencionalidad ajena. Esto sugiere la porosidad de las fronteras corporales y ontológicas entre todos los seres. La capacidad personal de acción y de elección es igualmente visible cuando la persona reactualiza elementos pertenecientes a universos de sentido diferente. Esta flexibilidad de los esquemas interpretativos permite la incorporación de fragmentos de realidades heterogéneas para transformar la propia individualidad, para crear la especificidad en cuanto qom y para recrear las relaciones con otros seres humanos y no-humanos. El Evangelio, la arena política y el chamanismo se convierten en los contextos más significativos en los que la noción de persona y cuerpo son transformadas a partir de elementos del pasado y del presente. En este sentido, los qom se apropian de los discursos, las perspectivas, las capacidades y los atributos ajenos, y se convierten en agentes activos de las relaciones que entablan con el mundo y sus singularidades.

Bibliografía

Alvarsson, J.A. (1988), The Mataco of the Gran Chaco, Uppsala, Acta Universitatis Upsalensis. Arenas, P. y J. Braunstein (1981), “Plantas y animales empleados en paquetes y otras formas de la magia amorosa entre los tobas taksik”, Parodiana, 1 (1): 149169. Arhem, K. (1993), “Ecosofía makuna”, en F. Correa (ed.), La selva humanizada: ecología alternativa en el trópico húmedo colombiano, Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología-Fondo fen Colombia-Fondo Editorial cerec. Arnott, J. (1935), “Vida amorosa y conyugal de los indios del Chaco”, Revista Geográfica Americana, 4 (26): 293-303. Azara, F. de (1809), Voyage dans l’Amérique Meridionale, París. Dentu. – (1817), Viaggi nell’ America Meridionale, Milán, Sonzogno y Comp. – (1836), “Informes de D. Félix de Azara sobre varios proyectos de colonizar el Chaco”, en Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna de las Provincias del Rio de la Plata, vol. iv, Buenos Aires, Imprenta del Estado. – (1847), Descripción e historia del Paraguay e del Río de la Plata, Madrid. Balducci, M. (1982), “Códigos de comunicación con el mundo animal entre los tobas-taksik”, tesis de licenciatura, Departamento de Ciencias Antropológicas, Universidad de Buenos Aires. Balmori, C. (1957), “Notas de un viaje a los tobas”, Revista de la Universidad, 2: 23-36. Belaunde, L.E. (2006), “A força dos pensamentos, o fedor do sangue. Hematologia e gênero na Amazonia”, Revista de Antropologia, 49 (1): 205-243. Bórmida, M. (1969), “Mito y cultura”, Runa, 7: 9-52. – (1976), Etnología y fenomenología, Buenos Aires, Cervantes. Braunstein, J. (1977a), “Organización social de los Mataco”, Cuadernos Franciscanos, 35: 67-71. – (1977b), “Matrimonio y familia entre los Mataco”, Cuadernos Franciscanos, 35: 72-79. – (1978-1979), “Noticia sobre la identificación de la antigua tribu chaqueña de los aguilotes”, Scripta Etnologica, 5 (2): 177-181. – (1981), “Introducción”, Entregas del Instituto de Tilcara, 10: 4-11 – (1983), “Algunos rasgos de la organización social de los indígenas del Gran Chaco”, Trabajos de Etnología, 2: 9-102. – (1983b), “La passion amoureuse chez les Mataco”, Journal de la Société des Américanistes, lxix: 169-176. [ 233 ]

234

Yo no estoy solo en mi cuerpo

– (1991-1992), “Introducción”, Hacia una Nueva Carta Étnica del Gran Chaco, 4: 1-8. – (1993-1994), “Territorio e historia de los narradores Mataco”, Hacia una Nueva Carta Étnica del Gran Chaco, 5: 4-74. Braunstein, J. y N. Meichtry (eds.) (2008), Liderazgo, representatividad y control social en el Gran Chaco, Resistencia, eudene. Braunstein, J. y E. Miller (eds.) (1999), Peoples of the Gran Chaco, Westport, Bergin and Garvey. Braunstein, J. y J. Rodríguez Mir (1994), “Sedentarización y etnicidad. El caso de los matacos en Las Lomitas (Argentina)”, Runa, 21: 263-270. Buckwalter, A. (1980), Vocabulario toba, Buenos Aires, Talleres Grancharoff. – (2001), Vocabulario toba, Formosa, Equipo Menonita. Califano, M. (1973), “El ciclo de Tokjwaj: análisis fenomenológico de una narración mñitica de los Mataco costaneros”, Scripta Etnologica, 1 (1): 157-186. Carabassa, H. (1910), El trópico del Capricornio argentino o 37 años entre los indios Tobas, Buenos Aires. Carneiro da Cunha, M. (1975), “Os mortos e os outros. Uma análise do sistema funerarioe da noçao de pessoa entre os indios Krahó”, Ph.D. Dissertation, Universidad de Campinas. Ceriani Cernadas, C. (2004), “Convirtiendo lamanitas: indagaciones en el mormonismo toba”, Alteridades, 12 (25): 121-137. – (2008), Nuestros hermanos lamanitas. Indios y fronteras en la imaginación mormona, Buenos Aires, Biblos. – y S. Citro (2005), “El movimiento del Evangelio entre los tobas del Chaco Argentino. Una revisión histórica y etnográfica”, en B. Guerrero (comp.), De indio a hermano: pentecostalismo Indígena en América Latina, Iquique, Campvs. Citro, S. (2000), “El cuerpo de las creencias”, Suplemento Antropológico, 35 (2): 189-242. – (2009), Cuerpos significantes. Travesías de una etnografía dialéctica, Buenos Aires, Biblos. – (comp.) (2011), Cuerpos plurales. Antropología de y desde los cuerpos, Buenos Aires, Biblos. Cordeu, E. (1967), “Cambio cultural y configuración ocupacional en una comunidad toba”, Comisión Nacional del Río Bermejo, 123. – (1969-1970), “Aproximación al horizonte mítico de los tobas”, Runa, 12 (1-2): 67176. – (1984), “Nota sobre la dinámica sociorreligiosa Toba-Pilagá”, Suplemento Antropológico, 19 (1): 187-235. Cordeu, E. y M. de los Ríos (1982), “Un enfoque estructural de las variaciones socioculturales de los cazadores-recolectores del Gran Chaco”, Suplemento Antropológico, 17 (1): 131-195. Cordeu, E. y A. Siffredi (1971), De la algarroba al algodón. Movimientos milenaristas del Chaco argentino, Buenos Aires, Juárez Editor. Crocker, J. (1985, Vital Souls. Bororo cosmology, natural symbolism and shamanism, Arizona, University of Arizona Press.

Bibliografía

235

Csordas, Th. (1990), “Embodiment as a paradigm for anthropology”, Ethos, 18: 5-47. – (ed.) (1994), Embodiment and Experience: The existential ground of culture and self, Cambridge University Press. Chaumeil, J.P. (1983), Voir, savoir et pouvoir. Le chamanisme chez les Yagua du Nordest péruvien, París, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales. Dasso, C. (1988), “Las transformaciones del sol y las estrellas en la cosmovisión de los matacos (grupo tachonai)”, Scripta Ethnologica, 9: 29-42. De Regehr, V. (1987), “Criarse en una comunidad nivaclé”, Suplemento Antropológico, 22 (1): 155-201. Dell’Arciprete, A. (1991-1992), “Terminología de parentesco pilagá”, Hacia una Nueva Carta Étnica del Gran Chaco, 4: 9-19. De los Ríos, M. (1976), Una visión chamánica del ciclo vital (etnia mataco), Buenos Aires, Tekné. – (1978-1979), “La expresión de la pasión amorosa en la etnia mataco”, Scripta Ethnologica 5 (1): 26-51. Demersay, A. (1860), Histoire physique et politique du Paraguay et des établissements des Jésuites, París. Descola, P. (1986), La nature domestique. Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar, París, Maison des Sciences de l’homme. – (1992), “Societies of Nature and the Nature of Society”, en Conceptualizing Society, Londres, Routledge. – (1994), “Pour quoi les Indiens d’Amazonie n’ont pas domestiqué le pécari? Généalogie des objets et anthropologie de l’objectivation”, en B. Latour, y P. Lemonnier (eds.), De la préhistoire aux missiles balistiques: l’intelligence sociale des techniques, París, La Découverte. – (1996), “Constructing natures: symbolic ecology and social practice”, en Nature and Society, Anthropological Perspectives, Londres, Routledge. – (1999), “Des proies bienveillantes. Le traitement du gibier dans la chasse amazonienne”, en De la Violence ii, seminario de F. Héritier, París, Odile Jacob. – (2000-2001), Anthropologie de la Nature. Résumé des cours et travaux, anuario del Collège de France, París. – (2005), Par-delà nature et culture, París, Gallimard. Dobrizhoffer, M. (1967), Historia de los abipones (1784), Resistencia, Instituto de Historia, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional del Nordeste. D’Orbigny, A. (1944), El hombre americano, Buenos Aires, Futuro. Ducci, F.Z. (1904), Los tobas de Tacaagalé, Misión San Francisco Solano. Arte y vocabulario toba-castellano y un mapa, Buenos Aires, Imprenta La Buenos Aires. Erikson, P. (1984), “De l’apprivoisement à l’approvisionnement: chasse, alliance et familiarisation dans l’Amazonie amérindienne”, Techniques et Cultures, 9: 105140. Figueiredo-Biton, C. (2004), “Le roc et le corps. Lieux d’objectivation de l’esprit chez les Touaregs (Mali)”, en F. Héritier F. y M. Xanthakou (eds.), Corps et affects, París, Odile Jacob.

236

Yo no estoy solo en mi cuerpo

Fontana, L. (1881), El Gran Chaco, Buenos Aires, Imprenta de Ostwald y Martínez. Francia, T. e I. Alegre (2001), Historias nunca contadas, F. Tola y C. Salamanca (eds.), Buenos Aires, Del Tatú. Francia, T. y F. Tola (s/f), Reflexiones dislocadas. Pensamientos políticos y filosóficos qom, Buenos Aires, Rumbo Sur-Universidad de Buenos Aires. Ginzburg, R. y J. Adámoli (2005), “Situación ambiental en el Chaco húmedo”, en A. Brown, U. Martínez Ortiz, M. Acerbi y J. Corcuera (eds.), La situación ambiental argentina, Buenos Aires, Fundación Vida Silvestre Argentina. Godelier, M. (1992), “Corps, parenté et pouvoir chez les Baruya de Nouvelle-Guinée”, Journal de la Société des Océanistes, 94: 3-24. – (1998), “Introduction”, en M. Godelier y M. Panoff (eds.), Le corps humain, Amsterdam, Éditions des Archives Contemporaines. Godelier, M. y M. Panoff (eds.) (1998), La Production du Corps, Amsterdam, Éditions des Archives Contemporaines. Gómez, C. (2008), “Na’gaiq, lakawa´hegen y dapi´chi. Huellas de una zona de frontera en dos representaciones celestes toba-pilagá”, Estudios Latinoamericanos, 28: 185-209.  Gonçalvez, M.A. (2001), O mundo inacabado. Açao e criaçao em uma cosmologia amazônica. Etnografia piraha, Río de Janeiro, ufrj. Gordillo, G. (1992), “Cazadores-recolectores y cosecheros. Subordinación al capital y reproducción social entre los tobas del oeste de Formosa”, en H. Trinchero, D. Piccinini y G. Gordillo (eds.), Capitalismo y grupos indígenas en el Chaco centrooccidental, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina. – (1996), “Hermenéutica de la ilusión: la etnología fenomenológica de Marcelo Bórmida y su construcción de los indígenas del Gran Chaco”, Cuadernos de Antropología Social, 9: 135-171. – (2001), “A political economy of shamanic forms of contention in the Argentine Chaco”, presentado en el American Anthropological Association Meeting, San Francisco. – (2002a), “Locations of Hegemony: The Making of Places in the Toba’s Struggle for La Comuna, 1989-99”, American Anthropology, 104 (1): 262-277. – (2002b), “The dialectic of estrangement: Memory and the Production of Places of Wealth and Poverty in the Argentinean Chaco”, Cultural Anthropology, 17 (1): 3-31. – (2003), “Shamanic forms of Resistance in the Argentinean Chaco. A Political Economy”, The Journal of Latin American Anthropology, 8 (3): 104-126. Gordillo, G. y S. Hirsch (comps.) (2011), Movilizaciones indígenas e identidades en disputa, Buenos Aires, La Crujía. Héritier, F. (1989), “Simbología del incesto y su prohibición” (1979), M. Izard y P. Smith (eds.), La función simbólica, Barcelona, Júcar. – (1994), Les deux sœurs et leur mère. Anthropologie de l’inceste, París, Odile Jacob. – (1996), Masculin/Féminin. La pensée de la différence, París, Odile Jacob. Hugh-Jones, C. (1979), From the milk river. Spatial and temporal processes in Northwest Amazonia, Cambridge University Press.

Bibliografía

237

– (1996), “Bonnes raisons ou mauvaise conscience? De l’ambivalence de certains Amazoniens envers la consommation de viande”, Terrain, 26: 123-148. Idoyaga Molina, A. (1976), “Matrimonio y pasión amorosa entre los mataco”, Scripta Ethnologica, 4 (1): 46-67. – (1976-1977), “Aproximación hermenéutica a las nociones de concepción, gravidez y alumbramiento entre los pilagá del Chaco Central”, Scripta Ethnologica, 4 (2): 78-98. – (1978-1979), “Contribución al estudio del proceso de gestación, aborto y alumbramiento entre los mataco costaneros”, Scripta Ethnologica, 5 (2):143-155. – (1983), “Muerte, duelo y funebria entre los pilagá”, Scripta Ethnologica, 7: 33-45. – (1986-1987), “Estudio fenomenológico del mito de origen de las mujeres entre los pilagá (Chaco Central)”, Anales de arqueología y etnología, 41-42: 165-174. – (1992), “Significación y simbolismo acuático entre los pilagá”, Scripta Ethnologica, 14: 7-13. – (1994), “Representación de los seres míticos pilagá”, Scripta Ethnologica, 16: 7-21. – (1995), Modos de clasificación en la cultura pilagá, Buenos Aires, caea. – (2000), Chamanismo, Brujería y Poder en América Latina, Buenos Aires, caeaconicet. Idoyaga Molina, A. y C. Mashnshnek (1994) “Vida tradicional y procesos de cambio en un la comunidad pilagá de la Soledad (Formosa)”, Scripta Ethnologica, 16: 167-189. Imbelloni, J. (1953-1954), “Desbrozando la couvade”, Runa, 6 (1-2), pp. 175-199. Iñigo Carrera, N. (1979), La violencia como potencia económica: Chaco 18791940, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina. – (1983), La colonización del Chaco, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina. Iñigo Carrera, V. (s/f), “Yo soy mercadería. Producción de relaciones clientelares en un asentamiento de población indígena en la ciudad de Formosa”, tesis de licenciatura, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Jolis, J. (1972), Ensayo sobre la historia natural del Gran Chaco, Resistencia, Universidad Nacional del Nordeste. Karsten, R. (1923), “The Toba Indians of the Bolivian Gran Chaco”, Acta Academiae Aboensis. Humaniora, 4: 10-126. – (1926), The civilization of the South American Indians. Londres, Kegan Paul, Trench, Trubner and Co. – (1932), “Indian Tribes of the Argentine and Bolivian Chaco. Ethnological Studies”, Societas Scientiarum Fennica, Helsingfors, 4 (1): 10-236. Kersten, L. (1968), Las tribus indígenas del Gran Chaco hasta fines del siglo xviii, Resistencia, Universidad del Nordeste, Departamento de Historia, Facultad de Humanidades. Kidd, S. (2000), “Knowledge and the practice of love and hate among the Enxet of Paraguay”, en J. Overing y A. Passes (eds.), The Anthropology of Love and Anger. The Aesthetics of Conviviality in Native Amazonia, Londres, Routledge.

238

Yo no estoy solo en mi cuerpo

Klein, H. (1985), “Current status of argentine indigenous languages”, en H. Klein y L. Stark (eds.). South American Indian Languages, Austin, University of Texas Press. Lagrou, E. (1998), “Cashinaua cosmovision: A perspectival approach to identity and alterity”, Ph.D. Dissertation, University of St. Andrews. Lambek, M. y A. Strathern (eds.) (1998), Bodies and Persons. Comparative perspective from Africa and Melanesia, Cambridge University Press. Lehmann-Nitsche, R. (1923), “Mitología sudamericana: vi, La astronomía de los tobas”, Revista del Museo de La Plata, 27: 253-266, 267-285. Loewen, J., A. Buckwalter y J. Kratz (1997), “Shamanism, illness and power in Toba Church Life” (1965), Practical Anthropology, 12: 250-280. Lozano, P. (1941), Descripción corográfica del Gran Chaco Gualamba, Universidad Nacional de Tucumán. McCallum, C. (1996), “Morte e pessoa entre os Kaxinawá”, Mana, 2 (2): 49-84. – (2001), Gender and Sociality in Amazonia. How Real People Are Made, Oxford, Berg. McHugh, E. (1989), “Concepts of person among the Gurungs of Nepal”, American Ethnologist, 16 (1): 75-86. Malinowski, B. (1976), La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives (1932), París, Payot. – (1972), Los Argonautas del Pacífico occidental (1922), Barcelona, Planeta-Agostini. Martínez-Crovetto, R. (1964), “Estudios etnobotánicos i. Nombres de plantas y su utilidad, según los indios tobas del este del Chaco”, Bonplandia, 1: 279-333. – (1975), “Folklore toba oriental. 2. Relatos fantásticos de origen chamánico”, Suplemento Antropológico, 10 (1-2): 177-205. – (1976), “Folklore toba oriental. 1. Los tabúes menstruales”, Suplemento Antropológico, 11 (1-2): 139-149. – (1981), “Plantas reguladoras de la fecundidad utilizadas en la medicina popular del Nordeste argentino”, Parodiana, 1 (1): 97-117. Mashnshnek, C. (1976), “El mito en la presencia de los aborígenes del Chaco central: presencia y actuación de las teofanías”, Scripta Ethnologica, 4 (1): 6-27. – (1986), “Acerca de las ideas de menarca, concepción, alumbramiento e infanticidio entre los Ayoreo del Chaco Boreal”, Scripta Ethnologica, 10: 47-53. Mead, M. (1952), Educación y cultura (1930), Buenos Aires, Paidós. – (1976), Experiencias personales y científicas de una antropóloga (1972), Barcelona, Paidós. Medrano, C. (2011), Zoología qom, Santa Fe, Ediciones Biológica. Mendoza, M. (1999), “The Western Toba: Family Life and Subsistence of a Former Hunter-Gatherer Society”, en J. Braunstein y E. Miller (eds.), Peoples of the Gran Chaco, Westport, Bergin and Garvey. Messineo, M. (2000), “Toba Teachings. Analysis of oral genres for pedagogical purposes”, Latin American Indian Literatures Journal, 16 (1): 18-46. – (2003), “Lengua toba (guaycurú). Aspectos gramaticales y discursivos”, lincom Studies in Native American Linguistics, 48, Academic Publisher.

Bibliografía

239

Métraux, A. (1935), “El universo y la naturaleza a través de las representaciones de dos tribus salvajes de Argentina”, Sur, 10: 70-74. – (1937), “Études d’Ethnographie Toba-Pilagá (Grand Chaco)”, Anthropos, Revue Internationale d’Ethnologie et de Linguistique, 32: 171-194 y 378-401. – (1941), “Algunos cuentos y mitos de los pilagá”, Anales del Instituto de Etnografía Americana, 2: 169-188. – (1944), “Nota Etnográfica sobre los Indios Mataco del Gran Chaco Argentino”, Relaciones, 4: 7-18. – (1945), “Ritos de tránsito de los indios sudamericanos, i. La Pubertad de las Mujeres”, Anales de Arqueología y Etnología, 6: 117-128. – (1946a), Myth of the Toba and Pilagá Indians of the Gran Chaco, Filadelfia, American Folklore Society. – (1946b), Los aborígenes argentinos, Buenos Aires, Nova. – (1963), “Ethnography of the Chaco”, en Handbook of South American Indians 1, Nueva York, Cooper Square. – (1967), Religions et magies indiennes d’Amérique du sud, París, Gallimard. – (1973), “La expresión social de la agresividad y el resentimiento entre los indios Mataco del Gran Chaco”, Religión y magias indígenas de América del Sur, Aguilar, Madrid. – (1982), Les indiens de l’Amérique du Sud (1946), París, Gallimard. Messineo, C, G. Scarpa y F. Tola (2010), Léxico, clasificación nominal y categorización etnobiológica en el Gran Chaco, Universidad de La Pampa. Miller, E. (1966), “Toba kin terms”, Ethnology, 5 (2): 1-8. – (1967), “Pentecostalism among the Argentine Toba”, Ph.D. Dissertation, University of Pittsburgh. – (1973), “The linguistic and ecological basis for Argentine Toba social categories”, Congress of icaes, Chicago. – (1975), “Shamans, Power Symbols, and Change in Argentine Toba culture”, American Ethnologist, 2 (3): 477-496. – (1977), “Simbolismo, conceptos de poder y cambio cultural de los tobas del Chaco argentino”, L. Bartolomé y E. Hermitte (eds.), Procesos de articulación social, Buenos Aires, Amorrortu. – (1979), Los tobas argentinos. Armonía y disonancia en una sociedad, México, Siglo Veintiuno. Nordenskiöld, E. (1912), “La vie des Indiens dans le Chaco: Amérique du Sud”, Revue de Géographie, 6 (3): 278. Overing, J. (1986), “Men contro Women ? The Catch 22 in Gender Analysis”, International Journal of Moral and Social Studies, 1 (2): 135-156. – (1993), “Death and the loss of civilized predation among the Piaroa of the Orinoco Basin”, L’Homme, 126-128, 33 (1): 191-211. Overing, J. y A. Passes (eds.) (2000), “Introduction”, en The Anthropology of Love and Anger. The Aesthetics of Conviviality in Native Amazonia, Londres, Routledge. Palavecino, E. (1928), “Observaciones etnográficas de las tribus aborígenes del Chaco Occidental”, Anales de la Sociedad Argentina de Estudios Geográficos, 3 (1): 187-209.

240

Yo no estoy solo en mi cuerpo

– (1933), Indios pilagá del río Pilcomayo, Buenos Aires, Imprenta de la Universidad. – (1935), “Breve noticia sobre la religión de los indios del Chaco”, Revista Geográfica Americana, 2 (21): 373-380. – (1944), “Prácticas funerarias norteñas: las de los indios del Chaco”, Relaciones de la Sociedad Argentina de Antropología, 4: 85-91. – (1961), “Algo sobre el pensamiento cosmológico de los indígenas chaquenses”, Cuadernos. Instituto Nacional de Investigaciones Folklóricas, 2: 93-95. – (1964), “Nota sobre la mitología chaqueña”, en Homenaje a Fernando Márquez Miranda, Madrid, pp. 284-292. – (1969-1970.), “Mitos de los indios tobas”, Runa, 12 (1-2): 177-199. Palmer, J. (1997), “Wichi goodwill: ethnographic allusions”, Ph.D. Dissertation, University of Oxford. – (2005), La buena voluntad wichí. Una espiritualidad indígena, Formosa, apcd/cecazo/eprazol. Perrin, M. (1992), Les praticiens du rêve. Un exemple de chamanisme, París, Presses Universitaires de France. Regehr, V. de (1987), “Criarse en una comunidad nivaclé”, Suplemento Antropológico, 22 (1): 155-201. Renshaw, J. (2002), The Indians of the Paraguayan Chaco. Identity and Economy, Lincoln-Londres, University of Nebraska Press. Reyburn, W. (1954), “The Toba Indians of the Argentine Chaco: An Interpretative Report”, Elkhart, Mennonite Board of Missions & Charities. Ruiz Moras, E. (1999), “Communitas, crisis y configuraciones de la identidad entre los tobas taksek del Chaco Central”, en C. Berbeglia (eds.), Propuestas para una antropología argentina, t. iv, Buenos Aires, Biblos, pp. 309-320. Salamanca, C. (2006), “En se glissant dans les fisures de l’utopie”, tesis doctoral, París, ehess. Seeger, A. (1981), Nature and Society in Central Brazil, Cambridge, Harvard University Press. Seeger, A., R. Da Matta y E. Viveiros de Castro (1979), “A construção da pessõa nas sociedades indígenas brasileiras”, Boletim do Museu Nacional, 32: 2-19. Sterpin, A. (1993), “La chasse aux scalps chez les Nivakle du Gran Chaco”, Journal de la Société des Américanistes, 79: 33-66. Strathern, A. (1998), “Garder le corps à l’esprit”, en M. Godelier y M. Panoff (eds.), La production du corps, Amsterdam, Éditions des Archives Contemporaines. Strathern, M. (1988), The Gender of the Gift, Berkeley, University of California Press. Sturzenegger, O. (1987), “Médecine Traditionnelle et pluralisme médical dans une culture créole du Chaco argentin”, Mémoire dea. Surrallés, A. (2003), Au cœur du sens. Perception, affectivité, action chez les Candoshi, París, cnrs-Maison des Sciences de l’homme. Tamagno, L. (2001), “Nam Qom hueta’a na doqshi lma”. Los tobas en la casa del hombre blanco. Identidad, memoria y utopia, La Plata, Al Margen. Taylor, A.C. (1993), “Remembering to forget: identity, mourning and memory among the Jivaro”, Man, 28 (4): 653-678.

Bibliografía

241

– (1996), “The soul’s body and its states: an Amazonian perspective on the nature of being human”, Journal of the Royal Anthropological Institute, 2 (2): 201-215. – (1998), “Corps immortels, devoirs d’oubli: formes humaines et trajectoires de vie chez les Achuars”, en M. Godelier y M. Panoff (eds.), La production du corps, Amsterdam, Éditions des Archives Contemporaines. – (2001), “Wives, pets, and affines: marriage among the Jivaro”, en L. Rival y N. Whitehead (eds.), Beyond the visible and the material, Oxford University Press. Tomasini, A. (1969-1970), “Señores de los animales, constelaciones y espíritus de los bosques en el cosmos mataco mataguayo”, Runa, 12 (1-2): 247-443. – (1978-1979), “La narrativa animalística entre los tobas de occidente”, Scripta Ethnologica, 5 (1): 52-81. Tola, F. (1998a), “Chonek: la lucha entre hermanos entre los tobas del Chaco argentino”, tesis de licenciatura, Departamento de Ciencias Antropológicas, Universidad de Buenos Aires. – (1998), “La restricción sexual en la lactancia y la «lucha entre hermanos» en un grupo toba de Formosa”, Anales de la Sociedad Científica Argentina, 228 (2): 27-38. – (2001), “Relaciones de poder y apropiación del «otro» en relatos sobre iniciaciones chamánicas del Chaco argentino”, Journal de la Société des Américanistes, 87: 197-210. – (2006), “Estrategias matrimoniales en el proceso de repliegue y apertura de las parentelas toba (qom)”, Revista de Antropología, 49 (2): 667-687. – (2009), Conceptions du corps et de la personne dans un contexte amerindien: les toba du Gran Chaco, París, L’Harmattan. – (2010a), “Maîtres, chamanes et amants”, V. Vapnarsky y A. Monod Becquelin (comps.), Ateliers du lesc (Société d’Ethnologie de Nanterre) [on line] 34. url: http://ateliers.revues.org/8538 – (2010b), “Una revisión de los etnónimos de los toba (qom) del Chaco argentino en función de la categoría de persona y de la vida social”, Publicar, 8 (9): 171-185. Tola, F. y C. Salamanca (2002), “La brujería como discurso político en el Chaco argentino”, Desacatos, 9: 96-116. – (2009), “Una revisión de las terminologías de parentesco y del régimen de alianza matrimonial entre los toba (qom) del Chaco argentino”, Actas del VI Congreso Argentino de Americanistas 2008, pp. 379-393. Townsley, G. (1993), “Song path. The ways and means of Yaminahua shamanic knowledge”, L’Homme, 126-128: 449-468. Trinchero, H. y J.M. Leguizamón (1995), “Fronteras de la modernización. Reproducción del capital y de la fuerza de trabajo en el umbral al Chaco argentino”, Producción doméstica y capital, Buenos Aires, Biblos. – (1996), “La estructura del estigma: porqué los indios llegaron a comer pescado crudo”, Papeles de Trabajo, 5: 79-89. Trinchero, H., D. Piccinini y G. Gordillo (1992), Capitalismo y grupos indígenas en el Chaco centro-occidental (Salta y Formosa)/1, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina. – (eds.) (1992), Capitalismo y grupos indígenas en el Chaco centro-occidental (Salta y Formosa)/1, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina.

242

Yo no estoy solo en mi cuerpo

Turner, T. (1995), “Social body and embodied subject: bodylines, subjectivity, and sociality among the Kayapo”, Cultural Anthropology, 10 (2): 143-170. Vilaça, A. (1992), Comendo como gente: formas do canibalismo wari, Río de Janeiro, ufrj. – (2000), “Relations between funerary cannibalism and warfare cannibalism: The question of predation”, Ethnos, 65 (1): 83: 106. – (2005), “Chronically instable bodies: reflections on Amazonian corporality”, Journal of the Royal Anthropological Institute, 11, 445-464. Viveiros de Castro, E. (1979), “A fabricação do corpo na sociedade xinguana”, Boletim do Museu Nacional, 32: 40-49. – (1992), From the enemy point of view. Humanity and Divinity in an Amazonian Society, University of Chicago Press. – (1996), “Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio”, Mana, 2 (2): 115-144. – (2002a), “Individuo e sociedade no Alto Xingu: os Yawalapíti” (1977), Dissertação de Maestrado, Río de Janeiro, Museu Nacional (en A inconstancia da alma selvagem, São Paulo, Cosac et Naify). – (2002b), “Perspectivismo e multinaturalismo na América indígena” (1996), en A inconstancia da alma selvagem, São Paulom Cosac y Naify, pp. 347-399. – (2002c), A inconstancia da alma selvagem, São Paulo, Cosac y Naify. – (2002d), “O nativo relativo”, Mana, 8 (1): 113-148. – (2004), “Le don et le donné : trois nano-essais sur la parenté et la magie”, ethnographiques.org. Walentowits, S. (2004), “Ego et alter ou comment la parenté fait corps avec la personne chez les Touaregs de l’Azawagh”, en F. Héritier y M. Xanthakou (eds.), Corps et affects, París, Odile Jacob, pp. 169-185. Wright, P. (1983-1984), “Notas sobre gentilicios tobas”, Relaciones de la Sociedad Argentina de Antropología, 16: 225-233. – (1984), “Quelques formes du Chamanisme Toba”, Société Suisse des Américanistes, 48: 29-35. – (1988), “Le maître des os dans la mythologie Toba”, en Les monstres dans l’imaginaire des Indiens d’Amérique Latine, París, Lettres Modernes. – (1990), “Crisis, enfermedad y poder en la Iglesia Cuadrangular Toba”, Cristianismo y Sociedad, 105: 15-37. – (1991), “Nqatagako (advice): a toba oral genre”, American Anthropological Association Meetings, Chicago. – (1992a), “Toba pentecostalism revisited”, Social Compass, 39 (3): 355-375. – (1992b), “Dream, Shamanism and Power among the Toba of Formosa province, Argentina”, en E. Matteson Langdon y G. Baer (eds.), Portals of Power. Shamanism in South America, Albuquerque, University of New Mexico Press, pp. 149-172. – (1995), “¿Cinco discursos y un mismo árbol? Problemas de iconografía y hermenéutica antropológica”, Anthropologica, 13: 91-124. – (1997), “Being-in-the-dream. Postcolonial Explorations in Toba ontology”, Ph.D. Dissertation, Temple University.

Bibliografía

243

– (2002), “L’Evangelio: Pentecôtisme indigène dans le Chaco argentin”, Social Compass, 49 (1): 43-66. – (2008), Ser-en-el-sueño. Crónicas de historia y vida toba, Buenos Aires, Biblos. Wright, P. y J. Braunstein (1990), “Tribus toba. Entre la historia, la demografía y la lingüística”, Hacia una Nueva Carta Étnica del Gran Chaco, 1: 1-11.