VIOLENCIAS Y MIEDOS. Una reflexión desde la historia, el cine y las migraciones contemporáneas.

CUCSH Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades

UNIVERSIDAD DE GUADALAJARA

Presentación

Mtro. Itzcóatl Tonatiuh Bravo Padilla Rector General Dr. Miguel Ángel Navarro Navarro Vicerrector Ejecutivo

Aristarco Regalado Pinedo

Mtro. José Alfredo Peña Ramos Secretario General Dr. Armando Zacarías Castillo Rector del Centro Universitario de los Lagos Dr. Aristarco Regalado Pinedo Director de la División de Estudios de la Cultura Regional

© Aristarco Regalado Pinedo, coordinador ISBN 978-607-742-010-1 D.R. © Universidad de Guadalajara CENTRO UNIVERSITARIO DE LOS LAGOS Av. Enrique Díaz de León N° 1144, Col. Paseos de la Montaña, C.P. 47460 Lagos de Moreno, Jalisco, México Teléfono: +52 (474) 742 4314, 742 3678 Fax Ext. 66527 http://www.lagos.udg.mx/ CENTRO UNIVERSITARIO DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES Guanajuato 1045, Col. Alcalde Barranquitas, C.P. 44260 Guadalajara, Jalisco, México Teléfono: +52 (33) 3819 3300 http://www.cucsh.udg.mx/ Se prohíbe la reproducción, el registro o la transmisión parcial o total de esta obra por cualquier sistema de recuperación de información, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electro-óptico, por fotocopia o cualquier otro, existente o por existir, sin el permiso previo por escrito del titular de los derechos correspondientes. Impreso y hecho en México / Printed and made in Mexico

En 2011, la Feria Internacional del Libro de Guadalajara tuvo como país invitado de honor a Alemania. Desde que se supo la noticia, en el Departamento de Historia de la Universidad de Guadalajara comenzó a diseñarse el programa para la decimotercera edición del Coloquio de Historia Comparada. Junto con la Dra. Lilia Oliver Sánchez, directora de la División de Estudios Históricos y Humanos, la Mtra. Ana María de la O Castellanos Pinzón, jefa del departamento citado, y yo nos sentamos a discurrir en torno al tema del coloquio. En ediciones anteriores, cuando el país invitado de honor era uno latinoamericano, realizar un coloquio de historia comparada resultaba algo natural: tantos siglos de historia compartida con Chile y Colombia, con Argentina y Perú. Pero con Alemania parecía existir una distancia mayor en muchos sentidos: la historia de México y la del país germano sólo se veían vinculadas en momentos puntuales, casi casuales, y a veces hasta anecdóticos si reducimos la historia a una serie de acontecimientos excepcionales, locales y parcelarios. Sin embargo, si abrimos el horizonte y caemos en la cuenta de que la historia de la humanidad es también la historia de sus pasiones, de sus miedos, de sus traumas, de sus aspiraciones, de sus deseos, de sus delirios, de todo lo que sienten y razonan las personas, entonces nos percataremos de que la historia alemana y la mexicana comparten casi todo y están íntimamente vinculadas. Ambos pueblos han sentido, sienten ahora y sentirán mañana el miedo. Ambos han sufrido la violencia como un látigo despiadado y mortal. Ambos pueblos lo han expresado y lo manifiestan aún de diversas maneras. Esta breve reflexión nos llevó a definir el tema en esos mismos términos y a adoptar la propuesta de analizar la violencia y los miedos desde la historia, el cine y las migraciones contemporáneas en mesas de diálogo que reunieran a académicos alemanes y mexicanos. Se extendieron invitaciones personalizadas para algunos académicos de diversas universidades alemanas, de la Universidad de Colima y de la Universidad 7

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PRESENTACIÓN

de Guadalajara. Casi todos aceptaron encaminar sus investigaciones hacia las temáticas que les planteamos. Se redactaron un par de párrafos a manera de provocación, en donde se exponía el tema —violencias y miedos— que nosotros considerábamos de mucha actualidad a lo largo y ancho del planeta: «El terrorismo, las revoluciones del mundo árabe, las guerras civiles en África, la violencia de Estado, el narcotráfico en México y América Latina, los miedos acerca de catástrofes ecológicas en Japón, los temores a las pandemias mundiales, son sólo algunos ejemplos de nuestros miedos y de las violencias actuales.» También se planteó que, como científicos sociales viviendo estas realidades, no podíamos sustraernos a ellas y que nuestras disciplinas, sean la historia, la sociología o la antropología, podían ayudar a otorgar referencias sólidas a nuestros contemporáneos sobre tales fenómenos sociales e históricos para comprenderlos mejor, enfrentarlos mejor, discutirlos mejor, ¿para exorcizarlos mejor? Porque, al menos en lo que a mí respecta, estoy convencido de que la historia puede ser un buen laboratorio de análisis que nos ayude a comprender los mecanismos de los miedos y las violencias, comprender también hacia dónde puede conducir la violencia y el miedo fuera de control. En ese sentido se lanzaron las siguientes preguntas a los invitados al coloquio, con el ánimo de encauzar la reflexión y la discusión: ¿qué son? ¿Cómo surgen? ¿Por qué surgen? ¿Cuál es el contexto propicio para su existencia? ¿El miedo o la violencia podrían ser estrategias de los grupos dirigentes para controlar a la población? ¿Cómo se logra terminar con los periodos violentos? ¿Qué estrategias utilizar? ¿Y después de la violencia qué queda? No se sugirieron límites temporales ni territoriales a los participantes: cualquier periodo histórico, cualquier región del mundo eran pertinentes para estudiar el tema y de paso compartir métodos, problemáticas, fuentes y perspectivas entre investigadores alemanes y mexicanos. Aceptaron participar el Dr. Joachim Michael, de la Universidad de Hamburgo, el Dr. Álvaro Fernández y el Dr. Juan Carlos Vargas, de la UdeG, todos especialistas en temáticas relativas al cine. La Dra. Patricia Torres San Martín moderó las participaciones. El día era jueves primero de diciembre y el tema exacto se podía leer en los programas de mano que se distribuyeron a la entrada del salón C del área internacional de la Expo Guadalajara: «Violencia y jóvenes en el cine alemán y mexicano contemporáneo». El Dr. Joachim Michael discurrió sobre la violencia y la juventud en las producciones fílmicas mexicanas. Se refirió a Los olvidados, de Luis Buñuel, a Amores perros, de Alejandro González Inárritu, pero

se detuvo en La zona, de Rodrigo Plá. También reflexionó sobre una creación de Gerardo Tort, De la calle, que comparó con la producción citada de Buñuel. Puso en evidencia la violencia contra jóvenes y niños, pero también contra las mujeres cuando hizo referencia a Perfume de violetas. Nadie te oye… de Maryse Sistach. No escapó al análisis de Michael la violencia entre jóvenes, para la cual se apoyó en la película titulada Lolo, de Francisco Athié. Otras producciones que tuvieron gran importancia en su exposición fueron las de Cary Fukunaga, Sin nombre; Alfonso Cuarón, Y tu mamá también; y Julián Soler, La edad de la violencia. Como contraste, el Dr. Juan Carlos Vargas analizó la violencia hiperreal y multicultural en un filme alemán llamado ¡Hay que ser duro! (Knallhart), de Detlev Buck, basado en la novela de Gregor Tessnow. En diálogo continuo y comparaciones con otras producciones europeas, como El odio, de Mathieu Kazzovits; Rosetta, de Jean Pierre y Luc Dardenne, Klass de Ilmar Raag, etcétera; el Dr. Juan Carlos Vargas hizo una exposición de la violencia en distintas modalidades: familiar y de género, psicológica, ritual, hiperreal y simbólica. Por su parte, el Dr. Álvaro Fernández analizó la manera en que la juventud se convirtió en agente y testigo de un cambio social a través de películas como Good Bye, Lenin!, Berlin Calling y The Baader Meinhof Complex, de Wolfgang Becker, Hannes Stöhr y Uli Edel, respectivamente. Ese mismo día se instaló la mesa «Violencias y miedos: reflexiones desde la historia», moderada por la Dra. Lilia Oliver Sánchez. Este panel reunió a dos historiadores alemanes y a tres mexicanos. El Dr. Holger Meding, de la Universidad de Colonia, expuso las relaciones del Tercer Reich con América Latina. Su reflexión nos llevó a los años de mayor fuerza del nacionalsocialismo en Alemania, a los años de Hitler y a los de la segunda guerra mundial. Más que una exposición sobre la guerra y las tácticas militares, se habló del espionaje, las relaciones diplomáticas y la expansión de la ideología nacionalsocialista por Argentina, Brasil y México bajo la mirada atenta y sospechosa de Estados Unidos y su fbi. Quedó patente, al final, que la historia de la diplomacia y del espionaje está basada, a menudo, en rumores que pocas veces se comprueban y en temores faltos de solidez que pueblan el imaginario colectivo a través de la prensa y los medios de comunicación, como el caso de Hilde Krüger, una actriz alemana que llegó a México en 1941, quien tuvo amantes mexicanos influyentes y buenas relaciones con diplomáticos alemanes. Bajo la continua vigilancia del fbi, «muy pronto se la hizo sospechosa de espionaje sin que se tuvieran pruebas concretas», asentó Meding. El Dr. Albert Manke, también de la Universidad de Colonia, nos dio un recorrido por la historia de la implantación

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del nacionalsocialismo en Colonia hasta 1945 y la práctica del terror, a través de la Gestapo, como parte de la estrategia de aniquilamiento de las minorías y del reforzamiento del poder de Hitler. En la segunda parte de su ponencia, analizó el proceso de recuperación de la memoria por parte de la sociedad de Colonia, una memoria sin duda desgarradora, difícil de recobrar porque está sustentada en el trauma de la violencia, sin embargo, el proceso se logró a través de la conjunción de estrategias políticas, educativas, culturales e incluso de procesos judiciales. Esta estrategia fue comparada con el ejercicio de recuperación de la memoria en Paraguay al salir de la sangrienta dictadura de Alfredo Stroessner. El Dr. Francisco Barbosa Guzmán, de la Universidad de Guadalajara, nos llevó al México de principios del siglo xx, un México emanado de la Revolución, con ideas socialistas y con un plan de desarrollo nacional donde el lugar de la Iglesia católica era marginal. En ese contexto, en el estado de Jalisco se vivió una lucha ideológica entre socialismo y catolicismo. La década de 1920 fue la más agitada, pues durante este lapso el miedo a los bolcheviques desembocó en un enfrentamiento armado. Por su parte, el Dr. Jorge Alberto Trujillo Bretón, también de la Universidad de Guadalajara, explicó los miedos y las violencias en Jalisco durante el siglo xix. Expuso las violencias rurales con sus bandidos, los miedos urbanos con sus violencias cotidianas, sus sañas contra la mujer, los abusos de la policía, los plagios, las venganzas y asesinatos. Finalmente, en esa mesa de intercambio también se expuso el tema de la violencia durante la conquista española en el siglo xvi, reflexión que estuvo a mi cargo. Por la mañana del día siguiente, viernes 2 de diciembre de 2011, tuvo lugar una mesa de reflexión cuyo tema central fue el de las migraciones y los espacios transnacionales a través de la historia oral, moderada por la Mtra. Ana María de la O Castellanos Pinzón. Participó la Dra. Ingrid Kummels, catedrática de la Universidad Libre de Berlín, con el tema de la migración y la movilidad en el mundo de los rarámuris y los mestizos. Mostró que los procesos regionales de identidad y categorización social están íntimamente ligados con las migraciones internacionales. Con esta mesa se cerró el Coloquio de Historia Comparada, cuyos resultados presentamos ahora en este libro. Cabe mencionar que todos los académicos se llevaron sus reflexiones, volvieron a trabajar el tema, a enriquecerlo, a agregar información y posteriormente entregaron un texto adaptado para que pudiera publicarse en el presente libro. Guadalajara, 25 de noviembre de 2013 10

PRIMERA PARTE HISTORIA Y MEMORIA

Violencias y miedos en la Conquista española

Aristarco Regalado Pinedo Universidad de Guadalajara

Comencemos nuestra reflexión con algunas preguntas, a manera de guía, sin el ánimo de darles una respuesta definitiva: ¿Qué es la violencia? ¿Qué es el miedo? ¿Cómo y por qué surgen? ¿Cuál es el contexto propicio para su existencia? ¿Cómo se logra poner un alto a los periodos violentos y a los miedos? ¿Qué queda después de la violencia? Este rosario de preguntas —que podrían parecer banales y que, por el contrario, son más pertinentes que nunca— es únicamente la brújula que nos ha de guiar por el intrincado bosque de incógnitas, prejuicios y sobre entendidos de la Conquista española en América. En la historia trágica del siglo xvi en el Nuevo Mundo, con un acercamiento mayor a la Nueva Galicia, hemos de buscar algunos elementos que den respuesta a estas interrogantes. El tema de la violencia y el miedo en la historia ya ha sido estudiado antes por historiadores muy solventes y de una manera tan satisfactoria que podría parecer ocioso hacerse nuevamente las mismas preguntas y buscar respuestas con métodos parecidos. Basta recordar el estudio de Jean Delumeau, La peur en Occident, donde el historiador francés hace gala de una erudición investigativa para entregarnos, sobre tres siglos (xvi-xviii), un cuadro detallado sobre los miedos del mundo occidental, en casi todas sus variantes y para casi todas las capas sociales. Sobre el miedo, es el estudio histórico de referencia obligada.1 Para el tema de la violencia, las reflexiones y las investigaciones han sido aún mayores y se han enfocado notablemente en las últimas dos grandes guerras, llamadas mundiales, con todas sus aristas. Los historiadores más representativos tal vez sean los que están inscritos en la línea de investigación abierta por Stéphane Audouin-Rouzeau,2 Jean-Jacques Becker y Annette Becker, donde se 1 2

Puede consultarse la siguiente edición en español: Jean Delumeau, El miedo en Occidente, Madrid: Taurus, 2012. Stéphane Audoin-Rouzeau y Annette Becker, 14-18, retrouver la Guerre (Gallimard, 2000); Audoin-Rouzeau, Cinq deuils de guerre 1914-1918 (París: Noesis, 2001); Audoin-Rouzeau, coord., La violence de guerre: 1914-

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encuentra también Luc Capdevila, quien además ha estudiado el siglo xix latinoamericano y publicado el libro Una guerra total: Paraguay, 1864-1870. Un ensayo de historia del tiempo presente.3 Las matanzas de San Bartolomé, han sido también objeto de estudio de historiadores centrados en la temática de la violencia. Denis Crouzet nos ha entregado su libro Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion vers 1525 - vers 1610, en el que la violencia religiosa se encuentra en el centro de sus reflexiones e investigaciones históricas.4 En fin, los estudios que tocan de lleno la conquista española desde el ángulo de la violencia también han sido variados. Cabe decir que este tipo de esfuerzos comenzaron desde muy temprano y uno de los testimonios más representativos fue el de Bartolomé de las Casas con su Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Recientemente, las investigaciones que han marcado esta línea de estudio han sido numerosas, pero destacan Nathan Wachtel con su Vision des vaincus,5 Serge Gruzinski con su libro titulado La pensé métisse,6 y Ana María Lorandi con su estudio: Ni ley, ni rey, ni hombre virtuoso. Guerra y sociedad en el virreinato del Perú. Siglos xvi y xvii.7 ¿Por qué volver, entonces, después de esta cascada de estudios, sobre el tema de la violencia y los miedos durante la conquista española? La violencia siempre ha estado presente en la vida del hombre. La vida es hostil por naturaleza. A lo largo de toda la historia de la humanidad, la violencia ha marcado páginas innumerables y pergaminos sin fin, pero nunca ha sido igual: al ejercerla ha habido una creatividad insuperable, un instinto aterrador de los actores que resuelve, que decide, que actúa. Esa es una de las razones por las que es legítimo historiar a cada momento el fenómeno de la violencia, porque cuando nos acercamos a estos temas siempre los reflexionamos desde el presente para iluminarlos con la luz del pasado, según palabras elementales que han sido repetidas desde Herodoto, Tucídides, Tácito, hasta Marc Bloch. En ese sentido, la historia representa, para el historiador, un laboratorio de análisis, de puesta a prueba, de observación para comprender mejor fenóme-

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1945: approches comparées des deux conflits mondiaux (Bruselas: Complexe/Institut d’Histoire du Temps Présent/ Centre National de la Recherche Scientifique, 2002). Asunción: SB/Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad Católica, 2010. Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu. La violence aux temps des troubles de religión vers 1525 - vers 1610 (Champ Vallon, 2005). Nathan Wachtel, Vision des vaincus (Gallimard, 1971). Serge Gruzinski, La pensée métisse (Fayard, 1999). Ana María Lorandi, Ni ley, ni rey, ni hombre virtuoso. Guerra y sociedad en el virreinato del Perú. Siglos xvi y xvii (Gedisa, 2002).

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nos y preocupaciones que son propios a todas las épocas y sociedades. Hay un interés más en volver a visitar el fenómeno de la conquista en su aspecto más devastador: alejarnos de debates historiográficos del pasado que estuvieron ligados a la religión, a la política y a prejuicios de identidad de otras épocas que ya no nos conciernen de la misma manera. Ahora, despojados de esas lápidas pesadas podemos observar y reflexionar la Conquista española con más calma y con menos compromisos ideológicos. No ignoramos la leyenda negra ni la leyenda rosa de la Conquista, por eso podemos tomar distancia. En resumen, el trabajo que se presenta a continuación trata de mostrar los mecanismos íntimos de la violencia durante la Conquista española (en la Nueva Galicia, particularmente) teniendo como guía las preguntas expresadas en el primer párrafo de este capítulo y privilegiando fuentes y testimonios contemporáneos al acontecimiento.

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¿Qué es la violencia en la Conquista? Tomemos como punto de partida una imagen del códice Telleriano Remensis, elaborado por manos indígenas, que hace alusión a la conquista promovida y dirigida por Nuño de Guzmán hacia el norte de la Nueva España entre 1529 y 1531, expedición que posteriormente culminaría con la creación de la Nueva Galicia. La imagen referida se encuentra en la foja 44 y el códice original se encuentra resguardado actualmente en la Biblioteca Nacional de Francia. El dibujo plasma, en una sola placa, el significado de la campaña bélica de Nuño de Guzmán. En la parte superior se ve un cuadro que enmarca el glifo de una casa y once puntos o círculos azules: se trata de la fecha. Enseguida se ve la representación de Nuño de Guzmán, montado en un caballo que más bien parece un perro ensillado, con la lengua de fuera, jadeante. Guzmán, quien en ese tiempo era presidente de la audiencia de México y gobernador de Pánuco, es representado con una barba negra y con bigotes ralos, la mirada fija y la boca cerrada. Su cabello no se alcanza a apreciar porque su cabeza está cubierta por lo que parece una cofia roja. Un jubón verde protege su torso y sólo permite ver las mangas largas de su camisa roja y las perneras de sus zaragüelles escarlata que culminan en unos zapatos negros que cuelgan de una montura sin estribos. En su mano izquierda lleva una cruz de cuyo vértice cuelga una bandera de rayas amarillas y rojas: los colores de Castilla. Enfrente de este hombre está representada la noche estrellada, de donde desciende hacia la 15

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tierra una serpiente con la lengua presta. Al pie de la pintura, una escritura del siglo xvi otorga una explicación diligente: «año de once casas y de 1529 se partió Nuño de Guzmán para Jalisco, yendo a sujetar aquella tierra. Fingen que sale la culebra del cielo, diciendo que les venía trabajo a los naturales yendo los cristianos allá». El simbolismo de la imagen deja aterido a cualquiera. La conquista de Nuño de Guzmán significaba la noche oscura que caía sobre los pueblos de Xalisco, Ahuacatlán, Culiacán y todos aquellos por donde pasaron las huestes conquistadoras. Aquí no hubo presagios nefastos, no hubo signos funestos, no hubo señales previas que anunciaran tiempos oscuros. De súbito cayó la noche y lanzó serpientes encendidas sobre las tierras del litoral cálido, con lenguas ponzoñosas colgando de fauces amenazantes. La imagen es impresionante, la metáfora, aterradora. Representar el paso de Nuño de Guzmán con un cielo oscuro que escupe serpientes mortales es imaginar la tortura y la esclavitud, la sangre y la desesperación, el terror y la catástrofe, el fuego y la humeante ceniza, la vida en vilo, la muerte y el último de los desastres. Las interpretaciones de esa lámina del códice Telleriano Remensis podrían ser hasta apocalípticas. No es difícil identificar a Nuño de Guzmán y a sus huestes con los caballeros del último día asolando con plagas y castigos las tierras del Nuevo Mundo: una visión aterradora con aires de juicio final. En Lámina del códice Telleriano Remensis. realidad lo fue. La Conquista en

muchos sentidos fue un apocalipsis, un final sin juicio, una destrucción a diestra y siniestra, una especie de tabla rasa —aunque en realidad, a los ojos del historiador, se parezca más a un caos reorganizador—.Este rasgo generalizado de la Conquista fue cierto en todas partes. Para explicar la Conquista de la Nueva España, fray Toribio de Benavente o Motolinía tuvo que recurrir a explicaciones bíblicas: la conquista de México fue, ante sus ojos, un castigo divino, pues tanta era la destrucción que no podía ser de otra manera. Desde el primer capítulo de su obra lo expuso: «hirió Dios y castigó esta tierra [Nueva España] y a los que en ella se hallaron, así naturales como extranjeros, con diez plagas trabajosas».8 Dichas calamidades tomaron la forma de enfermedades, guerras, explotación en las minas y en los campos, conflictos políticos, esclavitudes, hambres, etcétera; plagas que el hombre no provocaba, sino Dios, que el hombre no controlaba, sino Dios, que en conjunto engendraron la destrucción final: «Quedó tan destruida la tierra de las revueltas y plagas ya dichas que quedaron muchas casas yermas del todo, y en ninguna hubo adonde no cupiese parte del dolor y llanto lo cual duró muchos años…».9 Las palabras de Motolinía, refiriéndose a México, al igual que la imagen del códice Telleriano Remensis, para la Nueva Galicia, contienen el carácter destructor de la Conquista por dondequiera que pasó, sin que las particularidades de cada región dieran otro resultado.

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MAYOR VIOLENCIA QUE EN L A GUERR A

La Conquista, nombre que los historiadores han dado a este acontecimiento histórico, que tuvo proporciones inconmensurables, que pareció haber tenido vida propia como los fenómenos que se salen de control. Ni una guerra, ni una epidemia, ni una crisis de producción, ni un derrumbe político, ni una revolución, ni un modelo cultural nuevo habían trastocado tanto la vida de los habitantes del continente americano como la Conquista. Sus efectos se pueden sentir, identificar y palpar en pleno siglo xxi como una cicatriz y, en ocasiones, aun como una herida. El fenómeno tuvo impacto mundial y sus repercusiones alcanzaron a varias generaciones. La Conquista fue un acontecimiento histórico que confrontó a los indígenas americanos con los conquistadores europeos, pero también con los asiáticos y con los africanos. La violencia estuvo presente en muchas de 8 9

Toribio Motolinía, Historia de los indios de la Nueva España, Porrúa, 2001, p. 15. Ibíd., p. 23.

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sus formas: la violencia física, con la guerra, pero también la violencia cultural, intelectual, religiosa, económica y social. La violencia penetró en todas las áreas de la vida de los hombres que participaron en este acontecimiento. A primera vista, la Conquista parece una guerra que desembocó en una ocupación territorial, pero no hay reflexión histórica más ligera que esa. No se puede reducir este fenómeno a una simple guerra. Fue un fenómeno que rebasó esos límites para convertirse en una catástrofe humana fuera de control. La irrupción de los europeos en el Nuevo Mundo provocó, antes que otra cosa, el caos y el desorden. Junto con las batallas militares, la destrucción de ídolos indígenas, la quemazón de pueblos, las enfermedades arrasadoras y el desconcierto religioso, apareció una especie de zona intermedia e inestable — supuestamente de transición— donde afloraron fracturas sociales, prevaleció el desconcierto y las identidades fueron dislocadas. Antes de la aparición de la sociedad colonial, la Conquista produjo zonas intermedias o regiones inestables, surgidas de un choque brutal e imprevisto, según la propuesta de Serge Gruzinski.10 Estas zonas aparecieron físicamente sobre los escombros de los pueblos destruidos, pero también mentalmente, sobre las ruinas de los imaginarios y de las identidades destrozadas. Las personas que se encontraban en el Nuevo Mundo padecieron las consecuencias de las regiones inestables. En el Nuevo Mundo, en un continente inmenso y desconocido, frente a hombres nunca antes vistos, en el seno de un grupo pequeño que más que de conquistadores parecía de aventureros, la vida de todos los días eran los imprevistos y las improvisaciones eran lo cotidiano. Las derrotas desmoralizadoras, las emboscadas, las traiciones indígenas, las turbulencias políticas, las heridas ineludibles, el pánico estremecedor y la muerte eran algo casi cotidiano para el conquistador. Además, tenían la sensación de vivir eternamente en medio de una guerra interminable, porque, a diferencia de los soldados que hacían la guerra en Europa, los conquistadores, al terminar la campaña militar, no podían regresar a ver a sus familiares, a su esposa e hijos, estaban condenados a vivir en el mundo de los enemigos. La versión que representa a los soldados españoles siempre con armaduras, a caballo, invencibles en las batallas y enriquecidos de manera rápida con el saqueo de los tesoros amerindios es falsa. Muchos conquistadores dejaron, incluso, toda su fortuna personal en las empresas de

10 Gruzinski, La pensée métisse, 68-72.

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conquista y quedaron arruinados11 en regiones inestables donde ya no eran válidos los referentes europeos ni los referentes indígenas, donde la muerte y la destrucción eran una constante. Regiones inestables donde había que poner los cimientos para una nueva sociedad. Sin embargo, los conquistadores no tenían clara la manera en que debían rehacer —más que reconstruir— la sociedad, habían contribuido a la desestructuración del mundo indígena, pero eran incapaces de proponer de inmediato una reestructuración social.12 La manera de vivir de los indígenas, transmitida de una generación a otra desde tiempos inmemoriales, era condenada de súbito por la moral europea sin que se les dieran explicaciones aceptables.13 Además, las reglas nuevas impuestas por los españoles ni siquiera eran respetadas por los mismos conquistadores, esto aumentaba la perplejidad y el desconcierto indígena. Por ejemplo, se prohibía la poligamia, pero los conquistadores tenían relaciones sexuales con las indígenas, a menudo de manera violenta. Los jueces y los religiosos solapaban este tipo de prácticas porque las consideraban una manera de evitar el amancebamiento. Para ellos la violación de mujeres indígenas era sólo pecado torpe, pero no un pecado mortal, porque «era mayor pecado tenerla por manceba».14 El modelo social indígena, al momento de derrumbarse, no encontró un reemplazo inmediato: se instaló el caos que dio paso a las zonas intermedias, a las regiones inestables donde estaban sumidos también los conquistadores, angustiados en una tierra donde casi todo les era extranjero, extraño, ajeno; se habían convertido en seres inestables, desarraigados, nómadas, con importantes daños psicológicos, habían perdido sus ambiciones originales y lo único importante era, a menudo, salvar la vida en medio del peligro omnipresente. Los conquistadores no escaparon a los efectos devastadores de la Conquista, al igual que los indígenas, estuvieron obligados a cambiar de ritmo de vida.15 En el continente americano el tiempo parecía avanzar de manera lenta y pausada, las distancias parecían más largas, la naturaleza era diferente; lejos de Europa fue muy difícil que se acostumbraran a vivir en desfase con el viejo continente: las noticias tardaban en llegar, cuando llegaban; los conquistadores tuvieron 11

Bernard Grunberg, L’univers des conquistadores. Les hommes et leur conquête dans le Mexique du xvi e siècle (París: L’Harmattan, 1993), 75. 12 Wachtel, Vision des vaincus, 270. 13 Carmen Bernand y Serge Gruzinski, Histoire du Nouveau Monde, vol. i (Fayard, 1991), 256. 14 Archivo General de la Nación (agn). Inquisición, vol. 2, exp. 4, fs. 194-196v. 15 Bernand y Gruzinski, Histoire du Nouveau Monde, 266-267.

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que sustituir los objetos europeos con los indígenas, aprendieron a dormir en petates, tomaron nuevos hábitos de vida y cambiaron de régimen alimenticio. Bernal Díaz del Castillo describió la situación de abandono y desamparo en la que se sentían los conquistadores: «heroicos hechos y grandes hazañas que en las guerras hicimos, peleando de día y de noche […] estando tan apartados de Castilla, ni tener otro socorro ninguno [… con] grandes peligros y trabajos así de hambres y sed e infinitas fatigas que suelen recrecer a los que semejantes descubrimientos van a hacer en tierras nuevas».16 Los conquistadores se convirtieron en seres incapaces de proyectarse hacia el futuro con la certeza que dan el tiempo de paz y la estabilidad de una sociedad segura de sí misma, donde hay reglas de vida establecidas, ritos y ceremonias que marcan el ritmo social. Para los conquistadores, cuando el futuro llegaba a su mente, tomaba la forma de sueños, delirios, fantasías, proyectos idílicos, porque aquél que se esforzaba en imaginar el futuro de manera realista se encontraba en el país de lo desconocido, de la improvisación, de la angustia y de la imposibilidad del retorno a casa. Nuño de Guzmán se dejó atrapar por estos delirios cuando buscó en vano las amazonas, las ciudades de oro y sólo encontró enfermedades, hambres, tribulaciones, ciclones, tempestades y tierras inhóspitas, en medio de la muerte de amigos y enemigos.17 Cuando aceptó su derrota, cuando las fuerzas no le dieron ya para continuar, se acabaron sus proyectos entusiastas y con amargura se quejó de la realidad: «trabajo y gastos, que no han sido pocos los pasados y presentes sin ningún interés».18 En esta situación de fracaso irremediable, la reacción de muchos era la abdicación. Fray Antonio Tello escribió un pasaje revelador al respecto, al explicar que luego de tres años de vivir en Culiacán, muchos pobladores decidieron abandonar la Nueva Galicia: «viendo la gran ruina y miseria que padecían determinaron dejar la tierra». Según el fraile, 100 de 150 colonos llegaron a Compostela, dejando atrás Culiacán, es decir dos tercios de la población. En la capital de la Nueva Galicia, el gobernador trató de retenerlos, pero sus esfuerzos fueron en vano, porque los desertores manifestaron su deseo de morir antes que de quedarse: «Procuró Nuño de Guzmán detenerlos con maña o con rigor; pero ellos venían tan desesperados y tan escarmentados de la miseria, pobreza y desventura que habían padecido, que se restaron a morir 16 17 18

Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (Porrúa, 2007), 577-578. Adrián Blázquez y Thomas Calvo, Guadalajara y el nuevo mundo. Nuño Beltrán de Guzmán: semblanza de un conquistador (Institución Provincial de Cultura Marqués de Santillana, 1992), 225. Ibíd., p. 250.

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primero que quedar en la Nueva Galicia, y hechos un escuadrón, desesperados ya, se opusieron al gobernador, el cual viendo su determinación los dejó ir».19 Proyectos sin terminar, desesperación, deserciones, deseos de morir, huidas y abandonos en un contexto de guerra y destrucción. Todo ello constituyó el escenario ideal para la aparición de las regiones inestables. La muerte afloraba a cada paso de los conquistadores y cada paso que daban en regiones desconocidas estaba inmerso en la inseguridad. Por todos lados los conquistadores probaron la derrota y enterraron a sus muertos. En México, en Yucatán, en Oaxaca, en Colima y en otros lugares más fueron derrotados. Los ejemplos no faltan.20 El cronista Fernández de Oviedo escribió resueltamente que había visto a muchos conquistadores regresar a España con aspectos tan lamentables que llegó a asegurar que si el Rey le regalara sus posesiones del Nuevo Mundo para regresar como esos pobres hombres, no las aceptaría.21 El Archivo General de Indias de Sevilla conserva muchos expedientes sobre la vida de los conquistadores en América,22 basta una ojeada a esos documentos para comprobar la situación de devastación física y psicológica en la que quedaron muchos de los españoles que hacia el Nuevo Mundo zarparon llenos de sueños y que nunca pudieron regresar.23 Los conquistadores eran minoritarios en América con respecto a los indígenas y sabían que bastaba una rápida reorganización indígena para ser aniquilados completamente. Saber que se vivía al borde de la muerte, de una muerte cruel en forma de sacrificios humanos o con los miembros despedazados, era vivir en medio de la angustia y del terror. Bernal Díaz del Castillo lo escribió a menudo como una fijación imposible de ahuyentar: «dos veces estuve asido y engarrafado de muchos indios mexicanos, con quienes en aquella sazón estaba peleando, para llevarme a sacrificar como en aquel instante llevaron otros muchos mis compañeros».24 El miedo a ser sacrificado en un altar indígena para un dios indígena era uno de los más grandes temores de los conquistadores, tenían pánico de morir en manos 19 20 21 22 23 24

Antonio Tello, Crónica miscelánea de la sancta provincia de Xalisco, libro segundo, vol. ii (Gobierno del Estado de Jalisco/Universidad de Guadalajara/Instituto Jalisciense de Antropología e Historia, 1973), 27. Véase el ejemplo de Juan Fernández de Híjar en el libro de Jesús Amaya Topete, Los conquistadores Fernández de Híjar y Bracamontes (Gráfica, 1952), pp. 39-40. También el ejemplo de Antonio de Aguayo en Archivo General de las Indias (agi). Patronato 65, N. 1, R. 4. Citado por Bernand y Gruzinski, Histoire du Nouveau Monde, 259. agi. México 1064, L. 1. También puede consultarse la recopilación de Francisco de Icaza, Diccionario autobiográfico de conquistadores y pobladores de Nueva España (Edmundo Aviña, 1969). Díaz del Castillo, Historia verdadera…, 578.

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de los chichimecas porque su manera de matar era aterradora. En un escrito, describieron la manera en que habían encontrado en el monte a algunos compañeros de guerra: «muertos y descuartizados y sacados los corazones y azaduras y riñones…». Otro conquistador declaró que había visto que los indígenas enemigos hacían «una carnicería en ellos que era cosa para espantar, en que vio una pierna con su pie junto a la barriga cortada, y lo demás que faltaba del cuerpo no lo hallaban, y que vio una azadura de un indio espetada en un palo con el corazón y riñones». Un conquistador más informó que «vio los huesos de los españoles… y halló dos cabezas de ellas hechas pedazos, que las habían machucado y después vio otra encima de un árbol».25 Estos ejemplos bastan para comprender el terror y el miedo cotidiano en el que vivían los conquistadores. El miedo que experimentaban los españoles a menudo llegaba a alcanzar niveles enfermizos, de paranoia tal vez. ¿Cómo lograr sacarse de la mente esos gritos de guerra que por todos lados se oían y que eran mensajeros de peligro, de violencia y de muerte? Por los caminos que pasaban, los conquistadores se sentían amenazados por los alaridos guerreros de los indígenas: «por el dicho camino, por una parte y por otra les daban grita».26 Y por las noches, cuando el silencio se hundía en la oscuridad, los conquistadores tenían dificultad para dormir porque estaban en alerta constante, pues los indígenas ya habían aprendido a atacar durante la noche o al alba. De manera que, cada que terminaba el día, había temor de que los indígenas llegaran súbitamente y quemaran las casas con techos de paja donde estaban aposentados. En Tepic, Pedro de Ulloa oyó esos gritos guerreros por las noches y eso le exigía mantenerse en guardia pues el que se dormía corría el riesgo de despertarse en el otro mundo.27 Tal estado de alerta hizo que los que llegaron a la vejez tuvieran dificultades para conciliar el sueño, como lo escribió Bernal Díaz del Castillo en su experiencia personal: «no puedo dormir sino un rato de la noche que me tengo que levantar a ver el cielo y estrellas y me he de pasear un rato al sereno…».28 El temor también era experimentado durante los combates, pues los conquistadores sabían que no estaban al abrigo de la muerte, incluso si ellos mismos se empeñaban en difundir entre los indígenas el rumor de que eran inmor25 26 27 28

agi. Guadalajara 46, N. 1. agi. Justicia 121, N. 2, R. 3. agi. Guadalajara 46, N. 1. Declaración de Pedro de Ulloa a la pregunta 9. Ulloa declaró que «estando en su posada oyó grita de chichimecas que andaban salteando los naturales de este pueblo». Díaz del Castillo, Historia verdadera…, citado por Bernand y Gruzinski, Histoire du Nouveau Monde, 672, nota 10.

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tales, como cuando Nuño de Guzmán, después de una batalla cerca de Tonalá, ordenó que despedazara un caballo muerto y que fuera enterrado, para que los indígenas no supieran que morían como cualquiera. Nuño de Guzmán relató el encuentro de la siguiente manera: […] el veedor [Pedro Almíndez Chirinos] topó, a un lado de la barranca, cerca de trescientos indios de guerra con sus arcos y flechas, que el día antes habían muerto quinientos indios amigos; y llevaron un negro de un escudero muerto que se había adelantado, y muy alegres cantando con él dieron con ellos, y peleando mataron de un flechazo por los pechos un caballo, y de ellos quedaron muertos hasta ciento; los demás, como tenían la barranca cerca aunque peligrosa, se salvaron por ella no sin peligro […] después de pasado el reencuentro, despedazamos el caballo porque no pareciese señal de él, ni supiesen que podían morir.29

Semanas más tarde, nuevamente al pasar el río Grande de Santiago por el cruce de Tepic, tuvieron que sostener otra de las pocas batallas abiertas. Al término de la misma, el capitán general Nuño de Guzmán hizo el recuento de los daños recibidos en su tropa: hubo seis muertos y 50 caballos heridos. Al alcalde hirieron en el rostro de un mal flechazo, y al capitán Oñate por una cadera, que le entró bien; al capitán de mi guarda en una espalda, y al capitán de artillería le pasaron el brazo, y a un escudero le dieron por la cara un mal flechazo y otro por la ingle pasándole las armas, y a otro pasaron las manos y a otro una pierna con una lanza y a otro asimismo hirieron; a los demás no nos faltaron flechazos, aunque sin daño; de indios amigos murieron hasta diez o doce.30

En medio de las batallas, era tal el desconcierto o el pánico de los españoles que no les importaba hundir sus lanzas en los cuerpos de los indígenas aliados. Es difícil saber si esto ocurría porque los conquistadores confundían a los aliados con los indígenas enemigos, como lo aseguraron ellos mismos, o por el terror de verse de pronto traicionados por los aliados. Al final de la batalla, Guzmán también escribió sobre este punto: «de indios amigos, murieron hasta diez o doce, y algunos de ellos de lanzadas de cristianos, por no conocerlos, y otros fueron heridos».31 A medida que Nuño de Guzmán y los conquistadores se hundían más en el complejo fenómeno de la Conquista y todo se iba convir29 Blázquez y Calvo, Guadalajara y el nuevo mundo, 208. 30 Ibíd., p. 224. 31 Tello, Crónica miscelánea…, 40.

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tiendo en escombros humeantes, las soluciones para salir de esas regiones inestables se estrechaban y se dificultaban tanto como salir de un pantano, hasta el grado en que todo se redujo a matar o morir. La única salida posible que al final Nuño de Guzmán vislumbró fue esa, y así lo escribió en junio de 1532, desde Compostela: «que no pueda castigarles ni hacerles la guerra de otra manera si no fuere matándolos o sufriendo que nos maten, y matándonos los indios amigos y los cristianos que van de un pueblo a otro».32 Los daños psicológicos, tal vez los más devastadores para muchos, son difíciles de reconocer y evaluar. Pero sus consecuencias se adivinan en las reacciones de los conquistadores frente a situaciones puntuales. Por ejemplo, la masacre que Nuño de Guzmán y sus conquistadores protagonizaron contra los indígenas de Xalisco, y la determinación de transformar en esclavos a los prisioneros de guerra no responden solamente a una lógica militar o económica, también a un impulso de supervivencia que trataba de reducir el peligro que por todos lados los embargaba. Era, igualmente, una manera de evacuar las tensiones y frustraciones reprimidas durante tanto tiempo y que tanto los agobiaban. Delante del fracaso flagrante de la expedición de Nuño de Guzmán, el espectro de la muerte y del peligro se les aparecía como fantasma cotidiano, a cada paso. Dos líneas, escritas por Nuño de Guzmán en una carta que envió al rey el 12 de junio de 1532, resumen tal frustración aunada a una desolación devastadora: «la tierra toda está perdida y destruida y pobre, y descontentos los pobladores y alterados los naturales».33 Esta frase espontánea y descorazonadora resume con gran precisión la gran devastación que dejó el fenómeno de la Conquista. Una destrucción completa que afectó a los indígenas («alterados los naturales») tanto como a los españoles («descontentos los pobladores»). Fue un acontecimiento histórico que dejó a su paso un mundo en cenizas («la tierra toda está perdida»), un middleground, unas zones étranges, unas regiones inestables. La psicología proporciona pistas para comprender mejor los daños internos. Algunos estudios sobre guerras y destrucciones aseguran que los estragos emocionales son provocados por vivencias traumáticas en el campo de batalla y que basta con explosiones de proyectiles o de minas, es decir, con sustos imprevistos, visiones aterradoras de cadáveres, de conflagraciones, basta

con experimentar la muerte de compañeros de guerra o haber recibido heridas externas, aunque sean poco graves, para ser víctima de choques emocionales fuertes.34 Falta agregar también la frustración colectiva de los conquistadores que se sentían abandonados y dejados al garete por las autoridades reales en provincias lejanas a las que poco les faltaba para ser el fin del mundo, rodeados de hombres nunca antes imaginados y sin los medios para regresar a Europa ni para emprender una nueva campaña exploratoria. Una carta del ayuntamiento de Compostela es reveladora acerca de la situación en la que se encontraban los conquistadores: «no hay con qué se pague ni un zapato que nos calzar y finalmente ninguna cosa de las que para pasar la vida son necesarias, porque a cabo de tres años y más que ha que andamos en servicio de vuestra Majestad, no ha quedado cuero ni correas sino la voluntad».35 Queda la impresión de que esos conquistadores, ya viejos y mutilados, se parecen bastante a los veteranos de las guerras que toda su vida esperaron una pensión, pero que nunca llegó y al final expiraron en el mayor abandono y olvido. Bernal Díaz del Castillo, al escribir su Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, lo hizo en su lucha por evitar este olvido.36 En términos de vidas humanas, sin embargo, los indígenas fueron los que pagaron la factura más alta en la Conquista. Más que para cualquiera, para ellos fue una experiencia brutal, primero porque la monstruosa colisión entre ambos mundos tuvo como resultado la desestructuración del universo indígena37 debido a que América fue la escena del choque. La primera acción que empujó al abismo a las comunidades nativas de este continente fue la literal decapitación social, practicada durante toda la conquista. Las primeras víctimas de la guerra fueron los dirigentes, los líderes, los guías. Hernán Cortés fue el primero en llevar a cabo esta práctica cuando privó al pueblo mexica de Moctezuma; Francisco Cortés aprendió la lección y a lo largo de su expedición hasta Tepic, en 1525, privó de sus dirigentes a los pueblos por donde pasó.38 Nuño de Guzmán

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Blázquez y Calvo, Guadalajara y el nuevo mundo, 244. Ibíd., p. 255.

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«Explosions de projectiles, de mines; visions terrifiantes de cadavres, de conflagrations; morts de camarades et blessures, la plupart du temps peu graves». Charles Rockwell Payne y Smith Ely Jellife, «War Neuroses and Psycho-neuroses, Critical Digest and Review». En The Journal of Neurovous and Mental Discases, n.° 19, 1920, p. 389 (citado por Annette Becker, «Guerre total et troubles mentaux», Annales: Histoire Sciences Sociales 55, n.° 1, enero-febrero 2000), 142-143. agi. Guadalajara 30, N. 1. Véase Aristarco Regalado Pinedo, «Le conquistador: un soldat mutilé», Clio. Histoire, femmes et sociétés, n.° 20, 2004. Ruggiero Romano, Les mécanismes de la conquête coloniale: Les conquistadores (Champs-Flammarion, 1972), 23. agi. Justicia 113, R. 4.

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no fue la excepción. Su primera víctima, al emprender su conquista, fue el señor de Michoacán, a quien expidió al otro mundo después de torturarlo con una crueldad insoportable incluso a la vista. Uno de los traductores de Guzmán no resistió mirar el tormento hasta el final y optó por abandonar el lugar: «se salió de compasión de ver así tratar tan mal a un tan gran señor».39 Después, el señor de Michoacán fue acusado de traición, arrastrado por un caballo y quemado vivo atado a un tronco, finalmente sus cenizas fueron echadas a un río40 para hacerlo desaparecer para siempre del recuerdo de su pueblo. Los indígenas, desconcertados, no podían comprender la razón por la que habían sentenciado a muerte a su líder. El cacique de Quirongari expresó al respecto: «sin tener ninguna culpa, siendo cristiano le quemó, de que toda la tierra y los naturales de ella se admiraron y que todos lloraban por él y lo sintieron mucho».41 Durante su campaña de conquista, Nuño de Guzmán no cesó de utilizar la misma práctica de decapitación social. En Ahuacatlán, por poner un ejemplo, «Guzmán mandó prender los caciques y los tuvo presos y después, cuando se fue los llevó presos en cadenas hasta el pueblo de Xalisco», declaró un testigo.42 Ante esta situación, la muchedumbre indígena debió experimentar un vacío desamparador, una desorientación y un desconcierto inesperado. ¿Qué pasa cuando de súbito los guías desaparecen? El ritmo de vida indígena y su dirección religiosa, social, económica, cultural, etcétera, estuvieron condenados a cambiar de manera vertiginosa. En segundo lugar, la Conquista fue una experiencia brutal para los indígenas porque acaeció sin que nadie la esperara. Los nativos de América se encontraron en medio de una guerra rara, con enemigos de los cuales poco o casi nada sabían, que venían de una tierra lejana, nunca antes concebida ni vista. Los guerreros indígenas además eran inferiores en términos tecnológicos y, a menudo (casi siempre para el caso de la futura Nueva Galicia), también en términos demográficos si consideramos que se enfrentaban a los españoles y a los indígenas aliados. Los habitantes de Xalisco, por ejemplo, tuvieron que enfrentar a cerca de 10 mil soldados (indígenas y españoles) de que estaba compuesta la hueste de Nuño de Guzmán, mientras que ellos, los Xaliscas, no llegaban a 4 mil.43 La tropa aplastante del capitán general español fue suficiente para

explicar la huida que emprendieron los temerarios habitantes de Xalisco y sus aliados. Hay que agregar también la crueldad del enfrentamiento, que, sobre todo en esta zona, alcanzó niveles que se acercaron a lo que varios siglos después se llamó «guerra total», es decir, una guerra que causó daños y pérdidas humanas aun entre las personas que no eran soldados. «Guerra a fuego y a sangre», fue el decreto de Nuño de Guzmán. La crueldad de estos enfrentamientos se puede constatar con facilidad. Los mismos conquistadores juzgaron que en esta región la brutalidad de la guerra no tuvo medida. García de Salamanca, de 25 años de edad, calificó el enfrentamiento como «muy cruel, que murió harta gente de los indios».44 El domingo 16 de mayo de 1530,45 las huestes de Nuño de Guzmán persiguieron a los indígenas resistentes de Xalisco hasta el mar, lo que representa una distancia de más de 30 kilómetros. Ese día los españoles hicieron su agosto al tomar a más de dos mil prisioneros. Finalmente el pueblo de Xalisco fue quemado y reducido a cenizas,46 y en adelante todo fue expuesto a las llamas. García del Pilar relató que mientras los conquistadores avanzaban hacia el norte, iban quemando sistemáticamente todo: «iba quemando la tierra, que no dejaba cosa que quemar se pudiese, que no se quemaba».47 También relató que los prisioneros de guerra eran herrados al rojo vivo para convertirlos en esclavos y que entre ellos las mujeres y los niños no faltaron. Lamentó igualmente, García del Pilar, la muerte de niños al borde de los caminos: «es la mayor pasión del mundo los niños que por este camino quedan muertos».48 Estos elementos son suficientes para convencerse de que la Conquista, en el terreno militar, se acercó a una guerra total que facilitó la tabla rasa y favoreció la aparición de esas zonas inestables. La violencia de la guerra fue el inicio de un rosario inacabable de sucesos que perpetuaron durante años un traumatismo en la población indígena. Un aturdimiento generalizado se refleja en los restos de un manuscrito en nahua, perteneciente a la comunidad de Xalisco, y que sin duda era parte de los anales de esa comunidad. El documento se encuentra en muy mal estado y no consagra muchos folios al episodio de la Conquista, pero lo poco que refiere está lleno de amargura y refleja la vida de un pueblo que se debatía entre la amnesia y el recuerdo de un acontecimiento trágico y doloroso. La llegada de Nuño de Guzmán

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Blázquez y Calvo, Guadalajara y el nuevo mundo, 32. Ibíd., p. 229. Según la crónica de García del Pilar. agi. Patronato 60, N. 2, R. 3. agi. Justicia 121, N. 2, R. 3. agi. Justicia 113, R. 4.

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agi. Justicia 113, R. 4. Pedro López González, Xalisco, el original (Guadalajara: Ayuntamiento de Xalisco, 2003), 27. agi. Justicia 113, R. 4. Blázquez y Calvo, Guadalajara y el nuevo mundo, 231. Ibíd., p. 234.

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está plasmada de la siguiente forma: «…vino otro conquistador […] ellos otra vez llamaron a los gobernantes […] otra vez del mismo modo saludaron, cada uno con una jícara de oro […] seremos conquistados, en la noche muchos fueron matados… personas dormidas […] enemigos […] luego ordenó que quería ir a Colhuacán […] allá muchos macehuales atados todos con cadenas…».49 La vida de esos años de destrucción era recordada por los indígenas con palabras de violencia: conquistador, seremos conquistados, noche, muerte, enemigos, cadenas. La guerra de conquista fue un acontecimiento tan desgarrador que para muchos fue imposible vivirlo. El suicidio era preferible antes que hacer frente a la tragedia y a las atrocidades de la Conquista. García del Pilar, intérprete de Nuño de Guzmán, relató un caso de suicidio colectivo en las inmediaciones de Xalisco: «iban cuatro de a caballo […] quitando de los árboles los que de desesperación se habían ahorcado, que serían más de quinientos a mi ver».50 Hay que imaginar el dolor colectivo para comprender que al mismo tiempo, a lo largo del camino, los indígenas de la costa de Nayarit hubieran decidido morir colgados por sus propias manos. Este episodio también nos demuestra que la Conquista se convirtió en un punto de no regreso donde el caos era el elemento dominante. Nunca más ningún día sería como antes. En ese contexto se produjo en el indígena una especie de regresión donde la memoria colectiva se borró y el futuro se detuvo. Decir que los indígenas tuvieron el sentimiento de ser extranjeros en su propia tierra, en la tierra de sus ancestros, es aceptar una frustración que correspondía en ellos a una brutal desposesión del mundo.51 La violencia de la Conquista franqueó los límites de la guerra para instalarse como una segunda naturaleza en la vida cotidiana indígena. El orden prehispánico fue cuestionado: el ritmo de trabajo, la cultura, el tipo de vida, todo estuvo condenado a cambiar.52 Concretamente, la incursión de Nuño de Guzmán dislocó la cultura y la organización social indígena de la costa, desde Culiacán hasta Purificación, donde las transformaciones se dieron con mayor vehemencia.53 El arqueólogo Joseph Mountjoy, al analizar la costa de Jalisco, se refirió a la Conquista como a un «fenómeno de desintegración biológica y

cultural de las sociedades indígenas del Occidente».54 En resumen, la Conquista fue un acontecimiento brutal y trágico, fue una catástrofe que, aunque provocada por el hombre, pronto escapó al control de todos sus actores y en esa medida se puede considerar una tragedia involuntaria. Los autores de la Histoire du Nouveau Monde han llegado a tal conclusión: «la debacle demográfica […] no obedece a ningún plan razonado, a ninguna voluntad deliberada».55 Otros historiadores también han llegado a la misma conclusión.56 La Conquista, pues, fue un fenómeno histórico brutal que envolvió a todos en su torbellino incontenible, que tuvo consecuencias desgarradoras y lamentables. Fue un cataclismo de tal magnitud que hoy que esto escribo todavía se sienten sus vibraciones y las sociedades latinoamericanas de nuestros días, herederas de aquellos indígenas y de aquellos europeos, cinco siglos después todavía nos sentimos marcados por las heridas de esta tragedia.57

EL CESE DE L A VIOLENCIA

Tres razones explican la disminución de la violencia extrema en un contexto donde prevaleció la ausencia de reglas, donde hubo catástrofe, donde la destrucción acabó con una sociedad y dio nacimiento a otra. Hay que decir antes que la violencia disminuyó sin un acuerdo de paz, porque la Conquista no era considerada una guerra convencional. En primer lugar, la violencia menguó ahí donde se establecieron los europeos, donde fundaron sus villas, ciudades, ranchos, puertos y minas. Pero esa disminución llegó luego de una intensificación de los embates en su entorno: Hubo expediciones punitivas fugaces en los alrededores de los establecimientos españoles, entradas para hacer esclavos indígenas, se instalaron en la periferia pueblos indígenas procedentes México, de Tlaxcala y de Michoacán, se reagrupó a personas de diferentes pueblos comarcanos en uno solo para su mejor control y se les evangelizó, sobre todo a los niños, quienes sufrieron un proceso de cambio de estructura mental y cultural. En fin, los indígenas de los alrededores de los establecimientos españoles quedaron paulatina54

49 Thomas Calvo et al. Xalisco, la voz de un pueblo en el siglo xvi (ciesas-cemca, 1993), 80. 50 Blázquez y Calvo, Guadalajara y el nuevo mundo, 234. 51 Wachtel, Vision des vaincus, 64. 52 Romano, Les conquistadores, 21-22. 53 Phil Weigand y Acelia García de Weigand, Tenamaxtli y Guaxicar. Las raíces profundas de la rebelión de Nueva Galicia (El Colegio de Michoacán-Secretaría de Cultura de Jalisco, 1996), 133-135.

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Joseph Mountjoy, «Cálculos de la población prehispánica en la cuenca del río Tomatlán», Estudios del Hombre, n.° 3 (1996): 174. Se refiere al occidente de México. «La débâcle démographique […] n’obéit à aucun plan raisonné, à aucune volonté délibérée». Bernand y Gruzinski, Histoire du Nouveau Monde, 256. Traducción del autor. Véase el trabajo de Matthew Restall, Los siete mitos de la conquista española (Paidós, 2004), 185; y el libro de Salvador Álvarez, El indio y la sociedad colonial norteña. Siglos xvi-xviii (El Colegio de Michoacán-Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Juárez del Estado de Durango, 2010), 65. La obra de Octavio Paz es reveladora de este aspecto, sobre todo El laberinto de la soledad.

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mente exangües con el cobro del tributo, los trabajos forzados y las movilizaciones. En segundo lugar, la violencia disminuyó debido al colapso demográfico sufrido por el mundo indígena. En todos los lugares la población indígena pereció como nunca antes se había visto, como nunca antes se había registrado. Muchos pueblos desaparecieron por completo, otros alcanzaron porcentajes mayores al 90 por ciento de caída demográfica, sobre todo en las regiones costeras. Con un decrecimiento de la población semejante, los indígenas ya no tuvieron capacidad de respuesta bélica. Ya convertidos en minorías, los que resistían al europeo huyeron hacia lugares hostiles y de difícil acceso, lo que contribuyó igualmente al cese a la violencia física. En tercer lugar, la violencia disminuyó no solamente con las audiencias de México, Guadalajara, Perú y Manila, sino también con las alcaldías y corregimientos, que eran instituciones de justicia donde ahora se dirimían los problemas que antes enfrentaban directamente a las personas. El fortalecimiento de las instituciones de justicia, su aceptación y legitimación ha sido fundamental en el cese de la violencia.

BIBILOGR AFÍA Álvarez, Salvador. El indio y la sociedad colonial norteña. Siglos xvi-xviii. El Colegio de Michoacán-Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Juárez del Estado de Durango, 2010. Amaya Topete, Jesús. Los conquistadores Fernández de Híjar y Bracamontes. Gráfica, 1952. Audouin-Rouzeau, Stéphane. Cinq deuils de guerre 1914-1918. París: Noesis, 2001. —, coord. La Violence de guerre : 1914-1945. Approches comparées des deux conflits mondiaux. Bruselas: Complexe/Institut d’histoire du temps présent/Centre national de la recherche scientifique, 2002. Audouin-Rouzeau, Stéphane y Annette Becker. 14-18, Retrouver la guerre. Gallimard, 2000. Becker, Annette. «Guerre total et troubles mentaux». En Annales: Histoire Sciences Sociales 55, n.° 1 (enero-febrero de 2000). Bernand, Carmen y Serge Gruzinski. Histoire du Nouveau Monde, vol. i, Fayard: 1991. Blázquez, Adrián y Thomas Calvo. Guadalajara y el nuevo mundo. Nuño Beltrán de Guzmán: semblanza de un conquistador. Institución Provincial de Cultura Marqués de Santillana, 1992. Calvo, Thomas et al. Xalisco, la voz de un pueblo en el siglo xvi. ciesas-cemca, 1993. 30

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Con las prisas de la muerte. Violencias y miedos en Jalisco en la segunda mitad del siglo XIX

Jorge Alberto Trujillo Bretón Universidad de Guadalajara

El miedo que tienes —dijo don Quijote— te hace, Sancho, que ni veas ni oyas a derechas, porque uno de los efectos del miedo es turbar los sentidos y hacer que las cosas no parezcan lo que son. Don Quijote de la Mancha, Miguel de Cervantes

Nada como el vínculo entre la violencia, el miedo y la muerte misma, para causar escozor, espanto, dolor, ansiedad, inseguridad, sudoración, nervios, lágrimas y más. La muerte violenta, y me refiero específicamente a la producida entre seres humanos por razones de las más disímbolas, y por conflictos simples o complejos, ya sea rápida o lenta, mediante previa tortura o sumaria, tiene su propia cultura y, por supuesto, su particular historia, en ella Caín asesina a Abel todos los días. Algunas de las diferencias son la instrumentalización de la violencia y el grado de terror y su paroxismo que se expande a un mayor número de víctimas, mientras tanto sus discursos, representaciones e imaginarios se recrean y renuevan. A fin de cuentas, el hombre tiene una inagotable capacidad de causar dolor y de matar. La diferencia entre el miedo y el terror puede ser abismal: el terror es la multiplicación de todos los miedos. Si bien la emoción es subjetiva, puede estar a la vista de observadores que dan cuenta no sólo de sus causas, sino también de las expresiones más sensibles que se manifiestan en el cuerpo y en la psicología del individuo que la sufre, aunque el miedo también se transmite a los otros y se reproduce en condiciones singulares. Los psicólogos definen al miedo como «aquellas sensaciones normalmente desagradables que tienen lugar ante una amenaza externa identificable en el ambiente».58 58

Josep María Farré Martí, dir., Diccionario de psicología (Barcelona, Océano, 1999), 234-235.

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Por otra parte, la violencia, como la explica Friedrich Hacker, es «la manifestación abierta, “desnuda”, casi siempre física de la agresión».59 Ignacio Martín Baró, psicólogo jesuita asesinado por el ejército salvadoreño en 1989, explica la diferencia entre violencia y agresión: mientras que la violencia es todo acto al que se significa por una dosis de fuerza excesiva, la agresión «sólo sería una forma de violencia» en la que se «aplica la fuerza contra alguien de manera intencional, es decir, aquella acción mediante la cual se pretende causar un daño a otra persona».60 Hannah Arendt distingue la violencia, sobre todo la política y vinculada principalmente a la guerra, por su carácter instrumental, la cual fenomenológicamente se aproxima más al poderío por la razón de que sus implementos «se diseñan y emplean a fin de multiplicar la fuerza natural hasta llegar a sustituirla en la etapa final de su desarrollo».61 El vínculo entre el miedo y la violencia alcanza su paroxismo cuando media la violencia más extrema, cuando ésta se queda sin razón que la justifique, cuando pasa de ser un instrumento a convertirse en un fin, cuando ésta se convierte en masacre. Walter Benjamín, quien huía del terror nazi y finalmente se suicidó, respondía acerca de la sangre como aquella que es el «símbolo de la vida desnuda».62 Es importante reconocer, como lo afirma Martín Baró, que la vinculación entre violencia y justificación «obliga a examinar el acto de violencia en el marco de los intereses y valores concretos que caracterizan a cada sociedad o a cada grupo social en un momento determinado de su historia».63 Bajo estas ideas y conceptos, orientado más por una historia social y cultural, presento este breve ensayo, como parte de un trabajo más amplio, integrado por historias relativas a la violencia criminal y al miedo en escenarios rurales y urbanos jaliscienses durante la segunda mitad del siglo xix, en el que se privilegia el expediente judicial; son historias en las que, como lo explica Arlette Farge, «la desviación, lo singular, lo atípico entran en escena y se convierten en una de las varas con las cuáles se mide y se dibuja la complejidad de la sociedad».64 59

Friedrich Hacker, Agresión, Barcelona, Grijalbo, 1973; citado por Ignacio Martín Baró, Poder, ideología y violencia (Madrid, Trotta, 2003), 76. 60 Baró, Poder, ideología y violencia, 75. 61 Hannah Arendt, Sobre la violencia (México: Joaquín Mortíz, 1970), 43. 62 Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia (Buenos Aires: Leviatán, 1995), 69. 63 Baró, Poder, ideología y violencia, p. 81, 64 Arlette Farge, La vida frágil (México: Instituto Mora, 1994), 8.

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EL ACRE SABOR DE L A GUERR A De lo alto del palacio / Soldado mata siete Poniéndose un bonete / Se le escuchó exclamar: Cangrejos, a compás, / Marchemos para atrás, ¡Zis y zis y zas! / Marchemos para atrás, «Los Cangrejos» (canción popular)

La guerra, por la razón que sea, es el conflicto masivo que hace más explícita y cruda la condición humana. Matar o morir es el propósito inmediato de quienes participan en ella, el fin es la victoria de alguno de los bandos involucrados, aunque no sea raro que ésta pueda convertirse en el fin en sí misma, la historia tiene múltiples ejemplos al respecto. La guerra es la única o las muchas masacres. No sólo es la ejecución del contrario, es el suplicio de los cuerpos, su agonía, su muerte y aun su desmembramiento: el cuerpo tiene una historia de agresiones que contar. Mientras el cuerpo vivo es un manojo de nervios y de miedos, el cuerpo herido o muerto se tiñe de sangre, se convierte en despojos, malos olores, huesos fracturados. Paradójicamente, el cuerpo muerto sirve de modelo para construir héroes, pero también para construir el terror. En la guerra no sólo es el soldado el que muere, son los civiles quienes se convierten en sus víctimas, el botín mismo para los victoriosos. Pero la violencia bélica llega a hacer cómplice a la población civil. Así mismo, la guerra no sólo sirve para debilitar física y psicológicamente al enemigo, sino también para demostrar al otro, a través del odio y de las campañas de terror, sus instrumentos pedagógicos: ellos son débiles, nosotros fuertes. La guerra y su violencia se justifican por medio de una ideología que las convierte en necesarias. La guerra más que poder es fuerza. De las muchas guerras que asolaron el territorio mexicano en el siglo xix, la Guerra de Reforma (diciembre de 1857 a enero de 1861) ha sido una de las más crueles y la que más ha ensangrentado el territorio jalisciense. Liberales y conservadores, con sus muy particulares ideologías e intereses, cometieron actos aberrantes contra sus enemigos. De Manuel Cambre y de su trabajo más significativo para la historia nacional, La guerra de tres años. Apuntes para la historia de la Reforma, extraigo algunos párrafos que dan significado a esta violencia

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bélica y destaco, en primer término, un par de asesinatos cometidos, uno por los liberales y otro por los conservadores.65 En mayo de 1858, el médico Ignacio Herrera y Cairo, quien fue gobernador de Jalisco, conocido liberal y defensor de los indígenas, ya retirado de la política, al menos en ese año, fue apresado en Ahualulco de Mercado y entregado por el comandante conservador Aniceto Monayo al general Manuel Piélago. Cambre señala que a eso de las 9 de la noche Piélago empezó a increpar brutalmente a Herrera y Cairo, amenazándolo con que si al término de diez horas no entregaba diez mil pesos sería pasado por las armas. Ante la imposibilidad de reunir tal cifra, a las seis de la mañana Piélago ordenó que se realizara la ejecución. Herrera y Cairo, quien unas horas antes había sido narcotizado por padecer fuertes cefalalgias, fue traslado al pie de un fresno, en la plaza principal, como a veinticinco pasos del mesón, donde estaba acuartelada la tropa; se le recostó sobre el tronco del árbol y disparó la tropa, dándole dos balazos que destrozaron el cráneo y otro que penetró el pecho y salió por la espalda. Como si Piélago no hubiera llevado más objeto a Ahualulco, partió con toda su fuerza a Ameca para regresar a Guadalajara, dejando abandonado el cadáver en el sitio de la ejecución y profundamente consternado el vecindario.66 El asesinato de Ignacio Herrera y Cairo por los conservadores, más los fusilamientos de prisioneros conservadores efectuados por los liberales en abril de ese año en Zacatecas, «fueron el toque a degüello para liberales y reaccionarios; siguieron las represalias, una guerra a muerte, sin cuartel, y quedó abierto el enorme catálogo de crímenes que se cometieron después en nombre de la religión y la libertad».67 La muerte de Herrera y Cairo significó también la muerte, aún más cruel, de aquellos que lo entregaron y ejecutaron: en octubre de 1858 Piélago y Monayo fueron detenidos en Guadalajara en el convento de Jesús María por las tropas liberales. Piélago, quien se encontraba herido en el pecho, junto con Monayo, fue encerrado en una pieza del Palacio, la suerte de ambos estaba echada. Mientras se encontraban recluidos se llevó a cabo el proceso sumario contra ellos, mismo que concluyó con una sentencia de muerte para ambos. Al mediodía del 29 de octubre, mientras Piélago y Monayo eran conducidos al patíbulo, una población enardecida con el espectáculo que se le ofrecía acom65

Sobre la Guerra de Reforma véase también: Agustín Rivera, Anales mexicanos. La Reforma y el Segundo Imperio, México, UNAM, 1994. 66 Manuel Cambre, La guerra de tres años. Apuntes para la historia de la Reforma (Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1986), 111. 67 Ibíd., p. 113.

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pañaba festivamente a los reos a su destino final. La tragedia como parte del espectáculo punitivo cercó finalmente a los condenados: Monayo terminó su vida en la Plaza de Armas después de ser conducido en un carro y ahorcado, no sin antes pedir que se le matara de otra manera. De la ejecución de Piélago, Cambre hizo una narración aun más dramática: A Piélago lo conducen desfallecido hasta la puerta del obispado; sujétanle por la garganta al extremo de una corrediza pendiente del balcón principal del edificio, levantándole en alto, se revienta la soga cuando el cuerpo iba a una altura considerable y cae sobre el pavimento vivo todavía: el comandante Florentino Cuervo que presencia la ejecución a caballo, desata de su montura la reata y la da para que con ella se repita la maniobra, como se ejecuta y así perece Piélago, quedando colgado, desnudo, deshonesto; pues se desabotonaron y cayeron sus ropas […]. Al fin quedaron los cadáveres en tal estado a la expectación pública; por la noche se pusieron cerca de los colgados, fogatas alumbrándolos, y hubo música en la plaza de armas.68

Los excesos de la guerra, tanto en el caso de Herrera como los de Piélago y Monayo, se presentaron como una escenificación en el teatro del miedo. Uno de ellos, Herrera y Cairo, al costado de un árbol frente a la plaza del pueblo, inconsciente, ignorando que nunca más despertaría de ese sueño fatal, mientras que los soldados enemigos disparaban sus armas y, como testigo mudo, la población civil asistía consternada y horrorizada frente a la barbarie que abatía a una persona altruista y bondadosa. En el otro escenario, los actores fueron víctimas del odio y la venganza del contrario como parte de la cultura de la muerte. La misma población civil exigió venganza. El odio hacia el contrario se puede estudiar como parte de la transmisión de los supuestos excesos del enemigo que se pudo llevar a cabo a través de una campaña escrita u oral que, mientras excita a un bando, sataniza al otro. El horroroso asesinato de los dos oficiales conservadores tuvo como epílogo el asesinato de un conocido artesano, quien al exclamar «¡infames!», fue alcanzado por un disparo salido de entre los espectadores que le destrozó el cráneo, matándolo instantáneamente.69 El circo de la muerte había concluido al menos por ese momento. 68 69

Ibíd., p. 162. Ídem., p. 162.

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VIOLENCIA RUR AL

La violencia que ensangrentó el territorio nacional en el siglo xix, convirtió a sus habitantes en una ciudadanía armada. La violencia, que adquiría regularidad

no sólo por ser producto de las guerras intervencionistas o civiles, sino también en la vida cotidiana, cabía en cualquier tipo de medio, fuera rural o urbano, en el espacio público y privado, y en cualquier grupo social. Morirse como resultado de un acto violento en el siglo xix no debía ser tan difícil en Jalisco, pues la estadística criminal sólo del Distrito de Jalisco arrojó, en el periodo de 1888-1891, un total de 1,111 cadáveres, seguramente de muertes violentas, de los que 842 correspondieron a hombres y sólo 269 a mujeres.72 Del comportamiento violento del pueblo jalisciense en el siglo xix, especialmente del hombre, el historiador Moisés González Navarro ha escrito lo siguiente: «Ser muy hombre significaba no tolerar miradas oblicuas ni palabras ambiguas, ofender y aun matar sin motivo».73 El macho jalisciense representaba, según este reconocido historiador, el modelo de la psicología del criminal mexicano.74 Un buen ejemplo de ello emerge del fenómeno del bandolerismo que asoló al país durante ese siglo, y que era un problema real y persistente que afectaba principalmente las zonas rurales, muy alejado, además, del carácter romanticista que le dieron algunos novelistas o de la figura del bandolero social del historiador Eric Hobsbawm. Los bandoleros asolaban todos los rumbos de Jalisco y no faltaba en ellos una violencia cruel o patológica que afectaba de manera particular las más alejadas rancherías, como así lo representaron las acciones de Prudencio Colorbio, un conocido salteador de caminos, plagiario y asesino que «recorría montado y armado las rancherías, exigiendo lo que quería a los pusilánimes e indefensos labradores». En sus incursiones robaba, hería, mataba cruelmente, y lograba eludir con éxito las amenazas y la acción de los tribunales. Uno de sus más sonados crímenes lo realizó en 1865 cuando, al pretender violar a una joven mujer de diecisiete años de edad, se introdujo en casa de ésta, en donde se encontró como primer impedimento al tío de ella: lo asesinó a puñaladas. Cuando éste agonizaba, se presentó un niño de nueve años, hermano de la muchacha, al que mató a balazos. Al observar el homicidio de sus familiares, la muchacha gritó desaforadamente, teniendo por respuesta que el asesino la hiriera en el vientre, las piernas y que le hiciera pedazos los pechos a mordidas, provocando que ésta se desmayara y aquel consumara la violación.75

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El viento era como el río, trayendo su humedad y sus advertencias, y la mariposa tenía también sus alas de agua, como lágrimas. El luto humano, José Revueltas

En el siglo xix, el territorio jalisciense, extenso y sinuoso, cubierto de amplios valles y serranías y de algunos volcanes, con varios lagos y numerosos ríos de diversa importancia, con zonas boscosas y semidesérticas, y con una amplia costa que coronaba al océano Pacífico; tuvo, en medio de esta naturaleza prolija, una gran cantidad de pequeñas y múltiples localidades que daban un fuerte predominio a las zonas rurales sobre las contadas ciudades pequeñas y medias que existieron a lo largo de esos cien años. Con caminos y extensiones de distintos tipos, entre los que se encontraban desde los caminos reales o principales hasta los de herradura y las simples brechas, y al menos hasta que se construyeran las vías de fierro, no se puede afirmar que las comunidades rurales estuvieran adecuadamente conectadas o comunicadas entre sí y menos que sus centros de justicia y sus aparatos de seguridad pública fueran eficientes, sobre todo en los años en que nuestro país estaba pasando por continuas guerras civiles y de intervención extranjera.70 Con una baja densidad,71 los pobladores de esta amplia geografía habitaban numerosas poblaciones como congregaciones, rancherías, haciendas, villas, pueblos, comunidades, y otros tipos de localidades más. El aislamiento en el que habitaron fue un factor condicionado por dicha geografía y por la escasez de buenos caminos, lo que recrudecía sus condiciones de existencia bajo los fuertes temporales de lluvia o por un clima que podía ser extremo. Este aislamiento pudo favorecer la proliferación de la violencia y el aumento de los miedos. Ese aislamiento pudo dar lugar a la soledad de la muerte.

LOS E XCESOS DE UN BANDIDO

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Lo singular de las zonas rurales mexicanas son y han sido su aislamiento, marginalización, baja densidad y alta dispersión de población. Esteban Barragán y Thierry Linck. «Los rincones rancheros de México» en Rancheros y sociedades rancheras (Zamora: Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos [cemca]/El Colegio de Michoacán/Office de la Recherche Scientifique et Technique d’Outre-Mer [orstom], 1994), 67-68. Ya en 1910 la densidad de la población en Jalisco no rebasaba los 15 habitantes por kilómetro cuadrado. Véase Hélèn Rivière d'Arc. Guadalajara y su región (México: Secretaría de Educación Pública, 1973), 71.

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Casa de la Cultura Jurídica de la Suprema Corte de Justicia de la Nación en Jalisco (ccjscjnj). José Ceballos, Cuadro gráfico de la criminalidad (1888-1891). Moisés González Navarro, «Moral Social», en Historia Moderna de México. La República Restaurada. Vida social, coordinado por Daniel Cosío Villegas (México: Hermes, 1993), 369 y 374. Ibíd. El caso de Prudencio Colorbio lo he trabajado y publicado de manera extensa en el artículo titulado «En el

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Las acciones cometidas por asesinos y bandidos como Colorbio fueron favorecidas por el aislamiento en que se encontraban estas pequeñas poblaciones, así como por el abandono que sufrían por parte de las autoridades judiciales y la insuficiencia de hombres que pudieran resistir a las gavillas de bandoleros, generalmente más numerosas en esos años y con experiencia en el uso de las armas, producto de su incorporación o alistamiento en las levas realizadas por las diversas facciones político militares debido a las continuas guerras que asolaban a nuestro país. Es indudable que frente a las terribles acciones de este tipo de bandidos, el terror debió propagarse entre los habitantes del medio rural y provocar una histeria colectiva.

¡MÁTENME PORQUE ME MUERO!

No sólo eran este tipo de bandidos los que llegaban a sembrar el terror en el campo jalisciense, las mismas autoridades judiciales, encargadas por la ley de mantener la paz y el orden, llegaban a excederse terriblemente en sus atribuciones, como lo ejemplifica el caso ocurrido en 1878, cuando Cipriano Anguiano y Pablo Reyes fueron aprehendidos una mañana en casa de un amigo, ignorando las causas, y encerrados en una casona que servía de cárcel en Tizapanito, Jalisco. Más tarde fueron recogidos por una acordada que, al principio, se dirigía a Cocula, mas al poco tiempo devolvió a los reos al lugar de donde los había sacado, instalando una guardia para que los vigilara. Cerca de medianoche, el sacerdote del pueblo se reunió con los presos para confesarlos, advirtiéndoles que iban a ser ejecutados. Al poco tiempo, se presentó Donaciano Orozco, curial del juzgado local, quien, acompañado de los hombres que integraban la guardia, pidió a los presos que se hincaran, ya que iban a ser pasados por las armas. Después de hacer un intento infructuoso de quitarle la vida a uno de los presos con un disparo de pistola, Orozco logró hacer fuego con un mosquete, hiriendo en el estómago a Reyes, quien cayó de bruces; enseguida, el mismo agresor disparó al cuerpo contra Anguiano, lo dejó gravemente herido y abandonó la cárcel. Aunque los presentes se mostraron consternados por lo que estaba sucediendo, no hicieron nada por evitar el crimen. camino real. Representaciones, prácticas y biografías de bandidos en Jalisco, México, 1867-1911» publicado en la revista Letras Históricas, n.° 2 (2010): 105-132.

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Al poco tiempo regresó Orozco acompañado por el comisario municipal Miguel Cedano y por Cruz Silvestre, el comisario del barrio, para rematar a los reos. Este último golpeó a Anguiano con una tranca en la sien, Orozco le pidió que lo acabara de matar, porque sentía que aún respiraba, y Silvestre le encajó un cuchillo a Anguiano, sin que por esto acabara de morir. Silvestre examinó a Pablo Reyes para saber si estaba muerto, le pegó un fósforo ardiendo en el brazo izquierdo y le picó la espalda con un cuchillo. Reyes aguantó este suplicio adicional para que no lo terminaran de matar. Más tarde, al retirarse los comisarios, Reyes suplicó a uno de los guardias que llamara de nuevo al sacerdote para que los confesara. Antes de realizarse dicha confesión, Anguiano falleció por las heridas recibidas. Ese mismo día, el reo sobreviviente fue dejado en libertad a las ocho de la mañana por orden de un comisario judicial.76 Los excesos de la justicia rural no tenían límite como parte de una violencia institucional que permitía que las autoridades judiciales de las pequeñas localidades rurales actuaran, muchas veces, a su propio arbitrio y tomaran medidas sumarias que no eran las determinadas por la propia legislación penal, pero sí bajo una interpretación muy personal, la venganza, seguramente comprada por aquellos que se vieron afectados por las acciones delictivas originales de los que terminaron asesinados. En el escenario del crimen, el miedo se transmitió en distintas medidas: para los testigos y asesinos, el miedo simple, quizá la angustia; para las víctimas directas de la violencia, la multiplicación del mismo, es decir, el terror.

LOS AMANTES

La violencia, derivada muchas veces del odio, tiene su origen en las pasiones humanas. Agustín de la Rosa, un sabio presbítero jalisciense del siglo xix, definió las pasiones como los movimientos relativos al bien o al mal que excita en la sensibilidad del alma la acción del cuerpo, pasiones que son el resultado de la naturaleza humana.77

76 77

Archivo Histórico de Jalisco, Ramo de Justicia, Asunto de Justicia Penal, c. 40 bis, exp. J-3-878. Agustín De la Rosa. Tratado de pasiones humanas (Guadalajara: Tipografía de Brambila, 1858), 4-5.

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De estas pasiones, el amor y el odio, que nacen del bien y del mal, son el «primer móvil de la acción humana» que pasa a las otras pasiones, resultado de la sensibilidad y la racionalización.78 Entre el bien y el mal, el primero trae el descanso del apetito (espiritual), pues «después del placer no se crea otra pasión respecto de él». Lo contrario sucede con el mal que «lejos de descansar al apetito, lo excita a repetirlo con tal de que sea posible y en eso consiste la ira». Al hacerse posible un mal, la ira se dirige contra su causa, devolviéndole todo de lo que de ella ha recibido, y se crea, por lo tanto, la venganza. Para que exista la venganza se requiere que sea posible y que pueda servir como remedio del mal:79 Si la venganza se presenta desde luego como imposible, el mal solo causa tristeza, como suele verse en los hombres abatidos; pero si se concibe de ella alguna esperanza, se enciende la ira, y el que la padece no descansa hasta haber dañado al que le hizo el mal de un modo a su parecer adecuado al mismo mal, con lo cual cesan en él la ira y el dolor; mas si ve que sus tentativas son inútiles porque aquella persona tenga o no poder para reprimirlo, desespera de la venganza y se vuelve contra sí mismo culpando su impotencia.80

Aunque De la Rosa se refiere directamente al papel de la violencia como desahogo de la ira y como un recurso para llevar a cabo la venganza, la violencia se presenta como parte, si se quiere inhibida pero latente, de las pasiones humanas que explica este sabio decimonónico. Como producto de la ira, a la venganza también se le asociaba con el restablecimiento de una moral social alterada y de un honor resquebrajado, el cual alcanzaba una alta estima en las sociedades patriarcales, pues representaba parte de un capital cultural por el que se lograba mantener cierto estatus social y cierto equilibrio en la moral de las comunidades de origen de los agraviados. Arlette Farge afirma que «la pasión se describe como una fascinación, como un embrujo que debe atenderse, curarse, y cuya fuerza instintiva hay que extinguir».81 Y, efectivamente, hubo quienes vieron en la violencia una forma de extinguir dicha pasión: Víctor Becerra, joven filarmónico y artesano de 20 años, fue castrado y asesinado con catorce puñaladas en Asoleadero del Molino, en el municipio de 78 Ibíd., p. 11. 79 Ibíd., p. 19. 80 Ibíd. 81 Farge, La vida Frágil, 93.

Yahualica, la medianoche del 30 de julio de 1892. La razón de tan cruel asesinato fue —sin lograr asegurarlo ya que el expediente se encuentra incompleto— que tenía como amante a Clemencia Ponce, una mujer casada. El crimen, al parecer, fue cometido por Eufemio Torres, mayor de edad, jornalero, originario de Yahualica y vecino de Guadalajara, marido de Clemencia, quien empleó para ello un cuchillo de doce pulgadas. Por las características del homicidio, el presunto delincuente probablemente contó con el apoyo de otras personas. Entre los declarantes se encontraban una tía del occiso y dos prostitutas de Yahualica. No se ofrecen más detalles al respecto, salvo que el crimen ocurrió en un lugar apartado, especie de establo o granero, y no hay ninguna declaración de Clemencia Ponce.82 La participación de las prostitutas hace pensar que Víctor y Clemencia tuvieron un último encuentro furtivo en un burdel donde el marido debió sorprender a los amantes, mientras que la hora y el lugar en el que ocurrió el asesinato debió evitar que la gente del pueblo se enterara del horrible crimen. El cruel asesinato de Becerra llama la atención sobre la forma tan contundente, violenta y arbitraria, quizá también natural, como se resolvían este tipo de problemas en las zonas rurales. En el desarrollo del conflicto, el odio y el deseo de venganza pudieron encontrarse favorecidos por las burlas que recibiera el marido engañado en un medio bastante reducido donde todos se conocían. Vengarse podía significar la conservación del honor y de la masculinidad («el ser hombre»), por ello la castración fue el recurso contundente, aunque cruel, para que el marido engañado pudiera reafirmar: «esta mujer es mía». La venganza formaba parte de una sensación de, poder y masculinidad ultrajada que, agregada a un instinto de agresividad, hacía que cualquier afrenta tuviera la necesidad de ser lavada, incluso con hechos de sangre. Si la enmienda del pecado o la falta a la ley representaban medios ideales, aunque diferentes, para resolver los problemas que nacían de una infidelidad, no significaba para todos, especialmente para aquellos que eran engañados, un recurso adecuado o suficiente para restaurar un honor que había quedado maltrecho, más todavía si el odio y el deseo de venganza se mantenían latentes. Por otra parte no hay que olvidar que en esta relación la pasión superó, al menos momentáneamente, el miedo de los amantes y seguramente dejó, después de la tragedia, aún más temor y quizás la locura en Clemencia, además del 82

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Biblioteca Pública del Estado de Jalisco, Sección de Fondos Especiales, 1897, exp. n.° 62.

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estigma de «mala mujer». La experiencia que vivió debió servir de escarmiento para todas las mujeres de Yahualica, infundiéndoles el temor suficiente para evitar caer en la infidelidad dentro de una cultura violenta en la que éstas eran una apropiación masculina. Mientras tanto, Clemencia debió sobrevivir con el enorme vacío que le dejó la muerte violenta del otro, su amado.83

L A PROCESIÓN

La muerte violenta, al igual que la muerte ordinaria, no le deja a la víctima más que mantenerse en la memoria de su gente. Ante la mala muerte, los dolientes iniciaban el rito funerario que el escritor jalisciense Mariano Azuela, en su novela La mala yerba, describe de la manera siguiente: Del jacal se escapaba cálido olor de muchedumbre aglomerada. Se rezaban rosarios y rosarios sin descanso. De vez en cuando se oía un canto horriblemente lúgubre, el Alabado que ha de entonarse para ahuyentar al diablo. Allí estaba el muerto, cubierta la cabeza con ancho pañolón floreado, su camisa de manta nueva restirada sobre el pecho y dejando escurrir un filetillo de sangre negruzca en los tepetates. Las amarillentas velas goteaban, formando torcidas cabelleras en torno a su flacura mortecina. El rumor monótono de los rezos se rompía a las veces por el aullar lúgubre de los perros azorados […] Partió la fúnebre procesión por el camino real y de pronto rompióse el imponente silencio de los campos de nuevo con el Alabado, aquel canto que brotaba de los varoniles pechos con desgarradora melancolía y tristeza sobrehumana. Dijérase el canto de muerte no de un hombre, sino de una raza entera, enferma de siglos de humillación y de amargura.84

EL CALEIDOSCOPIO CITADINO

Una nota periodística, publicada en Guadalajara el año de 1900, retrata con una gran profundidad psicológica y estética, el terror de la víctima, pero también del odio y la violencia del agresor: Con la cabeza desgreñada como una furia, los ojos fuera de las órbitas y sanguinolentos por la cólera y la borrachera, Basilia Solís corría como alma que lleva el diablo por la calle de San Cristóbal, insultando y acometiendo, cuchillo en mano, a otra mujer, que influida 83 Véase Louis-Vincent Thomas, Antropología de la muerte (México, Fondo de Cultura Económica, 1983), 278-285. 84 Mariano Azuela, Mala yerba (México, Fondo de Cultura Económica, 1971), 18-19.

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por el pánico más espantoso, más volaba que corría, sintiendo casi que la aguda punta del cuchillo que blandía la Solís, le penetraba las carnes, dejándola sin vida.85

Con las prisas de la muerte, las calles citadinas se convierten en el escenario principal donde el público queda petrificado frente a las actrices de un drama que deviene en un hecho violento. El dolor amenaza con manifestarse, la sangre con escapar del cuerpo, y finalmente el drama pudo devenir en tragedia. Joanna Bourke afirma que «la emoción del miedo se refiere fundamentalmente a la del cuerpo, su carnosidad y su precariedad» en la que «la sensación de miedo no es sólo el adorno de la emoción: el miedo es “lo que duele” —el más irreductiblemente real de la historia y del individuo».86 La ciudad, tal como un caleidoscopio que refleja las más complejas y diversas formas, es el hábitat natural donde hombres y mujeres de todas las edades recrean sus pasiones, conflictos y temores. En la ciudad la violencia adquiere cotidianeidad al igual que el miedo. Las razones y sinrazones de la violencia se presentan en los más diversos escenarios: en una casa, en la calle, en una cantina, en un burdel, en el mercado, en la prisión; en todos los horarios, bajo la influencia del alcohol, de algún narcótico o simplemente en ausencia de algún estimulante. La muerte se esconde detrás de la puerta y su víctima se encuentra en el umbral.

¿DESAPARECIDA?

Los bajos fondos tapatíos fueron ejemplificados en Guadalajara por el famoso y turbulento barrio de San Juan de Dios, que ganó fama no sólo por contar en su centro con el mercado del mismo nombre, sino también porque en sus alrededores se encontraban instalados la mayoría de los prostíbulos de la ciudad que fueron arrojados al oriente de la ciudad en pleno Porfiriato y a los que se sumaban las numerosas cantinas y otros centros de relajamiento social. Reconocido por su sordidez y escándalo, este barrio se llegó a caracterizar por aparecer de manera continua en la nota policíaca de los diarios, en las que no faltaban desde pequeñas rencillas hasta homicidios que alcanzaron gran notoriedad. El barrio de San Juan de Dios representó para el imaginario colectivo, 85 86

bpej, sfe, Hemeroteca, El Sol, n.° 130, Guadalajara, Jal., 27 de julio de 1900, p. 2. Joanna Bourke, Fear. A Cultural History (Londres: Shoemaker Hoard, 2005), 8.

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sobre todo de las clases medias y altas, un lugar peligroso al que se debía temer. Pero dicha idea no era gratuita, la realidad llegó a demostrar que el peligro se encontraba latente en toda esta zona de la ciudad y que fueron sus mismos habitantes quienes frecuentemente lo provocaron y lo padecieron. Tal fue el caso de una joven prostituta llamada Ramona Arreola, de 22 años de edad, quien, en abril de 1886, desapareció misteriosamente del burdel donde trabajaba. La denuncia la realizó Esteban Díaz, un labrador de 44 años, vecino de esta ciudad, quien acusó a otro individuo, Francisco Estrada, de haber asesinado a Ramona. El pedimento para su investigación fue exigido por el comisionado de las casas de tolerancia de la ciudad.87 Esteban Díaz agregó que Ramona había desaparecido el 9 de abril de 1886 de la casa de tolerancia de doña Juana Rodríguez, la cual estaba ubicada en el callejón de la Torcasa. Se sabía que aquella tenía relaciones ilícitas con Estrada y con un picador del 16º Regimiento, de nombre Pablo Hernández. Díaz acusó a Hernández y a Estrada de haber embriagado a Ramona Arreola sin que a la fecha ésta hubiese regresado a la casa, creyendo que había sido asesinada. Por su parte, Francisco Estrada negó los cargos de asesinato y declaró que había tenido relaciones ilícitas con Ramona, pero que a la fecha esto ya no sucedía, pues Pablo Hernández era su nuevo amante. Aunque mencionó haberse enterado por un amigo de que Ramona había sido vista en Zapopan, cerca de Guadalajara, no le sirvió de nada, fue detenido y enviado a la Penitenciaría del Estado. Esteban Díaz declaró que aproximadamente dos meses atrás, Estrada se había llevado a Ramona y la había tenido varios días en su poder, que poco después Hernández hizo lo mismo con ella y que posteriormente apareció golpeada; además, que más tarde, en el último carnaval de Guadalajara, el mismo Hernández, disfrazado con una máscara, había tratado de herirla con un puñal. Atanasia Cárdenas, la dueña de la casa de tolerancia donde habitara Ramona, afirmó que ésta se encontraba desaparecida desde que había sido sacada de su casa la noche del 9 de abril por Francisco Estrada y que ignoraba si en su rapto había participado Pablo Hernández quien antes se la había llevado para golpearla bastante, lo cual también hacía el propio Estrada. Finalmente, Ramona apareció y se presentó ante el juez 2º de lo criminal, negó que Estrada o Hernández hubieran atentado contra su persona y declaró 87

bpej, sfe, ahstj, Criminal contra Francisco Estrada por atentados contra la libertad individual, abril 15 de 1886, Juzgado 2º de lo Criminal, Guadalajara, 3ª. Sala, caja 1, 1886, Exp. 99.

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que voluntariamente había dejado la casa de Atanasia Cárdenas para irse a vivir con un hombre llamado Urbano. Con dicha declaración se ordenó la libertad de Francisco Estrada. Aunque para fortuna de Ramona Arreola no fue una víctima mortal de la violencia que permeaba de manera muy agresiva sobre las mujeres, más en aquellas que habían perdido la protección masculina dentro de un sistema patriarcal tradicional, sí lo fue en el sentido de ser propiedad de todos y de nadie. El cuerpo de Ramona, como el de todas las prostitutas, recibía no sólo la carga erótica de su clientela, sino también la carga violenta de los muchos hombres que vieron en ellas su pertenencia. Aunque estas mujeres diseñaron estrategias para sobrevivir aun en medio del escándalo que las llegaba a convertir en objeto del control sanitario y policíaco, el rumbo de sus vidas podía quedar trunco en medio de las mismas calles del miedo donde ellas se ofrecían voluptuosas y sensuales ante aquellos que podían ser potencialmente sus agresores.

EL CASO JULIO VIDRIO: PL AGIADO, PL AGIARIOS Y POLICÍAS

El secuestro o plagio ha sido y es uno de los delitos en los que la violencia y el miedo se presentan de una manera extrema. El secuestrado no sólo es alejado de manera violenta de su vida cotidiana, de su familiares y amigos, y aislado en algún lugar recóndito, además padece tortura física y psicológica, y mucha veces hasta la mutilación y la muerte. A cambio de lograr algún tipo de beneficio (económico, político, etcétera), los secuestradores, escondidos generalmente bajo el anonimato, no dudan en utilizar cualquier medio o estrategia para obtener sus objetivos, y bajo la promesa de lograrlo corren también el riesgo de perder la vida. El secuestro en México tiene una larga historia y en Jalisco no ha sido poca. Si bien históricamente se ha facilitado más en el medio rural, la ciudad, en este caso Guadalajara, ha sido también un lugar propicio para su desencadenamiento; y, aunque la inseguridad pública y la pobreza han sido sus principales causas, no han faltado razones de pura ambición, venganza o como producto de conflictos familiares. El caso que se expone a continuación corresponde al plagio de Julio Vidrio, propietario de un pequeño rancho a las orillas de la ciudad, quien el día último de diciembre de 1874 a las ocho de la noche fue asaltado con lujo de violencia a

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espaldas del hospicio Cabañas por aproximadamente 20 hombres armados. Su secuestro alarmó e impresionó ampliamente a la sociedad tapatía.88 Después de 38 días, Julio Vidrio logró ser rescatado en circunstancias sumamente extrañas. Si bien llegó a decirse que las fuerzas policiacas habían puesto todo su empeño en el rescate, fue Florencio Vidrio, hermano menor de Julio, quien logró que uno de los plagiarios, Abundio Cevallos, bajo la promesa de entregarle dinero, se ofreciera a «denunciar el punto donde estos se encontraban, sus nombres y hasta a servir de guía a la hora que debiera darse el golpe». A punto de llevar a cabo el rescate, el día 5 de febrero, la familia Vidrio, desconfiando de la policía local, guardó en secreto el trato que tenía con el plagiario delator y pensó en ayudarse sólo de la policía federal. En ese momento, el inspector general de policía de Guadalajara, Jesús Baeza, de manera arbitraria mandó a prisión a Florencio Vidrio quien estuvo detenido por seis horas, tiempo en el que desapareció el supuesto delator. El mismo Baeza se presentó ante la familia Vidrio para injuriarla y molestarla. Enterados del abuso sufrido por Florencio y su familia, el gobernador de la entidad y el jefe político de Guadalajara mandaron buscar esa noche a Jesús Baeza a quien no fue posible localizar. Al periódico Juan Panadero tales hechos lo llevaron a sospechar de la policía como involucrada en el caso de plagio, y creer que, siguiendo la voz de personas respetables de la ciudad, Julio Vidrio sería asesinado para que no pudiera declarar quienes habían sido sus plagiarios. Dos días después, el 7 de febrero, comenzaron a desencadenarse los hechos que permitirían la trágica liberación de Julio Vidrio: Abundio Cevallos, quien se había comprometido a proporcionar la ubicación del lugar donde se encontraba detenido Vidrio, fue asesinado por agentes policiacos. Más tarde, a las ocho de la noche, la jefatura de policía reunió y armó a los elementos de la policía e hizo los preparativos necesarios para rescatar al plagiado. A las diez de la noche la fuerza pública localizó la cueva, en el monte del Col, en la que se encontraba el plagiado, a un cuarto de legua de la garita del Carmen. Al momento en que se llevó a cabo el rescate, los plagiarios escaparon, un soldado se adelantó y disparó contra Vidrio, hiriéndole la frente y el cerebro con la punta de la bayoneta. Incapaz de declarar por una herida que, según los médicos, le fue realizada estando acostado, Vidrio sufrió desde ese momento una enajenación mental y

un gran sufrimiento, por los que, en ocasiones de delirio, se le escapaban los nombres de quienes pudieron ser sus verdugos.89 Su estado físico y mental tan deteriorado no le alcanzó a Julio Vidrio para denunciar a sus plagiarios y asesinos, ya que a las tres de la tarde del 9 de febrero de 1875 falleció «cruelmente asesinado por la policía de esta ciudad, después de haber sufrido durante un mes y ocho días, los espantosos tormentos del plagio».90 Mientras tanto, el gobierno mandó detener a Calixto Hernández y Francisco Monteón como presuntos autores del plagio y asesinato de Julio Vidrio. Calixto Hernández fue acusado de recibir de la familia de Vidrio 1000 onzas (no se señala si de oro o plata), se creía que los presuntos plagiarios le escribieron a Hernández exigiéndole que entregara el rescate a un individuo que lo esperaría en el camino de Atemajac y le mostraría un naipe, el as de bastos, como contraseña para hacer la entrega y que la misiva fue destruida por Hernández. Se sospechó de él cuando la policía encontró en su casa uno de los caballos que usaron los bandidos cuando plagiaron a Vidrio. Calixto Hernández negó los cargos y la propiedad de tal caballo. Otra carta fue presentada como prueba, en ella, Francisco Monteón decía a un tal Ramón Meza que Calixto Hernández mencionó a sus mozos que no dijeran que había prestado sus caballos a los plagiarios. Para la Jefatura Política, Calixto Hernández tuvo conocimiento previo del secuestro, fue él quien lo estuvo preparando todo y antes intentó plagiar a Florencio Vidrio, hermano de Julio. Además, el acusado había confesado «que no trataba de plagiar a Vidrio, sino de matarlo por antiguas cuestiones de intereses y de familia».91 Como resultado de un careo entre Calixto Hernández y Francisco Monteón, el otro acusado, munícipe de Zapopan, se hicieron los cargos a éste último de prestar los caballos a los plagiarios, de ser muy amigo de Abundio Cevallos y que «desde hace un año platicaron […] sobre la conveniencia de plagiar a un hijo de D. José Palomar». Otro implicado fue Isabel Carretero, a quien se le acusó de servir de guardián de Julio Vidrio por el periodo de tiempo que fue plagiado. Pero, ¿quiénes eran ellos? Calixto Hernández, un joven de 22 años de edad, era miembro de una familia respetable cuyo padre, Bruno Hernández, era sumamente querido en el barrio de Mexicaltzingo por sus obras caritativas y al morir dejó una fortu-

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bpej, sfe, h, Juan Panadero, n.° 251, Guadalajara, Jal., 3 de enero de 1875, pp. 5-6.

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bpej, sfe, Hemeroteca, Juan Panadero, alcance al número 265, Guadalajara, Jal., 8 de febrero de 1875, pp. 1-4. bpej, sfe, Hemeroteca, Juan Panadero, Guadalajara, Jal., 9 de febrero de 1875, p. 3. bpej, sfe, Hemeroteca, Juan Panadero, Guadalajara, Jal., 25 de febrero de 1975, n.° 266, p. 4.

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na regular a cada uno de sus herederos. Al momento de ser detenido, Calixto Hernández era propietario de un rancho que le daba lo suficiente para subvenir sus necesidades. El acusado resultó ser ahijado y sobrino de Julio Vidrio. Francisco Monteón era un hombre maduro, de 40 años, se consideraba que no tenía ningún problema económico para subsistir honestamente. Sin embargo, Monteón cargaba con mala fama pública que lo involucraba a él y a algunos miembros de su familia como encubridores de ladrones. Isabel Carretero, de 22 años de edad, era tan sólo un pobre hombre involucrado en los hechos criminales en los que perdiera la vida Julio Vidrio.92 Finalmente, poco antes de iniciarse el gobierno porfiriano, los tres fueron sentenciados a pena de muerte y pasados por las armas en la Penitenciaria de Jalisco, no sin antes haberse promovido infructuosamente sus indultos. A propósito de ese célebre caso, el párrafo de una nota publicada a mediados de 1875 por el ya citado Juan Panadero dice lo siguiente:

Lo cierto es que las investigaciones realizadas como parte de este proceso criminal dejaron mucho que desear ya que las autoridades judiciales no tomaron en cuenta el papel que jugó Jesús Baeza, inspector general de la policía de Guadalajara, ni del soldado que asesinó a Vidrio. En un artículo que publicó Juan Panadero a los pocos días del asesinato de Julio Vidrio, por cierto, un año en el que ocurrieron fuertes temblores en Jalisco, su editor externó públicamente sus sueños en los que era recurrente la trágica muerte de Vidrio:

Antier se les mandó poner en capilla; sus defensores solicitaron indulto del gobierno que les fue negado, y promovieron en vano cuantos recursos fueron posibles para salvar a los reos, los cuales ayer a las cinco y media de la mañana fueron fusilados en el último patio de la Penitenciaría, cosa que ha parecido extraña al público, porque fue de tal manera célebre el crimen por el que se les condenó a muerte, y los reos tenían tal posición social, que exigían la mayor publicidad de la ejecución, a fin de cuentas que no se confundiera esta con las que llevaban a cabo los franceses cuando establecieron su Corte Marcial. Calixto Hernández, Francisco Monteón e Isabel Carretero, con paso resuelto y con serenidad, salieron de la capilla para ir al lugar del suplicio y conservaron su entereza hasta los últimos momentos; la fuerza pública les apuntó muy bien, hizo su descarga y minutos después los tres infelices habían dejado de existir; mientras Calixto Hernández parece que su juventud le daba más potencia para luchar con la muerte; ocho minutos después de pasada la catástrofe se le vio moverse y toser con vigor; pero entonces sus verdugos le dieron los tiros de gracia y el pobre Calixto quedó bien muerto.

Sentir miedo ante la violencia y la muerte es sentirse desvalido, abandonado, falto de poder. Sentir miedo no se remedia con nada cuando se comparte con otros, simplemente se multiplica el miedo que deviene en terror y en psicosis colectiva. El cadáver espanta, da miedo, no sólo por la razón de que la siguiente víctima puede ser cualquiera, sino porque los criminales puedan mantenerse amenazantes, mientras que la justicia no acaba de llegar y los muertos se mantienen vivos en nuestras mentes.

Juan Panadero concluyó esta nota dudando que los ejecutados hubiesen sido los verdaderos asesinos de Julio Vidrio: «Así es como se ha vengado la vindicta pública de un solo crimen: la sociedad da ciento por uno si aquellos infelices reos arrancaron a un ciudadano pacífico del seno de su familia».

92

Si duermo, mi imaginación me pasea por la cueva de los plagiarios; me creo aprisionado por estos; los veo y tengo miedo reconocerlos; también tiemblo de la policía; se me figura que ésta me va a matar para salvarme, si no es que mis suposiciones vayan más allá, pues entonces me creo moribundo, revolcándome en mi propia sangre y deplorando que la autoridad me cuide para su regalo.93

CONCLUSIONES

La violencia criminal y el miedo que provoca, sean originados en el medio rural o urbano, por particulares o por el propio Estado, es un excelente tema de estudio para quienes hacen una historia social, cultural y política, interés que puede y debe trascender las simples modas intelectuales. El tema de la violencia y el miedo no nace simplemente de la curiosidad, al menos para algunos historiadores la preocupación por la sociedad y sus conflictos del pasado se presentan en el tiempo que les toca vivir, siendo un primer impulsor para preguntarse por qué los hombres, y reitero, principalmente los hombres, se siguen matando tanto. Al respecto, la antropóloga francesa Véronique Flanet ha escrito: «matar es un acto 93

Ídem.

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bpej, sfe, h, Juan Panadero, n.° 265, Guadalajara, Jal., a 21 de febrero de 1875, p. 2.

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de hombre solo. El hombre conoce su soledad de mortal y vive sin ignorar que un día morirá. Es imposible realizar la economía de esta conciencia: es ella la que da a nuestra vida su relieve […] Este lugar es la sede de juegos y de combates que constituyen la trivialidad y la grandeza de lo cotidiano».94 La muerte violenta, el asesinato y la venganza, privada o pública, aun adquiriendo legalidad no dejan de ser siniestros. La muerte violenta está en la memoria de los vivos y de los asesinos; se encuentra presente en los informes que levanta el policía, en el acta del médico forense, en el expediente criminal que examina el jurista, en la nota periodística que magnifica el crimen. José Miguel G. Cortés explica que la violencia es plural ya que: «Son múltiples las violencias que sentimos y son numerosos los excluidos que originan, como es inmenso el dolor que ocasionan y la rabia que a menudo nos embarga».95 La violencia no sólo tiene historia, se encuentra también en la construcción diaria de nuestro presente, de nuestra vida cotidiana, más cuando se presenta de una manera tan descarnada que no sólo se mata, además se desmiembran e incineran los cuerpos, se destruyen sus rostros, se les vuelve anónimos. En la barbarie más terrible no sólo es el odio y el más implacable terrorismo que lo refleja, sino también la enseñanza y el miedo que pretende dejar la masacre.

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El miedo católico a los bolcheviques. (México, años veinte, siglo XX) Francisco Barbosa Guzmán 1 Universidad de Guadalajara

«En tierras Guadalupanas / su Rusia quieren formar ju juy, ja jay / se van a quedar volados / si tanto quieren volar». «Dicen que México es malo». M.E. XICO (1926)

PRESENTACIÓN

Nuestra intención es contar apenas cómo los católicos de Jalisco, clero y seglares, en un contexto casi nacional donde ocurría cosa parecida, se relacionaron con el socialismo. El líder católico más destacado, el jalisciense Anacleto González Flores, expresó en 1917 la situación que se columbraba hacia el porvenir, en el que parecía la relación inevitable: dado que el liberalismo era ya un cadáver, entonces «entre el Socialismo y el Catolicismo se librará la última y más formidable de las batallas».2 Los católicos difundieron por años, si bien intermitentemente, una imagen amenazante del socialismo: la de ser un peligro para el individuo, la familia y la sociedad, al grado de llegar a considerarse enemigos jurados de ese sistema, y proponerse derrotarlo. En el trayecto, del combate en el campo de las ideas se pasó al empleo de las armas, en la segunda parte de los años veinte del siglo veinte, en la llamada Cristiada, al precipitarse los acontecimientos por el endurecimiento de la legislación en materia religiosa. Entonces, explicó el general cristero Enrique Gorostieta en 1928, el pueblo de México empuñó las armas para reconquistar las libertades que se le habían arrebatado, «especialmente la religiosa y de conciencia».3 El propósito final fue salvar a la sociedad de la labor disolvente, mediante «leyes impías y socialistas», que los católicos veían que desarrollaban en México los gobiernos de la posrevolución, particularmente los de los presidentes Álvaro Obregón y Plutarco Elías Calles. Al caso, los católicos ofrecieron un programa social alterno, de nombre Catolicismo Social, con base al cual se le enfrentó. La 1 2 3

Agradezco al presbítero doctor Juan González Morfín las observaciones hechas al manuscrito. La Palabra (Guadalajara), 15 de julio de 1917. Manifiesto a la nación, de 4 de agosto de 1928. Iglesias, Planes políticos. La versión completa, entre las páginas 944-950.

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diferencia se ilustró en su antagonismo, con el color de las banderas: la gente podía colocarse alrededor de la bandera blanca de la restauración cristiana de la sociedad o de la rojinegra de la revolución social.4

L A DIFUSIÓN

A nuestro ver, ningún grupo de los asociados a las diferentes corrientes de los socialismos difundió tanto esa doctrina en México como los católicos, al menos en el estado de Jalisco así fue. Hablamos, desde luego, de la interpretación católica del socialismo. La hicieron llegar, por lo menos a sus correligionarios, a través de diversos conductos. Para este trabajo hemos consultado varias colecciones de publicaciones periódicas que consideramos emblemáticas, que circularon entre 1917 y 1926, y otros documentos. La constancia en las argumentaciones permite deducir la similitud de las ideas divulgadas en otros medios de la misma filiación. La abundante repetición del nombre socialista hace pensar que al menos a nadie en aquellos días le ha de haber sonado extraño. Sonaba desde mediados del siglo xix, desde luego, pero seguramente nunca con tanta insistencia, al punto de la saturación. Es sabida la importancia de la prensa periódica en medios de analfabetismo casi general, la prensa fue el medio más popular de comunicación masiva durante el siglo xix y principios del xx. Se le utilizó para difundir el socialismo y el antisocialismo católico de manera muy similar. Periodismo doctrinal, de propaganda y agitación, dirigido a un sector del público; que pretendía ser un instrumento de organización y dirección de la sociedad, que informa y da una interpretación de la realidad: es un instrumento de lucha. Cabe advertir, empero, que la prensa católica tenía mayores posibilidades de llegar a sus lectores, pues, aunque declarativamente se dirigiera al obrero, tenía por audiencia a la mayoría de la población, dada la variada composición social del movimiento clérigo-seglar de la Iglesia, y no como el contrincante, que se suscribía a sectores 4

Circular de la Junta Diocesana de Acción Católico-Social, a sacerdotes de toda la república, Guadalajara, Jal., 1 de abril de 1922, El Archivo Social, Índice clasificador 05.- Hechos sociales.

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de artesanos y asalariados, como Regeneración, anarcosindicalista o El Machete antes y después de convertirse éste en órgano oficial del Partido Comunista de México. Además, la prensa católica no encontraba limitada su circulación porque no se vio precisada a la clandestinidad —como Regeneración, pongamos por caso—5 sino hasta mediados de los veinte. Los redactores de la intelectualidad podían presentar con mayor coherencia y constancia las argumentaciones que repetían con alguna variante de forma, mientras que en la prensa obrera, nos dice García Cantú, se divulgaron los sistemas más contradictorios en una variada oferta doctrinal (las ideas de Proudhon y el Manifiesto comunista).6 Los católicos tenían especial interés en conocer y dar a conocer su propia interpretación. No abordaban al socialismo ofreciendo un espacio para la reflexión, sino como propaganda, en ocasiones publicando citas textuales de autores diversos de aquella corriente. No distinguieron claramente a cuál de los socialismos se referían, tomaron de entre todos las partes en que de algún modo aquéllos coincidían en asuntos o temas que muy en especial les interesaba subrayar, para con mayor seguridad obtener el rechazo del lector. De allí que con frecuencia utilizaban sin rigor, como sinónimos, las palabras rojo, revolucionario, bolchevique, socialista, comunista. Dado que los párrafos seleccionados no fueron muchos, la enseñanza de la doctrina socialista fue muy limitada, pero eso sí, de mayor amplitud de la que consiguieron hacer los socialistas propiamente dichos. Las posibilidades de ser leídos por la catolicidad eran muy pocas porque el obispo, de tiempo en tiempo, reiteraba la prohibición de la lectura de la llamada mala prensa, entre la cual se encontraba, por supuesto, la socialista. No parecen haber abrevado de las fuentes directas —materiales entonces de difícil acceso, por lo demás—, sino que acudían a publicaciones de sociólogos católicos a quienes citan con frecuencia, entre ellos, al sacerdote jesuita Daniel Catherin y a José María Llovera, rara vez en directo a Carlos Marx, Lenin y Trotsky. 5

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Armando Bartra, «Introducción», Regeneración 1900-1918. La corriente más radical de la revolución de 1910 a través de su periódico de combate (México: Hadise, 1972), 43. Las dificultades para distribuir Regeneración, Armando Bartra las describe de este modo: «en condiciones permanentes de persecución política, es de por sí una empresa heroica». La prensa católica, no obstante que era usual que obtuviera la recomendación de obispos y su baratura, no dejaba de sufrir por la escasez de recursos para su manutención. Gastón García Cantú, El socialismo en México. Siglo xix (México: Era, 1980), 11. Información sobre precio, tiraje y otras características de fondo de El Machete, se puede leer en John Lear, «La revolución en blanco, negro y rojo: arte, política y obreros en los inicios del periódico El Machete», Signos Históricos (Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa), n.° 18 (julio-diciembre de 2007). Acceso el 12 de diciembre de 2011 , pp. 120, 122. En esta última página dice: «a menudo utilizaba el lenguaje de la prensa obrera. Muy pocos artículos podrían ser calificados como noticias, la mayoría eran deliberadamente didácticos».

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Entre las formas que emplearon para difundir se encontraban, seguramente, las intervenciones orales en las sesiones que periódicamente celebraban las asociaciones de hombres y mujeres, de jóvenes y adultos; también en la confesión, tal y como lo recomendó a su clero el obispo de Zacatecas en 1918, luego de reconocer que en su diócesis cundía «de una manera alarmante el socialismo [que era] un mal gravísimo y sumamente funesto para la república cristiana».7 Otras ventajas se le encuentran a la prensa católica: los textos eran breves, con cabezas que buscaban provocar gran impresión, temor, por lo general; publicaban historias cortas empleando lenguaje sencillo y coloquial, que advertía del peligro,8 por ejemplo, de la desgracia en que caía la familia obrera, cuando el esposo cedía a la seducción socialista. En números escasos, que sepamos, utilizaron una forma más compleja, folletos9 y novelas. Una de esas novelas es de la autoría de Agustín Yáñez, titulada Ceguera Roja, que apareció en 1923.10 Como él mismo lo explica, se trata de un folleto de propaganda dedicado a los obreros donde contrasta «sobre el fondo rojinegro que el socialismo da a la cuestión obrera, las nítidas enseñanzas de la Iglesia».11 También se utilizaron poco las alusiones directas, jocosas a veces. Tomamos de la sección «Chascarrillos» el que sigue:

El doctor: padece usted una endurastenia grandísima. Es necesario que por ahora se abstenga usted de todo ejercicio violento ¿qué es usted? El enfermo: soy anarquista. El doctor: Bueno, absténgase usted de tirar bombas durante unos días.

Dirigiéndose a los obreros bolcheviques, un articulista proponía: «quieren dinero, bienestar y comodidades, trabajen para adquirirlo honradamente». O de esta otra manera: un artículo en la prensa católica respondió a un líder anarquista en Guadalajara, quien habría dicho, en 1922: «“el que no trabaje que no coma”. Y yo les digo: ¿quieren dinero?, trabajen no sean… Bolcheviques».12 Ciertamente hubo momentos en que se ofreció el estudio serio, más reposado de las ideas socialistas.13 Por lo general y desde antaño, se ponían en contraposición las tres teorías que se ofrecían para solucionar los problemas de la sociedad: liberalismo, socialismo y catolicismo. Siempre resultaba vencedora la opción católica. Esto les venía, sin duda, de la encíclica de León xiii, Rerum novarum, del 15 de mayo de 1891. Para la ilustración del elemento juvenil, el socialismo fue materia de los círculos de estudio de la Asociación Católica de la Juventud Mexicana (acjm), con base en Llovera así como en la encíclica citada.14 La Rerum novarum, en los veinte, sirvió de respaldo al carácter de fuerte antisocialismo que se le dio al catolicismo social. Por ello, en un medio así dominante, llama la atención el punto de vista discordante de un sacerdote —ignoramos si se trató de un caso aislado o del vocero de una corriente de opinión dentro de los católicos— quien en forma categórica rechazó el concepto restringido del catolicismo social como el antídoto del socialismo, según se propalaba. Para el presbítero, canónigo, que además se desempeñaba como rector del Seminario, José Mercedes Esparza, con aquél o sin

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Pastoral del obispo Miguel M. de la Mora, de 4 de noviembre de 1918. La Palabra, 24 de noviembre de 1918. Véase a manera de ejemplo, «Los embaucadores», «Redención socialista», en La Palabra de 30 de febrero y 19 de mayo de 1918. El Obrero (Guadalajara) 29 de julio de 1919. Comenzando los años veinte también circulaba el periódico Restauración, el que por lo consiguiente hacia el combate al socialismo. Francisco Barbosa Guzmán, La Iglesia y el gobierno civil (Guadalajara: Gobierno del estado de Jalisco/Universidad de Guadalajara, 1988), 242. De un folleto de 1921 editado en la ciudad de México, pero que circuló en Jalisco, por la Asociación Católica de la Juventud Mexicana, titulado Obreros ¿Queréis bolchevismo? Apenas si escribimos unos de sus subtítulos: «El bolchevismo, régimen de engaños y de anarquía para el obrero», «El Bolchevismo, régimen de esclavitud para el obrero». La misma Asociación editó el folleto El socialismo y algunos próceres del pensamiento católico español, Guadalajara, Jal., Tipografía, J. M. Yguiniz, 1921. La finalidad era desalentar a los entusiasmados mexicanos con ese régimen. Guadalajara: Biblioteca de «El Obrero». El autor escribió al final la fecha 25 de diciembre de 1921. Líneas adelante agregó que era su intención dar «un grito de alarma a los trabajadores y a sus familias, para que

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aquéllos rehúyan el peligro, y éstas cuiden celosas de la felicidad de su hogar, que el maldito comunismo arrasa sin consideración». «Fragmento de un artículo íntimo de A. Yáñez, que puede servir de prólogo a Ceguera Roja. Signado por Agustín Yáñez en Guadalajara, el 19 de marzo «fiesta del obrero» de 1923. El Cruzado, 28 de octubre de 1923. El chascarrillo en La Palabra, 28 de octubre de 1917. «Obreros bolcheviques no sean tan cándidos» y «No hagas a nadie lo que no quieras que hagan contigo». El Obrero Católico (Guadalajara) 19 de febrero y 19 de marzo de 1922. Hasta en la forma culta de un soneto es posible encontrar la crítica acerba. Trascribimos los dos tercetos: «Todos los socialistas ambiciosos, / y los obreros necios…! sediciosos…! / unidos en completos maridajes… / Como lobos hambrientos y salvajes, / buscan el capital, vertiginosos… / sin perdonar diatribas y ultrajes». Presbítero Marcial Rogelio Sánchez, 12 de julio de 1922. Revista Eclesiástica (México), agosto de 1922. Un ejemplo podría ser el artículo denominado «¿Qué se entiende por la 1ª, 2ª y 3ª Internacional?» El Archivo Social (Guadalajara). Índice Clasificador 48.- Inter. Obr. La revista no proporciona fechas, dándole más importancia a la clasificación de la información que publica. El primer número es de 1 de julio de 1921. El «Programa de estudios de sociología para los Círculos de Estudios pertenecientes al Centro Guadalajara, de la acjm» incluía el socialismo y el marxismo. Lo mismo se estudiaba apologética. Programa de 5 de septiembre de 1921, suscrito por el secretario E. González Luna. Los libros recomendados eran los Llovera y Rossignoli, de fácil adquisición. El Archivo Social. «Los círculos de estudio». Índice Clasificador 08-Centr. de For. Soc.

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él, existiera la acción social católica. Además llamó a no combatir al socialismo ni asumir un programa negativo, sino uno basado en la fe y la moral cristianas.15 Fue con ocasión de un curso social de temática agraria celebrado en Guadalajara en enero de 1921 que el sacerdote se expresó oralmente en los términos mencionados. Si lo anterior no provocó allí una específica polémica, sí levantó ampolla cuando en su exposición citó textualmente el Programa de los Bolcheviques de Nicolás Bujarin; resultaban tan atractivas, muy a su pesar, la descripción de las propuestas de solución y la maravilla de la sociedad socialista resultante, que algunos temieron que los obreros presentes se hubieran quedado con la convicción de apoyar los ideales socialistas. Después de todo, algo de seducción y de acomodo en nuestro medio tendría el Programa.

los aprobarían. Fue preciso entrar en puntualización. El sociólogo jalisciense Miguel Palomar y Vizcarra dejó en claro que el socialismo era una locura, un vértigo, etcétera. Como la cosa evidentemente trascendió, el mismo arzobispo, Francisco Orozco y Jiménez, se vio en la necesidad de aclarar en unas Instrucciones: «Ante todo, debemos exponer que la Iglesia reprueba y condena los principios del socialismo», sin dejar de recordarles a los ricos sus obligaciones para con los pobres.16 De cualquier modo, este tipo de posturas, como la asumida por el sacerdote Esparza, que pudo tender a una menor radicalidad, no fue causa de la disminución del furor antisocialista.17 Así pues, para mejor combatir el socialismo, se precisaba estudiarlo, dado que sus enseñanzas, creían, se habían apoderado de los pueblos;18 aunque también el peligro que en el socialismo veían, el miedo y hasta el terror que les provocaba, los impulsó a organizarse y, en una buena medida, a fungir como elemento de autodefinición: eran antisocialistas. Una mayor virulencia se observó en especiales circunstancias: en plena agitación de los anarcosindicalistas de la Confederación General de Trabajadores en Guadalajara (1922), por ejemplo, la Asociación de Damas Católicas publicó una hoja suelta donde acababa por preguntarse: «¿Qué será si algún día llegara a imperar en nuestra infortunada patria el régimen bolchevique? Horroriza tan solo el pensarlo. De nosotros depende que esto llegue desgraciadamente a suceder».19 En la década de los veinte se sostuvo públicamente la postura extrema de que no se podía ser católico y bolchevique a la vez,20 la incompatibilidad entre el socialismo y el catolicismo era tal, dijeron los obispos, que sólo podrían conciliarse ambas doctrinas, cuando se borrara el Decálogo.21

16 El arzobispo de Guadalajara, Francisco Orozco y Jiménez; a su lado, Anacleto González Flores. Detalle de foto.

Además, se refirió a la idea existente en algunos sociólogos católicos (él se apoyó —y cubrió— en el padre Antoine) de que no todos los remedios propuestos por la escuela socialista eran rechazables, antes que eso, algunos católicos

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Conferencia del presbítero José Mercedes Esparza «Cómo pretenden los socialistas resolver el problema [agrario]». Comité Diocesano de Acción Católica Social, Curso Social Agrícola Zapopano (Guadalajara, 1921), 105-114. El periódico católico Restauración (Guadalajara) publicó durante 1919 varios artículos donde se recomendaba la acción social católica como lo mejor contra el socialismo. Barbosa Guzmán, La iglesia y el gobierno civil, 242.

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Instrucciones pastorales que […] el arzobispo de Guadalajara da a sus diocesanos, sobre los deberes de los pobres y de los ricos. Guadalajara: Loreto y Ancira, 1921. El auditorio le escuchó al presbítero Esparza una idea que discordaba con la que diseminaba la prensa católica, el descrédito del socialismo mediante la exposición de la calamitosa situación que, a su entender, se vivía en Rusia. Dijo: «¿Cómo es, me decía alguien no ha mucho, que estemos dando por tan indiscutible la barbarie rusa, y que esa barbarie esté ganando al mundo?» Volveremos sobre esta cuestión. Comité Diocesano de Acción Católica Social, Curso Social Agrícola, 110. La Palabra, 11 de noviembre de 1917. El Obrero Católico, 9 de abril de 1922, reproduce una hoja suelta de las Damas Católicas con el encabezado de «La Bestia Roja». El Obrero Católico, 26 de marzo de 1922. El Comité Episcopal le expuso al general Obregón con claridad paladina: «la incompatibilidad entre el socialismo y el catolicismo no depende de ninguna autoridad humana; procede de la misma naturaleza de las cosas. Cuando se borre el Decálogo, entonces podrán conciliarse ambas doctrinas». «Refutación del Episcopado Nacional a las declaraciones del Gral. Obregón», México, 9 de noviembre de 1926. Boletín Eclesiástico de la arquidiócesis de Guadalajara, 1 de diciembre de 1926.

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L AS BASES DE L A SOCIEDAD O QUIÉNES ER AN LOS SOCIALISTAS

En un primero momento, que creemos poder situar hacia 1917, es observable la influencia de la encíclica Rerum novarum en lo que de antisocialismo contiene.22 La insistencia es notable en la relación de las bases de la sociedad, según la sociología católica, con los puntos de vista socialistas. El énfasis se puso en la parte antirreligiosa de este parecer; después, en los años veinte, en todas las bases de la sociedad que, a su juicio, ponía en riesgo la política gubernamental, que era secundada por líderes afines de obreros y campesinos. No es de extrañar, entonces, que siempre subrayaran y pusieran en primer término esa característica del socialismo —el ateísmo— que representaba el peligro mayor que acechaba: la pérdida del alma. Dichos fundamentos de la sociedad son la religión, la familia, la propiedad y la patria.23 La defensa de ellos a lo largo de los años aquí implicados se hizo de dos maneras: de una, digamos, teórica y general, explicando la forma como los vulneraba el socialismo, y otra práctica, exhibiendo la forma como eran atacados en la realidad nacional. La siguiente parte de un «Decálogo socialista» hecho por la prensa católica en 1917, lo ilustra: aborrecer a Dios, matar sin escrúpulos, adulterar a placer (el amor libre), robar todo lo que se pueda, sembrar la revolución universal.24 Era evidente, y así se reconocía, la necesidad de que mejoraran las condiciones de trabajo y vida de la clase trabajadora, pero, existiendo el camino que los católicos ofrecían, no había necesidad de hacerse ateo, no había por qué apostatar.25 En la década de los veinte, la idea persistió en señalar la ineficacia de los procedimientos socialistas y la segura perdición eterna.26 22

El papa en ese documento dedica especiales parágrafos para señalar las razones por las cuales debe descartarse al socialismo cuando se quiere solucionar la cuestión social, véanse los números del 10 al 25. Por supuesto que esa postura antecede a León XIII, quien en otros documentos expresó ideas similares. Del mismo modo, otros fueron suscritos por sus sucesores. Véanse por ejemplo, de Pio IX, Nostis et nobiscum (8-XII-1849), de León XIII, Graves de communi (18-I-1901), de Pío XI, Quadragesimo anno (15-V-1931), etcétera. Véase Patrick de Laubier, El pensamiento social de la Iglesia. Un proyecto histórico de León XIII a Juan Pablo II, México, Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, 1986. 23 «Los fundamentos sobre que descansa la sociedad son tres: la religión, la familia y la propiedad, y a fin de destruir aquella, el enemigo tiene que socavar estos tres fundamentos». Francisco Llamas Noriega, «Peligro de la expansión del socialismo agrario en México», en una selecta de reunión de seglares católicos, con la presencia de clérigos, entre éstos, varios prelados. Trabajos presentados en la Cuarta Semana Social Mexicana, Zacatecas, Talleres de imprenta del Asilo del Sagrado Corazón de Jesús, 1912. p. 321. 24 La Palabra, 10 de junio de 1917. En el ejemplar del 17 de marzo del mismo año insiste en lo absurdo del socialismo, que empieza por negar la existencia de Dios. 25 En La Palabra del 2 de septiembre de 1917 se reconocía la existencia de una situación dolorosa del obrero, pero le dicen: «no por eso es necesario que te hagas ateo». 26 El Obrero Católico, 26 de marzo de 1922, artículo «El bolchevismo es impío», donde se subraya que los «corifeos

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A las bases se les defendió juntas o por separado, según las circunstancias, pues quedaba claro que, siendo los pilares de la sociedad, había que mantenerlos en pie a como diera lugar. La familia era una institución, como las otras bases, de derecho natural que merecía respeto, mientras los socialistas hacían del adulterio una costumbre.27 Entre éstos se establecía el odio a Dios, el robo, etcétera, según se ha visto. Esta parte de las explicaciones proporcionaba otro elemento para la autodefinición: son defensores de la sociedad. Fue en la misma época, cuando los obispos se ocuparon del amparo de las bases sociales con mayor decisión, amplitud y, cabe decir, con vigorosa exigencia, porque entonces las vieron seriamente amenazadas. En 1922, pongamos por caso, ya se contaba con buen tiempo dedicado a la divulgación, por lo que puede suponerse la disponibilidad de un contingente católico lo suficientemente ilustrado, sabedor de quiénes eran ellos y lo que querían, y quiénes los contrarios, los disolventes que llevaban a la sociedad a la ruina. Además, los prelados habían conseguido ponerse de acuerdo en empujar al catolicismo social, contaban con una nada despreciable cantidad de elementos en sus asociaciones en un buen número de estados de la república, que ya estaban constituidos en confederaciones (la Asociación Católica de la Juventud Mexicana, Damas Católicas, Caballeros de Colón, y la Confederación Nacional Católica del Trabajo); que con carisma distinto actuaban a una en caso de necesidad. La organización clérigo-seglar del catolicismo social debía tener a las bases de la sociedad como fundamento doctrinal y bandera para la organización y lucha. La jerarquía católica contaba con tener de su lado a todos los bautizados mexicanos, en pocas palabras, la Iglesia estaba fuerte. El Episcopado en 192328 relanzó a las asociaciones católicas encareciendo la unidad y el trabajo conjunto bajo su dirección en pos de lo que llamó el Programa Social Cristiano, cuya finalidad restauradora sería hacer que Cristo reinara en la sociedad, en la familia y en el individuo. En el trabajo conjunto del que se esperaba la reconquista espiritual de México y su reconstrucción social, debía desconfiarse de las teorías que llamaba empíricas y utópicas para no caer en el «error socialista de querer convertir esta tierra en el Paraíso…»

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del bolchevismo» tenían «el corazón repleto de odio infernal y satánico a la Religión Católica». Es necesario observar que por entonces se produjeron varios atentados, en distintos puntos de la república, a imágenes religiosas. «El socialismo y el hogar», La Palabra, 7 de septiembre de 1917. Pastoral colectiva del episcopado mexicano sobre la acción católica en asuntos sociales (México: Imprenta de A. Patricio Sanz, 1923), 11. Entre los firmantes se encuentra el arzobispo de Guadalajara, Francisco Orozco y Jiménez.

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Fácilmente se advierte que, tratándose de obreros, la opción socialista estaba absolutamente descartada. Aunque se insiste en no convertir sus actividades en una bandería política ni en partido político, se reconoce como tal, a la luz de las circunstancias nacionales, estatales y por los acontecimientos posteriores, que el programa social católico era un movimiento político en el que estaba descartado el conjunto de soluciones socialistas.29 ¿Quiénes eran los socialistas? El empleo de este término como calificativo para señalar a un enemigo de la sociedad, a lo largo de los años, tuvo distintos destinatarios, aunque en el fondo marcaba a quien atentaba en contra de uno o todos los pilares de la sociedad. Nos anticipamos a decir que los católicos no se ocuparon del Partido Comunista de México (pcm), fundado en 1919, no obstante ser el natural contrincante. Existen a la fecha, un buen número de textos en donde se cuenta la historia de este partido y en ellos puede constatarse cómo, embrollado en intestinas dificultades de distinto género, por lo demás titubeante y contradictorio, acabó por tener poca significación en el campo político y sindical.30 Seguramente por eso el desdén católico hacia el pcm. Este Partido tampoco parece especialmente preocupado por entrar en un combate ideológico con los católicos, si se exceptúan unos dibujos que su periódico El Machete, publicó entre 1924 y 1925 de José Clemente Orozco, mostrando a obreros confesionales o libres manipulados por sacerdotes; y en la acción política y sindical la confrontación se produjo en contadas ocasiones, que sepamos.31 Otra cosa fue para ellos la Confederación General de Trabajadores (cgt), que fundada en 1921, también se debatía en disensiones internas (apenas seis meses después de su fundación dejó de ser comunista, transformándose en anarcosindicalista).32 Esta confederación sí dio motivo al enfrentamiento, 29

En la Pastoral colectiva del episcopado sobre la acción católica se citan unas palabras del papa León XIII dichas al obispo de Lieja, y que éste trascribe en una pastoral del 14 de enero de 1894. El obispo contó al papa temores que inspiraban a muchos las asociaciones profesionales de obreros cristianos. El papa respondió: «¿Pues entonces se quiere que los obreros vayan al socialismo y a la revolución?», p. 10. 30 Véase Manuel Márquez y Rodríguez Araujo, El Partido Comunista Mexicano (en el periodo de la Internacional Comunista: 1919-1943) (México: El Caballito, 1973), 84-89; 123-126. Daniela Spenser cita un testimonio en el que se describe la situación del pcm en 1925: un partido joven, desorganizado, «lamentablemente débil e ideológicamente inestable». Charles Phillips, Informe sobre el Partido Comunista de México y su Tercer Congreso anual, 7-13 de abril de 1925, p. 225, en Daniela Spenser, Los primeros tropiezos de la Internacional Comunista en México (México: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 2009). 31 La información de la participación de Orozco, en Lear, «La revolución en blanco», pp. 138-141. Entre las contadas ocasiones podemos mencionar su oposición al bloqueo económico (1926) que asociaciones laicas católicas promovieron en contra de la Ley Calles. «¡Abajo el boycot criminal y antiproletario! se lee en una hoja que circuló. «¡Alerta trabajadores de México!». Manifiesto. Archivo particular de J. Jesús Flores. 32 Primer Congreso Obrero Nacional de la cgt, 4-11 de septiembre de 1921. Luis Araiza, Historia del movimiento

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llamándoles a sus asociados ora socialistas, ora bolcheviques, por el carácter insumiso derivado de sus principios anarcosindicalistas, por la agitación que desarrollaban en la entidad, particularmente en Guadalajara, en los centros de trabajo y en la vía pública; y por su anticlericalismo militante y postura antagónica al sindicalismo confesional.33 Pero ese contrincante, que estaba a punto de perder su fuerza, no era el más importante. Había otro de mayor tamaño. Se trataba de los gobiernos encabezados por los presidentes de la república, generales Álvaro Obregón y Plutarco Elías Calles, en el cargo de 1920 a 1928. Ambos, como sus gobiernos, fueron tachados por los católicos militantes, prelados, clero y seglares, como socialistas. Varios prelados veían la dificultad de inculcar a la feligresía adhesión a las leyes nuevas, a las que tenían por impías y socialistas, y a los gobernantes que, según ellos, «no cejaban en su intención de encadenar a la Iglesia y propagar doctrinas subversivas» a un pueblo que apenas si soportaba a las autoridades.34 Los católicos no calificaron de algún modo particular al tipo de socialismo que veían en acción en el gobierno mexicano, pero por lo sui géneris de la experiencia, podríamos llamarle, concédasenos esta licencia, «obregonista-callista». Las cosas se pusieron muy complejas para la Iglesia porque veía que se vulneraban las bases sociales todas, con la política agraria, laboral y religiosa. Entonces, en el catolicismo social, el antisocialismo se tornó un punto esencial. Ya no mediante el exclusivo combate de las ideas de los años anteriores, sino que se manifestó en una explícita y radical diferencia entre los respectivos programas sociales, el católico y el de la posrevolución. Los obispos se lo dejaron en claro al presidente Obregón: las dos soluciones al problema social en México, la socialista y la católica, estaban en gran desacuerdo al tratar de señalar el origen de los males sociales; en verdadero antagonismo tratándose de los principios de los cuales partir para remediarlos, porque el socialismo no tenía en cuenta a Dios y sembraba entre las clases sociales odios y divisiones hasta hace poco desconocidos en México. En fin, para los prelados, el programa católico tenía muchas más ventajas: era práctico, estrechaba con lazo de fraternidad a las clases sociales, etcétera. 33 34

obrero mexicano, vol. iv. (México: Ediciones de la Casa del Obrero Mundial, 1975), 84. El choque más sonado entre católicos y gente de la cgt se produjo el 26 de marzo de 1922. El Informador (Guadalajara), cabeceó así la nota del día siguiente: «Matanza de católicos por los bolshevikis». El arzobispo de México envió a la Santa Sede una carta suscrita por el arzobispo de Michoacán y los obispos de León, de Tulancingo y del electo de San Luis Potosí que contenía las ideas citadas. Lo trascrito fue tomado de Yves Solís, «El origen de la ultraderecha en México: la “U”», El Cotidiano (Universidad Autónoma MetropolitanaAzcapozalco), (mayo-junio de 2008). Consultado en . No indica la fecha, pero puede suponerse del año de 1922.

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Este posicionamiento episcopal tuvo por antecedente inmediato las opiniones que el presidente les hizo llegar pocos días antes, las cuales especificaban que el programa social del gobierno era esencialmente cristiano y complemento del programa fundamental de la Iglesia, no obstante lo cual muchos del alto clero lo estaban obstruyendo. Yendo más lejos, diríamos, Obregón les expuso que no se podía plantear la cuestión en términos de exclusión «cuando los postulados del verdadero socialismo están inspirados en las doctrinas de Jesucristo», a quien se le consideraba «como el socialista más grande que haya conocido hasta ahora la humanidad».35 Dos obispos se lo dijeron al presidente Calles en agosto de 1926 en un intercambio de ideas que, en atención a las circunstancias, nada tenía de meramente teórico. Pedimos tolerancia al lector para utilizar una cita un tanto extensa: Al habla el presidente: Sin embargo, ustedes han visto que los defensores de la Iglesia han ido a atacar rudamente al socialismo. El obispo de Michoacán: «Efectivamente están condenados por la Iglesia muchos actos del socialismo; pero es la primera en alabar sus tendencias de remediar todos los males y de sacar a los pobres obreros de la condición de esclavos en que los tenía el capital. Los actos que condena la Iglesia son los que tienden a mezclarse en cosas tan sagradas y delicadas como el hogar; el socialismo tiende a acabar con la familia, a acabar con la propiedad36 [y ésta y aquélla tenían que respetarse…].

Finalmente, cada quien con su propio programa en mano, prosiguieron con enjundia a ganarse la adhesión, sobre todo, de obreros y campesinos. La cuestión del reparto agrario siempre fue muy sensible para los católicos. Desde la revolución maderista, por ponernos un límite, quienes lo incluían en sus programas políticos, y los repartos aun mínimos de tierras, se hacían merecedores del calificativo de socialistas, por el atentado a la propiedad, de derecho 35

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«Carta de los arzobispos de Michoacán y México, Leopoldo Ruiz y José Mora del Río, en nombre propio y con autorización del arzobispo de Guadalajara, Francisco Orozco y Jiménez, Enrique Sánchez Paredes y José Othón Núñez, al general Álvaro Obregón, presidente de la república» (México, 6 de febrero de 1923). El Cruzado, 18 y 25 de febrero de 1923. Esta carta, con la respuesta de Obregón de enero 27 del mismo año, apareció en El Propagandista Católico (El Paso, Texas, 25 de febrero de 1923). Obregón en una carta al presidente Plutarco Elías Calles (15 de abril de 1925) insiste en la relación: «El partido Liberal para no falsear sus propias tendencias y para fortalecer sus postulados socialistas, puede muy bien rendir culto al Nazareno quien es seguramente el socialista más avanzado», pero luego de despojarle de ciertas tergiversaciones. Elías Calles, Correspondencia personal (1919-1945), t. i. (México: Fondo de Cultura Económica, 1991), 153-154. No intentaremos dilucidar estas ideas de Álvaro Obregón. En la entrevista participaron, además del presidente, el arzobispo de Michoacán, Leopoldo Ruiz y Flores, y el obispo de Tabasco, Pascual Díaz. Palacio de Chapultepec, 21 de agosto de 1926. Elías Calles, Correspondencia personal, 184.

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natural.37 Es de suponerse el aumento de la alarma que causó el incremento de la organización campesina y de la prédica agrarista, y, peor todavía, cuando se repartieron tierras en proporciones nunca antes vistas en México, como ocurrió en los periodos de Obregón y Calles; y en Jalisco, en el del gobernador José Guadalupe Zuno, más o menos por los mismos años.38 En 1923, el arzobispo de Guadalajara, en su afán de conocer la situación diocesana, encargó a la acjm que sus centros parroquiales informaran sobre propaganda socialista en general y agrarista en particular.39 El reparto agrario fue sujeto de la repulsa católica por varios motivos, todos relacionados: se atacó a la propiedad privada, uno de los pilares de la sociedad, dado que al expropiarse no se indemnizaba, esto constituye un robo y convierte a los receptores en cómplices. Luego, a decir de los católicos, se forzaba a los dotados a afiliarse al Partido Socialista, con el riesgo consiguiente para su alma: no vendan su alma por un pedazo de tierra, les dirán.40 Dos efectos nefastos ocurrían: por impenitentes quedaban fuera de la comunidad católica y engrosaban las filas del gobierno, su enemigo. De conformidad con el programa católico, las tierras afectadas debían pagarse previamente por el gobierno o por los campesinos en abonos y a plazo largo.41

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Un conferencista en la Cuarta Semana Social Mexicana (1912), reunión de instruidos católicos, como dijimos antes, explicó a la concurrencia: «Expropiar a los propietarios sin su voluntad, sin causa de utilidad pública y sin indemnización, es un caso típico de socialismo», injusto porque ataca el derecho de propiedad, que emana de la misma naturaleza. Aniceto Lomelí, «Reparto de tierras», Trabajos presentados en la Cuarta, 116. Zuno estuvo al frente del Poder Ejecutivo del estado del 23 de febrero de 1923 al 23 de marzo de 1926, con un interregno que no es el caso explicar aquí. Este personaje central en la vida política de Jalisco, también se destacó por el interés en aplicar de forma puntual las leyes en materia religiosa, razón por la cual se ganó la repulsa católica. Extracto de la circular del arzobispo del 26 de noviembre de 1923, dirigida a los asistentes eclesiásticos de la acjm, convocando a un consejo arquidiocesano, en el cual presentarían la información mencionada, a más de tratarse otros asuntos. Colección de documentos históricos inéditos o muy raros referentes al arzobispado de Guadalajara, primero de enero de 1924. Una nota en El Obrero, comenta las declaraciones del presidente de la Comisión Local Agraria, según las cuales, las buenas cosechas que se habían tenido, se debían a las leyes agrarias. El periódico, al desmentirlo, hace un llamamiento: «Campesinos: no prestéis oídos a las mentiras odiosas de esos sovietas». 22 de enero de 1922. En 1934 el delegado apostólico y arzobispo de Morelia, Leopoldo Ruiz y Flores, explicó cómo la Iglesia no se oponía a la expropiación por causa de utilidad pública, lo que pedía era el pago de la indemnización para que no se convirtieran esas mediadas administrativas «en explotación política y propaganda antirreligiosa». Al Episcopado, clero y católicos de México, San Antonio Texas, 12 de diciembre de 1934. Boletín eclesiástico de la arquidiócesis de Guadalajara, 1 de enero de 1935. Un artículo en El Cruzado lo explica de la siguiente manera: «Por tanto, no se trata de si deban o no repartirse ejidos, eso es una necesidad social que impone en casos la justicia y en casos la prosperidad de la República, solamente nos referimos al modo de hacerlo». «Los repartos», Guadalajara, 11 de mayo de 1924. La postura a este respecto puede leerse en síntesis en «Normas en que se basa el criterio católico, con respecto a la dotación de tierras». El Obrero, 28 de octubre de 1923.

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Cosa muy parecida ocurrió con el grupo obrero. Como parte de la disputa de su voluntad, se le trató de atraer al lado confesional por motivos económicos y religiosos.42 La preocupación se centraba en el estímulo y protección que políticos y líderes ligados a los gobernantes daban a una parte del movimiento obrero, cosa cierta y averiguada, en sus luchas por la organización y mejora de las condiciones de trabajo para lo cual empleaban la táctica de la huelga, expresión de la lucha de clases, que, según los católicos, ponía en riesgo la existencia de la sociedad. En esa táctica identificaron el modo de proceder de sindicato y centrales a su juicio socialistas, que con el señuelo de rápidas mejoras laborales atraían a los obreros,43 aunque se tratara de la Confederación Regional de Obreros Mexicanos (crom) que en efecto había celebrado un acuerdo de recíproco apoyo con Obregón y prolongado con Calles, y en Jalisco parte del elemento obrero con Zuno. La crom, a la que difícilmente podríamos catalogar como socialista,44 así fue considerada por el papa Pío XI en 1926, probablemente porque así la calificaban los obispos mexicanos en sus informes a la Santa Sede.45 Al nacer, la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa (1925) se expresó en esa misma línea. Informó al papa del sectarismo del gobierno y las leyes, y de la propaganda bolchevique. Hablaba lo mismo de socialismo revolucionario, de la manera como los sindicatos socialistas se hacían de obreros católicos «que muy a su pesar se amparaban bajo sus banderas para poder vivir»

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Esto puede observarse en la circular 17 del arzobispo de Guadalajara, Francisco Orozco y Jiménez, dirigida a los sacerdotes, de septiembre 28 de 1920. Allí se lee: «En vista del muy alarmante incremento que día por día va tomando entre nosotros desgraciadamente el movimiento socialista obrero», recomendó a los sacerdotes organizar a la clase obrera en alguna agrupación económica «de las que enseña la sociología cristiana»; al mismo tiempo procuraran, con los campesinos también, que pertenecieran a alguna asociación religiosa. El Archivo Social. Índice clasificador 90.- Inst. Dio. Estas ideas se expresan en un artículo que citamos aquí: los socialistas establecían la fuerza bruta en la lucha entre pobres y ricos, irreligión, inmoralidad, la extinción de la propiedad, que se traducía en la desaparición de la sociedad. «Y ya que el comunismo ha arraigado fuertemente en nuestro país […] con la protección inmoral y cínica del Gobierno». El Obrero, órgano de la Confederación de Obreros Católicos, Guadalajara, Jal., 23 de abril de 1922. Para abreviar remitimos al lector a la obra de Fabio Barbosa Cano, La crom. De Luis N. Morones a Antonio J. Hernández (Puebla: Universidad Autónoma de Puebla, 1980), 93; donde pueden apreciarse los cambios de táctica y lenguaje que la crom adoptó con el tiempo. Es verdad que al nacer la crom, en 1918, algunos de los puntos en su declaración de principios eran propugnadores de la lucha de clases, sin embargo, a poco dio un giro radical, acercándose, incluso, a algunos postulados católicos (la conciliación de clases, p. 36; el rechazo en su seno de ideas comunistas, diciembre de 1926 p. 301). Otra cosa era la connivencia con el gobierno, desde luego. Era la crom una asociación socialista, en la encíclica Iniquis afflictisque, de 18 de noviembre de 1926. La firma del convenio con la crom y el entonces candidato presidencial Calles en noviembre de 1924 era una prueba útil para «demostrar la cepa bolchevique del llamado Gobierno de Calles». Desde mi sótano, México, 31 de enero de 1927. En Boletín Eclesiástico. Órgano oficial de la arquidiócesis de Guadalajara, 5 de julio de 2010.

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y así «la fuerza sindical revolucionaria en nuestra patria no es propia, sino emanada del poder público».46 El llamado católico se hizo en los mismos términos que con los campesinos: entre esa gente peligraba la salvación del alma. Significaba afiliarse con quienes pretendían destruir a la Iglesia católica, otra de las bases de la sociedad. A su entender, la cuestión entrañaba un aspecto que sería básico y que tendría graves resultados: obreros y campesinos estaban perdiendo su libertad en términos que explicara una hoja volante que circuló en Guadalajara por 1925: «no te afilies al socialismo porque pierdes tu libertad, convirtiéndote en esclavo de los malvados líderes».47 Otra hoja, de 1922, advertía a los campesinos agraristas que habrían de quedar bajo el yugo de líderes tiranos, «¡Abajo los agitadores del socialismo falso y corrompido!», concluía la hoja.48 La política religiosa del presidente Calles vino a significar la gota que derramó el vaso, específicamente la conocida como Ley Calles, cuya vigencia comenzó el último de julio de 1926, que no hacía sino fijar sanciones a los infractores del articulado de la Constitución de 1917 en materia de culto y disciplina externa. Era una acción antirreligiosa y anticlerical, ley persecutoria como la definió L’Osservatore Romano, bajo cuyas reglas no se preveía la posibilidad de un arreglo, dado que destruía los principios del catolicismo.49 En los mismos términos se expresaron los prelados mexicanos cuando decidieron suspender el culto público en pastoral el 25 de julio de 1926: la Ley Calles vulneraba los derechos divinos de la Iglesia.50 Entonces, el panorama sombrío para la república quedó completo, porque hablamos de un gobierno federal y de una legislación de alcance nacional. 46

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La Liga Nacional de Defensa Religiosa. Su razón de ser, fechada en México, el 14 de marzo de 1925. Boletín Eclesiástico. Órgano oficial de la Arquidiócesis de Guadalajara, 5 de enero de 2009, p. 55. El memorando de la Liga al Papa, citado por Barbosa Guzmán, La iglesia y el gobierno civil, pp. 310-311. Con ideas semejantes puede leerse del presidente general de la acjm, Octavio Elizalde, en «Los dos sindicatos». El Cruzado, 16 de noviembre de 1924. El volante acaba vitoreando a los trabajadores que tenían por divisa la cruz del Nazareno. Archivo Histórico de Jalisco. T-1-925, exp. 180, caja T-6 bis B. Hoja impresa «A los trabajadores del campo de la república mexicana», sin fecha, muy probablemente de 1922, suscrita por la Comisión de Propaganda. Archivo particular de J. Jesús Flores. El Comité Episcopal, dirigiéndose al general Álvaro Obregón (9 de noviembre de 1926), le expuso ese mismo criterio: «agraristas, pocos o muchos, que por un pedazo de tierra han vendido su libertad y su conciencia y aquellos miembros de la crom pues por fortuna no son todos, que se han vendido al bolchevismo». Boletín Eclesiástico de la arquidiócesis de Guadalajara, 1 de diciembre de 1926. «La verdadera causa de los actuales disturbios en México. Respuesta al presidente Calles», fechado el 11 de agosto de 1926. La traducción del artículo es del presbítero Dr. Juan González Morfín. Boletín Eclesiástico. Órgano oficial de la arquidiócesis de Guadalajara, 5 de septiembre de 2011. Puede leerse completo en Consuelo Reguer, Dios y mi derecho, t. i (México: Jus, 1997).

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La organización católico-seglar fue movilizada por la jerarquía católica. En Jalisco —diócesis de Guadalajara— existió esa actitud de manera clara y tajante. El arzobispo de Guadalajara, Francisco Orozco y Jiménez expidió varias cartas pastorales (1920-1921), en las que dejaba claro que la Iglesia reprobaba y condenaba los principios del socialismo.51 En 1922, la Junta Diocesana de Acción Católico-Social convocó a un congreso católico nacional que, celebrado al cabo, acordó constituir la Confederación Nacional Católica del Trabajo, donde se comprometieron a respetar, dentro y fuera de su asociación, a la religión, la patria, la propiedad y la unión de clases, es decir, las bases de la sociedad. En la convocatoria se había hecho un llamado a la unidad de todas las clases sociales para salvar a la patria de la amenaza del socialismo. Si en alguna parte del mundo, sigue diciendo, tenía posibilidades de que prevaleciera «esa corriente del mal», era precisamente en México, donde se le prestaban toda clase de ayudas.52 Era, se comprende, colocarse en las antípodas de los políticos de la posrevolución.

¿ER AN O NO SOCIALISTAS Y BOLCHE VIQUES?

Varios acontecimientos debieron también cooperar a la creencia de que existían tendencias socialistas del régimen. El reconocimiento que Obregón hizo en 1924 de la Unión de Repúblicas Soviéticas Socialistas (urss), primer país en hacerlo en América Latina, y el consecuente intercambio de embajadores, debieron haber contribuido, muy en particular el arribo, en diciembre de 1926, de la embajadora Alejandra Kollontai, de quien su activismo y pensamiento eran algo conocidos. Para indicar el rechazo hacia ella, una publicación católica advirtió: era partidaria del amor libre.53 También ayudaba el lenguaje que en ocasiones utilizaron el mismo Obregón y otros líderes políticos (había bolcheviques y amenaza roja y socialistas, sin especificar si eran marxistas o no, en Yucatán, 51 52

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Barbosa Guzmán, La iglesia y el gobierno civil, 240-241. Circular n.° 3 de la Junta Diocesana de Acción Católico-Social, comité organizador del congreso nacional obrero, a los sacerdotes de la república, Guadalajara, 1 de abril de 1922. La Junta era la instancia encargada por el arzobispo para promover y coordinar las obras católico-sociales. Este texto y las conclusiones aludidas en: Junta Diocesana de Acción Católico Social, Primer Congreso Nacional, Guadalajara, del 23 al 30 de abril, 1922. Desde mi sótano, México, 16 de diciembre de 1926. Era una publicación católica, para entonces publicada en la clandestinidad. En Boletín Eclesiástico. Órgano oficial de la arquidiócesis de Guadalajara, 5 de abril de 2010. Según Harry Bernstein, «Marxismo en México, 1917-1925», Historia Mexicana (El Colegio de México), v. 7, n.° 4 (abriljunio de 1958): 512, los intereses de la embajadora eran más bien de índole feminista y social, y considera que sus puntos de vista leninistas debían haber sido muy provocadores en el México católico. Ya se ve cómo este autor tenía razón. Kollontai permaneció en México, con el carácter dicho, cosa de medio año.

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Tabasco, Michoacán, Veracruz); y la ligereza con que se empleaban palabras como sindicato, proletariado, socialismo, revolución social, y otras semejantes, seguramente por querer pertenecer a un movimiento de avanzada.54 Con mayor agudeza —y conocimiento— uno de los agentes en México de la Internacional Comunista, cerca de 1922, escribió en uno de sus informes palabras que se antojan conclusivas: «México se ha ganado una reputación de bolchevique que no merece».55 Sólo que los católicos se lo tomaban en serio. El asunto al cabo devino materia de debate. El término socialista de algún modo estuvo, por años, relacionado con Plutarco Elías Calles, incluso motivado por él mismo aun cuando ya había dejado la presidencia. Si bien quedaba claro que nunca significó para él una transformación estructural,56 sino gobernar conforme a la Constitución. Cuando fue candidato presidencial distinguió: el socialismo mexicano era «de una clase diferente» no era de carácter destructivo, sino de «propósitos humanitarios».57 No resulta extraño que periodistas se ocuparan del asunto en entrevistas. Al candidato presidencial Plutarco Elías Calles uno de aquéllos le interrogó «¿Cuál es su juicio sobre el bolcheviquismo?» y éste contestó que en México «a todo hombre avanzado se le llama “bolchevique”. Y a mí naturalmente». A continuación explicitó que en México se trataba de gobernar con la Constitución de 1917 y que, por tanto, sólo a título filosófico y humanista le interesaba el sovietismo como sistema de gobierno.58 No obstante, una aclaración como esa no metía paz, pues para los obispos, a la Carta Magna se le daba un carácter de socialismo radical.59

54 El 13 de mayo de 1921, un grupo de obreros de la crom irrumpió en la Cámara de Diputados en la Ciudad de México, con el grito «¡Viva el bolchevismo y la revolución rusa!» desplegando a continuación detrás del podio la bandera rojinegra. Spenser agrega: «Los comunistas y anarquistas fueron completamente ajenos al incidente…». Los primeros tropiezos, 169. 55 Informe de Louis Fraina, probablemente de 1922, al Comintern, en Spenser, Los primeros tropiezos, 220. 56 Carlos Macías, «Introducción», en Elías Calles, Pensamiento político y social. Antología (1913-1936) (México: Instituto de Estudios Históricos de la Revolución Mexicana/Fideicomiso Archivos Plutarco Elías Calles y Fernando Torreblanca/Fondo de Cultura Económica, 1988), 13. 57 Entrevista con periodistas norteamericanos en la visita del general Calles a Nueva York. Excélsior, 8 de agosto de 1924. En Elías Calles, Pensamiento político, 138. 58 «Entrevista con el general Calles», El Demócrata, 18 de abril de 1924. En Barbosa Cano, La crom, 208. 59 Declaraciones del Comité Episcopal, México, noviembre de 1926. En Reguer, Dios y mi derecho, 317. Jorge Vera Estañol, en la misma línea de pensamiento, en abundantes ocasiones califica a la Constitución de 1917 de bolchevique y a los constitucionalistas, de sovietas, en particular cuando aborda los preceptos vinculados a la relación entre el trabajo y el capital (odio al capitalista), y al problema agrario. Dice: «la Constitución de Querétaro, en vez de ser constructiva, justa y conveniente, es atentatoria, disolvente y destructiva. Ya lo hemos dicho: no es obra nacional; es engendro bolchevique». Al margen de la Constitución de 1917. Los Ángeles, 1919, pp. 60, 65, 66, 87, 175, pássim.

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Mientras al influjo de grupos de laicos católicos que lo habían tenido por su candidato, el general Ángel Flores manifestó públicamente que Calles se proponía convertir a la república en una sucursal de la Rusia soviética, por lo que la mayoría católica podía esperar una serie de atentados en su contra,60 Calles, ya enfrascado en las labores de gobierno, hubo de enfrentar las mismas sospechas. El 7 agosto de 1926 el Secretario de Relaciones Exteriores del gabinete callista, Aarón Sáenz, respondió a una pregunta muy comprometedora, por hacerla un periodista americano en San Francisco, California: «¿Se ha dicho aquí que la actitud del gobierno ha sido inspirada por el gobierno sóviet de Rusia?» Sáenz calificó la pregunta de absurda: nadie, dijo, podía relacionar las cuestiones de México con el gobierno sóviet de Rusia.61 Pero sí había quien. A los desmentidos que a veces el gobierno de Calles se vio precisado a hacer, particularmente ante Estados Unidos, de que no había bolchevismo en México, que no se seguían los procedimientos rusos y que acaso observaban las maneras de la Rusia sóviet,62 los católicos, por el contrario, confirmaban convencidos de que, en primer lugar, sí existía en México, y de que, en último término, el gobierno encaminaba las cosas para implantar un sistema como aquél.63 Lo dijeron los obispos a Obregón: ellos prevenían a los fieles «contra el socialismo comunista que se ha propagado en nuestra patria».64 La prensa católica lo repetía sin reposo, en momentos en que, para colmo, Rusia era un pésimo ejemplo porque por entonces (1922) allá se sufría un hambruna originada por una larga sequía y por el bloqueo económico de occidente. Esa calamitosa situación la difundieron los católicos en textos e imágenes que mostraban a gente misérrima, utilizándola para ejemplificar el fracaso socialista y advertir —y espantar— a los mexicanos con lo que nos esperaba si en un futuro llegara a implantarse entre nosotros un sistema similar. Las siguientes son palabras de un periódico 60 61 62 63

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Manifiesto del general Ángel Flores, Culiacán, Sin., 1 de diciembre de 1924. Al tomar posesión de la presidencia de la república, lo desconoce, junto a otras autoridades. Iglesias, 939. En Reguer, Dios y mi derecho, 135. En diciembre de 1922 se constituyó la urss como estado federal único. En la segunda mitad del gobierno de Calles, formaba parte de las dificultades que se vivían, «la crisis con Estados Unidos cuyo gobierno seguía objetando y boicoteando las políticas nacionalistas de México, llamándolas bolcheviques e inspiradas por la Revolución de Octubre». Spenser, Los primeros tropiezos, 269. Una respuesta a esta clase de desmentidos del gobierno, con motivo de las dificultades con Estados Unidos, lo dio Desde mi sótano (México), el 23 de enero de 1927. Desde la clandestinidad donde para entonces se imprimía, afirmó tener pruebas para decir que el bolchevismo sí existía en México, y los actos del gobierno se encaminaban a implantar el sistema que llevó a la ruina al antes poderoso imperio de los zares. En Boletín Eclesiástico. Órgano oficial de la arquidiócesis de Guadalajara, 7 de junio de 2010. Carta de los arzobispos de Michoacán y México, Leopoldo Ruiz y José Mora del Río, en nombre propio y con autorización del arzobispo de Guadalajara, Francisco Orozco y Jiménez, Enrique Sánchez Paredes y José Othón Núñez, al general Álvaro Obregón, presidente de la república, México, 6 de febrero de 1923.

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católico de Guadalajara (1922): «Luchad contra el comunismo obrero del país para que no pronto tengáis que lamentar grandes desgracias. ¿No os basta el triste efecto del bolchevismo en Rusia?».65

La Dama Católica, México, 1 de agosto de 1922. Órgano de la Unión de Damas Católicas.

Para agosto de 1926, el presidente Calles sabía de la labor de obstrucción que el clero estaba llevando a cabo en las cuestiones agraria y laboral, y que, en cambio, de algún modo midiendo fuerzas, tenía de su lado contingentes obreros y campesinos.66 En octubre siguiente, el presbítero y futuro arzobispo de Guadalajara, José Garibi Rivera, tenía como cosa cierta y averiguada, que las intenciones del gobierno mexicano eran «el establecimiento de la República só65

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El Obrero, 12 de marzo de 1922. Las referencias se hacían a todos los niveles, va una pequeñísima selección: «Del socialismo, amados hijos, nada sacaréis como no sea vuestra ruina espiritual y temporal. El socialismo es una utopía, es una pesadilla. Como prueba de esto, ahí tenéis a la desventurada Rusia: cuarenta y ocho millones de sus habitantes muriéndose de hambre». Edicto diocesano del arzobispo de Durango, Francisco Mendoza, del 19 de octubre de 1921. El Archivo Social. Índice clasificador 04.- Enseñ. Soc. de la Igl. En la misma fuente se encuentra un artículo que trata de demostrar el fracaso de las teorías comunistas y de los bolcheviques en Rusia comparando la Rusia Imperial y la de los soviets (sic), llega a la conclusión dicha. Lo firma S. Ch. h (¿Salvador Chávez Hayhoe?). Índice Clasificador 36- Bolcheviquismo. El órgano de la Unión de Damas Católicas hizo su contribución, al promover una cuestación a favor de los que morían en esos momentos en Rusia «con las horrendas torturas del hambre». Señala al culpable: «La criminal locura bolchevique ha arrojado al pueblo ruso, víctima de sus salvadores, a la agonía de la miseria y del hambre». «El hambre en Rusia. Llamamiento a todos». La Dama Católica, México, 1 de julio de 1922. El «licenciado Machete» plantea a los obreros las opciones del catolicismo, socialismo y liberalismo, advirtiéndole que recuerde antes, ironizando, «a un estado tan feliz y descansado como el de los rusos que mueren de hambre diariamente cientos y cientos y tienen que asesinar a los niños para que les toque más alimento». «Catolicismo, socialismo, liberalismo». El Cruzado, 30 de julio de 1922. Véase la entrevista tenida entre el presidente Plutarco Elías Calles y los prelados Pascual Díaz y Leopoldo Ruiz, el 21 de agosto de 1926. La transcripción de la entrevista en Elías Calles, Correspondencia personal, 180-181.

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viet» para acabar con la religión, así lo aseguraban, sigue diciendo el sacerdote, «algunos que han podido sorprender pláticas secretas».67

Pbro. José Garibi Rivera

A finales de ese año, los obispos seguían convencidos o tuvieron una mayor certeza ante la aplicación de la Constitución de 1917, de que la lucha social la habrían de decidir sólo el cristianismo y el comunismo. Aquél defendiendo la civilización cristiana basada en la religión, en la santidad del matrimonio, en la propiedad privada y en las sanas libertades (las bases de la sociedad, pues); «y defendiendo éste las utopías comunistas de la socialización de toda la riqueza, el amor libre y la sujeción de toda conciencia y de toda religión al Estado».68 Eran estas algunas de las ideas que el jalisciense Anacleto González Flores expresó en 1917, citadas al principio de este texto. Era el punto culminante al que se había llegado tras poco más de diez años, durante los cuales los católicos resintieron, si bien con distinta intensidad en el tiempo y por los estados de la república, de gobiernos federales y de los de varios estados, una diversidad de actos antirreligiosos y anticlericales de parte 67 68

Pbro. José Garibi Rivera, «Razones. Por qué los obispos mexicanos no pueden admitir la actual legislación del gobierno mexicano en materia religiosa». Boletín Eclesiástico de la arquidiócesis de Guadalajara, 1 de octubre de 1926. Declaraciones del Comité Episcopal, noviembre de 1926. En Reguer, Dios y mi derecho, 317.

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de grupos provenientes de la posrevolución; digamos a partir de la revolución constitucionalista, iniciada a raíz del asesinato de Francisco I. Madero en 1913, y continuada en los años siguientes, con las características apuntadas, adicionada con una prédica agresiva, seguida de acciones consecuentes en el terreno de lo que se consideraban conquistas sociales de la revolución, elevadas en su día a rango constitucional. En la reiteración de las políticas gubernamentales, que incluyeron ataques a distintas obras sociales promovidas por la Iglesia, los católicos llegaron al convencimiento de que se encontraban en un momento, decisivo y solemne, de persecución institucionalizada, de inminente peligro para su religión y para la misma sociedad ante un gobierno disolvente de corte bolchevique.69 Los católicos, quienes no asumieron una actitud inerte a lo largo de los años veinte, en diciembre de 1926 decidieron pasar de la resistencia más o menos pacífica, a la armada. Los convencidos de esta opción comenzaron las actividades guerreras de los cristeros. Una de las razones por las cuales se alzaron fue, precisamente, la negra perspectiva que los católicos veían para la república con la destrucción de las bases de la sociedad que atacaba un gobierno al que no se pararía más que obligándolo por la fuerza de las armas: cabía el santo derecho de la defensa, dirán.70 Durante la guerra, siguió presente la acusación de régimen socialista. En el manifiesto citado apenas, en que se señaló la fecha del inicio de las hostilidades, se culpa al régimen de estar sustentado en principios subversivos, de negar a Dios, destruir la propiedad privada por medio del despojo, ser la ruina del obrero libre por medio de organizaciones radicales, entre otras. El general cristero Enrique Gorostieta, ya en plena guerra, en el Manifiesto a la Nación, fechado en Los Altos de Jalisco en 1928, en el que se dan el nombre pleno de significado de movimiento libertador, dejó en claro su confianza de triunfar «en esta lucha sangrienta contra la bárbara disolución bolchevista».71 Naturalmente, el citado general señaló otra de las esenciales motivaciones que dieron origen a la de69

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Existe una abundante bibliografía acerca del conflicto religioso en los estados y relativa a la política religiosa hacia los católicos por parte del gobierno federal. No podemos sino remitir al lector a la misma Constitución de 1917 y, acaso, a dos textos más: Legislación constitucionalista del estado de Jalisco, primer libro, Guadalajara, Jal., edición oficial, 1915; y Regis Planchet, La cuestión religiosa en México (cuya edición incluye, de Anacleto González Flores, La cuestión religiosa en Jalisco), Guadalajara, Jal., editores Miguel Gómez Loza, Jorge Padilla y Lorenzo Reynoso, 1920. Manifiesto suscrito por René Capistrán Garza llamando a las armas. En Luis Rivero del Val, Entre las patas de los caballos. Diario de un cristero (México: Diana, 1980), 98. Manifiesto del 4 de agosto de 1928. Iglesias, Planes políticos, 280.

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fensa armada y que en parte citamos dado su carácter sucinto: el pueblo «harto ya de la oprobiosa tiranía de Plutarco Elías Calles y sus secuaces, empuñó las armas para reconquistar las libertades que esos déspotas le han arrebatado, especialmente la religiosa y de conciencia». El antecedente cercano fue la llamada Ley Calles, que señaló sanciones a los infractores en materia de culto religioso y disciplina externa.72 La Cristiada terminó formalmente en junio de 1929, dejando tras de sí las consecuencias habituales de una guerra civil: muerte, enfermedad, rencores y rescoldos prestos a encenderse de nuevo. Quedaron muchos asuntos por resolver, la reforma de la Constitución (derechos comunes para los católicos), principalmente. No sería este el único encuentro —o encontronazo— de católicos con algún tipo de socialismo en México, a poco se presentó otro, con motivo de la reforma al artículo tercero constitucional (13 de diciembre de 1934 a 1946): la educación que imparta el Estado será socialista. Puede pensarse que para entonces existían aún muchos resquemores hacia el socialismo, que vinieron a precipitar y a agudizar el conflicto que dicha reforma suscitó. En la historia que estamos a punto de acabar de contar, la catolicidad se volvió partícipe de la historia del socialismo en México y viceversa. Es entonces, en el gobierno del general Lázaro Cárdenas, cuando el ex presidente Calles también tuvo su encontronazo con el socialismo. Su condición de desterrado (1936) la explicó por su desacuerdo, «con las tendencias comunistas del actual gobierno de México», en donde se hablaba de que las fábricas se entregaran a los trabajadores, las tierras en su totalidad a los campesinos y que se enseñara el socialismo científico en las escuelas. Esa doctrina a su entender no era la adecuada para el país. Luego precisó despreciar y combatir a quienes falsamente se ostentaban como impulsores de la tal doctrina; él, dijo, era socialista, «pero soy socialista racional», es decir, el que busca destruir el pauperismo, que los trabajadores, por su trabajo, puedan satisfacer sus necesidades racionales, por propugnar por el mejoramiento de la sociedad, etcétera.73 No es nuestra 72

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La ley comenzó a regir el 31 de julio de 1926. El nombre oficial era: «Ley reformando el Código Penal para el distrito y territorios federales sobre delitos del fuero común y delitos contra la Federación en materia de culto religioso y disciplina externa». Puede vérsele completa en La persecución religiosa en Méjico desde el punto de vista jurídico, México, sin más datos. Texto de la conferencia sustentada en la Convención de la American Federation of Labor, Tulsa, Oklahoma, primero de junio de 1936. En Elías Calles, Pensamiento político, 333-337. Como se sabe, en abril anterior, el presidente Cárdenas ordenó la captura y expulsión del país de Calles y otros prominentes políticos que eran adictos a éste, dando por concluida la etapa conocida como el Maximato.

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intención aquí desentrañar el significado de esa clase particular de socialismo. De cualquier modo, esto ya es parte de otro capítulo que no nos incumbe. Cabe decir, para concluir, que en la segunda parte de los años treinta, en particular en los del presidente Cárdenas, comenzó a construirse una entente entre el régimen y la jerarquía católica, limándose las aristas de los puntos de mayor conflicto (el tema educativo y el proyecto agrario, sobremanera),74 dando pruebas ambas partes de buena voluntad. Como evidencia de ello se ha tomado la determinación del episcopado del llamado hecho público en mayo de 1938, para respaldar la decisión del gobierno del 18 de marzo anterior, de nacionalizar las empresas petroleras.75 Evidentemente, las circunstancias eran tan diversas que el régimen y la Iglesia tenían sus propias razones —algunas coincidentes— para hacer algo en aras de contribuir a la paz en la república. La Iglesia no pudo relegar en las décadas siguientes el tema del socialismo, del mismo modo que no asumió una actitud combativa en su contra a partir del papa León XIII y su encíclica Rerum novarum, sino desde antes. Además, no siempre será el socialismo motivo de desencuentro, sino de encuentro entre las potestades civil y religiosa. Por lo pronto, Cuba representará la amenaza, sustituyendo —si bien no del todo— a la urss.76 En fin. Como parte de las pruebas de buena voluntad de finales de los años treinta, en la Iglesia se llegó al convencimiento de que los gobiernos que llamaron socialistas, no lo eran en realidad. Uno de los prohombres del movimiento católico de los años veinte, a quien consideramos vocero oficioso, oriundo de Jalisco, el presbítero José Toral Moreno, lo explicó, provocando cierta agitación dentro de grupos católicos. El padre Toral dijo: no puede estar implantado «el bolcheviquismo donde existe y se reconoce constitucionalmente la pequeña propiedad urbana y rural», donde se ha creado una nueva forma de propiedad: el ejido; donde están en vigor los códigos comercial, civil y penal que suponen el régimen de propiedad; «y donde la mayor parte de los dirigentes obreros y líderes 74

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Son de Armella estas palabras: «La oposición de la Iglesia al socialismo y al marxismo en México surgió asociada al régimen cardenista, y de manera primordial al tema educativo». En la página siguiente dice: «Las fuentes nos revelan una identificación —en la mirada de la jerarquía católica— del proyecto agrario de Cárdenas con el socialismo soviético». La formación social, 194-195. Véase Roberto Blancarte, Historia de la Iglesia Católica en México (México: El Colegio Mexiquense-Fondo de Cultura Económica, 1992), 59. Para ilustrar este punto, pueden verse, al menos, los siguientes documentos fechados en el año de 1961: Del Comité Episcopal, México, 23 de mayo, «La Iglesia de México al lado de la de Cuba»; del arzobispo de Guadalajara, José Garibi Rivera, Guadalajara, Jal., 25 de mayo, «Oraciones para que Dios nos libre del comunismo»; ídem, 1 de agosto, «Doctrina de la Iglesia contra los errores del comunismo»; Boletín Eclesiástico, Guadalajara, Jal, de los meses de noviembre, junio y septiembre, 1961.

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políticos son propietarios, y no es probable que tengan la intención de renunciar a sus propiedades».77 Creemos que, con esto último, el sacerdote nos ha dado un argumento no menos contundente.

REFERENCIAS

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Intereses, conflictos, desafíos: el Tercer Reich y América Latina Holger M. Meding Universidad de Colonia

Si bien Alemania no tenía tradición como poder colonial en América, a partir del último cuarto del siglo xix y hasta la Segunda Guerra Mundial, cayó una y otra vez bajo la sospecha de querer actuar de manera imperialista en el hemisferio occidental. Efectivamente, en el Tercer Reich existieron asociaciones que deseaban un avance activo alemán al otro lado del Atlántico, incluso en círculos del gobierno se pensaba en la adquisición de bases y de depósitos de carbón, en inversiones concretas y en la construcción de ferrocarriles y centrales de comunicación que aumentaran la influencia alemana en los estados latinoamericanos. Dentro del marco de estas reflexiones, las colectividades de inmigrantes alemanes, quienes debían apoyar la política del Tercer Reich, jugaron un papel importante. En el plano real, sin embargo, la política colonial alemana activa se había concentrado en África, Asia y Oceanía, fase que terminaba con la Primera Guerra Mundial. Las potencias victoriosas dieron a Europa, en 1919, un nuevo orden en el cual Alemania, a través del Tratado de Versalles, se vio despojada de su antiguo poder y el Imperio Habsburgo fue desmembrado. No obstante, la añorada estabilidad resultó ser una quimera: la mayoría de los estados del continente europeo no lograron un equilibrio político y social. Ideas revolucionarias e ideologías subversivas, que se dirigían a las masas y que buscaban un cambio de la situación reinante, gozaban de una coyuntura favorable. La Unión Soviética, como estado socialista, era para muchos un poderoso ejemplo encaminado hacia una sociedad justa y los planteamientos igualitarios-nacionalistas del fascismo italiano también poseían un gran número de adeptos fascinados y listos para la lucha. Las proyecciones de esta conciencia revolucionaria se hicieron presentes muy pronto también en Latinoamérica y encontraron en muchos lugares 83

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INT ERESES, CONF LIC TOS, DESA FÍOS: EL T ERCER REICH Y A MÉRICA L ATINA

suelo fértil. El nacionalsocialismo alemán polarizó la opinión pública en los años treinta. El concepto básico de una contundente conexión del movimiento nacionalista con ideas socialistas despertó, sin lugar a dudas, un gran interés. Además, el ascenso del Tercer Reich gozaba de muchos admiradores en Latinoamérica, especialmente en aquellos círculos que desconfiaban de los clásicos poderes mundiales como Gran Bretaña, Francia y Estados Unidos. Sobre todo entre los inmigrantes alemanes se difundió rápidamente la ideología del nacionalsocialismo. Ya a finales de los años veinte se habían conformado primeros grupos nacionalsocialistas en América Latina que luego, con el comienzo del gobierno de Adolfo Hitler, se expandieron profundamente en la comunidad germanohablante. Asimismo, diplomáticos alemanes y representantes de la organización internacional del Partido Nacionalsocialista interactuaron para ejercer y usar la influencia del Tercer Reich sobre los inmigrantes alemanes. Paralelas al resurgimiento de Alemania como potencia, crecieron también la crítica y la preocupación con respecto a los intereses y actividades del Tercer Reich en Latinoamérica. A fines de los años treinta, la desconfianza hacia los supuestos objetivos transatlánticos alemanes estaba bastante expandida. Exiliados alemanes, en su mayoría judíos, observaban con recelo cada decisión de Berlín y lanzaron duras críticas en los medios de comunicación. También los Estados Unidos veían con desconfianza este desarrollo. En un comienzo, Washington había prestado poca atención a la Alemania nacionalsocialista, concentrándose en la superación de las consecuencias de la Crisis Económica Mundial en su propio país y hasta 1937 cambiaría su punto de vista. La rápida e inesperada recuperación económica del país germano, su repentino surgimiento militar, así como su imprevista consolidación política causarían al otro lado del Atlántico un cambio abrupto de actitud, pasando del asombro a la irritación y hasta al espanto. Esta brusca reacción se vio fortalecida por la también inesperada fuerte competencia alemana en los mercados mundiales, especialmente en Latinoamérica. Además, la consolidación de la posición del Tercer Reich en Europa (anexión de Austria y del territorio germanohablante de los Sudetes, la invasión de Chequia, la alianza con la Italia fascista y la victoria de los franquistas en España) llevó a una gran preocupación, llegando incluso a verdadera histeria.

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EN 19 39, UN LIBRO CONFIRMABA LOS MÁS TERRIBLES TEMORES

Hermann Rauschning, ex presidente del Senado de la Ciudad Libre de Danzig, había emigrado en 1935. En el exilio publicó su compendio «Hitler me dijo»78 en el cual acusaba al canciller de Alemania de tener intenciones diabólicas a escala mundial. Según Rauschning, México «ha ocupado siempre un lugar importante en los proyectos americanos de Hitler».79 En el capítulo x, con el título «Méjico inserto en el espacio vital», el autor se refiere a una conversación con Hitler en 1934. Según Rauschning, Hitler había dicho: […] ese Eldorado de Méjico, ¿quién, entre los diplomáticos, se había cuidado de él? […] ¡Ese Méjico! Ahí tiene un país que necesita que lo conduzca gente competente, y que se hunde lamentablemente bajo sus amos actuales. Alemania sería grande y rica con sólo poner la mano en las minas mejicanas. […] Hay que ver grande y pensar en algo nuevo. Con algunos cientos de millones podríamos comprar todo Méjico. ¿Por qué no hacer una alianza con Méjico, un pacto de amistad monetaria, una unión aduanera?80

Y en una conversación en 1933: […] Por otra parte, tenemos derechos sobre ese continente, donde los Fugger, los Welser y otros pioneros alemanes poseyeron en otros tiempos dominios o factorías. Nuestro deber consiste en reconstruir ese viejo patrimonio que una Alemania degenerada dejó dispersarse. Ya pasó el tiempo en que debíamos ceder el paso a España o a Portugal y desempeñar en todas partes el papel de segundones […].81

Después de varios análisis historiográficos no cabe ninguna duda: se trata de una falsificación. Rauschning tuvo escaso contacto con Hitler y sus presuntas conversaciones carecen de autenticidad. Sin embargo, este ajuste de cuentas con Hitler tuvo una amplia difusión y, hasta hoy, sigue siendo reeditado82 y citado en ensayos historiográficos83 e internet. La propaganda antinazi, en su 78

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El libro apareció rápidamente en distintos idiomas: Hitler Speaks. A Series of Political Conversations with Adolf Hitler on his Real Aims (Londres: Butterworth, 1939); Hitler m’a dit. Confidences du Führer sur son plan de conquête du monde (París: Cooperation, 1939); Gespräche mit Hitler, Zúrich (Europa: Verlag, 1940); Hitler me dijo. Confidencias del Führer sobre su plan de conquista del mundo (Santiago de Chile: Artuffo,1940). Hermann Rauschning, Hitler me dijo. Confidencias del Führer sobre sus planes de dominio del mundo (Madrid: Ediciones Atlas, 1946), 47. Ibíd., 49. Ibíd., 45. Hermann Rauschning, Hitler. Confesiones íntimas 1932-1934 (Barcelona: Círculo Latino, 2006). Por ejemplo por Friedrich Katz en: «México y Austria en 1938» ídem. Nuevos ensayos mexicanos (México: Ediciones Era, 2006), 400, pássim.

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tiempo, acogió el texto con agrado y los gobiernos aliados lo usaron como arma publicitaria en contra del Tercer Reich. En realidad no existió una política consistente del Tercer Reich en cuanto a América Latina. El Auswärtiges Amt (Ministerio de Relaciones Exteriores) y la Auslandsorganisation (Organización para el Exterior) del Partido Nacionalsocialista actuaron de manera independiente o poco coordinada, así que más de una vez surgieron controversias entre ambas entidades. Hitler casi nunca intervino personalmente en la política para América Latina y sus declaraciones sobre esta región son pocas, veía a los estados latinoamericanos limitados en su soberanía y consideraba prepotente la hegemonía de los Estados Unidos. Hitler, con su punto de vista eurocéntrico, buscaba el futuro Lebensraum (espacio vital) de Alemania en el centro y el este de Europa. Ni siquiera el propio Ministro de Relaciones Exteriores alemán, Joachim von Ribbentrop, desarrollaba una política activa y funcional para América Latina. Esto no quiere decir, sin embargo, que América Latina haya sido ignorada. Para la política y economía del Tercer Reich, ésta era una región con mucho potencial a futuro, en la cual se quería estar presente. Intereses tradicionales y nuevos objetivos determinaron el proceder.

ACTIVIDADES NACIONALSOCIALISTAS Y RE ACCIONES EN AMÉRICA L ATINA. TRES CASOS: ARGENTINA , BR ASIL Y MÉ XICO

Argentina La iniciativa de fundar una asociación nacionalsocialista en Argentina vino de la redacción del Deutsche La Plata Zeitung (Periódico Alemán del Río de la Plata) en febrero de 1931. Después de obtener la autorización de Alemania, se formó la Landesgruppe Argentinien der nsdap (Grupo del Partido Nacionalsocialista en la Argentina), que en enero de 1933 ya contaba con 220 afiliados. Sus miembros fueron, sobre todo, marginados sociales entre los recién inmigrados. Si bien la élite de la colectividad alemana mostraba su patriotismo, mantenía una posición reservada respecto al nacionalsocialismo. En enero de 1933, Hitler fue nombrado jefe del gobierno alemán y el Partido Nacionalsocialista se impuso con todo su poder también en las colectividades alemanas en el extranjero: las escuelas alemanas recibieron ayuda financiera, se envió a profesores y sacerdotes alemanes, se subvencionó a periódicos leales al nacionalsocialismo, las organizaciones y asociaciones alemanas en el país se 86

convirtieron en nacionalsocialistas en su mayoría. Finalmente, los funcionarios del Partido integraron las juntas directivas de asociaciones y clubes alemanes y modificaron sus estructuras. En virtud de un riguroso sistema de admisión, el grupo argentino del Partido Nacionalsocialista nunca contó con mucho más de dos mil miembros. Esta cifra, relativamente baja, se explica por la intención de admitir sólo a los militantes convencidos y, sobre todo, comprometidos con la ideología del movimiento. La pertenencia al Partido era honor y compromiso al mismo tiempo, a los inactivos se les recomendaba que se retiraran. El número de sesenta mil miembros, tantas veces divulgado, fue tomado del material de propaganda de los adversarios.84 No obstante, y más allá del número de afiliados al Partido, el nacionalsocialismo tuvo una fuerte influencia sobre la colectividad germanohablante en Argentina (entre 250 y 300,000 personas). Fiestas, desfiles, representaciones folklóricas, entre otros eventos reforzaron los lazos con el Reich. Mientras el nacionalsocialismo cautivó a la mayor parte de los habitantes de origen alemán en Argentina, la parte restante fue rigurosamente excluida. La inmigración de aproximadamente 45,000 judíos alemanes, entre 1933 y 1939, aumentó aún más las tensiones que derivaron de la separación forzada. La colectividad alemana se descompuso en dos bandos. Cada uno tuvo un periódico, un teatro, escuelas y asociaciones propias. De esta manera, Buenos Aires se convirtió en uno de los pocos lugares en donde los nacionalsocialistas y sus oponentes encontraron plataformas para sus controversias: hubo un debate persistente entre el diario nacional-conservador, Deutsche La Plata Zeitung, y su contrapartida liberal, Argentinisches Tageblatt (Diario Argentino), que desembocó en una verdadera guerra de periodistas. El Argentinisches Tageblatt denunciaba a los nacionalsocialistas con notas y titulares provocativos, tildaba al gobierno de Hitler de «sociedad de criminales» (sus miembros eran considerados «piromaníacos, asesinos y corruptos») y publicaba regularmente ácidas caricaturas del Führer del Reich.85 A pesar de ello, el Deutsche La Plata Zeitung siguió siendo el diario alemán de mayor tiraje. Aunque no llegó a convertirse en un órgano de difusión del re84 85

Por ejemplo (basándose en un informe de Associated Press): «Argentina exposes vast pro-Nazi plot. 60,000 take oath to obey Hitler “to death”. Groups organized by German envoy» (The Free Lance-Star Virginia, 29 de agosto de 1941), 1. Véase Georg Ismar, Der Pressekrieg. Argentinisches Tageblatt und Deutsche La Plata Zeitung, 1933-1945 (DeutschLateinamerikanische Forschungen, ed. Holger M. Meding, vol. 1, Berlín: Wissenschaftlicher Verlag Berlin, 2006); Germán Friedmann, Alemanes antinazis en la Argentina (Buenos Aires: Siglo xxi, 2010), 26-29, pássim.

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gimen de Hitler, como lo hizo el panfleto Der Trommler (El Tamborilero), también publicado en Argentina, sí se encolumnó en la promoción de la ideología nacionalsocialista, aceptó incluso ayuda finaciera directa de la Embajada Alemana. El Deutsche La Plata Zeitung intentó por largo tiempo difundir una imagen positiva del Tercer Reich destacando los logros del nacionalsocialismo: las reducción significativa del desempleo, el crecimiento económico y la estabilidad política.86 Para los nacionalsocialistas, los objetivos predominantes fueron la homogeneización de los germanohablantes de acuerdo a la ideología reinante en Alemania y el impedimento de su asimilación a la cultura ajena. En las provincias y en los territorios de Argentina temían la pérdida de la germaneidad y apoyaron la idea de llevar a los colonos alemanes a casa (Heim ins Reich). Para resolver otro problema en passant se propuso, como contrapartida, el asentamiento de judíos. Por medio de una sociedad fiduciaria se quiso ofrecer un servicio de compensación y liquidación para canjear los bienes de los alemanes que retornaban por los de los judíos que emigraban de Alemania, de modo que para el Reich no existiera la amenaza de salida de divisas.87 Al mismo tiempo, se fortalecieron las relaciones económicas entre Alemania y Argentina sobre la base de unidades contables, es decir, sin divisas. En lo referente al comercio bilateral, ambos estados se beneficiaron. Mientras las relaciones económicas se desarrollaran de manera positiva, las autoridades argentinas no intervinieron contra los nacionalsocialistas. Éstos organizaron a la colectividad alemana de acuerdo a sus conceptos también en varios actos multitudinarios. En 1938, se reunieron alrededor de 20,000 germanohablantes en el estadio Luna Park de Buenos Aires y ovacionaron a Hitler y su política. El acto no se había realizado con la intención de ser una amenaza, no obstante, generó escepticismo e inquietud en el gobierno argentino. Cuando, además, surgieron rumores de que Hitler quería conquistar la Patagonia, el miedo a una subversiva quinta columna alemana se hizo omnipresente. Si bien no existieron planes alemanes para la Patagonia,88 la expan-

sión alemana en Europa hizo que germinara el temor a que el Tercer Reich se convirtiera en una amenaza inmediata para Latinoamérica. El gobierno argentino intervino entonces: se prohibieron las organizaciones nacionalsocialistas o se ejerció presión sobre ellas para que se desintegraran. Las relaciones con Alemania se deterioraron. En 1940, Argentina estuvo a punto de ponerse del lado de Inglaterra durante la guerra, hecho que finalmente no ocurrió debido a que el Reich tenía muchos germanófilos en el país sudamericano. Además, Argentina era el centro del servicio secreto alemán para Sudamérica, el cual se halló en constante conflicto con los servicios secretos de las naciones aliadas. En varias provincias argentinas se implementaron estaciones emisoras (Bolivar-Netzwerk [la red de Bolívar]) para poder informar a Alemania los resultados de las operaciones de inteligencia. Este sistema radioeléctrico de transmisión también fue utilizado por oficiales argentinos que se comunicaban con Alemania, por lo que la inesperada ruptura de las relaciones diplomáticas en enero de 1944 pudo ser neutralizada sin mayor problema. El personal fue arrestado y sometido a interrogatorios brutales, mientras que la dirección casi no fue afectada. Las actas de investigaciones fueron revisadas por las autoridades argentinas, de manera que desaparecieron los indicios de vinculación de la red con militares y políticos argentinos.89 Brasil En los años 30 del siglo xx, gran parte de los nacionalistas brasileños se basaron en Alemania. Hasta 1938, algunos círculos de gobierno incluso la consideraban como un importante modelo de modernidade digno de ser copiado. Aun el presidente Getúlio Vargas veía los empeños hacia una uniformidad política, cultural y social en Alemania como un ejemplo a seguir.90 También en lo institucional se solidificó la colaboración entre ambas partes. El influyente jefe de la policía de 89

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Holger M. Meding: «La prensa en pie de guerra. Cómo el Argentinisches Tageblatt y el Deutsche La Plata Zeitung reflejaron la división de la comunidad alemana en torno al nacionalsocialismo», en Argentina-Alemania: un recorrido a lo largo de 150 años de relaciones bilaterales, coord. por Flavio Cannilla (Buenos Aires, Embajada Alemana en la Argentina, 2007), 72-77. En cuanto a los conflictos originados por el nacionalsocialismo entre los colonos de habla alemana en el territorio nacional de Misiones véase: Holger M. Meding, «Procesos de integración retardados en el marco de una colonización organizada. El caso de la migración germanohablante en Misiones», Estudios Migratorios Latinoamericanos (Buenos Aires), n.° 70 (2011): 74 y ss. Véase Ronald C. Newton, The «Nazi Menace» in Argentina, 1931-1947 (Stanford Universidad de Stanford, 1992), 194-214.

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Leslie B. Rout y John F. Bratzel, The Shadow War: German Espionage and United States Counterespionage in Latin America during World War II (Frederick: University Publications of America, 1986), 419; Richard L. McGaha, The Politics of Espionage. Nazi Diplomats and Spies in Argentina, 1933-1945 (tesis doctoral, 2009) . Referente a las actividades de los servicios secretos alemanes en América del Sur en los años 30 y durante la Segunda Guerra Mundial, véase el informe del Departamento de Archivos e Historia (Agencia de Seguridad Nacional-Servicio Central de Seguridad [Office of Archives and History-National Security Agency/Central Security Service]): David P. Mowry, German Clandestine Activities in South America in World War II (1989), ; Thomas D. Schoonover, Hitler’s Man in Havana. Heinz Lüning and Nazi Espionage in Latin America (Lexington: University Press of Kentucky, 2008). Priscila Ferreira Perazzo, O perigo alemão e a repressão policial no Estado Novo (São Paulo: Gobierno del Estado de São Paulo, Secretaría de Cultura-Departamento de Museos y Archivos-División de Archivo del Estado, 1999): 36.

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Río de Janeiro, Filinto Müller, intensificó la cooperación alemano-brasileña, especialmente en lo relativo a cómo proceder contra el comunismo operante a nivel internacional, y se intercambiaron informaciones de los servicios de inteligencia y resultados de investigaciones policiales. Tampoco faltó un acercamiento en lo económico. La proporción alemana dentro del mercado brasileño creció del 10 al 22 por ciento entre 1933 y 1938, alcanzando el segundo lugar, después de los Estados Unidos. La posibilidad de ampliar el comercio con el Reich y, al mismo tiempo, ahorrar divisas según acordos de compensação, fue acogida por el estado latinoamericano con avidez. Sin embargo, en este aspecto se vieron enfrentados con los Estados Unidos, país que veía con gran descontento este desarrollo, debido a razones económicas y políticas. No obstante, el gobierno de Vargas, en medio de esta interesante situación de ser cortejado por dos potencias, adoptó una política de eqüidistância pragmática. A partir de 1937 tuvo lugar un cambio radical: el presidente Getúlio Vargas suspendió la constitución y reemplazó el orden antiguo por el llamado Estado Novo, caracterizado por una centralización del poder, un fuerte nacionalismo y un riguroso autoritarismo. Con una campaña de brasilianização, el gobierno intentó compensar su escasa legitimidad a través del populismo en los campos social, económico y nacional. Con estas nuevas tendencias radicales, el Estado entró de inmediato en conflicto con el grupo numeroso de germanohablantes en el sur de Brasil, el cual había mantenido su identidad alemana durante generaciones. Algunos decretos no sólo impidieron la actividad del Partido Nacionalsocialista en suelo brasileño, sino también las actividades de organizaciones teuto-brasileñas. Las autoridades brasilianizaron los antiguos nombres alemanes de poblados, reglamentaron los programas de estudio de las escuelas alemanas y decretaron restricciones a la inmigración. No tardaron en surgir tensiones. Los diplomáticos del Reich intervinieron en favor de los colonos y sus intereses y se pronunciaron en contra de las medidas del gobierno. En lo sucesivo, se endureció el tono y alimentó la sospecha de que Alemania no sólo parecía ser un ejemplo a seguir, sino que, además, significaba un peligro para la nueva línea política brasileña, e incluso, tal vez, para toda la integridad del país. Las relaciones empeoraron en corto tiempo. Cuando las fuerzas armadas alemanas finalmente vencieron a Francia, resurgieron los antiguos fantasmas de la Primera Guerra Mundial y se temía, en el caso de una victoria definitiva, la anexión de aquellas regiones del Sur de Brasil con una fuerte población de habla

alemana. Por su parte, los Estados Unidos fortalecieron estos temores, al igual que la propaganda británica. Con estos hechos, la eqüidistância pragmática llegó a su final, pues no correspondía más a los intereses del gobierno. Llegó entonces la hora de los diplomáticos estadounidenses: El país recibió suministros de armas y créditos industriales. En enero de 1942, un mes después de la entrada de los Estados Unidos en la guerra, Brasil rompió la relaciones diplomáticas con las potencias del Eje como resultado de sus compromisos de «solidaridad interamericana» y en agosto del mismo año declaró la guerra al Reich. Los Estados Unidos establecieron bases navales y aéreas en el noroeste de Brasil, y, en 1944, el país sudamericano envió un cuerpo expedicionario de veinticinco mil hombres al frente italiano.91 A partir de fines de la década de los treinta, la comunidad germanohablante en Brasil —tanto los ciudadanos del Reich como los alemanes étnicos— se encontró bajo la mirada estricta del servicio secreto brasileño. A mediados de 1942 se desmanteló una red de espionaje alemán en el país que había operado con transmisores secretos, de forma semejante al caso argentino, con el fin de enviar informes a Alemania y recibir instrucciones.92 Mientras que los resultados de los interrogatorios dejaron ver que no existía ningún peligro real, las autoridades difundieron en los medios un escenario aterrador. Avivaron el miedo de las masas a una infiltración alemana en Brasil levantando así un entusiasmo popular por la guerra, el mismo que sirvió para legitimar y estabilizar la posición del gobierno autocrático como único garante de seguridad. La unidad de sabotaje alemana quedó, durante largo tiempo, sin ser descubierta. Ésta se había preparado para grandes misiones. Los explosivos para la destrucción de la central eléctrica de São Paulo —tras la cual muy posiblemente la ciudad no hubiera tenido acceso al servicio de energía eléctrica por largo tiempo— ya se habían conseguido, también se tenían vehículos a disposición, el pelotón estaba listo y el objetivo suficientemente observado. Lo que no llegó fue la orden de acción desde Berlín. Por último, apenas a comienzos de 1945, se levantó la sección.93

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Véase Ricardo Bonalume Neto, A nossa segunda guerra. Os brasileiros em combate, 1942-1945, Rio de Janeiro [Expressão e Cultura] 1995. 92 Archivo Público del Estado de Río de Janeiro-Departamento General de Investigaciones Especiales, Subserie: Espionaje, Carpetas 1-6 y subserie: alemán. [Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro, Departamento Geral de Investigações Especiais (ap dgie), Pastas temáticas, «Subsérie Espionagem», pastas 1-6 y «Subsérie alemão»]. Véase también: Stanley E. Hilton, Hitler’s Secret War in South America, 1939-1945: German Military Espionage and Allied Counterespionage in Brazil, Baton Rouge: Universidad de Louisiana, 1999); David A. Kahn, Hitler’s Spies. German Military Intelligence in World War II (Nueva York: Macmillan, 1978). 93 AP DGIE, Pastas temáticas, Espionagem, pasta n.° 6, fól. 62-66.

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Después de la declaración de guerra, el gobierno brasileño cerró las escuelas y organizaciones alemanas y confiscó bienes privados. El Ministerio de Justicia estableció campos de concentración en regiones apartadas del país. Motivos sin importancia, por ejemplo el uso del, para ese entonces prohibido, idioma alemán, fueron usados para realizar arrestos y podían llevar incluso a la reclusión en uno de estos campos. En ocasiones, familias completas fueron internadas sin ninguna base jurídica, hombres de negocios, incluso turistas, se encontraron allí.94 México A diferencia de Argentina, Brasil y Chile, las actividades alemanas en México fueron limitadas. En el Ministerio de Relaciones Exteriores existían dos posiciones contradictorias con respecto a México: por un lado, era considerado un país comunista que había apoyado al gobierno del Frente Popular en España y era visto como foro de la propaganda contra el Tercer Reich para gran parte de los exiliados alemanes; por otro lado, se creía que México dependía totalmente de los Estados Unidos al momento de tomar decisiones importantes. En consecuencia, las relaciones políticas con el gobierno de Lázaro Cárdenas fueron bastante frías. México fue el único país que, en 1938, puso una queja formal ante el pleno de la Liga de Naciones en Ginebra en contra del Anschluss (incorporación de Austria a Alemania).95 Sin embargo, en el campo económico existe otra imagen, pues las relaciones comerciales entre Alemania y México se intensificaron considerablemente. Entre 1938 y 1940, en tiempos de la nacionalización de las empresas petroleras en México y del boicot estadounidense, Alemania, además de Italia y Japón, absorbió la mayor parte del crudo mexicano.96 El Partido Nacionalsocialista también estuvo activo en México. En noviembre de 1931, fue fundado un primer Ortsgruppe (grupo local) en la Ciudad de México. En los años siguientes creció el número de afiliados a 366. En 1939, aproximadamente un 5 por ciento de los casi siete mil ciudadanos alemanes en México pertenecía al partido. El panfleto Monatliche Mitteilungen der Landesgruppe Mexiko 94

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Camões Filho, O canto do vento. A história dos prisioneiros alemães nos campos de concentração brasileiros (São Paulo: Scritta, 1995). En cuanto al internamiento de alemanes en América Latina en general: Max Paul Friedman, Nazis and good neighbors. The United States campaign against the Germans of Latin America in World War II (Cambridge, Universidad de Cambridge, 2003). Friedrich Katz, «Mexico y Austria en 1938», en Nuevos ensayos mexicanos (México, Ediciones Era 2006). Friedrich E. Schuler, Mexico between Hitler and Roosevelt. Mexican Foreign Relations in the Age of Lázaro Cárdenas 1934-1949 (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1998), 99 ss.

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(Informaciones mensuales del grupo México) fue un informativo nacionalsocialista, mientras el Deutsche Zeitung von Mexiko (Periódico Alemán de México), fundado en 1883, se acercó al nacionalsocialismo. Por su parte, Berlín intentó homogeneizar, según los principios del nacionalsocialismo, a la colectividad alemana en México. Solo en parte tuvo éxito este objetivo. El Partido Nacional Socialista fue capaz de reorganizar a la comunidad alemana y de alinear la mayor parte de sus instituciones: el prestigioso Colegio Alemán se adhirió al nuevo regimen,97 también varias asociaciones, organizaciones y algunos grupos de comerciantes que fueron absorbidos por entidades nacionalsocialistas.98 Bajo presiones de la Embajada Alemana, en 1934 se disolvió el Verband deutscher Reichsangehöriger in Mexiko (Asociación de los ciudadanos del Reich en México), fundado en 1915, y se le reemplazó con la creación de la Deutsche Volksgemeinschaft in Mexiko (Comunidad del pueblo alemán en México) que, después de algunas controversias internas, sirvió fielmente al gobierno alemán.99 Los jóvenes fueron organizados según las normas establecidas en Alemania en la Hitlerjugend (Juventudes Hitlerianas),100 con su sección femenina Bund Deutscher Mädel (Liga de las muchachas alemanas). Allí se vinculó la orientación política con actividades físicas, excursiones, desfiles y camaradería vívida. Prácticamente, toda la inmigración alemana se encontraba bajo el ojo vigía del gobierno alemán, particularmente la empresa colonizadora de los menonitas, pero sobre todo grupos políticos que luchaban contra el Tercer Reich. México fue un refugio para los exiliados alemanes. Aquí intelectuales expulsados o prófugos, en su mayoría comunistas y socialistas, encontraron un lugar seguro. Fundaron redes, revistas y organizaciones («Alemania Libre» como revista de los exiliados y la editorial «El Libro Libre»), y mantuvieron contacto con compañeros y simpatizantes en los Estados Unidos y la Unión Soviética.101 97

Brígida von Mentz, «El Colegio Alemán en México, 1894-1942», en: Brígida von Mentz et al., Los empresarios alemanes, el Tercer Reich y la oposición de derecha a Cárdenas, vol. 2 (México: Ediciones de Casa Chata, 1988), 222-234. 98 Por ejemplo el «Deutscher Turnverein México» [Club alemán de gimnasia], fundado en 1875 (véase: Bundesarchiv Berlin-Lichterfelde, R 57 neu 1185, Nr. 10). En cuanto al caso de los alemanes de Puebla, véase: Katharina Happ (Naciri), Deutsche Einwanderer in der mexikanischen Provinzhauptstadt Puebla, 1910-1945 (Munich: GRIN Verlag, 2003 [e-book]). 99 Bundesarchiv Berlin-Lichterfelde, R 57 neu 1185, Nr. 2 (Mitteilungen der Deutschen Volksgemeinschaft in Mexiko). 100 Bundesarchiv Berlin-Lichterfelde, R 57 neu 1185, Nr. 13 (Hitlerjugend Mexiko). 101 El exilio germanohablante en México ha sido trabajado extensamente: Marianne Oeste de Bopp, «Die Exilsituation in Mexiko», en Manfred Durzak, ed. Die deutsche Exilliteratur 1933-1945 (Philipp Reclam: Stuttgart, 1973), 175-182; Wolfgang Kiessling, Exil in Lateinamerika. Kunst und Literatur im antifaschistischen Exil (Frankfurt: Roederberg, 1981); Wolfgang Kiessling, El exilio alemán en México (México: Mayran, 1985); Fritz Pohle, Das mexikanische Exil. Ein Beitrag zur Geschichte der politisch-kulturellen Emigration aus Deutschland (1937-1946)

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Entre otros, se trataba de escritores renombrados como Anna Seghers, Egon Erwin Kisch y Ludwig Renn, los que pudieron ubicarse libremente en México en el ámbito político y en el periodístico.102 Los diplomáticos alemanes y también los representantes del Partido Nacionalsocialista vigilaron las actividades de los exiliados con sumo cuidado. Si bien en la esfera política México fue importante para Berlín, sólo muy pocas veces fue tema central. El ministro alemán tuvo que constatar, resignado, que ambos países se encontraban en diferentes situaciones durante el mandato de Cárdenas, sin embargo, se tenían esperanzas de mejores relaciones en el futuro.103 De todas maneras, se supusieron también en México actividades del Reich, por ejemplo, la rebelión contra el gobierno de Cárdenas del general Saturnino Cedillo, en 1938, en la que también participaron alemanes; se sabe, sin embargo, que Cedillo tenía una agenda política independiente y que sus confidentes alemanes no contaron con la anuencia de la legación alemana.104 No obstante, se mantuvieron contactos políticos en México, incluso durante la Segunda Guerra Mundial. En un extenso análisis se discutió en el Ministerio de Asuntos Exteriores si se podría apoyar al dirigente estudiantil mexicano Carlos Cuesta Gallardo, considerado un anticomunista confiable y una nueva esperanza política.105 El jefe de prensa de la embajada alemana en México, Arthur Dietrich, entre 1938 y 1940, hizo grandes esfuerzos por él ofreciéndole una beca de estudios en Alemania —lo cual fracasó— y propuso vincularlo a la embajada alemana en Madrid e incluso a la Wehrmacht (Fuerzas Armadas

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(Stuttgart: Metzler, 1986); Christian Kloyber (coord.), Mexiko, 1938-1947. Eine Dokumentation (Viena: Dokumentationsarchiv des Oesterreichischen Widerstandes, 2002); Ricardo Pérez Monfort, «Apuntes sobre el exilio alemán en México», en Pablo Yankelevich (coord.), México, país refugio. La experiencia de los exilios en el siglo xx (México: inah/ Plaza y Valdés, 2003), 49-54. Marianne Oeste de Bopp, «Die Deutschen in Mexiko», en: Hartmut Froeschle (ed.), Die Deutschen in Lateinamerika. Schicksal und Leistung (Tubinga/Basilea: Erdmann, 1979), 475-564. Heinrich Ruedt von Collenberg, «Mexiko und Deutschland. Ihre kulturellen und wirtschaftlichen Beziehungen im Verlaufe der Jahrhunderte», en: Mitteilungen der Deutschen Volksgemeinschaft 2 (1938): 2-10. Ricardo Pérez Montfort, «Cárdenas y la oposición secular, 1934-1940», en von Mentz, Empresarios alemanes…, 270. David Benjamín Castillo Murillo, A la extrema derecha del conservadurismo mexicano. El caso de Salvador Abascal y Salvador Borrego, tesis doctoral, Universidad Autónoma Metropolitana, 2012, , 61. Carlos Cuesta Gallardo, exalumno de un colegio jesuita, en los años 30, fue presidente de la Federación de Estudiantes Universitarios que luchaba contra el Estado posrevolucionario. Fue también uno de los fundadores de la Universidad Autónoma de Guadalajara en respuesta a la «supuesta ofensiva comunista en el campo educativo» y fundador de la sociedad secreta «Los Tecos». Sus relaciones con funcionarios del Tercer Reich son un asunto hasta ahora poco explorado y enigmático. En los años 60 y 70, Carlos Cuesta Gallardo participó en la Organización Patriótica Anticomunista y fue jefe del Movimiento Mexicanista de Integridad Cristiana que se posicionó frontalmente en contra del Concilio Vaticano II.

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Alemanas).106 Sin embargo, los diplomáticos alemanes tenían una capacidad limitada para influir en el ámbito político mexicano. Las circunstancias de la guerra mundial impidieron una actuación extensa al otro lado del Atlántico. A diferencia del gobierno estadounidense, la reacción de México frente al nacionalsocialismo entre los inmigrantes alemanes fue más bien calmada. El gobierno mexicano sabía de los cambios en la colectividad alemana y desde 1936 tuvo informes internos sin por ello intervenir, aunque voces críticas, como la del Jefe de la Confederación Regional Obrera Mexicana, Luis N. Morones, advirtieron sobre la propaganda nacionalsocialista; o la del Subsecretario de Relaciones Exteriores, Ramón Beteta, quien temía acciones de espionaje alemán. En general, el gobierno no veía un verdadero peligro para el país debido a que la comunidad alemana era poco numerosa y estaba dispuesto a tolerar las actividades de la Auslandsorganisation del Partido Nacionalsocialista, a pesar de los temores existentes por parte de los Estados Unidos. El ministro alemán, Ruedt von Collenberg, incluso constató un verdadero desinterés después de una conversación con el Ministro de Relaciones Exteriores, Eduardo Hay.107 En 1939 —y con ello bastante tarde— llegaron los primeros agentes de la Abwehr (Agencia Alemana de Inteligencia y Contraespionaje) a México.108 El interés de los alemanes se orientaba a la situación política y económica en México y a las relaciones comerciales y conflictos con los Estados Unidos. Sobre todo, los objetivos fueron el espionaje de las actividades económicas de los Estados Unidos y Gran Bretaña, la escucha de emisoras de radio y la interceptación de telecomunicaciones de los aliados, así como la investigación de movimientos navales y su respectivo informe a Alemania. Debido a su frontera, México tenía un significado adicional: se podía infiltrar a agentes y material a Estados Unidos. Frente a los pocos agentes alemanes se encontraba la densa red de espionaje que el fbi (Buró Federal de Investigación), la mid (División de Inteligencia Militar), la oss (Oficina de Servicios Estratégicos) y la oni (Oficina de Inteligencia Naval) habían instalado en México. Las asociaciones e instituciones alemanas eran vigiladas y todas las escuelas alemanas observadas. Aparentemente, tam106 Arthur Dietrich, «Aufzeichnung über den mexikanischen Studenten Carlos Cuesta Gallardo» (Madrid, 6 de mayo de 1942) en Politisches Archiv des Auswärtigen Amtes, R 66824: Propaganda Südamerika. 107 Jürgen Müller, «El nsdap en México: historia y percepciones, 1931-1940», Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe 6, n.° 2 (1995). 108 Rout y Bratzel, Shadow War, 9. En cuanto al espionaje alemán en México (aunque de manera sensacionalista): Juan Alberto Cedillo: Los nazis en México (México: Random House Mondadori, 2007) y Juan Alberto Cedillo: Operación Pastorius. La historia del espionaje nazi desde Monterrey (Monterrey: Universidad Autónoma de Nuevo León, 2010).

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bién se interceptaron conversaciones telefónicas y se registró quien ingresaba a la legación alemana.109 A partir de mediados de 1941, Washington presionó a México para que actuara contra los alemanes,110 no obstante, el gobierno dudó, ya que en realidad México no era el objetivo central de la Abwehr alemana. De hecho, existían pocos datos relevantes transmitidos a Alemania, pero, entre ellos, había informaciones sobre fletes de barcos que entraban a los Estados Unidos.111 Sin embargo, estuvo explícitamente prohibido para los agentes de la Abwehr cometer sabotajes en México112 y en toda Latinoamérica, con excepción del hundimiento de barcos alemanes en caso de que existiera la amenaza de confiscación tras la declaración de guerra. El rostro más espectacular del espionaje alemán en México fue el de Hilde Krüger.113 La actriz alemana arribó a México en febrero de 1941. Fue una aparición apasionante, tuvo amantes influyentes y bien acomodados.114 Aprendió rápido el español y se hizo protagonista de varias películas mexicanas. Su presencia en la sociedad intranquilizó a observadores estadounidenses en México, porque Hilde Krüger tenía contacto también con diplomáticos alemanes. Muy pronto se hizo sospechosa de espionaje sin que se tuvieran pruebas concretas. La actriz y cantante alemana se encontró bajo constante vigilancia del fbi y de la Office of Strategic Services (Agencia estadounidense de Servicios Estratégicos). Ya en vida una personalidad bastante conocida, el periodista mexicano Juan Alberto Cedillo le otorgó fama póstuma al describirla como agente secreta central del Tercer Reich en su libro Los nazis en México, en el que se supone que ella habría entregado, durante años, informaciones relevantes a la Abwehr.115 Por lo menos eso es lo que creyeron los servicios secretos estadounidenses y parte de la prensa mexicana. La documentación del fbi acerca de 109 Informe, F. W. Schroeter, Alexander von Humboldt Schule, Tacubaya, México, 18 de diciembre de 1940, en: Bundesarchiv Berlin-Lichterfelde, R 57 neu 1186, n.° 3. 110 María Emilia Paz, Strategy, security and spies. Mexico and the U.S. as allies in World War II (Pennsylvania: Pennsylvania State University press, 1997), 157. 111 «There may have been fewer submarines in the Gulf of Mexico and the Caribbean if there had not been a ready flow of intelligence about targets worth striking». Ibídem, p. 171. 112 Ibídem, p. 169. 113 En su forma castellanizada a veces también: Hilde Kruger, Hilde Krueger, Hilda Krueger, Hilda Kruger. 114 A estos se suman: el magnate petrolero Jean Paul Getty, hombre más rico de los Estados Unidos en aquel entonces y Mario Ramón Beteta, subsecretario mexicano de Hacienda. Krüger estuvo casada con un nieto de Porfirio Díaz y, más tarde, con el empresario multimillonario Julio Lobo Olavarría, el famoso «Rey del Azúcar». Según Cedillo, fueron también amantes de la actriz el Ministro de Propaganda del Tercer Reich, Joseph Goebbels, y Miguel Alemán, elegido más tarde presidente de México. 115 Cedillo, «Hilda Kruger. La espía irresistible», Los nazis en México.

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Hilde Krüger es bastante extensa. Se asumía que la actriz tuvo acceso directo a informaciones secretas y que, incluso, influyó en la política mexicana —todo esto gracias a sus relaciones con poderosas personalidades de México—. Pero en realidad, el supuesto trabajo de espionaje de Hilde Krüger se basa solamente en presunciones de agentes secretos subalternos de los Estados Unidos. El fbi supo desde temprano que las sospechas tenían poca sustancia.116 Ya en 1946, la revista Time Magazine de Estados Unidos se burlaba de las acusaciones de espionaje contra ella.117 Hilde Krüger. Desde el punto de vista estadounidense, sin embargo, Hilde Krüger fue peligrosa. Como representante de la cinematografía alemana era una excelente publicidad para el Tercer Reich. El éxito que tuvo fue mucho mayor que el que hubiera tenido como espía: Hilde Krüger participó en varias películas más y escribió incluso algunos libros118 antes de retirarse de la vida pública después del final de la guerra. Después de la entrada de los Estados Unidos en la guerra, el gobierno mexicano no cambió su estatus neutral, pero rompió las relaciones diplomáticas con las potencias del Eje. En mayo de 1942, submarinos alemanes hundieron dos barcos petroleros mexicanos con rumbo a Florida. Poco después, México se declaró en estado de guerra con Alemania. Aunque en el decreto en el que se proclamaba el estado de guerra se había asegurado que los nacionales de Alemania, Italia y Japón «[disfrutarían] de todas las garantías que nuestra constitución otorga a los extranjeros», tras la entrada de México en la guerra, los alemanes residentes en ese país comenzaron a ser vigilados y, en parte, llevados a campos de concentración. En el campo de Perote (Estado de Veracruz), se mantuvieron presos a entre 200 y 500 alemanes.119 Hilde Krüger pudo evadir la internación —a su debido tiempo contrajo matrimonio con un mexicano. 116 «The Hilda Krüger Affair», en Rout y Bratzel, Shadow War, 80-82. 117 «Spy Stuff», Time, 12 de agosto de 1946, 36. 118 Malinche o El Adiós a los Mitos (Editorial Cultura, México, 1944); Elisa Lynch o La Tragedia como Destino (Editorial Cultura, México, 1946); Su Imagen en mi Espejo (sin editorial, México, 1947 [una colección de poemas y textos de Sor Juana Inés de la Cruz]). 119 Jordy Meléndez Yúdico, «Das mexikanische Konzentrationslager», consultado en 2009 .

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El nacionalsocialismo en Colonia (Alemania) hasta 1945 y la recuperación de la memoria histórica hasta la actualidad Albert Manke

Universidad de Colonia

El tema del nacionalsocialismo en Alemania es conocido sobre todo por la dictadura hitleriana entre 1933 y 1945. Este periodo, que incluye los horrores del holocausto y de la Segunda Guerra Mundial que trajeron consigo tanto miedo y tanta violencia, es tristemente célebre en el mundo entero, aun más allá del ámbito de la historiografía y de los intelectuales. Y es por las dimensiones de estos horrores, entre otros motivos, que este tema atrajo generaciones de estudiosos que formaron un corpus de estudios extraordinario y —por lo menos en Alemania— raramente equivalente en otras áreas de la historiografía contemporánea. Por estas razones, en el presente artículo no se hará tanto énfasis en la época del nacionalsocialismo, sino en el tema de la recuperación de la memoria sobre el nacionalsocialismo después de 1945, tomando como inspiración una de las preguntas formuladas por los organizadores de este simposio en el marco de la Feria Internacional del Libro (2011) en Guadalajara «¿Y después de la violencia qué queda?». En ese sentido, y con ayuda de la experiencia adquirida en el trabajo de recuperación de la memoria en Colonia, se abordará el tema de la recuperación de la memoria sobre la dictadura stronista en Paraguay y, finalmente, se hará el intento de comparación entre las dos culturas y formas de manejar su pasado y de instrumentar este proceso para la educación cívica de la población, con el fin expreso de evitar que aquellos tiempos de violencia y miedo se repitan. En lo que se refiere a la época del nacionalsocialismo, los datos recopilados se tomaron de estudios de expertos de esta área, varios de ellos publicados en la importantísima serie del Centro de Documentación del Nacionalsocialismo de Colonia.1 La segunda parte de este artículo se basará, además, en mis pro1

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El primer volumen de esta serie se editó por el primer director de dicho centro; véase Horst Matzerath, ed.,

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pias experiencias laborales en el Museo del Centro de Documentación del Nacionalsocialismo de la Ciudad de Colonia.2 Además, para la comparación con Paraguay, aproveché las experiencias adquiridas durante mi trabajo en el Museo de las Memorias en Asunción: Dictadura y Derechos Humanos, al que fui enviado en el 2007 por el Senior Expert Service de Bonn a raíz de una petición del Dr. Martín Almada al entonces Presidente de la República Federal de Alemania, Horst Köhler.

sión del banquero Kurt Freiherr von Schröder en Colonia, tuvo lugar una reunión del entonces canciller Franz von Papen con Hitler. Esta reunión resultó ser fundamental para la ascensión de Hitler a la jefatura del estado, por lo tanto es considerada como la «hora del nacimiento del Tercer Reich».5 Luego de esta y otras conversaciones secretas, el 30 de enero de 1933 Hitler fue nombrado —para la población de improvisto— canciller (primer ministro) por el presidente de la República, Paul von Hindenburg. Lo que siguió fue la llamada «toma de poder» de los nazis, ya que no habían logrado llegar al poder en las urnas.

L A LLEGADA AL PODER DE LOS NACIONALSOCIALISTAS EN COLONIA

Después de la Primera Guerra Mundial, la sección coloniense del partido nacionalsocialista (nsdap) se fundó en 1921,3 un año después de la fundación del partido en Munich. Durante los años 20 pasó por problemas significantes, y no fue hasta las elecciones después de la crisis económica mundial de 1929 cuando tuvo un auge masivo, fuertemente condicionado por la explosión del desempleo y la precariedad de la población. En las elecciones parlamentarias de 1930, el partido pudo multiplicar el número de sus votos de un 2.6 a un 18.2 por ciento a nivel nacional. En las elecciones de julio de 1932, salió como el partido más fuerte con un 37.3 por ciento de los votos. Sin embargo, el partido nazi nunca alcanzó la mayoría absoluta y, luego de la disolución del parlamento, en las nuevas elecciones en noviembre del mismo año sufrío pérdidas significantes, bajando su porcentaje al 33.1 por ciento. Mientras en Colonia el partido llegó a cifras parejas en las elecciones de 1930, después no tuvo el mismo auge que en la media nacional. En julio de 1932 alcanzó el 24.5 por ciento de los votos y en noviembre de aquel año, el 20.4 por ciento. Los temores de Joseph Goebbels, jefe de propaganda del partido, se estaban confirmando: «Ahora algo tiene que suceder. Tenemos que llegar al poder en un tiempo determinado. Si no, nos mataremos ganando elecciones».4 Y algo sucedió. El 4 de enero de 1933, en una man-

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Versteckte Vergangenheit: über den Umgang mit der NS-Zeit in Köln. Aufsätze und Essays, Schriften des NS-Dokumentationszentrums der Stadt Köln, vol. 1 (Colonia: Emons, 1994). El título en español sería Pasado oculto: sobre el manejo del periodo nazi en Colonia. En lo que sigue se abreviará «Centro ns-Dok». Véase Werner Jung: «Köln und der 30. Januar 1933. Von der Hitlers Ernennung zum Reichskanzler bis zur Machtübernahme in Köln (13 März 1933)», en Köln und der 30. Januar 1933. Von der Ernennung Hitlers zum Reichskanzler bis zur Machtübernahme in Köln (13 März 1933), Schriftenreihe zur Kölner NS-Geschichte, vol. 1, editado por el-de-Haus/NS-Dokumentationszentrum der Stadt Köln (Colonia: Asmuth Satz & Druck, 1993), 5. Jung, «Köln und der 30», 9. Trad. Albert Manke (en adelante am). Para los resultados electorales véase ibíd.

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La toma de poder por el partido nazi en Colonia, Plaza del Ayuntamiento, 1933. Fuente: NS-Dokumentationszentrum der Stadt Köln.

Desde su fundación durante la República de Weimar, el partido nazi había seguido una política altamente antidemocrática, militarista y extremadamente racista, encontrándose entre sus demandas la revocación del tratado de Versalles y la retirada de la nacionalidad para ciudadanos judíos. Luego de la toma de poder, comenzó a implantar sistemáticamente un régimen totalitario, racista y belicista. Un elemento fundamental para este fin fueron las leyes de emergencia del 28 de febrero de 1933, decretadas luego del atentado al edificio parlamentario Reichstag que tuvo lugar el día anterior. Las elecciones del 5 de marzo de 1933 fueron un éxito para el nsdap que alcanzó el 43.9 por cien5

Ibídem, cita del historiador Karl Dietrich Bracher.

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to de los votos a nivel nacional y en Colonia el 33.1 por ciento. Sin embargo, este resultado tampoco hubiera sido suficiente para tomar el poder absoluto. En Colonia, la toma de poder se realizó luego de las elecciones comunales del 12 de marzo de 1933, y el nsdap logró un 39.6 por ciento de los votos.6 A pesar de no haber alcanzado la mayoría absoluta, el partido nazi usurpó el poder de forma violenta, desatando el terror sobre todo contra los comunistas.7 A los diputados comunistas que todavía no habían sido encarcelados en campos de concentración, se les retiró el mandato y se les perseguía, algunos fueron ejecutados, entre ellos un grupo de seis comunistas que fueron ajusticiados por deseo expreso de Hermann Göring.8 De manera parecida, casi todos los diputados socialdemócratas fueron detenidos. También el entonces alcalde de Colonia, Konrad Adenauer, del partido conservador Zentrum (Centro, predecesor del partido cristianodemócrata después de 1945), huyó inmediatamente, a pesar de la propuesta de su partido de cooperar con los nazis.9 Adenauer, quien iba a ser el primer canciller de Alemania en la posguerra, en 1933 tuvo como sucesor al nazi Günther Riesen, pero el que realmente gobernaba era el jefe del partido nazi de la provincia ColoniaAquisgrán, Josef Grohé, que gobernó en su puesto hasta 1945.10 El 31 de enero de 1933, un día después de la toma de poder a nivel nacional, en un acto masivo del partido nazi de Colonia, Grohé dejó claro que estaba determinado a «nunca más entregar este poder».11 Para él, «el tiempo de los partidos se ha terminado en Alemania. Para cada alemán ya sólo existe un partido y este se llama: ¡Alemania! […] Pero quien se interpone a la nación de cualquier manera, quien viola su honor, ¡para éste no habrá libertad en Alemania!».12 Al terminarse la guerra y la dictadura, Grohé fue condenado a 4 años y medio de prisión, y después pudo regresar a Colonia y conseguir trabajo. Nunca renunció a Ibídem. 33; Otto Dann, Köln nach dem Nationalsozialismus. Der Beginn des gesellschaftlichen und politischen Lebens in den Jahren 1945/46 (Wuppertal: Peter Hammer Verlag, 1981), 196. 7 Véase Hege, Ingrid: «Köln am Ende der Weimarer Republik und während der Herrschaft des Nationalsozialismus», en: Dann, Köln nach dem Nationalsozialismus, 1981, 20-21. 8 Véase Jung, Werner, «Ein gleitender Übergang. Die Kölner Polizeiführung zwischen “Preußenschlag” und Machtergreifung», en Wessen Freund und wessen Helfer? Die Kölner Polizei im Nationalsozialismus, Schriften des NS-Dokumentationszentrums der Stadt Köln, vol. 7 (Colonia: Emons, 2000), 91. 9 El jefe del partido Zentrum en Colonia, Rudolf Reuter, además aplaudía la persecución de los comunistas; véase Jung, «Köln und der 30», 33. 10 Véase Köln im Nationalsozialismus. Ein Kurzführer durch das el-de-Haus, editado por el NS-Dokumentationszentrum der Stadt Köln (Colonia: Emons, 2011), 106-107. 11 Jung, «Köln und der 30», 19. Traducción AM. 12 Ídem.

su ideología nazi y nunca mostró arrepentimiento por sus acciones. Murió en 1987 en Wiehl, cerca de Colonia. Como afirma la historiadora Birte Klarzyk: «La biografía de Josef Grohé […] es típica para los muchos alemanes que hicieron carrera durante el nazismo y después se integraron con bastante facilidad en la sociedad de la Alemania Federal».13 Volvamos a los sucesos de 1933 en Colonia. Como ya mencionamos, desde la toma de poder de Hitler, el 30 de enero de aquel año y aun antes, el partido nazi actuaba con gran brutalidad contra sus enemigos políticos. También en Colonia, los desmanes de los nazis —todavía con la minoría en el ayuntamiento— contra socialdemócratas y comunistas se multiplicaron llevando a cabo numerosos actos de terrorismo y de usurpación.14 Un papel clave en este proceso tuvo Hermann Göring, quien dirigía a la policía de Prusia como comisario del Reich para el Ministerio del Interior y que luego dirigió la fundación de la Gestapo (policía política de los nazis entre 1933 y 1945).15 En los próximos años, Göring siguió influyendo directamente en la política de represión nazi en Colonia.

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Göring con Grohé durante una visita del primero en Colonia, primavera de 1935. Foto de Koch. Fuente: NS-Dokumentationszentrum der Stadt Köln. 13 14 15

Birte Klarzyk, «Vom nsdap-Gauleiter zum bundesdeutschen Biedermann: der Fall Josef Grohé», en Schlagschatten auf das «braune Köln». Die NS-Zeit und danach (Colonia: SH-Verlag, 2010), 307, traducción am. Véase Jung, «Köln und der 30», 30-33. Para la fundación de la Gestapo véase Johannes Tuchel, «Gestapa und Reichssicherheitshauptamt. Die Berliner Zentralinstitutionen der Gestapo», en Die Gestapo. Mythos und Realität. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995, 84-100. Las instrucciones de Göring socavaban frecuentemente la autoridad de los órganos locales; véase Jung, «Köln und der 30, 33. Göring era además Presidente del Reichstag (parlamento), ministro sin carpeta y comisario del Reich de la Fuerza Aérea.

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En toda Alemania, los comunistas y los socialdemócratas eran las primeras víctimas, muchos fueron deportados a campos de concentración improvisados que se estaban creando de forma ilegal.16 Hasta julio de 1933 todos los partidos políticos, menos el nsdap, se habían disuelto y se prohibió la creación de nuevos partidos. La toma de poder fue facilitada por la cooperación de los cuerpos represivos del partido, la Sturmabteilung (sa) y la Schutzstaffel (ss), con la policía de Colonia, apoyándose en la mencionada suspensión de los derechos fundamentales de la constitución de Weimar del 28 de febrero de 1933.17 Ya en 1932, a causa de una especie de golpe de estado del canciller Franz von Papen contra el gobierno socialdemócrata en Prusia, en Colonia había sido suspendido de su cargo el presidente de la policía, el socialdemócrata Otto Bauknecht. Su sucesor, el conservador Walther Lingens del partido Zentrum de Adenauer, sirvió en este cargo hasta 1935. En este periodo clave fue uno de los principales responsables por la estrecha colaboración de la policía de Colonia con los nazis, apoyando con esto la persecución de socialdemócratas y comunistas, y la discriminación masiva e impune de los judíos.18

Desde el poder, los nazis multiplicaron sus desmanes y abusos contra los ciudadanos judíos bajo el consentimiento más o menos tácito de la mayoría de la población. Las autoridades comenzaron a boicotear y luego a confiscar negocios, llevando a cabo el proceso de la llamada «arización» que comprendía, entre otras medidas represivas, la expropiación de empresas y edificios cuyos propietarios eran judíos en favor de los arios. Unos de los casos más tristemente célebres en Colonia fue el del gran centro comercial —que existe hasta hoy en día— Kaufhof del comerciante judío Leonhard Tietz.19 Pero no sólo comerciantes, médicos, abogados y personas de otras profesiones fueron hostigados sistemáticamente, también investigadores de renombre, como el romanista Leo Spitzer y el jurista Hans Kelsen, sintieron la creciente radicalización del clima político. Spitzer y Kelsen fueron removidos de sus cátedras en la Universidad de Colonia mediante la aplicación de la Ley para la Recomposición del Funcionariado del 7 de abril de 1933.20 La Universidad de Colonia se adelantó a la aplicación de esta ley autopurificando sus órganos directivos. El entonces ministro nacional de educación y cultura, Bernhard Rust, destacó esta actitud como un ejemplo a seguir para las demás universidades alemanas.21 Esta ley también permitió dar de baja a varios abogados y jueces judíos, que fueron arrancados directamente de sus oficinas en el juzgado penal en la plaza Appellhofplatz y llevados por la ciudad en camiones de basura. En marzo de 1933, a los judíos de Colonia se les prohibió entrar en centros lúdicos o deportivos estatales, y empresas colonienses cuyos propietarios eran judíos a partir de aquel año ya no recibían pedidos.22

EL ESTABLECIMIENTO DEL RÉGIMEN DE TERROR: PERSECUCIÓN DE MINORÍAS Y EUTANASIA

Después de una fase de consolidación del poder, a partir de 1935 el nivel de represión y persecución se incrementó nuevamente. El presidente de la policía, 19 Víctimas de la «arización»: el carnicero judío Arnold Katz y su hijo Benno, Colonia, 1-4-1933. Fuente: NS-Dokumentationszentrum der Stadt Köln. 16 17 18

Para la persecución de comunistas y socialdemócratas a nivel nacional véase Eric A. Johnson, Nazi Terror. The Gestapo, Jews, and Ordinary Germans (Nueva York: Basic Books, 2000), 161-194. Sobre la cooperación de estos cuerpos véase Jung, «Ein gleitender…», 91 sigs. El llamado «golpe de Prusia» fue ilegal, se efectuó el 20 de julio de 1932. Con relación a sus consecuencias para la policía de Colonia, véase Jung, «Ein gleitender Übergang», 73-83.

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Véase Britta Bopf, «Arisierung» in Köln. Die wirtschaftliche Existenzvernichtung der Juden 1933-1945, Schriften des NS-Dokumentationszentrums der Stadt Köln, vol. 10 (Colonia: Emons, 2004); para el caso L. Tietz véase 88-95. En el marco económico, las medidas fiscales para llevar a la ruina financiera a los judíos constituían un elemento central en la agenda del partido nazi; véase Christine Kuller, «Der Steuerstaat als Unrechtsstaat. Die fiskalische Ausplünderung der Juden in der NS-Zeit», en Justiz im Nationalsozialismus. Positionen und Perspektiven, Rechtsgeschichte, vol. 1, editado por Joachim Arntz et al. (Hamburgo: Lit Verlag, 2006), 75-104. 20 Véase Frank Golczewski, Kölner Universitätslehrer und der Nationalsozialismus. Personengeschichtliche Ansätze Studien zur Geschichte der Universität zu Köln, vol. 8 (Colonia: Böhlau, 1988); para Spitzer, 105-109; para Kelsen, 114-123. 21 Véase Golczewski, Kölner Universitätslehrer, 72; y Bopf, «Arisierung» in Köln, 51-52. 22 Véase Bopf, «Arisierung» in Köln; para el caso de los abogados, 36-38.

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Walther Lingens, fue reemplazado por Walter Hoevel, jefe de brigada de la SA, la tropa de choque de los nazis desde los años veinte.23 Además, la central de la Gestapo se instaló frente al juzgado de Appelhofplatz, en el centro de Colonia. Hoy en este edificio, llamado «Casa el-de», se encuentra el Museo del Centro ns-Dok. La Gestapo, en función de policía secreta y política, la policía regular, los cuerpos represivos sa y ss, y la justicia cooperaban —sobre todo a partir de 1936— estrechamente para establecer una red de vigilancia aterradora.24 Se abrieron más prisiones y campos de educación laboral, que más tarde funcionaron como campos de concentración y sucursales de los mismos.25

Desde la toma de poder en 1933, el terror se manifestaba mediante el amedrentamiento sistemático de una parte cada vez más amplia de la población y la creación de un clima de inseguridad permanente. Se suspendieron los derechos habeas corpus y se realizaron registros y detenciones arbitrarias con base en denuncias o sospechas. Muchos detenidos sufrieron torturas, otros fueron desaparecidos. La erosión de la separación entre el poder ejecutivo y el poder judicial, especialmente cuando se establecieron los tribunales especiales, hacía decaer rápidamente el estado de derecho. Con el comienzo de la Segunda Guerra Mundial en 1939, los jueces de Colonia infligían la pena de muerte de forma cada vez más indiscriminada.26 La prisión céntrica Klingelpütz y la central de la Gestapo disponían de sus respectivos patíbulos. En el Klingelpütz se ejecutaba con la guillotina y en el patio de la Gestapo se encontraba una horca donde se podían ahorcar hasta siete personas simultáneamente. Del juzgado penal salía un túnel por el cual los condenados se transportaban directa y secretamente a los calabozos de la Gestapo.27

Reemplazo de Lingens por Hoevel. Página principal del diario Kölner Stadtanzeiger, 31-7-1935. Fuente: NS-Dokumentationszentrum der Stadt Köln. 23 24

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Véase Jung, «Ein gleitender Übergang», 114-118. Para la cooperación entre la Gestapo y la policía de Colonia véase Severin Roeseling, «Konkurrenz, Arbeitsteilung, Kollegialität. Zum Verhältnis von Polizei und Gestapo in Köln», en Wessen Freund und wessen Helfer? Die Kölner Polizei im Nationalsozialismus, Schriften des NS-Dokumentationszentrums der Stadt Köln, vol. 7 (Colonia: Emons, 2000), 198-229. Las relaciones entre los distintos cuerpos no fueron siempre cordiales; véase ibíd. 204. En Colonia había diversos campos de trabajo y de concentración, además de prisiones auxiliares; entre ellos la de Brauweiler, el de Müngersdorf, el de la Feria (Messelager) en el barrio de Deutz, y terrenos de empresas que cooperaban con la policía y la Gestapo en diversos barrios periféricos y en otras localidades cercanas; véase Köln im…, 35-37.

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La prisión central «Klingelpütz» de Colonia. Foto de August Sander, 1935. Fuente: Rheinisches Bildarchiv Köln.

26 Véase Thomas Roth, «Verbrechensbekämpfung» und soziale Ausgrenzung im nationalsozialistischen Köln. Kriminalpolizei, Strafjustiz und abweichendes Verhalten zwischen Machtübernahme und Kriegsende, Schriften des NSDokumentationszentrums der Stadt Köln, vol. 15 (Colonia: Emons, 2010), 235-256. 27 Véase Köln im…, 35, 38-41.

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El racismo constituía un elemento de gran importancia en la ideología nazi e impregnaba prácticamente todas las medidas excluyentes contra la población, clasificando a grandes partes de la misma como «de raza ajena» o «de raza menos válida». Los judíos y romaníes fueron el principal objetivo de la discriminación, exclusión, persecución, tortura y exterminio. Pero además se consideraba objetivos de este terror de estado a los grupos llamados «antisociales»: delincuentes comunes, mendigos, personas sin domicilio fijo, alcohólicos, prostitutas, homosexuales y otros más.28 La persecución de homosexuales también comprendía a nacionalsocialistas de alto rango, como el delegado Kurt Bartels que fue detenido en 1938.29 Colonia se consideraba durante los años veinte como la capital de los homosexuales en la parte occidental de Alemania, por cierto, igual que hoy en día. Los grupos mencionados fueron perseguidos y a menudo se les hacía una esterilización forzosa; no pocos de ellos fueron internados en campos de concentración o asesinados. A muchas personas con discapacidad mental o corporal se les consideraba «vidas que no merecen vivir» y se esterilizaban a base de una ley del 14 de julio de 1933 (y entrada en vigor el 1 de enero de 1934) con el fin de evitar su reproducción.30 A los discapacitados, además, se les hacían experimentos médicos extremadamente crueles, igual que a otros internados en campos de concentración, y finalmente eran asesinados, aplicándose la política de eutanasia. En toda la Alemania nazi se asesinó aproximadamente a 300,000 personas bajo la aplicación de este eufemismo. Paralelamente, el psiquiátrico de Hadamar, Hessen, ya convertido en la institución más grande para el exterminio de los considerados minusválidos, llevaba el nombre de «Institución para Sanidad y Bienestar».31

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Para la política nazi contra los antisociales véase Heike Zbick, Die Rolle der Fürsorge im Nationalsozialismus am Beispiel der «Asozialenpolitik», trabajo de diploma (Colonia: Fachhochschule-Colonia, 2001). Para la persecución de antisociales por la policía véase Thomas Roth, «Die “Asozialen” im Blick der Kripo. Zur kriminalpolizeilichen Verfolgung von Landstreichern, Bettlern, “Arbeitsscheuen” und Fürsorgeempfängern nach 1933», en Wessen Freund und wessen Helfer? Die Kölner Polizei im Nationalsozialismus, Schriften des NS-Dokumentationszentrums der Stadt Köln, vol. 7 (Colonia: Emons, 2000), 424-464; y para la persecución de mujeres consideradas antisociales véase Christa Schikorra, «“… ist als Asoziale anzusehen”. Frauen im Zugriff der Kölner Kriminalpolizei: elf Fallbeispiele», en Wessen Freund und wessen Helfer? Die Kölner Polizei im Nationalsozialismus, Schriften des NS-Dokumentationszentrums der Stadt Köln, vol. 7 (Colonia: Emons, 2000), 465-491. 29 Para la persecución de homosexuales en Colonia véase Jürgen Müller, Ausgrenzung der Homosexuellen aus der «Volksgemeinschaft». Die Verfolgung von Homosexuellen in Köln 1933-1945, Schriften des NS-Dokumentationszentrums der Stadt Köln, vol. 9 (Colonia: Emons, 2003); para el asunto Bartels, 46-49. 30 Véase Heike Zbick, «Euthansie-Verbrechen in Köln im Zweiten Weltkrieg im Rahmen der T4-Aktion», en Schlagschatten auf das «braune Köln». Die NS-Zeit und danach (Colonia: SH-Verlag, 2010), 159. 31 Véase Heike Zbick, «Euthansie-Verbrechen…», 157 y 170.

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Mientras Hitler era vitoreado (en el centro de Colonia el 28-3-1936) se aplicaba su política cruel. Fuente: NS-Dokumentationszentrum der Stadt Köln.32

Colonia fue el centro de la política racial de los nazis en toda la región de la Renania. Albergaba varias instituciones que tenían la función de identificar, clasificar y catalogar a los grupos mencionados, además se promovía la investigación sobre temas raciales en el sentido mencionado y se cooperaba estrechamente con los cuerpos gubernamentales, incluidos los judiciales y represivos.33 Para citar un ejemplo de esta cooperación, el Centro de Consultas para el Cuidado de Genética y Razas de la Oficina de Salud Pública de Colonia que venía funcionando desde 1934, estaba ubicado desde 1939 en un edificio en el Neumarkt, de excelente ubicación céntrica.34 El edificio, llamado Bing-Haus, había sido confiscado a la empresa de comercio textil Hermanos Bing e hijos, cuyos propietarios eran judíos.35 Por cierto, aún hoy en día allí se encuentra la Oficina de Salud Pública de Colonia. 32

33 34 35

Carátula del libro editado por Karola Fings y Ulrich Opfermann: Zigeunerverfolgung im Rheinland und in Westfalen 1933-1945. Geschichte, Aufarbeitung und Erinnerung (Paderborn: Ferdinand Schöningh, 2012); foto tomada de , acceso el 25 de mayo de 2012. Para la clasificación y esterilización véase Roth, «Verbrechensbekämpfung», 342-395. Para la historia de la Oficina de Salud Pública de Colonia véase Johannes Vossen, «“Ausmerze” und “Auslese”. Das Kölner Gesundheitsamt im Nationalsozialismus», en Krank-gesund. 2000 Jahre Krankheit und Gesundheit in Köln, editado por Thomas Deres (Colonia: Kölnisches Stadt-Museum, 2005), 270-293. Véase Thomas Deres, «Das Bing-Haus. Ein Fallbeispiel von Arisierung und Wiedergutmachung durch die Stadt Köln». Geschichte in Köln 49 (2002): 193-204.

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A partir de 1934, todos los médicos y centros de asistencia social estaban obligados a denunciar casos de personas potencialmente «degeneradas». A raíz de estas denuncias, que según Vossen fueron numerosas,36 médicos del Centro de Consultas para el Cuidado de Herencia y Razas confeccionaban dictámenes facultativos que declaraban que esta persona tenía o no que ser esterilizada. Estos dictámenes se presentaban en la Corte de Salud Genética que se encontraba en el Reichenspergerplatz, cerca de la estación central de Colonia, donde hoy en día se encuentra el tribunal regional superior. Al dictarse tal sentencia, los condenados eran remitidos a tres hospitales: el Hospital Quirúrgico, la Clínica Universitaria y el Hospital Evangélico Weyertal,37 los dos últimos en el seno de la Universidad de Colonia, cuya Facultad de Medicina también aportó a propagar y justificar los crímenes.38 Entre 1933 y 1945, en el municipio de Colonia se esterilizó forzosamente a unas 4,070 personas.39

política y social de la ciudad. A partir de las leyes de Nuremberg proclamadas el 15 de septiembre de 1935, comenzó la discriminación sistemática entre ciudadanos del Reich y ciudadanos del estado, privilegiando a los primeros asumiendo su pureza de sangre. Se clasificó a judíos y descendientes de judíos, y se prohibieron casamientos de arios con éstos. Con el fin de institucionalizar aún más la discriminación de los judíos, se criminalizó el contacto con ellos y se comenzó un proceso de identificación y, a partir de 1939, «guetoización» de judíos.40 Un primer punto tristemente culminante de la discriminación fue la Noche de los Cristales Rotos, el 9 y 10 de noviembre de 1938, cuando también en Colonia los nazis orquestaron un pogromo contra sinagogas, tiendas y casas particulares de judíos. Además de estos desmanes, unos 800 hombres judíos fueron detenidos y deportados al campo de concentración de Dachau en Baviera.41

EL TERROR CONTR A LOS JUDÍOS Y LOS ROMANÍES

Como es bien sabido, el terror contra la población se manifestaba de forma más cruel y más sistemática contra los judíos y los romaníes de las tribus sinti y roma. En 1933 vivían en Colonia aproximadamente 16,000 ciudadanos de creencia judía, el 2.3 por ciento de la población. Para la mayoría de ellos su religión no era de gran importancia, sólo una minoría eran judíos ortodoxos. Había tres sinagogas grandes en el centro de la ciudad y otras en las afueras. Había escuelas judías, pero la mayoría de los alumnos judíos visitaba escuelas protestantes, católicas o laicas, y sus padres mayoritariamente no se definían por su religión, siendo miembros de todo tipo de asociaciones y partidos políticos. A pesar de ser parte integral de los ciudadanos de Colonia, la ideología radical y antisemita de los nazis comenzó a excluirlos rápidamente de la vida económica, 36 37

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Véase Vossen, «“Ausmerze” und “Auslese”», 282. Véase Sonja Endres, Zwangssterilisation in Köln 1934-1945, Schriften des NS-Dokumentationszentrums der Stadt Köln, vol. 16 (Colonia: Emons, 2011), 202. En el caso de las mujeres, la Clínica Universitaria fue el hospital más grande de la región autorizado para realizar esterilizaciones por razones no médicas. Entre 1934 y 1944 se realizaron 1218 esterilizaciones forzosas de mujeres, la más joven de 11 años de edad. Véase Irene Franken, «Varianten des Rassismus. Zwangssterilisierte, Jüdinnen und Zwangsarbeiterinnen als Patientinnen der Kölner Universitäts-Frauenklinik 1934 bis 1945», en Schlagschatten auf das «braune Köln». Die NS-Zeit und danach (Colonia: SH-Verlag, 2010), 183. Véase Peter Liebermann, «“Die Minderwertigen müssen ausgemerzt werden”. Die Medizinische Fakultät 19331946», en Nachhilfe zur Erinnerung. 600 Jahre Universität zu Köln, Kleine Bibliothek, vol. 509, editado por Wolfgang Blaschke et al. (Colonia: Pahl-Rugenstein, 1988), 110-120. Véase Endres, Zwangssterilisation…, 202.

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La sinagoga en la calle Glockengasse un año después de la «noche de los cristales rotos», 1939. Fuente: NS-Dokumentationszentrum der Stadt Köln. 40 Para la implementación de esta política racista en Colonia véase Thomas Roth, «Rassenwahn und Verfolgungsalltag. Das Nürnberger “Blutschutzgesetz”, das Delikt der “Rassenschande” und die Diskriminierung der jüdischen Bevölkerung im Raum Köln-Aachen», Geschichte in Köln 57 (2010): 119-161. Ya antes de 1935, la Gestapo de Colonia había sido muy activa en la persecución de judíos y, después de las leyes de Nuremberg, siguió deportando a judíos a campos de concentración a iniciativa propia; véase Ibíd., p. 127-128. 41 Véase Horst Matzerath, «Der Weg der Kölner Juden in den Holocaust: Versuch einer Rekonstruktion», en: nsDokumentationszentrum der Stadt Köln, ed., Die jüdischen Opfer des Nationalsozialismus aus Köln. Gedenkbuch (Mitteilungen aus dem Stadtarchiv von Köln, vol. 77), (Colonia, 1995), 533. Ya en 1935 tuvieron lugar antisemitas significantes en Colonia; véase Roth, «Rassenwahn und Verfolgungsalltag», 123-124.

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Paralelamente a la discriminación de los judíos se instauró la de los romaníes sinti y roma.42 Ya discriminados fuertemente en tiempos del imperio guillermino —y antes—, los nazis persiguieron a los romaníes mediante todos los métodos anteriormente descritos a la vez.43 En 1935 se estableció un «campo de gitanos» central en el barrio Bickendorf donde se metieron las casas remolque de los mismos de toda Colonia. Se erigió una cerca con alambre espinoso y se organizó una guardia mixta de la SS y de la policía local. Este campo de concentración fue el primero de su tipo para romaníes en todo el territorio nacional y sirvió como ejemplo para la construcción de otros.44 Igual de novedoso fue que la vigilancia sobre los romaníes se encargara a la policía judicial, no como para los judíos, quienes estaban bajo el cuidado de la Gestapo. La policía judicial se ocupaba a finales de los años treinta cada vez más de «asuntos gitanos», a raíz de la centralización del aparato policial a nivel nacional. Esto conllevaba, en 1938, la ampliación de la «Central del Reich para Combatir el Gamberrismo Gitano» y su reubicación en Berlín.45 Con el comienzo de la Segunda Guerra Mundial, se exacerbó la situación de los romaníes, que en mayo de 1940 fueron los primeros deportados en masa desde Colonia a los campos de concentración y para trabajos forzosos en los territorios ocupados polacos. De forma similar a las víctimas de la esterilización, habían sido identificados y clasificados a base de dictámenes médicos de los centros de investigaciones biológicas de la población, un proceso considerado imprescindible para la confección de las listas de deportación. Las detenciones en Colonia, Düsseldorf, Aquisgrán, Coblenza y Trier se realizaron en mayo de 1940, y unas mil personas fueron llevadas al campo de concentración que se ubicaba en el recinto de la feria de Colonia, en el barrio de Deutz.46 Desde allí, fueron deportadas utilizando la estación de ferrocarril de Köln-Deutz. A partir 42

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Para la persecución de los romaníes en Alemania y los territorios ocupados véase Guenter Lewy, The Nazi Persecution of the Gypsies (Nueva York: Oxford University Press, 2000), y Wacław Długoborski, ed. Sinti und Roma im KL Auschwitz-Birkenau 1943-44: vor dem Hintergrund ihrer Verfolgung unter der Naziherrschaft (Oświęcim: Verlag Staatliches Museum Auschwitz-Birkenau, 1998). Para la persecución de los romaníes en Colonia véase Karola Fings, «Köln: ein regionales Zentrum der nationalsozialistischen Verfolgung», en Zigeunerverfolgung im Rheinland und in Westfalen 1933-1945. Geschichte, Aufarbeitung und Erinnerung (Paderborn: Ferdinand Schöningh, 2012), 187-202. Véase Fings, «Köln…», 191. Véase Frank Sparing: «Die Dienststelle für Zigeunerfragen bei der Kriminalpolizeileitstelle Köln», en Wessen Freund und wessen Helfer? Die Kölner Polizei im Nationalsozialismus, Schriften des NS-Dokumentationszentrums der Stadt Köln, vol. 7 (Colonia: Emons, 2000), 520-525. Véase Sparing, «Die Dienststelle…», 537-546, y para el campo de concentración en Deutz, un barrio céntrico de Colonia, Karola Fings, Messelager Köln. Ein KZ-Außenlager im Zentrum der Stadt, Schriften des NS-Dokumentationszentrums der Stadt Köln, vol. 3 (Colonia: Emons, 1996).

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del ataque de Alemania a la Unión Soviética, la política de dejar exhaustos a los deportados mediante trabajos forzosos cambió hacia el exterminio sistemático. Las deportaciones a Auschwitz comenzaron en Colonia en marzo de 1943, el 23 de ese mes está registrado el primer asesinato, de unas 1700 personas.47 Los romaníes de Colonia que ya se encontraban en territorio polaco también fueron llevados a Auschwitz. Desde Colonia, en total fueron deportadas y asesinadas más de 1500 personas. El genocidio de los romaníes europeos, el porraimos, comprendió en su totalidad entre 200 mil y 500 mil muertos.48 Después de 1945, unos pocos sobrevivientes regresaron a Colonia, pero nuevamente fueron recibidos con hostilidad. Se les marginaba en las afueras de la ciudad y los sucesores de policía, justicia y administración pública impidieron su reconocimiento como perseguidos de la dictadura. No fue sino hasta los años ochenta que comenzó un cambio de parámetros en la sociedad alemana que conllevó una sensibilización para estas víctimas.49

Deportación de romaníes en Remscheid, 3-3-1943. Fuente: Historisches Zentrum Remscheid.50 47 48 49 50

Véase Gudrun Schwarz, «Sinti und Roma in den nationalsozialistischen Konzentrationslagern. Ein allgemeiner Überblick», en Długoborski, Sinti und Roma, 1998, 250. Las cifras para Alemania y Austria varían entre 15,000 y 25,000, pero las totales para Europa, causadas por los nazis y sus aliados, son mucho más inexactas a causa de la falta de datos; véase Lewy, The Nazi Persecution…, 221-224 y Wacław Długoborski, «Zur Einführung», en Długoborski, Sinti und Roma, 1998, 19. Véase Fings, «Köln…», 199. Carátula del libro editado por Karola Fings y Ulrich Opfermann: Zigeunerverfolgung im Rheinland und in Westfalen 1933-1945. Geschichte, Aufarbeitung und Erinnerung (Paderborn: Ferdinand Schöningh, 2012); foto tomada de acceso el 25

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Aunque ya había habido algunas deportaciones de judíos a partir de 1938, se puede decir que la deportación masiva de romaníes en 1940 sirvió a las autoridades alemanas como ejemplo para el holocausto de los judíos que en Colonia comenzó el 22 de octubre de 1941 con las primeras deportaciones al gueto Lodz (Litzmannstadt) en la Polonia ocupada.51 Entre 1941 y 1944 se realizaron las deportaciones de los judíos que hasta esta fecha todavía no habían sido deportados o que no habían emigrado. En Colonia, de los 16 mil judíos que vivían en la ciudad antes de 1933, quedaban solamente unos 6200. En el barrio Müngersdorf se estableció un campo de concentración que era de tránsito, con el fin de acumular a todos los judíos que quedaban en la región, incluyendo a los pacientes del hospital y del asilo de ancianos, ambos para judíos. Las pertenencias que les quedaban —menos las que eran necesarias para el transporte hacia los guetos y campos de concentración en las regiones orientales— les fueron embargadas. Muy pocos de los deportados de Colonia sobrevivieron a los campos de concentración y exterminio en Auschwitz, Belzec, BergenBelsen, Buchenwald, Chelmno, Dachau, Flossenbürg, Izbica, Lublin-Majdanek, Maly Trostinec, Mauthausen, Minsk, Natzweiler-Struthof, Ravensbrück, Riga, Sachsenhausen, Sobibor y Theresienstadt.52

L A GESTAPO COMO ÓRGANO PRINCIPAL DEL TERROR EN L A CIUDAD

El órgano represivo principal para la persecución de los judíos y otras víctimas del régimen nazi fue la Gestapo.53 Este organismo había tomado como su sede principal el edificio el-de en la plaza Appellhofplatz a partir de 1935, donde se unieron las distintas secciones de la Gestapo.54 Esto marcó visiblemente el proceso de una progresiva independencia de la Gestapo frente a la policía regular y al control local, adquiriendo cada vez más el carácter de un «órgano independiente nacionalsocialista de represión».55 El efidicio era un verdadero centro del terror de estado en Colonia y en toda la región.56 Disponía de diez celdas en el sótano, entre ellas una para interrogatorios en los cuales se aplicaba de forma usual la tortura, un calabozo de 2.6 metros cuadrados sin luz alguna, y un patíbulo en el patio. Los métodos de la Gestapo comprendían la vigilancia, la detención preventiva e ilimitada y la tortura de sospechosos, el asesinato y la deportación a campos de concentración o de trabajo. El número de empleados era relativamente bajo en comparación con su efecto de intimidación. En 1939, en esta central de la Gestapo y sus dependencias locales solamente trabajaban unas cien personas, número que durante la guerra en 1942 descendió a 70.57 Es decir que sin la colaboración de la población mediante denuncias no se hubiera podido mantener este nivel de miedo, inseguridad y terror.58

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La sede central de la Gestapo en Colonia, 1936, y el cuño que allí se utilizaba. Fuente: NS-Dokumentationszentrum der Stadt Köln.

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de mayo de 2012. Véase Matzerath, «Der Weg…, 532-533 y 536. Antes de la deportación unas 37 personas se suicidaron. Por diversas razones es muy difícil obtener cifras exactas sobre las víctimas judías de Colonia. La lista oficial (todavía abierta) de 1995 contiene unas 7000 personas de creencia judía de las cuales se pudo comprobar que fueron asesinados por los nazis y vivían en Colonia entre 1933 y 1945. Sin embargo, la cifra real se estima en 11000 personas, aproximadamente. Véase Matzerath, «Der Weg…», 551.

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Para la represión de la Gestapo en Colonia, Krefeld y Bergheim véase Johnson, Nazi Terror. Para la fundación y organización de la Gestapo en Colonia véase Roeseling, «Konkurrenz, Arbeitsteilung, Kollegialität», 207-209. Katrin Dördelmann califica la Gestapo como «el instrumento de control más importante de la política interior del régimen nazi», véase su obra Die Macht der Worte. Denunziationen im nationalsozialistischen Köln, Schriften des NS-Dokumentationszentrums der Stadt Köln, vol. 4 (Colonia: Emons, 1997), 22. 54 Para la historia de este edificio véase Martin Vollberg, Architektur und Ausstattung des el-de-Hauses. Vom Bauprojekt über die Nutzung durch die Gestapo und andere Nutzungen bis zur Gedenkstätte und zum NS-Dokumentationszentrum der Stadt Köln, folleto (Köln: NS-Dokumentationszentrum der Stadt Köln, 2008); y la guía del Centro ns-Dok: Köln im…, 6-15. 55 Roeseling, «Konkurrenz, Arbeitsteilung, Kollegialität», 207. Traducción am. 56 Para las celdas en esta Dirección Regional de las Gestapo véase Köln im, 16-34, para la organización de la Gestapo de la región Colonia-Aquisgrán Ibíd., p. 112-117, y Huiskes, Manfred et al.: Die Wandinschriften des Kölner Gestapo-Gefängnisses im el-de-Haus 1943-1945, Mitteilungen aus dem Stadtarchiv von Köln, vol. 70 (Colonia: Böhlau, 1983), 21-46; donde da detalles sobre la misión, los métodos y, entre ellos, las ejecuciones de la Gestapo. El primer jefe después de la unificación fue Nockemann, y los jefes durante la guerra fueron Isselhorst (a partir de finales de 1939), Lischka (a partir de mediados de 1940), y Sprinz (a partir del 27 de abril de 1942); véase Ibíd., p. 23 y 26. 57 Véase Köln im…, 115-117. 58 Para el peso de las denunciaciones véase Dördelmann, Die Macht der Worte.

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1944. Su inscripción hace pensar que fue uno de los cientos de infelices ejecutados en la horca que se encontraba en el patio de este siniestro centro de tortura: Aquí en la Gestapo/ estaban sentados dos amigos del / campo [de concentración] Feria [de Colonia] desde el 24-12-[19]44, Kurow Askold y Gaidai Wladimir, / ahora ya es el 3-2[19]45. hoy es el 3-2 [3 de febrero], 40 personas fueron ahorcadas. Ya estamos presos 43 días, el interrogatorio se termina, ahora nos toca / el turno con la horca. Ruego a los que nos conocen / que avisen a nuestros camaradas, que en estas cámaras de tortura / también nosotros perecimos. Hoy es el 4.2.45, 5.2., 6.2., 7.2., 8.2.45, 9.2., 10.2.60

Celdas restauradas en el lugar conmemorativo, Casa el-de, Centro ns-Dok Foto de Marion Mennicken. Fuente: Rheinisches Bildarchiv.

Realmente, las celdas de este edificio estaban pensadas para detenciones a corto plazo mientras se interrogaba a los detenidos. Sin embargo, mediante las inscripciones que todavía se conservan en las paredes interiores de las celdas, se descubrió que había personas que se pasaban allí hasta varios meses. Las condiciones eran infrahumanas, sobre todo durante los años finales de la guerra. Al principio las celdas estaban diseñadas para ser ocupados por una o dos personas, pero, por ejemplo, en 1944, la Gestapo, según sus propios informes metió entre ocho y diez veces más personas por celda. Varias inscripciones reportan que había casos de 24 y hasta 33 detenidos por celda, por lo cual se habían sacado los camastros. Las personas trataban de dormir sentadas, pegados el uno al otro, pero muchos no lo lograban. Solamente disponían de un cubo o barril por celda para depositar sus necesidades, que se vaciaba dos veces al día. Faltaban la luz y la ventilación, a pesar de una pestilencia aplastante, y la alimentación era escasa. No se dejaba salir a los detenidos de las celdas más que una vez al día, ni siquiera si había enfermos entre ellos.59 Askold Kurow, oriundo de Moscú, fue hecho prisionero por el ejército alemán en 1942 y transportado a Colonia para el trabajo forzado. Huyó de su puesto de trabajo y fue capturado por la Gestapo gracias a una denuncia en

Inscripción de Askold Kurow, febrero de 1945, lugar conmemorativo, Casa el-de, Centro ns-Dok. Detalle de una foto de Anna C. Wagner. Fuente: Rheinisches Bildarchiv.

Sin embargo, como por un milagro, Kurow pudo huir de forma aventurera en aquellos últimos días de la guerra. Fue internado por las tropas norteamericanas en un Displaced Persons Camp [Campo de refugiados] del cual huyó para regresar a la Unión Soviética. Allí fue internado nuevamente durante cuatro meses en un campo de trabajo forzado porque se sospechaba que había colaborado con los nazis para liberarse. Después se casó con Vera Sergueyeva, a quien había conocido en el campo de concentración de la Feria de Colonia. A raíz del 60

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Para las condiciones de prisión véase Huiskes, Die Wandinschriften…, 60-69 y Köln im…, 27, 42-56.

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Texto tomado de la traducción del ruso al alemán contenida en la información de prensa del Centro ns-Dok que acompaña a estas fotos. Traducción del alemán al español am.

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trabajo del Centro ns-Dok se pudo localizar a Kurow y a su esposa en 1989. Kurow falleció en el año 2000 en Noginsk, cerca de Moscú.61 En los últimos meses de la guerra, Colonia se sumergía cada vez más en el caos. Múltiples bombardeos habían destruido casi la totalidad del centro de la ciudad y una parte considerable de los barrios, cientos de miles de ciudadanos estaban huyendo.62 La Gestapo recrudeció sus medidas represivas y organizó comandos especiales para perseguir y ajusticiar a las «bandas» de la resistencia urbana, como los Piratas del Edelweiß, a desertores, personas sin domicilio y trabajadores forzosos fugitivos, que vivían en los escombros. Estos ajusticiamientos sin sentencia de un tribunal se llamaban tratamiento especial.63 Del 5 al 6 de marzo de 1945, los soldados de la tercera división Spearhead del ejército estadounidense ocuparon la parte occidental de Colonia con el centro histórico y los últimos destacamentos de los nazis se retiraron al otro lado del Rin, parte que no fue liberada hasta un mes después. Antes de retirarse, la Gestapo de Colonia hizo un gran esfuerzo para hacer desaparecer las pruebas de sus crímenes.64

L A RECUPER ACIÓN DE L A MEMORIA DESPUÉS DE 19 45

La recuperación de la memoria sobre el nacionalsocialismo fue un proceso lento y difícil, no sólo en Colonia.65 Sigue siendo un proceso inacabado, igual que el antisemitismo que todavía sigue latente, como lo mostró, entre otros, Wolffsohn.66 Esto tuvo que ver con diferentes factores, entre ellos, que la sociedad alemana todavía no había dejado atrás sus paradigmas reaccionarios de antaño, como lo analizaba el filósofo Karl Jaspers en 1966: «Hoy no amenazan ni Hitler, ni Auschwitz, ni nada parecido. Pero todavía los alemanes en general parecen no haber hecho el cambio de rumbo para salir de un modo de pensamiento que hizo posible el régimen de Hitler…».67 Después de la guerra se podía hablar incluso de una declinación colectiva de la culpabilidad por parte de los alemanes.68 Bajo la influencia de los intereses estratégicos de las potencias de ocupación de la República Federal Alemana (rfa) que apuntaban al antibolcheviquismo, sobre todo los Estados Unidos,69 la persecución sistemática de los nazis decaía rápidamente. En la República Democrática Alemana (rda) bajo el dominio de la potencia de ocupación soviética la situación era diferente, dado el carácter oficial que adquirió el antifascismo. Pero también allí la conmemoración y la reflexión

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Panorama parcial del centro de Colonia al final de la guerra, 1945. Fuente: NS-Dokumentationszentrum der Stadt Köln.

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Para la historia de Askold Kurow véase Köln im…, pássim. De casi 770 000 habitantes en 1939, habían huido o sido evacuados unos 300 000 hasta 1944, y a principios de 1945 el número total apenas alcanzaba los 140 000 habitantes; ascendiendo progresivamente hasta unos 500 000 a finales de 1946; véase la tabla del anuario estadístico de la Ciudad de Colonia en Dann, Köln nach dem Nationalsozialismus, 195. 63 Véase Roeseling, «Konkurrenz, Arbeitsteilung, Kollegialität», 220; y Köln im…, 244-246. 64 Véase Köln im…, 247 y Bernd-A. Rusinek, «“Wat denkste, wat mir objerümt han”. Massenmord und Spurenbeseitigung am Beispiel der Staatspolizeistelle Köln 1944/45», en Paul y Mallmann, Die Gestapo, 1995, 402-416.

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Véase por ejemplo Gavriel D. Rosenfeld y Paul B. Jaskot, eds., Beyond Berlin. Twelve German Cities Confront the Nazi Past. Social history, popular culture, and politics in Germany (Ann Arbor: Universidad de Michigan, 2008). Para un resumen del antisemitismo y la persistencia de ignorancia parcial véase Michael Wolffsohn, «Von der äußerlichen zur verinnerlichten “Vergangenheitsbewältigung”. Gedanken und Fakten zu Erinnerungen», en Aus Politik und Zeitgeschehen 47, n.° 3-4 (1997), 14-22. En 1996, según una encuesta, el 64 % de los alemanes se expresó a favor de un día oficial para conmemorar el holocausto. Pero el 78 % desconocía la razón por la cual finalmente se eligió el 27 de enero (día de la liberación de Auschwitz); véase ibíd., 14. Un año antes, en 1995, se había conmemorado con varios actos públicos el 50 aniversario de aquel día. Cita del artículo «Aspekte der Bundesrepublik», tomada de Horst-Eberhard Richter, «Erinnerungsarbeit und Zukunftserwartung der Deutschen», en Versteckte Vergangenheit: über den Umgang mit der NS-Zeit in Köln; Aufsätze und Essays, Schriften des NS-Dokumentationszentrums der Stadt Köln, vol. 1 (Colonia: Emons, 1994), 27. Traducción am. Véase Simone Derix, «Der Umgang mit dem Nationalsozialismus in Kölner Mahnmalen der fünfziger Jahre». En Köln in den fünfziger Jahren. Zwischen Tradition und Modernisierung, Veröffentlichungen des Kölnischen Geschichtsvereins e.V., vol. 44, editado por Jost Dülffer (Colonia: SH, 2001), 261. El objetivo de combatir a la Unión Soviética llevó por ejemplo a una cooperación estrecha de la cia con antiguos altos oficiales de Hitler. El primer jefe de la seguridad de estado alemana bnd, fundada en 1956, Reinhard Gehlen, había sido jefe de la contrainteligencia de Hitler para los territorios soviéticos; véase James Critchfield, Auftrag Pullach. Die Organisation Gehlen 1948-1956, Hamburgo: Mittler & Sohn, 2005; y las memorias de Gehlen: Der Dienst. Erinnerungen 1942-1971, Maguncia: Hase & Koehler, 1971. Gehlen fue tolerado en su puesto por el gobierno cristianodemócrata de Konrad Adenauer, el cual por supuesto se servía de su institución. En general de clima no era nada favorable para la persecución de los nazis luego de la «denazificación»; véase Volker Zimmermann, NS-Täter vor Gericht. Düsseldorf und die Strafprozesse wegen nationalsozialistischer Gewaltverbrechen, Juristische Zeitgeschichte, vol. 10 (Düsseldorf: Justizministerium des Landes nrw in Zusammenarbeit mit der Mahn-und Gedenkstätte der Landeshauptstadt, 2001), 38.

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profunda se manifestaban problemáticas, ya que el Estado declinaba la responsabilidad por el terror nazi.70 En la rfa, luego de una «denazificación» incompleta, en el curso de la fundación de la República, una de las primeras leyes fue la Ley de Impunidad, a la que siguió una segunda en 1954.71 A razón de la primera, unas 500 mil personas fueron excarceladas y unas 250 mil causas judiciales desistieron. Crímenes de lesa humanidad ya no se podían perseguir, ya que, en la constitución alemana, la Ley Fundamental en su artículo 103, inciso 2 definía (y sigue definiendo) que no pueden perseguirse crímenes para los cuales no existía ley nacional con anterioridad. Por esta razón, Alemania no ratificó el artículo 7 inciso 2 de la Convención Europea de Derechos Humanos que sí abre esta posibilidad. Esto influyó en las sentencias contra nazis. Mientras en 1948 y 1949 se fallaron 1819 y 1523 sentencias, respectivamente, en los próximos años el número de sentencias declinó dramáticamente, de 191 en 1952 a 22 en 1958. En este último año cambió la situación cuando se estableció una oficina central de las instituciones judiciales para la aclaración de crímenes nazis. Se lograron varias centenas de acusaciones, pero muchas de ellas ya habían pasado el plazo de prescripción.72 Tuvo que llegar la generación del 68 que formulaba fuertes protestas contra la cultura reaccionaria alemana, dirigidas sobre todo contra la generación de sus padres y abuelos que en general preferían callarse antes de apuntar a la impunidad de la cual todavía gozaban muchos victimarios.73 Aún así, siguieron largos años de lucha para sentenciar a los culpables, con un compromiso creciente de la sociedad alemana para recuperar la memoria histórica sobre el pasado nazi. En Colonia, a pesar de algunos intentos aislados desde los años cincuenta,74 no fue sino hasta los ochenta que las autoridades comenzaron real70 71 72 73 74

En la política antifascista oficial de la rda el holocausto se interpretaba como un problema del fascismo y del capitalismo; véase Wolffsohn, «Von der äußerlichen», 19. Para una discusión de estas leyes y su impacto véase también Norbert Frei, «Procesos de aprendizaje en Alemania. El pasado nazi y las generaciones desde 1945», en Olmos y Keilholz-Rühle, La cultura de la memoria, 2009, 95-98. Véase Zimmermann, NS-Tätervor Gericht, 36-38, 41. Sobre la cuestión generacional véase Frei, «Procesos de aprendizaje…», 100. En la Colonia de los años 1950 se conmemoraba, sobre todo, a las víctimas de los bombardeos. Véase Derix, «Der Umgang». Se colocó solamente una tarja sencilla en 1951 conmemorando a víctimas de la Gestapo. Decía: «Aquí yacen siete víctimas de la Gestapo. Que esta tarja conmemore el tiempo más vergonzoso de Alemania. 1933-1945». Ibíd., p. 270. Traducción am. Véase también Jeffry M. Diefendorf, «Reconciling Competing Pasts in Postwar Cologne», en Beyond Berlin. Twelve German Cities Confront the Nazi Past. Ann Arbor: Universidad de Michigan, 2008, 58. Incluso el primer canciller de la República Federal Alemana, Konrad Adenauer, rechazaba asumir una culpa común de todos los alemanes frente a los judíos. Aún así apoyaba la reconstrucción de la sinagoga judía y esfuerzos semejantes; véase ibíd.

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mente a ocuparse de identificar y marcar los lugares del terror nazi, proceso similar al llevado a cabo en el resto del país.75 Después de terminadas la guerra y la dictadura nacionalsocialista, las necesidades inmediatas eran garantizar la alimentación de la población y reconstruir los inmuebles destruidos, no pensar en cuestiones de culpabilidad. El edificio de la Gestapo era uno de los pocos en el centro que no habían sido destruidos,76 por esta razón, y a pesar de su pasado terrible, fue utilizado para varios propósitos. La administración comunal situó en este lugar el registro civil y luego la oficina de rentas, lo que a veces causó situaciones tan cínicas como que personas que anteriormente habían sido detenidas y torturadas en este lugar, tuvieron que acudir allí para pedir su jubilación.77 En 1979, después de 34 años de terminada la dictadura, la situación comenzó a cambiar. El primero en formular una protesta fue Sammy Maedge, quien había visto la serie estadounidense «Holocaust»78 y además había seguido el juicio contra un antiguo miembro de las SS y jefe de la Gestapo de Colonia, Kurt Lischka.79 Maedge se escandalizó por el hecho de que el pasado nazi siguiera siendo tapado y protestó en la zona peatonal cerca de la catedral de Colonia, denunciando el pasado del edificio que antaño ocupaba la Gestapo y pidiendo el establecimiento de un centro de documentación del nacionalsocialismo en el mismo. Al mismo tiempo, el maestro Kurt Holl y el fotógrafo Gernot Huber habían entrado clandestinamente en el sótano del edificio y sacado fotos de las inscripciones en las antiguas celdas que ahora servían de trasteros. Estas fotos las presentaron al público coloniense y, junto a la protesta de Sammy Maedge, originaron reacciones indignadas de la población, que a finales del mismo año llevaron al ayuntamiento de Colonia a decretar la restauración de las inscripciones y a convertir las celdas en un lugar conmemorativo.80 Las inscripciones representan uno de los testimonios más valiosos sobre el terror de estado de la 75 Véase Karola Fings, Krieg, Gesellschaft und KZ: Himmlers SS-Baubrigaden (Paderborn: Schöningh, 2005), 306. 76 Véase Vollberg, Architektur und Ausstattung des el-de-Hauses, 66. 77 Véase Köln im…, 12. 78 Una serie de 1979 que tuvo un impacto considerable en la opinión pública, también la alemana; véase Wolffsohn, «Von der äußerlichen», 18. Frei nota que aunque «[…] la investigación historiográfica contemporánea y los medios de comunicación ya empezaran en los años sesenta a transmitir datos reales sobre el nazismo, no fue hasta 1979 que una serie documental de la televisión norteamericana consiguió […] “consternar a una nación”. En este momento, curiosamente, los culpables de la generación funcional ya estaban jubilados». Frei, «Procesos de aprendizaje…», 100-101. 79 Véase Rudolf Hirsch, Um die Endlösung. Prozeßberichte über den Lischka-Prozeß in Köln und den Auschwitz-Prozeß in Frankfurt/M. (Rudolstadt: Greifenverlag, 1986). 80 Véase Köln im…, 18-21.

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Gestapo. En varios casos se pudo localizar a las víctimas, que hoy en día viven en diferentes países. En total se pudieron restaurar y luego editar casi 1800 inscripciones o dibujos diferentes, pero se descubrieron muchas más marcas pequeñas. Las inscripciones identificadas datan de 1943 hasta 1945, la mayoría de ellas son en alemán y en ruso o ucraniano cirílico, otras en francés, polaco y neerlandés.81 En 1980, Horst Matzerath comenzó como primer empleado del Archivo Histórico de Colonia con el trabajo sistemático de documentar el nacionalsocialismo en Colonia, pero la discusión acerca de la necesidad de un centro de documentación seguía, pues con lo que había hecho, el ayuntamiento pensó haber cumplido con su deber. En 1985 se formó una iniciativa ciudadana a favor de tal propósito, la cual tuvo éxito. En 1987 las autoridades resolvieron nuevamente fundar el centro de documentación. Sin embargo, se ahorraron la posición de un pedagogo de museología, lo cual fue enmendado parcialmente en 2003 y finalmente en 2008. En 1987, este centro comenzó a funcionar como sección del archivo histórico de la ciudad en las oficinas del antiguo edificio de la Gestapo, la casa el-de, se organizaron las primeras exposiciones en el museo de la ciudad, y en 1997 finalmente se abrió la exposición permanente «Colonia en el nacionalsocialismo» en el mismo edificio, una biblioteca y otras salas, luego de una reforma arquitectónica que concluyó con la apertura del museo el 16 de junio de 1997.82 Antes de esto, hubo que enfrentar muchas resistencias, sobre todo por parte del propietario del edificio que pudo impedir durante varios años que comenzaran las obras que incluían una restauración de las celdas que habían sido utilizadas como sótanos. Entre el 2009 y el 2010 se reformó la exposición permanente, sobre todo mediante una renovación de la oferta mediática. Hoy en día, el Centro ns-Dok de la Ciudad de Colonia es uno de los museos más importantes de Europa para la memoria histórica sobre el terror de la dictadura nazi. Recibió 16 reconocimientos importantes, entre ellos como único museo de Alemania en el 2000 el Museum of the Year Award, Special Recommendation. También fue premiado por sus méritos extraordinarios en la educación histórica de adultos y de jóvenes.83 Todo esto fue fruto de un proceso largo de recuperación e institucionalización de la memoria del nacionalsocialismo en Colonia que se cristalizó no exclusiva, pero sí esencialmente en este centro. Comenzó 81 Para las inscripciones véase Huiskes, Die Wandinschriften…, 70-312. 82 Véase Köln im…, 250-253. 83 Véase Köln im…, 70-83 y 283.

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más de treinta años después del final de la dictadura y tardó casi 20 años, si se puede decir que concluyó en algún momento, fue más de 50 años después de 1945.

Museo y Centro ns-Dok en la casa el-de. Foto: Jürgen Seidel, 2009. Fuente: NS-Dokumentationszentrum der Stadt Köln.

L A RECUPER ACIÓN DE L A MEMORIA EN PAR AGUAY Y EL INTERCAMBIO DE E XPERIENCIAS

En septiembre del año 2006 llegó a Colonia una delegación paraguaya para conocer cómo se había establecido el Centro ns-Dok en el antiguo cuartel general de la Gestapo regional. La delegación estaba encabezada por el Dr. Martín Almada, destacado luchador por los derechos humanos que recibió el Premio Nobel Alternativo en 2002.84 Almada se encontraba en proceso de demandar que en la capital paraguaya, Asunción, se instalara un museo en el edificio donde hasta 1989 radicaba la Dirección Nacional de Asuntos Técnicos, mejor conocido como Técnica, un órgano represivo comparable a la Dina en Chile o a la Gestapo en la Alemania nazi.85 84 85

Véase . El edificio de la Técnica, en el centro de Asunción, fue un centro del terror de estado de la dictadura stronista; véase por ejemplo el testimonio de Romildo Villanueva: El infierno existe; yo estuve en él. Memorias de un ex prisionero de «La Técnica» (Asunción: Editorial Don Bosco, 2006); y mis entrevistas con los ex presos Emilio Barreto y Cecilia Barrios el día 11 de mayo de 2007 en aquel lugar.

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Recortes de prensa sobre la clausura de la ex Técnica, 23-12-1992. Fuente: Museo de las Memorias-Fundación Celestina Pérez de Almada.

En Paraguay, la dictadura sangrienta86 de Alfredo Stroessner se terminó en 1989 mediante un golpe interno de los comandantes del Primer Cuerpo del Ejército, Andrés Rodríguez, de la Primera División de Infantería, Eumelio Bernal, y el de la Armada Paraguaya, Eduardo González Petit.87 Tras la caída de la dictadura comenzó un proceso paulatino de democratización. Sin embargo, el Partido Colorado (Asociación Nacional Republicana), se quedó en el poder hasta las elecciones de 2008, cuando fue derrotado por primera vez desde 1947, llegando a la presidencia el ex obispo Fernando Lugo Méndez como líder de la coalición opositora Alianza Patriótica para el Cambio (apc). Es decir que al caer la dictadura se mantuvo una continuidad política e impunidad de los cuer-

pos represivos del régimen stronista.88 Esto se manifiesta en el hecho de que la Técnica no se haya clausurado sino hasta diciembre de 1992, casi cuatro años después de terminada la dictadura stronista. Sin embargo, la sociedad civil hizo casi inmediatamente el reclamo de sacar a la luz los crímenes de la dictadura para rehabilitar a las víctimas y a sus familias y para perseguir jurídicamente a los responsables de los crímenes.89 El caso de Martín Almada, que fue encarcelado y torturado entre 1974 y 1977 y su esposa murió por tortura psicológica, es particularmente interesante para nuestro contexto.90 En abril de 1989, dos meses después del «golpe de la libertad» del 3 de febrero, Almada regresó por primera vez del exilio en París, y en mayo de aquel año comenzó en los tribunales de Asunción un pleito contra Alfredo Stroessner, Sabino Montanaro (el último ministro del interior de Stroessner), Pastor Coronel (jefe del Departamento de Investigaciones de la Policía) y torturadores del régimen. Los acusó por su detención, tortura y el secuestro de sus bienes, además por la tortura psicológica que mató a su esposa, Celestina Pérez de Almada. Al tener que oír que su acta probablemente se había perdido, solicitó el allanamiento del archivo policial, lo que no tuvo lugar. Después de haber regresado definitivamente a Paraguay en 1992, el 22 de diciembre de aquel año pudo localizar y allanar el primer archivo de la policía política de Stroessner en Lambaré, en las afueras de Asunción. En un acto de auténtico valor cívico —acompañado por el joven juez Dr. José Agustín Fernández, del secretario del juzgado, de su actual mujer María Stella y de la prensa— convenció al guardia de turno de que abriera a la fuerza una sala abandonada. Allí se encontraron más de un millón de documentos, actas y grabaciones comprometedores para el régimen stronista, incluyendo la propia ficha de Martín Almada e informaciones sobre desaparecidos y la Operación Cóndor.91 Este hallazgo se encuentra hoy archivado en el Centro de Documentación y Archivo para la Defensa de los Derechos Humanos de la Corte 88

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Sobre las diferentes fases de la represión stronista véase Alfredo Boccia, Myrian Angélica González y Rosa Palau Aguilar, Es mi informe. Los archivos secretos de la policía de Stroessner (Asunción: Centro de Documentación y Estudios, 1994), 23-423, y para la continuidad de la represión en los regímenes Morínigo y Stroessner véase Germán Marín Romero, Ciclo de terror en los regímenes de Higinio Morínigo M. y Alfredo Stroessner Matiauda, 1940-1989. Los tratos degradantes que nunca se publicaron. Narración de un perseguido político protagonista (Asunción: Ñandutí Vive/Intercontinental Editora, 1990). Para la dictadura stronista véase Roberto Paredes, Stroessner y el stronismo (Asunción: Servilibro, 2004); para el derrocamiento del dictador, ibíd., 237-248; además Carlos R. Miranda, The Stroessner Era. Authoritarian Rule in Paraguay (Westview Press, 1990).

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Para los primeros años de la transición véase Diego Abente Brun, «Después de la dictadura», en Historia del Paraguay, editado por Ignacio Telesca, Taurus Historia (Asunción: Taurus, 2010), 295-313; y hasta el 2004: Angela Brachetti, Paraguay. Biografía de un país (Málaga: Urania, 2005), 113-134 y pássim. 89 Véase Brachetti, Paraguay. Biografía de un país, 104-112. 90 Véase el testimonio de Martín Almada en Paraguay, la cárcel olvidada. El país exiliado… (Asunción: Marben, 2008), 219, 240-248 y el anexo documental. 91 Sobre la Operación Cóndor véase Stella Calloni, Operación Cóndor. Pacto criminal (La Habana: Fondo Cultural del Alba, 2006); McSherry, J. Patrice: Los estados depredadores. La Operación Cóndor y la guerra encubierta en América Latina, Ciencias Humanas-Derechos humanos. Traducido por Raúl Molina Mejía. Santiago de Chile: Lom, 2009; John Dinges, Operación Condor. Una década de terrorismo internacional en el Cono Sur, Crónica actual (Santiago de Chile: Ediciones B, 2004).

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Suprema de Justicia del Paraguay (CDyA), conocido como el «Archivo del Terror».92 La información de este archivo, según Almada, llevó al país «del rumor siniestro a la verdad probada»,93 y sirvió sin duda para acelerar el proceso de la recuperación de la memoria en Paraguay y con esto la democratización del país.

La Técnica antes de la toma y las celdas después de la toma, 1992. Fuente: Museo de las Memorias-Fundación Celestina Pérez de Almada.

Ficha de Martín Almada preso en el Departamento de Investigaciones, 1974. Foto: Albert Manke. Fuente: CDyA.

A raíz de la visita de Almada y su esposa María Stella a Colonia en 2006, en 2007 pude realizar una visita de asistencia museológica a Paraguay. Llegado a Asunción, pude observar que se habían logrado avances considerables, pero también existían problemas múltiples: el gobierno colorado toleraba la iniciativa de Almada, pero no daba financiamiento alguno; el edificio del museo, la antigua Técnica donde se había torturado y asesinado a las víctimas del régimen, era propiedad del Ministerio del Interior, cuyo consentimiento era necesario pero a la larga incierto; el personal del museo trabajaba casi exclusivamente a iniciativa propia y sin salario; finalmente, faltaban objetos, conocimiento experto y fondos para una clasificación y exposición profesionales. Igual que el Archivo del Terror, la Técnica se había tomado por coraje cívico, pero el estado legal de aquel lugar era precario.94

Por esas razones, y tomando en cuenta las dinámicas locales que se habían desarrollado, era muy importante hacer énfasis en la presencia pública del museo y sus avances, y consagrarlo como un lugar esencial para la recuperación de la memoria en el país. Decidimos orientarnos por el modelo de Colonia y a la vez tener en cuenta la experiencia y los métodos de otros centros y grupos que tratan de recuperar y preservar la memoria sobre las dictaduras en el Cono Sur. Esto incluía a organizaciones e instituciones paraguayas como la Comisión de Verdad y Justicia (cvj), la red Coordinadora de Derechos Humanos del Paraguay (Codehupy),95 la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos y Asesinados por Razones Políticas del Paraguay (Faddapy), la Federación Latinoamericana de Asociaciones de Familiares de DetenidosDesaparecidos (Fedefam), la Mesa de Memoria Histórica, el Comité de Iglesias Para Ayudas de Emergencia (cipae), personas destacadas como Federico Tatter, y, además, organizaciones internacionales como Amnistía Internacional, el Equipo Argentino de Antropología Forense (ea af), la Comisión Regional 95

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Véase Boccia et al., Es mi informe; y Gladys Meilinger de Sannemann, Paraguay y la «Operación Cóndor» en los «Archivos del Terror» (Asunción: A. R. Impresiones, 1994). Esta frase Martín Almada la publicó por primera vez en su artículo «Los Archivos del Terror. Del rumor siniestro a la verdad probada», en La Memoria Prohibida del Paraguay y el Cono Sur de América (Asunción: Edición digital de la Fundación Celestina Pérez de Almada y la Lega Internazionale per i diritti e la liberazione dei popoli, 1992). Estas y las siguientes informaciones las detallé en un informe al Senior Expert Service (ses) en junio de 2007.

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La Codehupy hizo énfasis en que el proceso de violaciones de los derechos humanos en el Paraguay no se había terminado con la dictadura. Véase Coordinadora de Derechos Humanos del Paraguay, ed., Informe Chokokue. Informe al Relator Especial sobre las ejecuciones extrajudiciales, sumarias o arbitrarias del Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas sobre las violaciones al derecho a la vida en contra de miembros y dirigentes de las organizaciones campesinas en el contexto de la lucha por la reforma agraria en Paraguay (1989-2005) (Asunción: Coordinadora de Derechos Humanos del Paraguay (Codehupy), 2007), descargable en .

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Coordinadora de Educación Básica del Sector Educativo del Mercosur, y Memoria Abierta de Buenos Aires. Teniendo en cuenta las experiencias adquiridas en el museo de Colonia, el primer paso fue hacer resaltar la importancia del lugar histórico de la antigua Técnica. A base de videos y entrevistas de 1992 y gracias a que se encontraron las rejas originales, pudimos reconstruir en gran parte las celdas de detención en su último estado, que desde entonces constituyen el monumento principal dentro del recinto. Debajo de las losas encontramos el piso original, pero lamentablemente no se halló el repello original de las paredes, donde posiblemente hubiéramos encontrado inscripciones.

que el proceso de la recuperación de la memoria histórica era muy dinámico y abarcaba las más diversas esferas y contactos con personas de diferentes posiciones y opiniones.

El Museo de las Memorias en el edificio de la ex Técnica, mayo de 2007. Fuente: Albert Manke.

Las celdas como lugar conmemorativo antes y después de las refacciones en mayo de 2007. Fuente: Albert Manke.

Fuimos a un depósito de la policía en las afueras de la ciudad, donde pudimos recuperar muebles, mapas y equipos de telecomunicación de los años ochenta, que llevamos al museo para incluirlos en la exposición. Durante estas y otras medidas tuvimos constantemente visitas de expertos y periodistas de varios países del mundo, a los que había que explicar los cambios que se efectuaban o que iban a efectuarse en el museo. También se concertó una reunión con la entonces ministra de educación y luego candidata a la presidencia, Blanca Ovelar, el 14 de mayo de 2007, en la cual se consultaron las posibilidades de incluir la historia reciente del Paraguay en el currículo de las secundarias e igual nos entrevistamos con el ministro del interior para conversar acerca del estado legal del museo. También estuvimos en contacto con los medios de comunicación, participando, entre otros compromisos, en un programa de televisión y en un documental de la bbc en el Palacio de Justicia. Es decir, el trabajo llegó mucho más allá del mero asesoramiento museológico. Experimentamos 130

Hoy en día, después de la victoria electoral de Fernando Lugo, el proceso de recuperación de la memoria sigue siendo complejo. En su discurso, Lugo se comprometió a impulsar este proceso,96 pero los problemas internos de su gobierno y la presión potente de algunos sectores de la sociedad que tratan de frenarlo o revertirlo, contribuyen al hecho de que todavía no se haya establecido una política claramente a favor de este proceso.97 Aún así, sigue activa la recuperación de la memoria sobre la dictadura que es esencial para seguir impulsando la democratización del país. Mientras en el 2007, la identificación de los restos de víctimas de la dictadura en Paraguay se podía considerar muy atrasada en comparación con otros países del Cono Sur,98 en abril de 2010, la ea af logró 96

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Véanse, por ejemplo, sus palabras para abrir la Semana de la Memoria en homenaje a las víctimas de la dictadura stronista el 30 de enero del 2012. En su discurso, hizo énfasis en el papel de la juventud cuando afirmó que «más que nunca los jóvenes tienen la palabra»; véase Presidencia de la República del Paraguay. Portal Oficial, «Discurso del presidente Fernando Lugo en el lanzamiento de la Semana de la Memoria», 30 de enero de 2012, acceso el 24 de mayo de 2012, (contenido suprimido). A finales del 2009 hubo peligro de un golpe de estado de las fuerzas armadas; véase «Lugo niega un golpe de Estado pero destituye a la cúpula militar», El País Internacional, 6 de septiembre de 2009, acceso el 25 de mayo de 2012, . Véase Pau Pérez-Sales y Susana Navarro García, «Paraguay. Primeros pasos desandando el pasado», Resistencias contra el olvido. Trabajo psicosocial en procesos de exhumaciones en América Latina, testimonios (Barcelona: Gedisa, 2007), 235-243.

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por primera vez identificar a tres desaparecidos por medio de un análisis genético.99 Estos cadáveres se hallaron en la Agrupación Especializada de la Policía Nacional, la ex agrupación de seguridad de Stroessner, y esta identificación significa el comienzo de un camino arduo. Un paso de importancia transcendental en todo el proceso se dio en el año 2008 con la publicación del monumental Informe Final de la Comisión de Verdad y Justicia,100 cuya divulgación entre la población es altamente necesario. El 31 de octubre del mismo año, una comisión encabezada nuevamente por Martín Almada descubrió un segundo Archivo del Terror.101 Un proyecto que da un acceso didáctico a la temática en internet es el Museo Virtual de la Memoria y Verdad sobre el Stronismo (Meves), muy apto para interesar a la juventud, aunque de financiamiento problemático.102 Muy prometedores en el sentido de su capacidad para sensibilizar a la opinión pública (nacional e internacional) ante el terror stronista son proyectos mediáticos como el documental Ejercicios de memoria, proyectado por la cineasta paraguaya Paz Encina.103 El proceso de la recuperación de memoria histórica en Paraguay comenzó temprano, pero sigue siendo difícil, sobre todo a causa de la inercia de las autoridades estatales: según la Codehupy, a finales de 2011 el trabajo de la sociedad civil todavía quedaba «sin respuestas significativas desde el Estado».104 99 100 101 102

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Véase «Consiguen adn de víctimas nn», en abc color, 23 de abril de 2010, acceso el 25 de mayo de 2012, . Véase Comisión de Verdad y Justicia, ed., Informe Final. Anive haguã oiko, 8 tomos (Asunción: Comisión de Verdad y Justicia de Paraguay (cvj)/J. C. Medina, 2008), descargable en . Véase «Encuentran otro “archivo del terror” de dictadura stronista», en Última Hora, 31 de octubre de 2008, acceso el 25 de mayo de 2012, . El Meves es financiado con el apoyo de la Unión Europea y del Centro de Información y Recursos para el Desarrollo (cird); véase www.meves.org.py/?node=page,66&meves=blob,518,0#consultores (24-5-2012). El cird es un organismo paraguayo fundado en 1988 que también se apoya en financiamiento de la Agencia de los Estados Unidos de America para el Desarrollo Internacional (usaid), un hecho que podría poner en cuestión su credibilidad dado el papel problemático de la usaid por su injerencia en la política interna de países latinoamericanos. Véase por ejemplo el caso de Bolivia en agosto del 2011: «Gobierno acusa a Usaid de injerencia y propone su expulsión de Bolivia», en: abc color, 24-8-2011, www.abc.com.py/internacionales/gobierno-acusaa-usaid-de-injerencia-y-propone-su-expulsion-de-bolivia-299353.html (25-5-2012); para la historia de este choque desde el punto de vista del gobierno boliviano, véase «Injerencia de los EEUU en Bolivia. Documentos desclasificados por el Departamento de Estado de los Estados Unidos», Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, La Paz, agosto de 2009, acceso el 25 mayo de 2012. Archivo descargable en . Encina fue invitada a presentar su proyecto que tematiza la resistencia de Agustín Goiburú contra la dictadura de Stroessner en el festival de cine en Cannes del 2012; véase abc color, «La discreta presencia de Paraguay en Cannes», 25 de mayo de 2012, acceso el 25 de mayo de 2012, . Véase Carlos Portillo, «Sin respuestas significativas desde el Estado. Ejecuciones extrajudiciales y desapariciones forzadas», en Yvypóra Derécho Paraguáipe. Derechos Humanos en Paraguay 2011, ed. Asunción: Codehupy/Capí-

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CONSIDER ACIONES FINALES

En Alemania, el proceso de la recuperación de la memoria histórica o —como dicen los alemanes— de la superación del pasado también sigue actual y vigente, y el Estado comprende su papel en el mismo. Aún así, Ignacio Sotelo enfatiza en el aspecto de la continuidad cuando habla de un pasado insuperable.105 Además sigue complejo el entramado de tradiciones conmemorativas que chocaron después de la reunificación de las dos Alemanias a partir de 1989, en que domina una imposición de los valores de la rfa a los de la extinta rda.106 Por un lado, la memoria histórica forma parte de la política oficial del Gobierno Federal, pero, por el otro, sigue haciendo falta la iniciativa propia para obtener la ayuda del estado. En el 2005 se inauguró un monumento central en Berlín para conmemorar el holocausto y en varias ciudades la inauguración de centros y lugares para documentar y conmemorar el pasado nazi está en curso.107 En Nuremberg, el Dokumentationszentrum Reichsparteitagsgelände (Centro de Documentación Terreno del Congreso del Partido [nacionalsocialista]) se inauguró en el año 2001, después de un largo proceso de disputas y polémicas que comenzó en los años ochenta.108 En Munich, otro lugar clave de la dictadura nazi, se construirá en los próximos dos años un centro de documentación del nacionalsocialismo en el recinto de la cuna del nacionalsocialismo alemán, la Casa Marrón en Munich. En este edificio estaba ubicada la oficina central del partido nazi para toda Alemania con, aproximadamente, 5 mil empleados. Este proyecto tuvo que enfrentar la resistencia de diversos sectores de la ciudad durante décadas, pero finalmente se llevará a cabo a raíz del acuerdo alcanzado en 2009. En éste, el estado de

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tulo Paraguayo de la Plataforma Interamericana de Derechos Humanos Democracia y Desarrollo (pidhdd), noviembre de 2011, 409-417. Portillo insiste en que sigue haciendo falta «[d]ar cumplimiento a las recomendaciones contenidas en el Informe Final de la Comisión de Verdad y Justicia (2008)». Ídem, 416. Sobre el debate en torno a este proceso y a al concepto de la superación del pasado, véase Ignacio Sotelo, «El pasado insuperable de Alemania», en La cultura de la memoria. La memoria histórica en España y Alemania, Biblioteca Iberoamericana, vol. 131. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2009, 35-55. Véase Annette Leo, «Reinterpretación continua. Lo que queda de la cultura de la memoria de la rda», en Olmos y Keilholz-Rühle, La cultura de la memoria, 2009, 129-140; y Bernd Faulenbach, «La difícil asimilación de las dos Alemanias», en Olmos y Keilholz-Rühle, La cultura de la memoria, 2009, 147-157. Véase Erik Meyer, «El presente del pasado. Aspectos actuales de la cultura de la memoria en Alemania», en La cultura de la memoria. La memoria histórica en España y Alemania, Biblioteca Iberoamericana, vol. 131. Madrid/ Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2009, 193-201. Véase la información de prensa Die Entstehung des Dokumentationszentrums, ed. por Museen der Stadt Nürnberg, Dokumentationszentrum Parteitagsgelände, Abt. Presse-und Öffentlichkeitsarbeit, Nürnberg, febrero de 2009, (23-5-2012). Sobre los detalles de este proceso me informó el Dr. Eckart Dietzfelbinger, miembro del equipo científico, durante mi visita a este centro.

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Baviera y el gobierno federal de Alemania acordaron asumir juntos el costo de 28 millones de euros que costará esta inversión.109 En Colonia, a principios de este año se decidió que tendrá su lugar permanente el monumento a las víctimas de la eutanasia nazi en el lado oriental del Rin, en pleno centro de la ciudad. Se trata de dos autobuses hechos con 70 toneladas de concreto gris cada uno, copia de los buses de la «Sociedad de Interés Común para el Transporte de Enfermos» en tiempos de la dictadura nazi. En ellos se transportaba a los pacientes de los psiquiátricos a los lugares de exterminio. En uno se puede ver grabada la pregunta de uno de los infelices que, se pudo comprobar, había dicho: «¿A dónde vamos?».110

Monumento «Graue Busse» (autobuses grises) erigido en septiembre de 2011 en Colonia, conmemorando a, aproximadamente, 10 000 personas asesinadas en la región por los nazis en el marco de la eutanasia, de un total de 300 000 en toda Alemania. Fuente: Birgit Ströter - lvr.

Cada país y cada región tiene sus condiciones específicas para acercarse a su pasado, que además reflejan el estado actual de los valores democráticos y humanos de la sociedad que se ocupa —o no— de ello. El Estado, actores individuales u organizados en movimientos sociales y organizaciones no gubernamentales influyen en los resultados de este entramado complejo. Pero, como

una de las lecciones de los casos tratados en estas páginas, se puede deducir que sin la iniciativa propia de personas que entran en acción, a menudo con mucho coraje cívico y contra resistencias enormes, la impunidad y el silencio prevalecen.111

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109 Véase Marlene Halser, «Vom Braunen Haus zum weißen Kubus», Die Tageszeitung, 09 de marzo de 2012, pág. 7. 110 Véase el comunicado de prensa de la Landschaftsverband Rheinland: «Denkmal “Graue Busse” soll bleiben», 18 de enero de 2012, .

111 Este punto de vista también se sostiene en la publicación editada por Bianca Schmolze, Kein Vergeben. Kein Vergessen: der internationale Kampf gegen Straflosigkeit (Berlín/Hamburgo: Assoziation A, 2009); en la cual se encuentra un estudio sobre Paraguay de Knut Rauchfuss, «Paraguay. Das Nest des Cóndors», en Schmolze, Kein Vergeben, 2009, 180-208.

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SEGUNDA PARTE EL CINE Y LAS MIGRACIONES

Cámaras sobre Berlín. La representación de la juventud como testigo y agente del cambio social Álvaro Fernández

Universidad de Guadalajara

Tras la Segunda Guerra Mundial, la Alemania herida siguió a fuego cruzado entre los dos grandes bloques que se disputaban la ideología planetaria. Berlín se convirtió en la metáfora de un botín de guerra en el que una línea subjetiva y objetiva dividía a las dos potencias mundiales, y en consecuencia los dos caminos a seguir para el futuro de las naciones. El bloqueo de Berlín Occidental entre 1948 y 1949, luego del Plan Marshall, junto con la Guerra fría, fundó la República Democrática Alemana, con Berlín Oriental como Capital, siguiendo el modelo de las grandes ciudades soviéticas con amplias avenidas que hacían lucir los milimétricos desfiles militares. Así se construyó: Un eje de anchura a través de Berlín Oriental, que conducía desde la puerta de Brandenburgo, pasando por la plaza Alexanderplatz, hasta llegar a la nueva avenida Stalinalle […] La construcción de Berlín Occidental —según Michael Imhof en su libro sobre nueva arquitectura de Berlín— no se efectuó de forma tan violenta, sin embargo, no por ello fue transformando en menor medida el aspecto urbano [y, por tanto, de sus habitantes].1

En los años cincuenta se convocó a un Concurso Internacional de Ideas para la reconstrucción de Berlín que ignoraba «provocativamente las fronteras entre los sectores, dado que en realidad [se] aspiraba a la restauración».2 Pero la restauración habría de esperar un buen tiempo en tensión, reforzada en 1961, pues se convirtió en parte de la frontera entre las Alemanias, hasta el 9 de noviembre de 1989 cuando, con el derribo del muro, Berlín volvía al acto metafórico ahora 1 2

Michael Imhof, Berlín. Nueva arquitectura (Berlín, 2008), 5 Ibíd., p. 6.

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representando la caída de las ideologías y dando pie a nuevas manifestaciones y formas de experimentar la juventud, evidentemente distinta a las juventudes de los años sesenta y setenta. Entonces siguió construyéndose otra Alemania y con ella un nuevo mundo que liberaba los mercados y globalizaba las culturas. Durante este proceso también se ha ido construyendo el concepto de juventud. Aunque ya se dibujaba a partir de la segunda mitad del siglo xx, llamando la atención del mundo entero al constituirse como uno de los muchos factores del cambio social y el rumbo histórico, en parte a través de las adscripciones a los dos grandes grupos que la han constituido. Es decir, como jóvenes de resistencia o como de adhesión al mundo que vivimos. Los primeros fungen como sistemas de diferenciación y, en oposición a los adultos, están constituidos por una resistencia activa ante el sistema político, económico y social establecido; mientras que los de adhesión, se caracterizan por la aceptación de un destino manifiesto que se traduce como la aprobación de las representaciones sociales de la adultez, así como del orden imperante, y se manifiesta en resistencias pasivas.3 Por lo anterior, en este breve ensayo interesa esbozar una revisión de dos o tres hechos concretos y transformadores que giraron en torno a una nueva sociedad que sentaba las bases en una nueva juventud, en nuevos mitos y nuevos ritos en un espacio representado por un producto cultural específico. Concretamente, hablamos de cintas contemporáneas que representan distintos modos de ser joven en el espacio urbano alemán, especialmente en Berlín antes, durante y después del muro. Esto con el fin de acercarnos a cierta mitología en la que se fundan las acciones, expresiones y discursos que reconstruyen una realidad histórica en tanto agentes del cambio social inmersos en un escenario cambiante. Al aterrizar en el campo cinematográfico, habrá que decir que el cine alemán ha dado cuantiosas películas de culturas juveniles que se nutren de su propia realidad. Desde hace décadas, la producción dirige una buena parte hacia un cine de jóvenes y, en buena medida, para jóvenes (de hecho, el Instituto Alemán para la Investigación Cinematográfica de Frankfurt declara desde 1985 que —por lo menos en Alemania Federal— cada vez más gente joven entre 14 y 29 años, constituye el nuevo espectador).4 3 4

Cfr. Miguel Vizcarra, Jóvenes y disidentes. El caso de las identidades de resistencia activa. Una aproximación a los Skin heads, rash, Punks y Psycos (Tesis de licenciatura, Guadalajara: Universidad de Guadalajara, 2003). Así se manifiesta en el programa del ciclo de cine titulado «Jóvenes en el cine de la República Federal de Alemania» realizado en julio de 1985, publicado por el Instituto Goethe, en Munich.

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Por su parte, el cine también ha construido a Berlín como un espacio simbólico en el que se desplaza la juventud, una ciudad con enorme peso en el imaginario cinematográfico. Quizá un concepto urbano dentro del espacio fílmico. Simplemente citemos películas contemporáneas que la reconstruyen como una ciudad simbólica que funciona a veces como personaje o metáfora, y siempre como espacio de un sujeto en constante transformación. Podemos hacer referencia a Verano en Berlín (Andreas Dresen, 2005), en donde dos amigas se instalan temporalmente en una casa de Berlín del Este y desde ahí miran la vida de los ciudadanos; Sonnenallee (Leander Haußmann, 1999), musical con estética de los años 70; las conocidas y afamadas Corre Lola corre (Tom Tykwer, 1998), La vida de los otros (Florian Henckel von Donnersmarck, 2006) y Las alas del deseo (Win Wenders, 1987); Berlin is in Germany (Hannes Stöhr, 2001), que —aunque no precisamente de jóvenes— trata de un ex-convicto que vuelve a las calles unificadas con nuevos nombres y fisonomía; e incluso a los documentales El Muro (Jürgen Böttcher, 1990), testigo de la caída de aquel monumento de proporciones insospechadas, o Neukölln sin límites (Agostino Imondi, 2010), que retrata la migración árabe en barrios bravos de Berlín. Dentro de un cúmulo de cintas, acudo a tres casos representativos que pueden ejemplificar distintos modos de ser joven en diversos momentos históricos, antes, durante y después de la caída del muro: The Baader-Meinhof Complex de Uli Edel (2008), Good Bye Lenin! de Wolfang Becker (2003) y Berlin Calling de Hannes Stöhr (2008). A través de estas películas pretendo acercarme al retrato de generaciones de jóvenes muy distintas entre sí contenidas —como mencionaba— en el espacio urbano de Alemania, especialmente en el de Berlín, un espacio que los lleva a experimentar un choque violento, efectivo —sobre todo en las dos primeras— y simbólico —en la segunda y la última, principalmente—, derivado de la edificación de un muro y del posterior derribo de este. El tipo de joven que representan The Baader-Meinhof Complex y Good Bye Lenin!, por lejanos que parezcan el tono y las fuentes de la ficción —pues una se basa en personajes reales y otra ficciona sólo el hecho histórico—, son películas de memoria que mantienen elementos en común, pero cuyos jóvenes se adscriben a distintos modos de resistencia. Berlin Calling es la herida cicatrizada, la otra cara de la moneda heredera de generaciones anteriores —harto cercanas— que legaron el cambio como agentes de transición, y retrata la vida de un dj que —interpretado por el dj Paul Kalkbrenner— se representa a sí mismo en las inmediaciones de la vida diurna y nocturna de la ciudad. 147

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The Baader Meinhof Complex narra la historia del grupo armado de la raf (Fracción del Ejército Rojo) de los años setenta, descendientes de la generación nazi de la Gran Guerra, que lleva al extremo su postura radical para hacer frente al imperialismo, considerado una nueva forma de fascismo. Su objetivo es seguir la lucha armada contra la penetración cultural y política, y la presencia militar de Estados Unidos en Alemania del Este y en Berlín occidental. La película muestra el ascenso y caída de los principales líderes terroristas, de la mano con otra manera de experimentar el mundo y una sociedad alemana que se pone a tono con el rock, con otras industrias culturales, con la liberación sexual, la emancipación de la mujer y las revoluciones del entonces llamado Tercer Mundo. Good Bye Lenin! —quizá el título esté basado en los relatos de Christopher Isherwood, Good Bye to Berlin (1939)— nos cuenta la historia de Alex, un joven de Berlín del Este que durante una manifestación, ocurrida el 7 de octubre de 1989 en contra del régimen socialista y en pro de la libertad de prensa y paseos sin límites, sufre la caída de su madre, mujer de fuerte convicción e inclinación por las ideas que fundaron la República Democrática Alemana, quien queda en estado de coma al ver la brutalidad con la que sus camaradas golpean a los manifestantes entre los que se encuentra su hijo Alex. Ocho meses después, la madre despierta cuando Alex y todo el mundo es testigo de la caída del muro. Si bien el triunfo del capitalismo —a diferencia de los jóvenes de The Baader Meinhof Complex— significa para Alex un nuevo universo que le abre una gama de posibilidades y experiencias, para la madre, al contrario, significa una amenaza de muerte pues una impresión de tal naturaleza le sería fatal. Para evitar penas a la delicada mujer que al parecer continuará sus días en cama, el hijo le oculta el gran cambio. Mientras en una Alemania sin muro van surgiendo una pluralidad de manifestaciones juveniles que cimientan las juventudes de la actualidad, Alex intenta mantener a toda costa la mentira en complicidad con vecinos y amigos al grado de suplir los contenidos de los actuales productos occidentales por envases de las viejas marcas de la República Democrática Alemana o de recrear noticieros y reportajes falseando la historia reciente para hacerle creer a su madre moribunda que el muro no ha caído y que Lenin ha vencido. En ambas películas, las manifestaciones políticas, que aparecen durante los primeros minutos, fungen como punto de arranque de la historia, no obstante se posicionan de manera distinta en el mismo lado del muro: una en contra de la opresión del pueblo Iraní, otra en contra de los límites impuestos por una mu-

ralla con fuerte carga simbólica e impregnada de 40 años de historia estática. Si bien The Baader Meinhof Complex pugna por cerrar las fronteras ideológicas, por una nueva humanidad —aunque con acciones netamente inhumanas— y repudia con una resistencia activa en extremo la penetración del imperialismo impuesto en Alemania Occidental, Good Bye Lenin! se manifiesta por abrirlas, por acabar con el implacable régimen del Este, que no sólo tiene que ver con las ideas políticas, también con la negación de la efervescencia de la cultura del consumo masificado que disfrutan otras latitudes, acciones sociales y prácticas culturales más libres en un contexto totalmente ajeno a las necesidades del nuevo sujeto social de finales de la década de los ochenta. La posible resistencia activa, a fin de cuentas, busca la adhesión. De tales cintas podríamos inclinar la discusión hacia que no solamente se habla de una lucha política, de la reestructuración de las subjetividades, de los choques generacionales, de distintas mitologías que derivan en desencantos de utopías que nunca llegaron o en la construcción de nuevas mitologías sin utopías. No obstante, es sintomático que ambas narraciones detonen el futuro conflicto con una manifestación, que en estas dos películas la secuencia culmine con una caída: la de la madre de Alex (y posterior caída del muro) y la de un manifestante baleado (y posterior caída de una resistencia activa organizada y en sintonía con toda una generación). Ambas podrían sugerir una Alemania herida que se desangra desde los años setenta, o bien, una Alemania en coma que permanece dormida y soñando con la utopía hasta que un buen día, con la caída del muro, despierta hacia la libertad de un nuevo nihilismo. En un entorno más cercano a nuestros días, podríamos recordar ese momento de transición con un diálogo de Berlin Calling que dice: «Martin tenía 13 y 18 Stephen [su hermano] cuando murió su madre. Casi al mismo tiempo se cayó el muro. Por tanto, de un día para otro, para ellos cambió todo lo demás[…] Martin dijo de repente “DJ Ickarus”. Y pasó toda su adolescencia en la discoteca». Esta conversación que entabla el padre de Martin con la terapeuta, pertenece al contexto de una nueva generación forjada en la era del consumo como motor social, económico y cultural que busca la lucha individual. Vemos, por tanto, en el otro extremo del compromiso social a Berlin Calling. La película «es —como dicta el dossier de prensa— una obra audiovisual y un ciclo musical que refleja el fenómeno generacional de la cultura clubbing de comienzos del siglo

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xxi». La obra trata las vicisitudes de Martin, Ickarus, consolidado y famoso dj y productor de tecno berlinés, aclamado en festivales y clubes nocturnos, para quien el muro es un monumento —en ruinas— más dentro del espacio urbano. De pronto, Ickarus hace culto al hedonismo (se acerca demasiado al sol)5 y cae en una adicción a las drogas. Su novia y representante lo interna en una clínica de rehabilitación, pero Ickarus se escapa en ocasiones para sumergirse más en el mundo de las drogas y cerrar las puertas a su próxima producción, que al parecer prometía éxito rotundo. Finalmente —en contraste con el mito antiguo—, Ickarus logra salir de las drogas y grabar su disco para continuar con su carrera. En Berlin Calling, a diferencia de los otros filmes, la manifestación no es política, sino de acción sociocultural, de resistencia pasiva: se lleva a cabo una lucha dentro del individuo, hijo de la posmodernidad, que vive lo que Guilles Lipovetsky llama «el proceso de personalización», que atiende al cambio de rumbo histórico de socialización y a nuevos modos de vida, donde el valor fundamental es la realización personal con una fuerte tendencia al hedonismo y al narcisismo. Este proceso tiene dos caras: la que el autor llama «limpia» que es una socialización programada por los totalitarismos —contra la que luchan años antes los jóvenes de Good Bye Lenin! y The Baader-Meinhof complex—, y la «salvaje» forjada en grupos e individuos inscritos en lo alternativo, en otra sexualidades o como parte de las prácticas, manifestaciones y luchas de las minorías étnicas y culturales —luchas como la que libra Ickarus, artista del collage.6 A su manera, los tres casos mencionados manifiestan la idea de que con el anuncio simbólico de la caída del muro —desde los años setenta— o efectivo —a fines de los ochenta— se abre la puerta a nuevas juventudes basadas en otras mitologías, nuevas generaciones que renuncian a las herencias sociales, culturales, políticas y económicas. En The Baader-Meinhof Complex, el ideólogo y estratega que intenta desmantelar el movimiento es cuestionado por un subalterno que pregunta: ¿por qué se crean nuevas células de terror si ya atraparon a los líderes?, ¿qué los motiva?, a lo que el primero responde: «Un mito». Y cuando un periodista pregunta al padre de la terrorista Gudrun Ensslin: «Sr. Ensslin, ¿su hija quiso dirigirse a su 5 6

Sabemos que Ickarus, hijo de Dédalo, escapó de Creta volando con alas de cera y plumas, hizo caso omiso de las advertencias de su padre y voló demasiado cerca del sol cuyos rayos derritieron la cera, entonces cayó en el mar Egeo y se ahogó. Véase Pierre Grimal, Diccionario de mitología griega y romana (Barcelona: Paidós, 2001). Cfr. Gilles Lipovetsky, La era del vacío (España: Anagrama, 2008).

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generación con su acto?» —refiriéndose a un discurso que la chica dictó en la corte—, él contesta que se mantiene en un «estado eufórico de libre experiencia, buscando el logro de un derecho sagrado», luego de definir: «[en] nuestra generación […] las personas han experimentado los campos de concentración, el odio a los judíos, el genocidio», indicando que la nueva es el resultado de aquella que mantiene un rechazo a los mitos de una vieja Alemania alienada. De la misma manera, en Berlin Calling, Ickarus pide salir de la clínica a la terapeuta, y cuando ésta se niega, él contesta: «usted es realmente del sesenta y ocho: liberal, pero en realidad reaccionaria […] Ho Ho, Ho chi Minh», aludiendo a los líderes comunistas chinos tan en boga para algunos jóvenes de los sesenta y setenta, mientras tiende a ridiculizar aquellas manifestaciones utópicas en un contexto forjado de la distopía. Se enfatiza entonces un choque generacional que, si bien es más apreciable en Good Bye Lenin!, no deja de ser recurrente en las otras cintas, donde se plantea una balanza que va de la lucha armada, pasando por el breve encanto romántico, hasta el imperante desencanto de nuestra generación. Al respecto, podríamos esbozar algunas cuestiones que sirvan como punto de una discusión más amplia: ¿qué mito motiva a estos jóvenes y qué similitudes y diferencias se representan entre ellos? De ahí se desprenden múltiples respuestas. Simplemente pensemos en que Alex se dirige hacia el mito de la occidentalización, para él este cambio significa la fundación de una sociedad más libre que abrirá el panorama a nuevas experiencias culturales, o podríamos también pensar en el mito fundante de una nueva moral, como dicta la guerrillera Gudrun Ensslin, quizá interpelando al mito de la libertad absoluta. Sin embargo, hasta la primera década del siglo xxi podemos ver que ni la occidentalización ni la nueva moral llenaron el hueco o regularon el malestar de los jóvenes contemporáneos. Las mitologías van en distintas direcciones, muchas culminan en la diversidad cultural del sujeto posmoderno, que bien puede ser —entre muchos— un sujeto como Ickarus, que desobedece el orden moral y cae en las mieles insaciables del hedonismo occidental, mostrando de paso el fracaso de aquella esperanza fundada en el derribo del muro de Berlín que abriría fronteras hacia la libertad. Con el caso de Ickarus se da un giro a las utopías al empoderarse de su cuerpo llenándolo de drogas y goce durante bacanales interminables, pero también al utilizarlo como vehículo de un arte de nuevas tecnologías. Aunque en el fondo acude a ella, Ickarus no dirige la mirada hacia una nueva moral: quizá tam151

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bién, como decía el Sr. Ensslin, busca el «estado eufórico de libre experiencia, buscando el logro de un derecho sagrado». A través de altos niveles enajenantes del quehacer y el disfrute musical con sus respectivos rituales, Ikcarus parece buscar como fin último de su eterno proceso de personalización, un mundo propio que irónicamente parece ser el mundo de la era del vacío donde habitan jóvenes a quienes sólo queda un grito desilusionado —como grita al compás de la electrónica, durante una secuencia que representa el ritual de los excesos—: «No hay errores excepto los míos[…] Y construiremos castillos, en el aire y en la arena / Diseñaremos nuestro propio mundo, que nadie entenderá / Me encuentro vivo en la palma de tu mano / Tan largo como un vuelo, este mundo no tiene final». Hablamos de tres modos de experimentar la juventud en resistencia: activa, en The Baader-Meinhof complex; pasiva, en Berlin Calling; y pasiva y de adhesión en Good Bye Lenin!. Son juventudes que resultan de distintos factores contingentes, procesos y producción de mitos, pero que —como eje unificador— nacen en el marco de la modernidad en decadencia, en un aparente momento en que la razón ha perdido su hegemonía y buscan el derecho sagrado quizá en un sentimiento colectivo —o bien de colectivos—, a veces individual, pero siempre en una sociedad distinta a la de sus padres. No obstante, como dicta Ikcarus, sus procesos y experiencias se dan en lo que podría parecer un mundo que no tiene final como el mito mismo de la juventud eterna.

BIBLIOGR AFÍA CONSULTADA Grimal, Pierre. Diccionario de Mitología Griega y Romana. Barcelona: Paidós, 2001. Imhof, Michael. Berlín. Nueva arquitectura. Berlín, 2008. Lipovetsky, Gilles. La era del vacío. España: Anagrama, 2008. Jóvenes en el cine de la República Federal de Alemania, Múnich: Instituto Goethe, Julio de 1985. Vizcarra, Miguel. «Jóvenes y disidentes. El caso de las identidades de resistencia activa. Una aproximación a los skin heads, r ash, punks y psycos», Tesis para obtener el grado de licenciado en Sociología por la Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 2003.

Violencia multicultural en ¡Hay que ser duro! (Knallhart, 2006) Juan Carlos Vargas Universidad de Guadalajara

La década de los noventa fue un periodo marcado por la desesperanza de la modernidad, la globalización y la exclusión social, producto de las políticas neoliberales. En este contexto se dio un aumento considerable de películas de temática urbana, protagonizadas por niños, adolescentes y jóvenes, que intentaron reflejar de manera realista1 los problemas que puede acarrear la violencia,2 por lo general relacionada con la marginación social y económica. Oliver Mongin3 distingue tres tipos de violencia cinematográfica: «un cine crudo y realista que sin embargo no esconde su carácter de ficción, un cine burlesco que consigue instalar la distancia como regla artística, y un cine —el único que en realidad es objeto de rechazo— que pone en imágenes actos de crueldad hasta el límite de lo soportable». Los filmes aludidos en este trabajo encajan en la primera clasificación propuesta por Mongin, es decir, muestran con crudeza la vida de seres marginados por las instituciones sociales y retratan, sin ningún ánimo liberador, la violencia y el desamparo de la vida callejera. En el cine de los años noventa sobre niños y jóvenes se puede observar una tendencia hacia el realismo social para abordar diversos tópicos muchas veces entrelazados: pobreza, desintegración familiar, orfandad, abandono, pérdida 1 2

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Según Casetti (1993), las ficciones realistas tratan de representar de manera objetiva el mundo real o histórico. El tipo de violencia del que se habla en este trabajo es el de las representaciones cinematográficas cuyas imágenes están relacionadas con diferentes formas de agresión física: para herir, reprimir, torturar o matar. También considera la agresión verbal, psicológica y de género. El concepto de violencia cinematográfica es complejo y de difícil definición, James Kendrik (30-31) afirma: «no es una sola “cosa”, sino más bien un complejo conjunto de prácticas significantes que están por encima de todo y son entendidas por los espectadores como experiencias subjetivas. La violencia en el cine es tanto el comportamiento como el estilo, y es formado en todos los niveles —desde la concepción hasta la recepción— por el contexto socio-histórico en el cual se crea, los impulsos estéticos del cineasta, las presiones de las regulaciones externas, y por el estado de ánimo y la disposición de la audiencia que lo ve […] Se trata de un término elástico, deslizable, flexible, que ha cambiado y cambia a lo largo de la historia y a través de culturas diversas» (traducción del autor). Mongin, Olivier, Violencia y cine contemporáneo (Barcelona: Paidós, 1999).

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de la inocencia, alcoholismo y drogadicción, búsqueda de afecto, temprano ejercicio de la sexualidad, deshumanización, maltrato por parte de los adultos, explotación laboral, delincuencia o narcotráfico, el cual, según Jorge Ruffinelli4 es «el gran tema trágico que el siglo veinte lega al veintiuno». La violencia ligada a los problemas sociales antes citados, puede manifestarse de múltiples maneras: ya sea por el odio racial y el machismo, como en La vida de Jesús (La vie de Jesús, Bruno Dumont, Francia, 1997) o por la represión policiaca y el rencor social, como en el El odio (La Haine, Mathieu Kassovitz, Francia, 1995). Para Ismail Xavier,5 en esta época los niños son personajes emblemáticos de obras de denuncia —y lo mismo se podría afirmar de los adolescentes y jóvenes— un tanto alejadas del mainstream y de las convenciones de los cánones tradicionales. Surgió, por ejemplo, el Nuevo Cine Iraní, de claros ecos neorrealistas, y en Europa resalta el cine de los hermanos Dardenne, que conjuga un tono documental con un estilo minimalista en creaciones como Rosetta (Rosetta, Francia/Bélgica, 1999). En el nuevo milenio, en Europa y otras partes del mundo, este tipo de cine continuó en aumento como un reflejo de la descomposición social contemporánea y de una violencia cada vez más explícita que satisface las expectativas de un espectador al que ya poco le sorprende. José Luis Sánchez Noriega6 considera que existe una insensibilización generalizada hacia los actos violentos, producto de la cotidianización de la violencia, la cual se da como consecuencia de la permisividad que cada día aumenta en los medios de comunicación, la televisión, el internet y los videojuegos. Henry Giroux7 afirma que: «La vida real y las imágenes del celuloide se confunden cuando las representaciones de la raza y la violencia proliferan a través de la cobertura mediática que se dispensa a la violencia juvenil». Cabe señalar unos cuantos ejemplos. La explotación sexual de menores, relacionada con la prostitución femenina, se trata en Las alas de la vida (Lilya 4-Ever, Lukas Moodysson, Suecia/Dinamarca, 2002), y la masculina en Mandrágora (Mandragora, Wiktor Grodecki, Checoslovaquia, 1997). El bullying,8 fenómeno complejo que se combate en las escuelas de todo el 4 5 6 7 8

«La cámara inquieta de los años noventa», Cinémas d’Amérique latine, n.° 8. Toulouse: Presses Universitaires du Mirail, 2000. «Angels with dirty faces», Sigth and Sound 13, n.° 1 (2003): 28-29. «La violencia en el cine: de la representación de conflictos a la estetización fascinante», en Realidad y representación de la violencia, editado por Olga Barrios. Salamanca: Universidad de Salamanca, 2002, 207-222. Cine y entretenimiento. Elementos para una crítica política del filme (Barcelona: Paidós, 2003), 216. Es el anglicismo proveniente de la palabra bully (matón o agresor) por el que se conoce al acoso escolar en niños y adolescentes. Significa cualquier forma de maltrato físico, psicológico o verbal infringido entre escolares de manera

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orbe desde la década anterior, aparece en Solo contra sí mismo (Ondskan, Mikael Håfström, Suecia, 2003), La clase (Klass, Ilmar Raag, Estonia, 2007) y Mi buen enemigo (Min bedste fjende, Oliver Ussing, Dinamarca, 2010).

Por otra parte, en Alemania sobresalen dos cintas que tratan sobre la brutalidad de las pandillas de skinheads: La patada (Der Kick, Andreas Veiel, 2006), reconstrucción del hecho real de la tortura y asesinato de un chico de dieciséis años a manos de tres adolescentes; y Combate a los dieciséis (Kombat sechzehn, reiterada en un espacio y tiempo determinados. Es un tipo de tortura metódica en la que el agresor domina a la víctima en complicidad con otros compañeros. Puede considerarse una clase de abuso de poder ejercido por un victimario más fuerte que la víctima, ya sea por fortaleza física o por control psicológico. El sujeto maltratado queda expuesto física y emocionalmente, lo cual provoca secuelas psicológicas como retraimiento, miedo a asistir a la escuela o nerviosismo en la vida cotidiana. En casos extremos puede ser causa de suicidio. Las nuevas tecnologías originaron derivaciones del bullying como el ciberbullying, ya que por medio del internet los acosadores molestan a sus víctimas hasta en sus hogares por medio de correos intimidatorios, manipulación de imágenes fotográficas, difamación en redes sociales y hasta páginas web diseñadas para agredir. A las golpizas brutales o vejaciones difundidas por internet o teléfono celular se les llama happy slapping, y al acoso entre parejas de adolescentes relacionado con el chantaje emocional y la violencia de género, es denominado dating violence. Para profundizar en el tema véase Abril Loscertales y Trinidad Núñez, Violencia en las aulas. El cine como espejo social (Barcelona: Octaedro, 2005); William Voors, Bullying: el acoso escolar (Barcelona: Oniro, 2005); Allan Beane, Bullying: aulas libres de acoso escolar. (Barcelona: Grao, 2006); y José Antonio Oñederra, «Bullying: concepto, causas, consecuencias, teorías y estudios epistemológicos». xxvii Cursos de verano ehu-upv, Donostia-San Sebastián, 2008. Acceso el 7 de mayo de 2012, (contenido suprimido).

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Mirko Borscht, 2005), violento relato sobre un joven de dieciséis años experto en taekwondo, que tiene que cambiar de residencia a un barrio modesto del este de Frankfurt y convivir con un grupo de skinheads. También destaca la película que nos ocupa, ¡Hay que ser duro!,9 en la que Michael, tímido muchacho rubio de 15 años y huérfano de padre, es víctima de bullying. Él también se muda de barrio, pero en Berlín. Emigra del suburbio Zehlendorf, de clase media, a un precario edificio de departamentos al sureste de la ciudad, en Neukölln, una zona más pobre y tan poblada de inmigrantes turcos que en una escena del filme el maestro de la escuela amenaza a los estudiantes, apáticos y alborotados, diciéndoles: «Una vez más, y serán deportados. ¿Okey?» De acuerdo al pressbook del film, el director Detlev Buck10 pasó meses en la investigación de Neukölln e incluyó a lugareños para interpretar a algunos de los jóvenes pandilleros. Eligió ese barrio por la diversidad étnica, ahí conviven turcos, serbios, croatas, bosnios, rusos, tailandeses, chinos e hindúes: «Es un lugar donde todo entra en choque y eso crea problemas».11 Desde la primera escena, filmada en plano general, en la que vemos a Michael caminar por la calle y a un vagabundo dormido en la banqueta, el filme marca su intención de mostrar otra cara de Berlín, no la turística. Más tarde, la ciudad se muestra sucia, ominosa y multicultural.12 Entendido este último término de acuerdo con la definición de Miguel Argibay: Significa que se constata la existencia de diferentes culturas en un mismo espacio geográfico y social. Sin embargo estas culturas cohabitan pero influyen poco las unas sobre las otras y no suelen ser permeables a las demás. Se mantienen en guetos y viven vidas paralelas. La sociedad de acogida suele ser hegemónica y establecer jerarquías legales y sociales que colocan a los otros grupos en inferioridad de condiciones, lo que lleva

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Dir. Detlev Buck, guión: Gregor Tessnow y Zoran Drvenkar, basado en la novela Knallhart, de Tessnow. Alemania, 2006. Dur. 98 mins. Scott Roxborough. «German filmmakers play rough», The Hollywood Reporter, 14 de marzo 2006. Acceso el 20 de octubre de 2011. . Detlev Buck es un conocido actor, director y guionista alemán ligado al género de la comedia. Entre sus filmes más populares se encuentran No More Mr. Nice Guy (Wir können auch anders, 1993) y Presidiarios (Männerpension, 1996). ¡Hay que ser duro!, su quinto largometraje, marca una diferencia sustancial en su carrera no sólo por el cambio de registro hacia el drama, sino por alejarse un tanto del mainstream y de las fórmulas comerciales que había manejado hasta entonces. Daniela Sanndwald, «Gangs of Neukölln. Entrevista a Detlev Buck» (Berlín: Der Tageespiegel, 11 de febrero de 2006). Acceso el 7 de noviembre de 2011, . Al término de la Segunda Guerra Mundial, debido a la demanda de mano de obra laboral, muchos ciudadanos turcos emigraron a Europa Occidental, en especial a Alemania, lo que contribuyó a la formación de una importante diáspora. Véase Idris Bal, ed., Turkish Foreign Policy in Post Cold War Era (Boca Raton: Brown Walker, 2004).

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al conflicto, al menosprecio, a la creación de estereotipos y prejuicios dificultando la convivencia social, siempre en detrimento de los grupos más débiles. En los casos en que exista equidad y respeto mutuo se puede pasar de la multiculturalidad al multiculturalismo.13

Michael acosado por Erol y su pandilla.

¡Hay que ser duro!, cuenta la historia de la pérdida de la inocencia y el traumático proceso de madurez de Michael,14 quien tiene que ir a vivir al barrio de Neukölln porque el rico doctor Klaus, el último amante de Miriam, su madre, los corre de su casa. Michael se aísla del mundo oyendo música en su walkman. En la escuela a la que ingresa lo señalan de inmediato por venir de un suburbio de ricos y sufre bullying por parte de Erol, un agresivo joven de origen turco, y su pandilla, quienes lo acosan de forma violenta dentro y fuera del colegio para 13

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Según Malgesini y Giménez, el multiculturalismo puede ser entendido como una ideología o modelo de organización social que afirma la posibilidad de una convivencia social armoniosa de grupos o comunidades étnicas que tengan diferencias lingüísticas, culturales o religiosas. Juzga de forma positiva la diversidad sociocultural y parte de la idea de que ningún grupo debe perder su identidad propia. Por tanto, la diversidad existente se mantiene y se renueva, no desaparece por sus lazos con la cultura dominante, ni tampoco por el surgimiento de una cultura que integra los aportes de las preexistentes. La diversidad cultural se considera un valor deseable que fomenta el uso de las tradiciones etnoculturales. Graciela Malgesini y Carlos Giménez, Guía de conceptos sobre migraciones, racismo e interculturalidad (Madrid: Los libros de la Catarata, 2000). El filme presenta un tortuoso rito de paso. Arnold Van Gennep, en Ritos de paso (Madrid: Alianza, 2008); divide este tipo de ritos en tres fases: preliminar, liminar y postliminar. La fase preliminar, o de separación, se da cuando el individuo se aparta de su estado o situación anterior. La fase liminar significa el proceso de transición que tiene lugar entre el estado previo y aquel al que se arribará luego del cambio. Y la fase postliminar ocurre una vez que se ha consumado el pasaje y se llega a un nuevo estado, en virtud del cual se adquieren nuevos derechos y obligaciones. Michael se desplaza por la fase liminar. Joanna Barros, define al «niño liminal» como alguien que vive un proceso de autodescubrimiento y madurez, vinculado a la sexualidad y a la espiritualidad. «Re-membering Identities: Terror, Exile and Rebirth in Hispanic Film and Literature», tesis para obtener el grado de doctor en Filosofía, Universidad de Duke, 2010.

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extorsionarlo. Michael, hijo de una madre soltera, promiscua e irresponsable, tiene que sobrevivir sin ayuda. Presionado por Erol, que le exige cincuenta euros para no molestarlo, primero roba la casa de Klaus con la ayuda de otros dos amigos adolescentes, los hermanos Crille y Matze. Luego se cruza en su camino Hamal, un carismático joven narcotraficante que le ofrece trabajo como repartidor de droga y lo protege de Erol. Hamal se convierte en un padre sustituto que confía en Michael porque le cae bien a su abuela y «tiene una cara honesta». En el itinerario, Michael emprende una búsqueda de su identidad personal y social. Filmada con un áspero y ágil trabajo de cámara en mano, una paleta de colores pasteles deslavados, abundantes close ups, y profundidad de campo, la cinta incluye una banda sonora con una rítmica música de fondo usada de forma extradiegética, así como un soundtrack compuesto por dieciocho canciones de indie rock, punk y rap, utilizadas de manera diegética y extradiegética. Su estructura narrativa es circular: comienza y termina en una estación de policía, a donde Michael va a confesar sus crímenes. El relato es un largo flashback focalizado en su mayor parte en este personaje, sólo se desvía de forma muy breve para contar dos pequeñas subtramas. Una relativa a la madre y sus continuas y fracasadas relaciones de pareja, y otra a Erol, del que se ve otra faceta, la del padre irresponsable y a la vez amoroso de unos gemelos recién nacidos. ¡Hay que ser duro! presenta un mundo predominantemente masculino en el que las pocas mujeres que aparecen en pantalla viven sometidas al dominio de los hombres. Miriam es una mujer dependiente que no puede conseguir trabajo y que termina por aceptar el dinero que le da Michael, producto de sus actos criminales. Los demás personajes femeninos aparecen muy poco tiempo en pantalla y no tienen mayor relevancia dramática que la de reflejar un contexto machista y un tanto misógino: una amiga de Miriam convertida en la nueva amante de Klaus, y que le presume los viajes y regalos que éste le da; la adolescente que ayuda a Michael luego de que sufre la primera golpiza, vive atemorizada por su padre, un carnicero que no la deja salir con chicos; otra adolescente, la novia de Erol, es madre de dos niños a los que tiene que cuidar bajo la tutela de sus padres; y las mujeres de la familia de Hamal, dedicadas a las labores del hogar, a atender a los hombres e incluso a soportar infidelidades, como su esposa, quien sabe que él contrata prostitutas de lujo, rubias y más jóvenes que ella. La narración se divide de manera clara en dos partes: la primera es un duro drama social de textura realista y la segunda adopta las convenciones de un thriller urbano con ecos del cine de gángsters moderno, con ritos de iniciación y

códigos de honor. Por tal motivo, no es fortuito que parte de la crítica la haya relacionado con Calles peligrosas (Mean Streets, Martin Scorsese, Estados Unidos, 1973), obra que el mismo director menciona como una de sus influencias para este trabajo, junto con El samurai (Le samouraï, Jean-Pierre Melville, Francia, 1967), Los cuatrocientos golpes (Les 400 coups, François Truffaut, Francia, 1959), y resalta a Christina F. (Christiane F., Wir Kinder vom Bahnhof Zoo, Uli Edel, Alemania, 1981), basada en la historia real de una adolescente drogadicta de catorce años que se prostituye en Berlín.

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Michael con los criminales Hamal, Barut y otro.

Como en Christina F., la mirada sobre los jóvenes en ¡Hay que ser duro! es desoladora, despojada de sentimentalismos y muestra la fragilidad de la existencia. Al igual que Michael, los demás personajes juveniles quieren salir adelante como sea, pero quedan atrapados por circunstancias sociales que no pueden controlar y por las decisiones de los adultos que los manipulan o maltratan. Por ejemplo, los únicos amigos de Michael, los hermanos Crille y Matze, son huérfanos de madres diferentes que viven con un padre golpeador que los controla y nunca está en casa porque trabaja como chofer de un tráiler; y Erol, sin familia aparente, cae bajo la ley del más fuerte vencido por Hamal. El final es amargo e inconcluso y no muestra ninguna salida. El filme recibió el premio Fipresci15 en el Festival de Berlín y otros galardones por la banda sonora y edición, pero fue un fracaso en taquilla y algunos críticos 15

Federación Internacional de la Prensa Cinematográfica.

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la acusaron de exagerar la realidad que retrata. Roxborough explica que los analistas alemanes tienden a tener una alta tolerancia para el sexo en la pantalla, mientras que la violencia ha sido durante mucho tiempo un tabú. No sólo ¡Hay que ser duro!, también el filme El libre albedrío (Der freie Will, Matthias Glasner, 2006), sobre un violador en serie, y la ya mencionada Combate a los dieciséis fueron acusadas de «glamurizar» la brutalidad y de idealizar a delincuentes comunes. Pero Roxborough las ubica como un posible reflejo del sombrío clima económico de la época, en donde el desempleo era del 11.3 por ciento, y plantea que los tres filmes pertenecen a una nueva ola del cine germano, de estética «arenosa», a la que llama «En tu cara», la cual inició el cineasta turco-alemán Fatih Akin con su multipremiada película Contra la pared (Gegen die Wand, 2004), violento drama amoroso sobre una pareja de marginados de origen turco que viven al límite. Por otro lado, en una entrevista para el diario Tageespiegel, Buck comentó que proyectó el film a varios jóvenes turcos de Neukölln, los cuales se identificaron tanto con los personajes como con la representación fílmica que se hizo de la ciudad.16 Pero a la vez admite que la ultraviolenta escena de la cubeta y el bat no se basó en hechos reales, sino que fue inventada para efectos dramáticos y con la idea de pervertir el juego infantil de la piñata.

a la calle y cierra el cancel. En la siguiente escena un veterano taxista17 insulta a Miriam por llevar tanto equipaje y ella prefiere quedarse a medio camino y bajarse.

Miriam y Michael a la espera de un taxi.

Desde el inicio, la película muestra diversas manifestaciones de la violencia que se presentan en el siguiente orden:

A las pocas semanas de que se mudan a un modesto departamento del barrio de Neukölln, Miriam lleva a vivir ahí a su nuevo amante, un artista desempleado y sin hogar. Michael le grita y la llama puta, Miriam le da una bofetada, cuando él le dice que le dolió, ella le da otra más fuerte y luego lo abraza arrepentida. Por otra parte los hermanos Crille y Matze son golpeados por su padre por haberse emborrachado y faltar a la escuela durante su ausencia. Además, intimida y corre a Michael cuando va a buscarlos. Hacia el final de la película, Miriam busca trabajo y un empleador la cita en un restorán para entrevistarla. Éste le hace preguntas íntimas hasta llegar al acoso sexual y ella se va indignada.

Violencia familiar y de género La segunda secuencia de la película muestra el rompimiento de una familia disfuncional e incluye el abuso verbal y la humillación como formas de ejercer la violencia. Sucede dentro de la opulenta casa de Klaus, quien encolerizado ofende a gritos a Miriam, le dice floja, borracha y le reclama que no lo excita más porque no sólo quiere que le entregue su cuerpo, también su alma. A Michael le da un billete de regalo por ser el día de su cumpleaños. Luego saca las maletas de Miriam y Michael

Bullying El filme captura el habla callejera y sexista utilizada como arma y elemento de identidad, por ejemplo, la mayoría de los adolescentes representados usan un lenguaje reiterativo, pobre y grosero. La convivencia entre las diversas razas, en apariencia armoniosa, esconde una violencia que se revela también por medio de un habla agresiva que delata frustraciones y desigualdades sociales. La mayoría de los personajes se comunican con insultos y la verborrea virulenta

TIPOS DE VIOLENCIA REPRESENTADOS EN ¡HAY QUE SER DURO!

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Daniela Sanndwald, «Gangs of Neukölln…».

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A mitad de la película Miriam sube a otro taxi, pero sola. El conductor, un viejo de acento español, también la trata de modo agresivo. En otra escena, que refuerza la idea de la violencia urbana cotidiana, Miriam es testigo de la pelea a gritos y en otro idioma, de una pareja de maduros chinos, dueños del restorán al que llegan a comprar comida, a quienes no les importa su presencia.

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apenas tiene un asomo de humor en las escenas en que Michael convive con los hermanos Crille y Matze, que pese a su situación de abandono bromean y tratan de divertirse emborrachándose con cerveza.

cubeta en la cabeza. A modo de juego, la pandilla festeja cuando después de vendar los ojos a Erol y darle un bat, éste empieza a buscar y dar golpes a los autos hasta que encuentra a Michael. Mientras se oye su agitada respiración, en cámara subjetiva se ven los pies de Michael y luego los de Erol que se acerca. Se oye un golpe seco, Michael cae y la escena termina con un fundido en negro.

Michael es ayudado por una compañera de la escuela después de la primera golpiza.

En la escuela, la primera forma de bullying que exhibe el filme es el abuso verbal que padece Michael, víctima de los insultos de Erol y su pandilla. A ello se agregan las amenazas por medio del uso del happy slapping: Erol enseña a Michael la pantalla de su teléfono celular para que vea la golpiza que propinan a un adolescente que anda en bicicleta. Poco después, cuando Michael camina por la calle, la pandilla lo sorprende, a empujones lo meten al pasillo de un edificio y Erol le da un fuerte puñetazo en la nariz acusándolo de ser rico. Michael trata de defenderse y lo patean. Todo lo sucedido lo graban con un teléfono móvil. Erol le exige cincuenta euros y le dice que si no se los entrega va a ir a su casa a «cogerse a su madre», la pandilla le roba su teléfono y los tenis. Por último, de la agresión física se pasa a otro tipo de violencia, la humillación en publico, pues lo obligan a hacer lagartijas antes de dejarlo en paz. En la escuela sucede la segunda utilización del happy slapping. Michael entrega a Erol los cincuenta euros y éste le pide otros cincuenta más para el día siguiente porque se retrasó en el pago. Para extorsionarlo, lo amenaza de nuevo con las imágenes digitales de otra paliza que propinan a un adolescente. Como no cumple en el plazo establecido, lo atrapan en una calle vacía, lo llevan a un estacionamiento desolado en donde lo amarran en una silla y le colocan una

Violencia psicológica y asesinato La escalada de violencia continúa cuando Michael se encuentra en un parque con Crille y Matze. Erol y su pandilla llegan al lugar y, sin decir palabra, Michael golpea a Erol rompiéndole la nariz. El pandillero saca una navaja, pero aparece Barut, guardaespaldas de Hamal, y les prohíbe que vuelvan a tocar a Michael. En venganza, Erol denuncia el hecho a la policía, golpea en la calle a un primo de Hamal, y luego, en una estación del metro, le quita su mochila a Michael y la arroja a uno de los vagones que pasa por ahí. En ella, Michael había guardado ochenta mil euros producto de una venta de cocaína. Hamal interroga a Michael sobre lo sucedido hasta que éste se desmorona y le asegura que pagará la deuda como pueda. Hamal le dice que «no se trata del dinero, se trata del gesto». De madrugada, lleva a Michael a un solitario puente vial, sus hombres llegan con Erol. Hamal le ordena que lo mate, Barut le entrega una pistola mientras los criminales bromean y le dicen que quizá no trae balas y sólo es una prueba. Hamal aconseja que le dispare detrás de la oreja. Michael llora y tiembla, tarda un rato en apretar el gatillo. Lo dejan solo.

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Segunda golpiza, que emula de forma perversa el juego de la piñata.

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Violencia ritual, simbólica e hiperreal Según Giroux: «El cine parece estar proporcionando un nuevo lenguaje y una nueva estética para los cuales la ciudad se convierte en el emplazamiento central de desórdenes sociales y de la violencia, y los jóvenes de raza negra en particular pasan a ser agentes del crimen, la patología y la decadencia moral».18 Por su parte, Mongin19 habla de una era inédita de violencia contemporánea en el mundo, en los medios de comunicación y en la calle. Considera que el cine es un espectáculo que provoca una nueva sensorialidad, una intensificación de la mirada, la que, hipersensibilizada, estimula una catarsis ligada al placer, que a la vez puede crear una insensibilización a la violencia, no sólo en el cine, sino en general. Giroux distingue tres tipos de violencia visual: ritual, simbólica e hiperreal. La ritual está en el centro de varios géneros como el terror, acción, aventura o el policiaco: «es profundamente banal, predecible y a menudo estereotípicamente masculina. Este tipo de violencia constituye un puro espectáculo en su forma y es superficial en su contenido».20 Según Rustom Bharucha en esas cintas «hay un eco de lo pornográfico que lleva al máximo el placer de la violencia».21 La violencia simbólica tiene una connotación muy distinta: […] pretende conectar lo visceral con lo reflexivo. Une la movilización de la emoción y las obsesivas imágenes de lo insoportable […] La violencia simbólica no se convierte en un fin en sí misma: sirve como referencia para una lógica más amplia y para un conjunto de observaciones. En lugar de proporcionar al espectador un gore estilístico, que ofrece la inmediatez del placer visual y del escapismo, la violencia simbólica prueba las complejas contradicciones que conforman la acción humana […] y la existencia de cuestiones que nos unen a otros seres humanos y a un mundo social más amplio […] rechaza las técnicas de los ritmos y encuadres rápidos, o de un modelo de repetición de imágenes que aturde y produce vértigo.22

Por último, la violencia hiperreal, presenta: 18 Giroux, Cine y entretenimiento, 216. centra su estudio en el cine hollywoodense de los noventa y en las representaciones de la sociedad estadounidense, pero sin duda sus conceptos pueden aplicarse al cine mundial. Él habla de la raza negra, en la película que nos ocupa el equivalente serían los turcos. 19 Violencia y cine contemporáneo, 1999. 20 Ibíd., p. 222. 21 Citado por Giroux en Cine y entretenimiento, 223. Ejemplos de ello son Duro de matar (Die Hard, John McTiernan, Estados Unidos, 1988), que tuvo tres secuelas, o las tres cintas de Transformers (Michael Bay, Estados Unidos, 2007-2011). 22 Giroux, Cine y entretenimiento, 224-225. En esta categoría pueden incluirse Los imperdonables (Unforgiven, Clint Eastwood, Estados Unidos, 1992) o La caída (Der Untergang, Oliver Hirschbiegel, Alemania/Italia/Austria, 2004).

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[…] el resurgimiento de una forma de ultraviolencia marcada por la sobreestimulación tecnológica, los diálogos chirriantes, una narrativa dramática, la parodia y cierta atracción por el realismo visceral. Mientras la violencia ritual está desprovista de cualquier compromiso social, la violencia hiperreal explota el aspecto miserable de cuestiones controvertidas. Apela a las emociones primarias y tiene una característica generacional que capta la verdadera violencia con la que los jóvenes tienen que enfrentarse.23

Un caso destacado de este tipo de violencia cinematográfica es la obra del estadounidense Quentin Tarantino,24 cuya fuerte influencia ha sido evidente en varios cineastas contemporáneos. Influencia que José Luis Sánchez Noriega llama «tarantinismo», caracterizado, entre otras cosas, por la estetización de la violencia y la agresividad verbal, definido como «una mirada apática, carente de piedad, se torna por momentos irónica, descreída, no porque subraye la irrealidad de los personajes —y de los hechos narrados—, sino porque los deshumaniza al negar la libertad y el dilema moral inherente a ella y al subrayar la fatalidad de sus conductas». En ¡Hay que ser duro!, la escena de la cubeta puede ser interpretada como un ejemplo de violencia hiperreal y tarantiniana. Sin embargo, al considerar el resto de la película, la violencia simbólica también está presente, por ejemplo, la manera en que está manejada la escena de la ejecución de Erol: resuelta con un ritmo lento y con silencios, muestra imágenes de compasión y comprensión de parte de Erol, tirado en el piso con los ojos vendados esperando la muerte, y de Michael, que, aterrado, duda un buen tiempo acerca de apretar el gatillo, rodeado y presionado por Hamal y sus hombres. El muchacho dispara y luego le tapa la cara a Erol con su chamarra. Después, Michael se entrega a la policía y no queda claro si será encarcelado.

CONCLUSIÓN

En su estudio sobre violencia en las aulas y cine, Abril Loscertales y Trinidad Núñez25 hacen una drástica división entre películas violentas y sobre violencia. ¡Hay que ser duro! tiene los dos componentes, pero apunta mucho más a la segunda opción. El filme combina violencia explícita y complejidad temática para 23 Giroux, Cine y entretenimiento, 226. 24 Destacan Perros de reserva (Reservoir Dogs, 1992), Tiempos violentos (Pulp Fiction, 1994), Jackie Brown (1997), Kill Bill: Vol. 1 (2003), Kill Bill: Vol. 2 (2004) y Bastardos sin gloria (Inglourious Basterds, 2009). 25 Loscertales y Núñez. Violencia en las aulas, 2005.

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abordar de forma seria una situación social específica, sin caer en los esquemas que sólo buscan la explotación comercial. Presenta un microcosmos de odio y rencor sin solución sobre las líneas divisorias del poder. Los adolescentes, jóvenes y adultos no están tan divididos por su etnia y raza como por una separación más simple: aquellos que tienen poder —vinculado a la fuerza física, el dinero y la autoridad— y los que no lo tienen. Ciertos aspectos del film pertenecen de forma indiscutible a la sociedad alemana, pero es sorprendente lo universalmente reconocibles que son los adolescentes y jóvenes frustrados que se muestran en pantalla. Michael y los principales personajes que lo rodean, independientemente de su raza, género o edad, son representados de manera tridimensional. Ninguno es satanizado, culpado o exonerado de lo que sucede. Cada individuo, con suficiente tiempo en pantalla, es mostrado con buenas y malas cualidades, y entendemos sus motivaciones, aunque no estemos de acuerdo con ellos; sin embargo, a Gerber, un policía de raza blanca, símbolo de la autoridad y del sistema, se le da otro tratamiento: siempre es positivo, bondadoso y está dispuesto a ayudar. Por otra parte, lo más negativo proviene de los turcos, ya sea de la pandilla juvenil o de los narcotraficantes. También aparecen criminales de raza blanca, como el dueño de la tienda de antigüedades que compra mercancía robada o un par de traficantes, pero sin mucho peso dramático. No obstante, la película intenta no caer en maniqueísmos y aborda diversos problemas sociales: bullying, orfandad, familias disfuncionales, falta de afecto, despertar sexual temprano, embarazos prematuros, alcoholismo, desempleo, drogadicción y narcotráfico. ¡Hay que ser duro! no retrata un fatalismo ciego o un determinismo mecánico, en cambio reflexiona por medio de un estilo realista acerca de cómo los jóvenes son víctimas de los adultos y de la descomposición del tejido social en un mundo globalizado y multicultural.

OBR AS CITADAS Argibay, Miguel. «Multiculturalidad». Consultado el 12 de noviembre de 2011, . Bal, Idris, ed. Turkish Foreign Policy in Post Cold War Era, Boca Raton: Brown Walker, 2004.

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FICHA FÍLMICA Detlev Buck. ¡Hay que ser duro! (Knallhart). Guión: Gregor Tessnow y Zoran Drvenkar, basado en la novela Knallhart, de Tessnow. Fotografía: Kolja Brandt. Reparto: 167

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David Kross, Oktay Özdemir, Jenny Elvers-Albertzhagen, Erhan Emre, Arnel Taci. Alemania, 2006. Duración: 98 mins.

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La violencia y la edad: jóvenes y juventud en el cine mexicano contemporáneo Joachim Michael Universidad de Bielefeld

JUVENTUD Y VIOLENCIA Y EN EL CINE

La violencia y la juventud son temas fundamentales para el cine. Desde el principio, violencia y cine han mantenido una relación íntima. Se puede incluso afirmar que la violencia es inherente al cine.1 Por otro lado, en consecuencia a la reestructuración del cine a causa de la competencia de la televisión, su público pasó a ser mayoritariamente joven.2 Por consiguiente, si el cine relaciona violencia y jóvenes, en primer lugar lo hace al exponer a estos a una experiencia o percepción de violencia. De hecho, los estudios de la violencia en el cine y en los medios audiovisuales durante muchos años se concentraban en establecer el vínculo en1

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James Kendrick muestra, en su estudio Film Violence. History, Ideology, Genre (Londres: Wallflower, 2009), que la violencia ha estado presente en la pantalla desde que el cine es cine, prácticamente. El cine siempre ha sido atraído por la violencia. Se trata de un medio violento ya que la mirada a la brutalidad siempre ha hecho parte de la fascinación por el cine. En 1903, Thomas Edison, por ejemplo, produjo la secuencia Electrocuting an Elephant [Electrocutando a un elefante] en que se ejecutó a un elefante con un choque eléctrico de alto voltaje. Las peleas de box pertenecían a los temas favoritos del cine en sus primeras dos décadas, así como desastres y actos violentos que se filmaban en vivo o que se reprodujeron a posteriori ante la cámara. No obstante, la relación entre cine y violencia no se restringe al nivel discursivo de las imágenes. Desde principios del siglo xx, el propio modus operandi del cine ha sido analizado como un proceso violento. En los años treinta, Walter Benjamin, por ejemplo, atribuyó al cine una estética de choque. Las imágenes cinematográficas, según su análisis, se lanzan contra el espectador como proyectiles debido a la velocidad con que las tomas se suceden sin permitir que el espectador las interprete y las refleje como cuando contempla una pintura. Así se produce el efecto de choque que la vanguardia [el dadaísmo] ya había anticipado en la literatura pero que la estructura técnica del cine convirtió en una experiencia física y táctil. Véase Benjamin, Das Kunstwerk, 172. Con respecto al perfil del público, el cine mexicano sigue una tendencia global: el grupo de la población que más va al cine son los jóvenes de entre 18 y 30 años (83.5 % de ellos afirman asistir al cine por lo menos una vez al año), seguido por el segmento aún más joven (81.7 % de la población entre 15 y 17 años va al cine por lo menos una vez al año). Los grupos con más edad van todavía menos al cine (77.1 % de las personas de entre 31 y 45 años asisten al cine una vez al año. El grupo de 46 a 55 años tiene una asistencia de 62.7 % y más abajo se sitúa el grupo de más de 55 años, con 54.3 %). Estos y más datos sobre la composición de la audiencia del cine en México son resultado de la Encuesta nacional de prácticas y consumo culturales publicada por Conaculta en 2004. Sobre la audiencia joven del cine mexicano contemporáneo, y sobre la reestructuración del cine en forma de un cine Multiplex véase también el estudio de Patricia Torres San Martín, Cine, géneros y jóvenes. El cine mexicano contemporáneo y su audiencia tapatía. Guadalajara: Universidad de Guadalajara, 2011.

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tre la violencia cinematográfica y los jóvenes a nivel de los efectos de los contenidos en el público joven. La principal inquietud era el impacto de las imágenes de violencia en los espectadores. La pregunta era ver si una película con contenidos de violencia producía un comportamiento violento en el espectador joven.3 Patricia Torres San Martín, con base en sus observaciones acerca de la reestructuración del cine mexicano contemporáneo como un cine dirigido principalmente a un público joven, se propone analizar las culturas juveniles que se conforman a partir de este cine. Es decir, el planteamiento de la investigadora es que un cine para jóvenes produce películas con temáticas jóvenes y el objetivo del estudio es saber cuál es su impacto en la visión del mundo de aquellos espectadores. Torres San Martín investigó la manera como los jóvenes interpretan dos películas sobresalientes que representan el nuevo cine mexicano: Amores perros (Alejandro González Iñárritu, 2000) e Y tu mamá también (Alfonso Cuarón, 2001). Para este fin, la autora organizó grupos de discusión cuyos resultados condensó en su estudio. Antes, sin embargo, no deja de presentar al lector un pequeño recorrido por la historia de la representación de los jóvenes en el cine mexicano desde los años cuarenta. Desde el principio, según su planteamiento, los jóvenes son personajes urbanos que, en los años cuarenta, se representan amablemente. Ya en la década siguiente, el enfoque cambió y, como tendencia, los adolescentes pasaron a ser vistos en el cine como amenaza a la sociedad y su orden. La gran excepción, no obstante, es Los olvidados (Luis Buñuel, 1951), que retrata cómo los jóvenes son atrapados en el caos social. A partir de los ochenta y noventa, los jóvenes se convierten en el target group de la industria cinematográfica con ofertas de consumo por un lado (el sound track que se vende a parte) y reflexiones (críticas) sobre su situación en una sociedad en crisis, por el otro. Los filmes más importantes que se hicieron para el consumo de los jóvenes de esta época son los ya mencionados Y tu mamá también y Amores perros cuyo impacto en el público target es estudiado por la autora. Sin embargo, ella incluye referencias a cintas no diseñadas para un proyecto mercadotécnico, como Lolo (Francisco Athié 1992) y Perfume de violetas. Nadie te oye… (Maryse Sistach 2000), las cuales denuncian diversas precariedades sociales que oprimen a los jóvenes.4 El estudio sugiere que el nuevo cine mexicano es un cine para jóvenes. Si este cine habla sobre jóvenes, entonces habla a los jóvenes sobre su condición. 3 4

Kendrick, Film Violence, 21-24. Torres San Martín, Cine, géneros y jóvenes, 145-166.

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Sería interesante investigar esta comunicación cine-público joven con respecto al tema de la violencia. Mi enfoque, no obstante, no es tan amplio y no se adentra al campo de los estudios de la recepción. Más bien, tiene como punto de partida la observación de que en el cine mexicano contemporáneo, la relación entre violencia y juventud es bastante frecuente. Es decir, no se trata simplemente de películas violentas para un público joven: queda clara la tendencia de ya no hablar sobre los jóvenes y su relación con la violencia, sino sobre la violencia hacia los jóvenes. Me interesa exponer cuáles son las relaciones entre violencia y juventud que el cine mexicano contemporáneo refleja y discute. Mi premisa es que en el cine cada edad se caracteriza por relaciones particulares con la violencia. Esto también significa que la violencia juega un papel importante en cómo las edades se relacionan. Básicamente distingo la violencia contra la juventud y la violencia de la juventud: la violencia contra la juventud sería la violencia de los adultos contra los jóvenes. La violencia de la juventud sería la violencia de los jóvenes contra los adultos y contra otros jóvenes.

L A VIOLENCIA ADULTA

Lo fascinante de la edad joven es su ambigüedad. Todo en la juventud es ambiguo. Se trata de una etapa intermediaria entre la infancia y la edad adulta. Más de una ruptura la caracteriza: romper con la infancia sólo es el primer paso para entrar a la edad adulta: una de las concepciones más comunes de la juventud es la paradoja de que el ingreso a la edad adulta se hace a través de rupturas con los propios adultos. La relación de la sociedad con sus jóvenes es ambivalente. Por un lado, la sociedad actual adula a la juventud y la idealiza como símbolo de dinamismo, fuerza y belleza, por el otro, somete a amplios grupos de jóvenes a procesos de exclusión y rechazo. Lo que muchas películas proponen es que, de diversos modos, la sociedad vive a costa de los jóvenes en vez de preocuparse por su futuro, que es también el de la propia sociedad. Una encuesta publicada en Le Monde el 24 de noviembre de 2011, muestra que la mayoría de la población francesa considera que las perspectivas para los jóvenes son malas: casi todos (92 %) creen que los jóvenes de hoy día tienen más dificultades para conseguir un empleo que generaciones anteriores. Igualmente difícil es conseguir una casa (89 % tiene esta opinión) y 84 por ciento opina que el poder de compra de los jóvenes hoy es más bajo que antes. Es decir, se cree que son más pobres los jóvenes hoy y tienen menos perspectivas. Al mismo tiempo, la mirada hacia la juventud es crítica: para un 171

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poco más de la mitad de los entrevistados, los jóvenes son intolerantes, egoístas, perezosos y no comprometidos.5 La encuesta —me parece— es representativa para la situación de los jóvenes en Europa en este momento, sobre todo en lo concerniente al desempleo. En Francia es superior a 20 por ciento. A lo mejor las perspectivas laborales son un poco mejores en algunos países o peores en otros, pero el problema del desequilibrio entre las generaciones persiste en todo el continente si pensamos, por ejemplo, en la relación entre los gastos para las pensiones y jubilaciones y los gastos para educación y políticas laborales.6 En América Latina, las condiciones de la juventud no son mejores. La generación nini es un fenómeno mundial y sólo en México la cifra de los que ni trabajan ni estudian sobrepasa la marca de siete millones, lo que equivale a más de 20 por ciento de los jóvenes entre 12 y 29 años, según datos del 2009. La falta de oportunidades, esa es una visión común, empuja a estas generaciones al crimen organizado.7 Llegamos, finalmente, al tema: el cine mexicano retrata ampliamente cómo la sociedad expone a sus jóvenes a las más diversas formas de violencia. En primer lugar, asistimos a la violencia estructural de la desigualdad social y de la marginación que de manera implacable afecta indiscriminadamente a niñas, niños y adolescentes. Es más, la violencia estructural golpea más fuerte a estos grupos dada su vulnerabilidad y su necesidad frustrada de apoyo y protección. Los herederos (Eugenio Polgovsky, 2008), por ejemplo, expone el trabajo infantil de niños y niñas indígenas en el campo. El documental se limita a mostrar cómo los más pequeños están obligados a realizar trabajos pesados. No hay ningún comentario, ninguna escena de violencia explícita, pero el film pone en evidencia la crueldad de las estructuras sociales que casi no permiten que estos niños sean niños sino pequeños trabajadores. La pobreza indígena no permite que los niños se dediquen a estudios que les den la oportunidad de rechazar la herencia de la miseria. Aun así, no es una película miserabilista ya que casi no se ven el dolor y el sufrimiento que se atribuyen a esta herencia maldita. En cambio, la cámara simplemente sigue a los niños y niñas haciendo su trabajo. Hay un curioso contraste entre la dureza de las condiciones de trabajo (buscar leña en lo alto de las montañas o ser explotado en la cosecha de verduras de grandes plantaciones, por ejemplo) y la serenidad con que los niños, en la mayoría de los casos, cumplen con sus obligaciones. Al abstenerse de cualquier comentario, el film expone cómo la 5 Luc Brunner, «Le jugement sévère des Français sur la jeunesse», Le Monde (24 de noviembre de 2011): 11. 6 Ver también, en este sentido, el editorial «Vieux, privilégiés, égoïstes», Le Monde (24 de noviembre de 2011). 7 Nurit Martínez, «7 millones de “ni-nis”, bolsa de trabajo del narco», El Universal (4 de diciembre de 2009).

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violencia estructural funciona: el trabajo de los hijos resulta de la miseria de los padres y la reproduce continuamente. Los niños no parecen cuestionar su vida ni resentirse con su suerte y hasta hay escenas que muestran cómo se relajan y divierten en las pausas, porque ignoran toda alternativa.8 Evidentemente, otras películas discuten la violencia estructural de la desigualdad social, pero ponen en escena cómo esta violencia agrede directamente a los niños y jóvenes. Filmes como Amar te duele (Fernando Sariñana, 2002) y La zona (Rodrigo Pla, 2007) dramatizan el antagonismo entre las clases sociales. Las cintas muestran cómo esa lucha se extiende a la generación joven y devasta a los adolescentes. Amar te duele es una historia Romeo y Julieta contemporánea en que el protagonismo de las familias enemigas cede lugar a las clases que se combaten. No se permite la reconciliación entre ricos y no ricos, ni siquiera o mucho menos a través del amor. En La zona, un grupo de adolescentes pobres no resiste a la oportunidad de asaltar una casa en un condominio de alta seguridad. En ello matan a una anciana y lo que sigue es una cacería: los jóvenes delincuentes son perseguidos por la seguridad interna de la zona y los propios moradores. Estos últimos no descansan hasta asesinar al último joven que había logrado esconderse por varios días sin poder escapar. La película escenifica una guerra social en la que los ricos establecen un régimen totalitario que no tolera voces críticas en sus propias hileras y que dirige todo su poder letal contra el último sobreviviente de los jóvenes intrusos. Sin embargo, La zona muestra mucho más: los moradores adinerados se atrincheraron en su ciudadela fortificada porque están hartos de una sociedad que se parece al caos y de un estado que no cumple con sus funciones. Con su dinero formaron un estado dentro del estado cuyo propósito es excluir a una sociedad salvaje que amenaza la isla de prosperidad de los bien afortunados.

El país afuera (Plá 2007), La frontera vigilada (Plá 2007) y La zona protegida (Plá 2007).

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Eugenio Polgovsky, Los herederos (México, 2008).

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El odio con que los moradores de la zona persiguen a los intrusos y la voracidad con que exterminan al último sobreviviente de los invasores adolescentes, claramente simbolizan la inclemencia de la exclusión social al mismo tiempo que el maniqueísmo, por más bien intencionado que sea, acaba por debilitar la fuerza de la denuncia. Aquí, los malos son los adultos que o ponen en práctica la segregación brutal (los habitantes de la zona) o la toleran al beneficiarse de ella (la policía). Los buenos son los adolescentes que cruzan la frontera entre precariedad y prosperidad —los que saltan el muro de la gated community (los invasores)— o los que, desde adentro, se comunican con el último sobreviviente y se compadecen de él (sólo uno de los jóvenes protegidos). La zona es una parábola de la guerra que los adinerados promueven contra los pobres, en que los frentes son claros y bien definidos. En esta guerra, los adolescentes son las víctimas ya que, por su impulso rebelde y por su curiosidad, no respetan la demarcación de las fronteras sociales. Ellos pagan su error con su vida.9

las calles de la Ciudad de México. El escenario de la película es este submundo oscuro, un mundo urbano en ruinas que se hace y deshace de detritos y escombros. No pocos niños apenas sobreviven en él anestesiándose con pegamento. De la calle denuncia la inclemencia de la sociedad que condena a los más débiles a vivir en las tinieblas de la total desprotección que invita a todo tipo de abusos por parte de los adultos. Hay, por lo tanto, una acentuada simbología claridad versus oscuridad en el film: por ejemplo, la luz se opone a la realidad sombría de los niños en forma de un sueño o visión del protagonista, Rufino, en que encuentra un amparo fantasmagórico por parte de la Virgen. Antes de enseñarle un camino de salida, la irrealidad del mundo bañado de luz corrobora la soledad en que los jóvenes están abandonados.

Xóchitl y Rufino en la catacumba de los niños después de una violación paralela —la Virgen le sonríe al joven en el sueño.12

Los de la Zona linchan al último intruso.10

La marginación extrema de niños y adolescentes es el tema de De la calle (Gerardo Tort, 2001). Juan Carlos Vargas, en su artículo sobre las representaciones realistas de los niños de la calle en el cine iberoamericano, demostró que la película de Tort escenifica la situación de los niños de la calle en la Ciudad de México como un infierno viviente.11 Aquí se expone trágicamente y en última consecuencia que los niños son los primeros en la jerarquía de la exclusión social. Lo que el film propone es que la explotación social se dirige con toda su brutalidad contra los más indefensos, los niños que viven en la calle. Por consiguiente, los pequeños viven literalmente en un submundo, en túneles abajo de 9 10 11

Rodrigo Plá, La zona (México, 2007). Rodrigo Plá, La zona, 01:07:45-01:22:05. Juan Carlos Vargas, «Representaciones realistas de los niños de la calle en el cine iberoamericano, 19982003», en El ojo que piensa, n.° 1. Acceso el 09 de julio de 2012, .

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De la calle pone de relieve que el olvido de la suerte de los niños sin familia ni protección no es puntual sino permanente. Medio siglo después de la obra de Buñuel, todo sigue igual o hasta peor. De hecho, el film de Gerardo Tort dialoga abiertamente con Los olvidados, y un ejemplo es el elemento del sueño que ambas películas introducen. En la película de 1950, el niño de la calle, Pedro, revive en un sueño sus deseos y carencias relacionados con su madre, así como el fracaso de ellos. Es decir, el sueño quebranta el documentarismo de la cinta e inserta un elemento enigmático y hasta surrealista que acrecienta la dimensión del subconsciente e impregna la visión realista que el film ofrece del niño. De esta forma, la noción de realidad se extiende y al mismo tiempo se subvierte. El mundo externo y visible de los actos y de las circunstancias se abre de un golpe y da lugar a un mundo subterráneo que va constituyendo el ser profundo y más complejo del personaje en que lo que ocurre y los deseos íntimos se mezclan y se confunden.

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Gerardo Tort, De la calle (México, 2001): 01:12:45-01:17:05.

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El sueño de Pedro en Los olvidados.13

En cambio, en la trama del film de 2001, se entremezcla una aparición onírica de la Virgen que expresa el deseo de redención del joven y que por ser nada más sueño —irreal— confirma la perdición real de Rufino. La visión de la Virgen se yuxtapone al martirio de la violación del adolescente y al de su novia, Xóchitl, violada por el Ochoa, un policía. De este modo, la Virgen acaba por representar un mundo que contrasta con el mundo de los hechos y al que el adolescente no tiene acceso más que por medio de la imaginación. En fin, en De la calle no existe escapatoria para los niños: Rufino pretende huir con el dinero que le robó al Ochoa y llevarse a Xóchitl y al bebé de ella, pero el deseo de conocer a su padre retarda la huida, lo que le da oportunidad al Ochoa de rastrearlo a través de otro joven que vive en la calle y que al final lo mata. Que los jóvenes finalmente se maten entre ellos también alude a Los olvidados. Es como si De la calle pretendiera denunciar que en la relación entre la sociedad y los jóvenes de la calle se perdió medio siglo desde la llamada de atención de Buñuel. Desde este punto de vista, el mal no consiste sólo en que los jóvenes abandonados no tengan perspectiva, sino, sobre todo, en el vaciamiento de un tiempo que pasa en vano y que tiene como consecuencia que estos jóvenes sigan sin ninguna perspectiva. La película se convierte en la expresión de la desesperación ante la conciencia de que estos niños jamás tendrán futuro. Así se explicaría la utilización de los contrastes y las confrontaciones en el film de Gerardo Tort. Las oposiciones pasan a ser irreconciliables. La opresión de los niños y jóvenes de la calle por la sociedad se anuncia a través de la jerarquía topográfica: los jóvenes 13

Luis Buñuel, Los olvidados (México, 1950): 00:27:42-00:30:32.

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son condenados a vivir literalmente debajo de la ciudad. En Los olvidados, los adultos y sus agresiones contra los adolescentes se mantienen al margen, como si no hiciera falta que los adultos los agredieran directamente, ya que la violencia social se extiende a los propios jóvenes que se agreden mutuamente. No hay, como se ve, un conflicto claro entre la sociedad y los jóvenes, ya que la violencia no asalta a los jóvenes como algo que viene de afuera, sino que nace entre ellos y define sus formas de relacionarse. Ni el sueño abre una ventana hacia un más allá del mundo, por el contrario, nos invita a penetrar todavía más a fondo en él. No se plantean visiones de un mundo redentor o de la redención del mundo, sino se cuestiona este mundo como uno que conocemos sólo en superficie y en apariencia. En De la calle, en cambio, el mundo es inequívoco y evidente. Implacable, el mundo devasta a los débiles. Los jóvenes de la calle, solidarios entre ellos —con una excepción— sucumben a la tiranía de una sociedad feroz. A este mundo se contrapone otro mejor, bañado de luz, en el que la Virgen sonríe a los jóvenes desafortunados. En otras palabras, el film de Gerardo Tort transforma la relación entre las edades en una lucha desigual y despiadada, porque, como bien observó Juan Carlos, no hay adultos en la cinta que no se aprovechen de los niños. De hecho, De la calle es un ejemplo de que el cine mexicano no sólo denuncia la injusticia social que encuentra en los niños y adolescentes, sus víctimas más desprotegidas, también escenifica la relación entre adultos y jóvenes como una agresión de los más fuertes contra los más débiles. En este aspecto, la verdadera violencia es adulta y doble o múltiple porque no sólo los más fuertes no cumplen con su deber de proteger a los más débiles, también explotan con brutalidad su vulnerabilidad. Es más, en De la calle, la violencia adulta contra los jóvenes se extiende a una violencia de joven contra joven, ya que por presión del Ochoa, Rufino muere manos del que era antes su compañero, no sin antes lastimar gravemente al policía corrupto. En este sentido, también en La zona la lucha de la clase alta contra la baja se configura como una confrontación entre adultos y jóvenes, ya que los asaltantes son jóvenes pobres y los que se sienten amenazados son adultos adinerados. Estos adultos no toman en cuenta la edad de los intrusos, principalmente del que agarran al final y que no es capaz de ofrecer mucha resistencia al deseo de venganza de los moradores del condominio. Por supuesto, aunque las películas retomen tópicos parecidos, su manera de tratarlos presenta una serie de diferencias, entre las cuales destaca la cuestión de si existe un límite a la de177

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vastación a que están expuestos los jóvenes. La zona, en este sentido, va menos lejos que De la calle que —a manera de Los olvidados— muestra que la violencia adulta contra los jóvenes se extiende a la relación entre los jóvenes mismos. Un joven acaba por matar a otro. En La zona, en cambio, se preserva la solidaridad entre los adolescentes cuando un morador joven intenta proteger al último intruso. Es él quien, al final y al contrario de Los olvidados, rescata el cadáver de la basura y lo entierra en un cementerio. Ya se perfilan distintas violencias de los adultos contra los jóvenes. En La zona, los adultos no perdonan a los jóvenes irreverentes la transgresión de las fronteras de las clases sociales. La ira provocada por la inseguridad individual y por el fracaso de las instituciones públicas de proteger la propiedad privada se descarga en la juventud que no respeta la desigualdad extrema. En Lolo y aún más en De la calle, la precariedad de las condiciones de vida transforma el tejido social en relaciones antagónicas y escoge a los adolescentes y niños como los blancos en la jerarquía de la victimización. Al especificar la agresión a los jóvenes por parte de los adultos, se nota que las películas mencionadas tienden a identificar los conflictos entre las edades con los conflictos sociales. Es decir, las confrontaciones sociales se ven agudizadas en la relación adulto-joven. El conflicto verdadero, sin embargo, son las contradicciones de una sociedad poscolonial en que los más fuertes combaten inexorablemente a los más débiles. En la violencia adulta contra la juventud, por consiguiente, la sociedad desnuda la brutalidad de su estructura agónica. Las películas mencionadas indican que en una sociedad predatoria, las relaciones entre las generaciones se revisten de relaciones de poder y los adultos tienden a extender el pillaje a los niños y jóvenes. En el caso de la juventud, la lucha entre las clases sociales se radicaliza, así como los mecanismos de marginación y segregación. Nada apunta mejor a la violencia inherente a la sociedad que la brutalidad inexorable contra aquellos que reclaman protección y cuidado. Varias películas mexicanas constatan esta tendencia, sin embargo, también señalan que tal victimización puede adoptar características muy diversas. Perfume de violetas. Nadie te oye… (Maryse Sistach, 2001) pone en evidencia cómo a la vulnerabilidad de la edad se agrega la del género. La trama gira en torno a dos violaciones sucesivas que sufre la protagonista, Yessica. Ella es una adolescente que vive en un barrio pobre en condiciones sociales y familiares precarias. El barrio aparece como zona de peligro para la joven ya que el violador es un chofer de microbús que la acecha en los caminos al colegio. La

situación es agobiante para la adolescente ya que el violador cuenta con la ayuda y complicidad de Jorge, el hermanastro de Yessica. Por un par de tenis nuevos, Jorge ayuda al violador a atrapar a su hermanastra. Abusar y despojar a otro más débil se convierte en el principio que rige las relaciones sociales hasta en el ámbito familiar. Está en juego el sexismo y el patriarcalismo que los jóvenes masculinos adoptan y por medio de los cuales ellos prolongan la violencia de la exclusión social hacia el género femenino. En la cadena de los abusos, las jóvenes se encuentran en último lugar. La solidaridad es un gran tema del film, pero sólo se logra —temporalmente— entre dos amigas de la misma edad (Yessica y Miriam), entre jóvenes de diferentes géneros no existe, aunque se encuentren en la misma situación social, o mejor dicho, justamente porque se encuentran en la misma situación de marginación. Lo que Perfume de violetas escenifica es que las jóvenes se convierten literalmente en presas de los abusadores.

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Yessica es raptada y después violada.14

Como ya se mencionó, la violación también aparece en De la calle, pero en Perfume de violetas es todavía más grave y toca los límites de la devastación. No se muestran las dos violaciones, pero las heridas en el cuerpo de Yessica después de la segunda violación muestran que a la dominación sexual se va agregando una voluntad de destrucción de la víctima. El escenario hace pensar en las violaciones seguidas de asesinatos de mujeres en Ciudad Juárez. El documental Señorita extraviada (Lourdes Portillo, 2001) investiga el escándalo de la impunidad de estos asesinatos en serie. La ficción también da expresión al espanto de que se permita la violencia sexual hasta en sus formas más extremas. En Traspatio (Carlos Carrera, 2009) una agente de policía fracasa en su intento de llevar a los culpables a la justicia. Al final, decide tomar la justicia en sus propias manos y mata a uno de los asesinos-violadores. Perfume de violetas. Nadie te oye… es un film sobre la adolescencia y las agresiones a que se ve expuesta en una sociedad predatoria. Se nota, sin embargo, 14

Maryse Sistach, Perfume de violetas. Nadie te oye… (México, 2001): 01:05:40-01:05:58.

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que la cinta analiza cuidadosamente la especificidad de las relaciones entre las edades pues, no siempre, como se verá, la violencia adulta presenta rasgos de devastación. Ella también se manifiesta como sujeción al poder y la autoridad de la edad adulta. En la obra de Maryse Sistach, la escuela aparece como un escenario en que se disciplinan y sojuzgan jóvenes como Yessica, que no se adecúan a la norma. La película empieza con el cambio de colegio de la protagonista. Desde el principio, las maestras y la directora del nuevo colegio se obstinan en dominar los impulsos espontáneos de resistencia de Yessica. Lo que es tan interesante en el film es que la joven no sea una rebelde que se opone al mundo de los adultos, simplemente presenta un sentido de autonomía que llega a molestarlos porque la adolescente no se somete incondicionalmente a la voluntad de aquellos. Yessica se defiende cuando se ve en su derecho, el precio que tiene que pagar por ello es alto. La escuela le inflige un castigo que no es otra cosa que tortura: por una pelea con un compañero del grupo es obligada a estar parada en el patio de la escuela en pleno sol de la tarde. El compañero no es castigado aunque fue él quien provocó el conflicto. Se nota que la joven está a punto de sufrir insolación.

Yessica y la disciplina escolar en Perfume de violetas.15

lizarse varios días, motivo por el cual perdió su trabajo. Un poco después, el muchacho asalta la casa de la prestamista del barrio y en el transcurso del asalto mata a una persona. No obstante, para salvar su propia piel, primero consiente que la policía torture a su amigo el alambrista acusándolo de ser el culpable. Luego, el policía Marcelino se da cuenta de que Lolo es el verdadero autor del crimen. Marcelino lo deja escapar con la condición de que se le atribuya la culpa a otro inocente, Bobo, un joven con discapacidades mentales. Por último, Marcelino le quita a Lolo el dinero robado en la casa de la prestamista. Es decir, el protagonista al principio no pretendía matar a nadie, sólo quería recuperar el reloj de su mamá que ésta empeñó con la prestamista del barrio para comprar comida. Es la miseria, en otras palabras, la que provoca el crimen porque suprime las alternativas. Lo que se ve en la película es que la violencia puede tener motivos obvios como la injusticia. Sin embargo, la cinta también muestra que, una vez que se cede a la violencia, ella pasa a dominar todo. Aquí se nota que la violencia es algo que no se controla y de que no se dispone como instrumento para conseguir determinados fines —por ejemplo, acabar con tal injusticia—. Con la violencia, la devastación se abre camino y transgrede hasta la demarcación clara entre víctima y perpetrador. Lolo es el blanco de abusos, crímenes y falta de oportunidades, y acaba por convertirse en asesino. Es emblemática su agresión contra la hermana de la prestamista, quien lo sorprende en el momento del robo: Lolo se asusta y le da un golpe en la cabeza, pero una vez que la anciana permanece extendida e indefensa en el piso, el joven sigue golpeándola y lo que antes había sido un reflejo violento se transforma en un acto de exterminio despiadado. En él, la frustración y la desesperación se abren camino brutalmente.

L A VIOLENCIA JOVEN

La zona empieza con un asalto seguido de la muerte no premeditada de una anciana. El mismo crimen también constituye el núcleo dramático de otro film ya mencionado, Lolo. La película de Francisco Athié pone en escena cómo la falta de perspectivas empuja al joven protagonista al crimen. Lolo es especial en la medida en que desarrolla la complejidad del problema de la violencia y no sólo pone en evidencia el escándalo de la brutalidad. En el film la demarcación clara entre víctima y perpetrador de violencia se deshace. Al crimen antecede el injusto despido del joven protagonista de su trabajo en una fábrica: Lolo fue asaltado violentamente y no sólo le robaron el sueldo, también lo dejaron tan mal herido que tuvo que hospita15

Sistach, Perfume de violetas…, 00:19:31-00:20:26

Lolo, sorprendido en el robo, mata a la hermana de la prestamista.16

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Francisco Athié, Lolo (México, 1992): 00:47:13-00:47:50.

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Lolo, de esta forma, pone de relieve que la adolescencia es también una edad violenta. El film expone las injusticias que los adolescentes sufren, pero al mismo tiempo muestra que la adolescencia es una edad que se inclina a contestar estas injusticias con violencia. Vemos claramente cómo el enfoque cambia a lo largo de las últimas décadas como ya lo había indicado Torres San Martín en su estudio sobre el nuevo cine mexicano, mencionado al inicio. En los sesenta, el cine tendía a mirar a la juventud como «la edad de la violencia», nombre que lleva una película de Julián Soler (1964). La edad de la violencia es la historia de jóvenes urbanos que se juntan en la banda de las motos. En realidad, el propósito de la banda es disfrutar del rock, y cometer crímenes como asaltos y robos. En la misma calle que ellos, vive un muchacho que estudia y trabaja, Víctor, y que desdeña la mala vida de los de la banda. Pero estos no toleran su disidencia y hacen todo para involucrarlo en sus actividades ilícitas. Finalmente, cuando Víctor se enamora de Nancy, la hermana del líder, logran envolverlo en el grupo, pero cuando el joven decide abandonarlo para casarse con Nancy, acaba por ser asesinado en una reunión tumultuada por la banda. La mayoría de los adolescentes, en esta cinta, son rebeldes y furiosos o se dejan dominar por un líder. Su ira proviene fundamentalmente de la oposición a la sociedad adulta para la cual sólo guardan rencor y desprecio. Así se evidencia que en el film, el conflicto entre las edades tiene su origen en el rechazo de la sociedad por los jóvenes. Por consiguiente, formas de expresión cultural de los jóvenes, como el rock, se interpretan como expresiones de la agresión de los adolescentes contra la sociedad y ésta tiene razón en sentirse amenazada por una nueva generación que la combate —y en sentirse irresistiblemente atraída por la misma.

La irreverencia joven y su música en La edad de la violencia.17

En cambio, en el cine contemporáneo, la adolescencia no es de por sí violenta, sin embargo, se ve expuesta a toda suerte de abusos y, como se ve, ella tiende 17

Julián Solér, La edad de la violencia (México, 1964): 00:14:05-00:15:38.

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a encontrar en la violencia el último recurso para combatir las condiciones agobiantes que la oprimen. Esta juventud ya ha dejado de rebelarse contra los adultos, pero constantemente choca con una sociedad que le cierra todas las salidas y perspectivas. En los cincuenta, la sociedad parece haberse apenas olvidado de una parte de la suerte de la nueva generación como si fuera aún posible acordarse del futuro que corresponde a esta edad y a la propia colectividad. Medio siglo más tarde, según las películas citadas, ya no hay nada que recordar. En ese tiempo, el futuro de la sociedad, el cual tiene que ver con la vida que les espera a los jóvenes marginados, ha sido abolido. La precariedad —signo de la sociedad excluyente— se convirtió en un estado social inmutable y golpea doblemente a los más indefensos. No obstante, la adolescencia no es una edad indefensa, es vulnerable: se ve afectada por las violencias de la sociedad adulta, pero busca defenderse. Es una característica de la edad que disponga de pocos recursos de defensa que no sean también violentos. Los filmes muestran que los jóvenes, por un lado, extienden la violencia adulta a sus compañeros de edad y se combaten entre ellos, y, por el otro, redireccionan las agresiones a otros que son igualmente vulnerables como los ancianos o los discapacitados. Sin embargo, al transgredir la condición de víctima y convertirse en perpetrador de violencia, se enfrentan a un futuro más obstaculizado.

L A AMBIGÜEDAD DE L A EDAD

Hay un carácter ambiguo en la juventud que proviene de la conjunción de vulnerabilidad y violencia. El ejemplo de Lolo indica que los jóvenes son víctimas cuya degradación consiste justamente en su conversión en asesinos. En la figura del protagonista, Dolores, ya se deja entrever la violencia joven como una violencia al principio contenida y luego desatada. Es interesante notar que la misma película expone otra dimensión de la violencia joven. Se trata de una pandilla punk caracterizada como un grupo deliberadamente marginal a la comunidad. En su vestimenta y su comportamiento se expresa una oposición radical, su estilo y actitud necrófilos los aproxima a la muerte y entonces no sorprende demasiado que asalten una farmacia y que uno de los suyos sea muerto en la huida. Los punks rechazan a la sociedad y una relación antagónica y hasta violenta con ella parece ser la consecuencia, pero luego pasan a representar algo más en la película: cuando Marcelino descubre quién es el verdadero asesino de la anciana, los 183

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punks se juntan, armados con palos y cadenas, y se dirigen a Lolo para darle una violenta golpiza y torturarlo con una ejecución simulada. Esta acción parece estar fuera del contexto inmediato de la trama ya que, salvo Marcelino, nadie sabe quién es el asesino. Los punks, entonces, entran en escena ya no como figuras humanas involucradas en la trama, sino como seres de otro tipo que imponen un castigo a alguien a quien la justicia humana no alcanza. Ellos aparecen, en otras palabras, como erinias modernas, seres míticos que personifican la venganza, el castigo y la culpa.

Los punks castigan al asesino que la policía deja suelto en Lolo.18

¿Por qué les corresponde a los punks la función de memoria de la culpa y del castigo? En ellos se cristaliza el imaginario de la alteridad de los jóvenes que no son ni adultos ni niños y no se integran en la sociedad. Al contrario, su actitud inconforme amenaza el orden de los adultos. Tal imaginario se concretiza en la noción del joven como ser extraño y siniestro que se cree capaz de una violencia implacable. En Lolo, la extrañeza y la inconformidad joven se modelan a base de categorías de la tragedia antigua. Estos jóvenes disidentes resguardan un sentido de justicia que la sociedad perdió no sólo en la figura del protagonista adolescente sino también, y principalmente, en las instituciones corruptas. Se trata del ya mencionado policía Marcelino quien acepta y propone el sacrificio de una especie de chivo expiatorio a cambio de la libertad de Lolo. Como resultado, la policía prende al discapacitado Bobo a quien en seguida tortura y mata. Aquí, la alteridad de la juventud señala una distancia casi trascendental con la sociedad y sus males —los punks parecen tan alejados y extraños a la sociedad que recuerdan a seres míticos de otra índole—. Aunque (no se sabe cómo) conocen la verdad, se mantienen al margen y se limitan a señalar al verdadero culpable sin intervenir en el curso de los acontecimientos que siguen. 18 Athié, Lolo, 01:11:02-01:13:20.

En otras películas, sin embargo, la alteridad joven llega a connotar la monstruosidad. Característico es el tópico de las pandillas juveniles que se imaginan como pequeñas antisociedades formadas por una especie extraña de personas que rechazan a los adultos. La figura de la pandilla aparece ya en los años sesenta, como lo demuestra La edad de la violencia. Su actitud negativa se funda en la desobediencia de las leyes y normas sociales, y desemboca en la violencia y la barbarie. No obstante, en versiones más recientes, como Sin nombre (Cary Fukunaga, 2009), el aspecto de la rebelión cede lugar a la negación radical de la sociedad. Mientras en el film de Julián Soler todavía aparece el padre alcohólico del villano, Daniel (líder de la banda de las motos), y la relación fracasada entre padre e hijo juega un papel importante en la construcción fílmica de la inclinación criminal de Daniel, en la cinta de Cary Fukunaga, la generación de los padres deja de existir o sólo entra en escena para comprobar su insignificancia o su victimización. Sin nombre actualiza el tópico de la violencia pandillera y lo asocia con las maras en la frontera sur de México. Aquí, la alteridad violenta de los jóvenes recibe otra calidad: la violencia se transforma en maldad. La película no niega la marginación de las comunidades fronterizas y la falta absoluta de perspectiva para los jóvenes, pero el enfoque se aleja de la crítica a las circunstancias sociales y se dirige hacia los resultados que conducen a la formación de una sociedad juvenil que se basa en la guerra y en el crimen. Ya no se trata de jóvenes desorientados, sino del escándalo de la conversión de los jóvenes en seres sin civilidad que además inscriben su carácter salvaje en la propia piel y se cubren la cara o más partes del cuerpo con tatuajes. La propia humanidad se pone en duda y el marero, principalmente el jefe de la clica, adopta rasgos diabólicos. Para estos monstruos, la violencia no tiene límites.

Lil Mago, el líder de la mara, reúne su grupo en el cementerio en Sin nombre.19

Películas como éstas que asocian la violencia con la alteridad joven reafirman el antagonismo categórico entre las edades. Este imaginario parece ayudar 19

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Cary Fukunaga, Sin nombre (México/eua, 2009): 00:33:45-00:34:34.

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a entender por qué la sociedad se permite las violencias contra las generaciones jóvenes. El tema, sin duda, es más complejo.20 Perfume de violetas es una película que explora la ambigüedad que caracteriza a la juventud. Tal ambigüedad tiene que ver con la mezcla muy particular de inconformidad y vulnerabilidad. Las violaciones asaltan la personalidad en formación de Yessica. La incomprensión de los demás que sigue a los ataques golpea a la víctima una vez más. Ella no encuentra auxilio ni alivio para su tormento: en la familia no hay apoyo, ya que el cómplice del violador vive debajo del mismo techo; hasta su madre se vuelve contra ella y la acusa de prostitución anticipando la reacción cómoda con que la sociedad responsabiliza a la víctima por las agresiones que sufre. Tomar dicha postura es la estrategia con que la madre de su gran amiga, Miriam, intenta apartar a su hija de Yessica. Para esta mujer, la amiga de su hija constituye una amenaza, pues no es sólo que los hurtos de Yessica afecten a sus precarios intentos de gozar de una muy modesta prosperidad (Yessica roba el dinero destinado para la compra de un nuevo aparato de televisión), antes que nada, la película produce la impresión de que la verdadera amenaza que siente la mamá de Miriam es la pérdida de control sobre la hija. En realidad, este personaje convirtió a su hija en una extensión de sus propias preocupaciones y necesidades. La madre tiene a la hija encerrada en sus ansiedades y deseos. Aquí encontramos algo que a final de cuentas se revela como otro tipo de abuso: los adultos obligan a los jóvenes a que los conforten y abdiquen a sus propias necesidades y anhelos. Se tiene la noción de que los jóvenes tienen que dar vigor y consuelo a los adultos. Así se opera una inversión de los papeles: los que deben ser adultos no lo son y los que no pueden serlo, deben asumir la función de proveer amparo y abrigo. Miriam, en otras palabras, debe estar a disposición de su mamá y de sus deseos. La amistad con Yessica, en consecuencia, pone la subordinación de Miriam a las necesidades de su madre en peligro. Esto comienza con el hecho de que, por influencia de su amiga, la hija empieza a hacer cosas que antes no hacía, como bailar y maquillarse. Miriam podría ganar algún grado de autonomía, por fin, y la madre no parece 20

En este contexto Y tu mamá también (2001) de Alfonso Cuarón merecería un análisis más extenso. Esta película habla a los jóvenes como un divertido road movie para adolescentes. Sin embargo, lo que parece ser un mero pretexto para la diversión (tanto de los personajes como del público) —el viaje de los dos protagonistas adolescentes Julio y Tenoch con Luisa la española a una playa inventada— acaba por revelar que los jóvenes se mueven en una zona liminar en que la transgresión y la afirmación de las fronteras sociales son posibles. No obstante, Julio y Tenoch fracasan en querer traspasar dicho umbral y se atrincheran en el respeto al tabú de la homosexualidad sacrificando su amistad. Además, se resignan ante el dominio de la desigualdad e injusticia sociales antes de osar a cuestionarlo. La resultante falta de empatía con el otro afecta directamente a Luisa, quien va muriendo de cáncer sin que los dos chavos se den cuenta. Véase también Patricia Torres San Martín, Cine, géneros y jóvenes, 2011.

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ser capaz de admitir eso. Aquí, lo que está en juego con la influencia de Yessica es la personalidad misma de esta joven. Ella es una persona inconforme con el orden represor, hecho que genera conflictos constantes en su entorno. No se trata de una rebeldía concientizada, sino de una reacción impulsiva ante las injusticias que le son infligidas: no acepta el machismo que reina en su casa a causa del cual ella tiene que servir a su hermanastro, no acepta tampoco el autoritarismo del nuevo colegio y no acepta que sus nuevos compañeros se burlen de ella y de su amiga. Yessica, en otras palabras encarna a la juventud en su búsqueda de libertad en una sociedad que se niega a abrir espacios para la autodeterminación. En este sentido, la película, más que denunciar los abusos, dramatiza el gran dilema de la juventud: la búsqueda de autonomía de los que dependen de otros. Vemos, por lo tanto, lo que significa tornarse adulto: ser adulto es una conquista contra los mismos adultos. Para ser adultos, los jóvenes tienen que romper con el deseo de dominación de la parte adulta. La juventud, en otras palabras, es una edad intermedia, un pasaje arriesgado de una edad a la otra. La juventud en este sentido es superar la juventud y convertirse en otra cosa. Es decir, la juventud es una edad ambigua porque a la rebeldía se junta la carencia y al deseo de autonomía se contraponen la incertidumbre y la vulnerabilidad. Es interesante que Perfume de violetas no presente a su protagonista como una rebelde. Más bien trata de mostrar una figura adolescente que simplemente quiere divertirse con perfumes y maquillajes, y que con estos impulsos sencillos ya entra en conflicto con su entorno. En realidad, de lo que se trata es de la sexualidad que despierta en la joven. La adolescente se convierte físicamente en una mujer y la joven se va convirtiendo en una adulta. Pero el tema es que esta evolución no es tolerada por la sociedad en la que vive Yessica, lo que se evidencia en las duras reacciones de diversas figuras ante el hecho de que ella empiece a menstruar. Las violaciones, en esta perspectiva, se presentan como prácticas brutales para aprovecharse de la transformación de su cuerpo además de sujetar y dominar una personalidad y sexualidad en busca de su autodeterminación. La cinta muestra la adolescencia como un difícil equilibrio entre enfrentamiento y vulneración. En este sentido, la película insiste en mostrar que Yessica es al mismo tiempo irreverente e inofensiva, se rebela pero no dispone de recursos para defenderse. Sus deseos de autoafirmación tienen tintes infantiles. Expresión máxima de dicha ambigüedad es la escena final del film en que la protagonista se refugia en la cama de Miriam después del terrible accidente que causó la muerte de la amiga. Que Miriam tenga que morir al final por la 187

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mano de Yessica parece coronar el desastre que la película pretende exhibir. Por otra parte, esa muerte ratifica violentamente la pérdida del único lazo afectivo que existía en la vida de la protagonista y el colapso emotivo al verse rechazada por su amiga en el momento de extrema desolación que sigue a la segunda violación. De todos modos, la película acumula muchas escenas fuertes, pero la última me parece de lejos la más impactante: muestra que el amparo y el cariño que la protagonista busca están perdidos para siempre. El breve disfrute del afecto y del abrigo que parece brindarle la madre de Miriam es una terrible ilusión y la escena sólo enfatiza el estado de devastación emotiva de Yessica.

FILMOGR AFÍA: Athié, Francisco. Lolo. México, 1992. Carrera, Carlos. Backyard: el traspatio. México, 2009. Fukunaga, Cary. Sin nombre. México/eua, 2009. Plá, Rodrigo. La zona. México, 2007. Polgovsky, Eugenio. Los herederos. México, 2008. Portillo, Lourdes. Señorita extraviada. México, 2001. Quarón, Alfonso. Y tu mamá también. México, 2001. Sariñana, Fernando. Amar te duele. México, 2002. Sistach, Maryse. Perfume de violetas. Nadie te oye… México, 2000. Solér, Julián. La edad de la violencia. México, 1964. Tort, Gerardo. De la calle. México, 2001.

Yessica, en el lugar de Miriam, tras la muerte de la amiga.21

BIBLIOGR AFÍA: Benjamin, Walter. «Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit». En Illuminationen, 148-184. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969. Brunner, Luc. «Le jugement sévère des Français sur la jeunesse». Le Monde (24 de noviembre de 2011): 11. Conaculta. Encuesta nacional de prácticas y consumo culturales. México: Conaculta, 2004. Kendric, James. Film Violence. History, Ideology, Genre. Londres: Wallflower, 2009. Martínez, Nurit. «7 millones de “ni-nis”, bolsa de trabajo del narco». El Universal (04 de diciembre de 2009). Torres San Martín, Patricia. Cine, géneros y jóvenes. El cine mexicano contemporáneo y su audiencia tapatía. Guadalajara: Universidad de Guadalajara, 2011. Vargas, Juan Carlos. «Representaciones realistas de los niños de la calle en el cine iberoamericano, 1998-2003». En El ojo que piensa, n.° 1. Acceso el 09 de julio de 2012.

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Sistach, Perfume de violetas…, 01:23:50-01:24:31.

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Narraciones de grupos migrantes desde zonas transfronterizas: rarámuri y mestizos y sus conceptos sobre el espacio y la movilidad

Ingrid Kummels

Universidad Libre de Berlín

Cuando se escucha o utiliza la palabra migración en la esfera pública de un país europeo como Alemania, el país donde vivo, casi siempre es empleada como un término de otredad (othering term). El término migración se aplica en general, únicamente, a la movilidad de personas con pocos estudios formales —según los criterios escolares y académicos nacionales— y a dichas personas se les atribuye, por tanto, un bajo estatus social. Este significado de migración parece haberse establecido a mitades del siglo xx cuando los países del norte global le exigían a los migrantes, braceros o gastarbeiter (un término eufemístico de la lengua alemana que quiere decir «trabajador invitado») trasladarse al país anfitrión para una estadía de trabajo temporalmente limitada, los migrantes debían llegar solos (se invitaba casi exclusivamente a hombres), es decir, sin su familia.1 Esta forma de movilidad fue fomentada, de manera bilateral, por los estados involucrados, por ejemplo: México y Estados Unidos, o Turquía y Alemania. En la sociedad alemana es todavía muy común utilizar la palabra migration en el sentido del trabajo migratorio de gente de las capas sociales bajas. En los debates públicos, a veces se subdivide esta categoría en arbeitsmigration y heiratsmigration indicando los supuestos motivos principales de la movilidad internacional, tales como: motivos económicos o la instrumentalización del matrimonio para inmigrar a un país del norte. Debido a dicho contexto histórico global en el cual se acuñó el término migración, con las subdivisiones antes señaladas, se considera hoy en día al sedentarismo como algo normal y a la movilidad como algo anormal. 1

Véase, por ejemplo, Pierrete Hondagneu-Sotelo, Gendered Transitions: Mexican Experiences of Immigration (Berkeley: Universidad de California, 1994).

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Pero, como todos sabemos, la migración o la movilidad de personas es un fenómeno bastante más complejo, de gran antigüedad y actualmente omnipresente. Las personas que se trasladan de una localidad a otra, de la zona rural a la urbana o entre países, de ninguna manera están motivadas únicamente por las carencias que sufren en la comunidad y el país de origen. Esto lo demuestran los conceptos y las prácticas concretas actuales de los rarámuri y los mestizos en el norte de México. La migración puede abarcar un espectro amplio de conceptos y de formas concretas de translocación que, en el transcurso de la historia, desarrollaron ciertas continuidades o ciertas disyunciones. Por lo tanto, desde una perspectiva científica, deberíamos partir de un concepto amplio de migración y tomar en cuenta toda la gama de movilidades intrarregionales, interregionales e internacionales practicadas e impulsadas, respectivamente, por múltiples motivaciones. Las personas móviles atraviesan diferentes clases de fronteras: geográficas, políticas, sociales y culturales. Fue justamente a causa de la insatisfacción con el término unilateral de migración (que suponía un único origen, una única meta y la ruptura con el lugar o país de origen) que el enfoque del transnacionalismo acuñó el término transmigrantes para gente móvil que construye redes sociales transfronterizas y campos sociales (social fields), que se mantienen con constancia.2 Referente a los conceptos y las prácticas concretas de los rarámuri y los mestizos en el estado de Chihuahua, demostraré a continuación que los procesos regionales de identificación y categorización culturales y sociales están estrechamente vinculados con la migración internacional y la transnacionalidad. Mi artículo parte de la hipótesis de que la articulación de ambas escalas condiciona una dinámica particular de la interconexión de diferentes formas de movilidad, por ejemplo, de la migración temporal, de los desplazamientos del hogar al trabajo, de la migración internacional y del sentido de pertenencia translocal o transnacional. En las páginas siguientes me enfocaré en la oralidad y en algunos elementos narrativos de los rarámuri, con relación al espacio y la movilidad, para analizar este vínculo.

¿Quiénes son los rarámuri y los mestizos? Las 100,000 personas clasificadas como rarámuri (o antiguamente como tarahumaras) pertenecen al grupo indígena étnico más numeroso del estado de Chihuahua. Los estados del norte de México albergan, por lo general, un número absoluto y un porcentaje de población indígena mucho menor que en el sur del país. Por ello, desde hace varias décadas, se les atribuye a los rarámuri un papel simbólico sobresaliente en el estado de Chihuahua: desde principios del siglo xx se les considera el grupo indígena que le confiere una característica distintiva al estado.3 A partir de la década de los ochenta, a los rarámuri se les atribuyó un rol importante en el marco de un regionalismo norteño que fue instrumentalizado por el entonces reemergente Partido Acción Nacional (pan). Este proceso regional influyó significativamente en el ascenso al poder político de dicho partido a nivel nacional que culminó con la llegada de Vicente Fox Quesada a la presidencia de México en el año 2000. No obstante su importancia simbólica, a los rarámuri se les discrimina en la vida cotidiana de Chihuahua según una jerarquía étnica dicotomizada y hegemónica. Son marginados por parte de los mestizos, un sector de la población en Chihuahua que se autodenomina blanco o gente de razón y se considera como la población dominante.4 Los blancos califican a los rarámuri de indios (llamándoles también, por ejemplo: sin razones) y de personas de segunda clase porque, supuestamente, carecen de una vida comunitaria, de sedentarismo y de otros rasgos de civilización. Por lo tanto, los perciben como nómadas, en un sentido peyorativo. Sin embargo, la población rarámuri rural en realidad consiste en pequeños propietarios que combinan la agricultura y el pastoreo en pueblos rurales con el trabajo migratorio y, en muchos casos, se trasladan cíclicamente entre sus pueblos y ranchos rurales de la región Tarahumara y las urbes como Chihuahua, Parral, Ciudad Juárez y Monterrey. La ideología étnica dicotómica forma la base de una jerarquía económica. En todos los sectores económicos, sea en la agricultura, en la ganadería, en la industria maderera, la siembra de plantas narcóticas o en el narcotráfico, los mestizos tienen un mayor acceso a los centros de poder económicos y políticos, y por lo tanto, están en 3

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Aunque existen reflexiones anteriores sobre los aspectos de la transnacionalidad de migrantes entre México y Estados Unidos, la publicación de Nations Unbound, en 1994, marcó un vuelco. Se empezó a usar el término transnacionalidad para las actividades informales de actores no institucionales, en cuanto a la construcción de sus redes sociales, a través de fronteras políticas nacionales. Este enfoque enfatiza la multidireccionalidad de los flujos de personas, mercancías, capital, ideas y prácticas. Linda Basch, Nina Glick Schiller y Cristina Blanc Szanton, Nations Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Predicaments, and Deterritorialized Nation States (Nueva York: Gordon and Breach, 1994).

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Consúltese Ingrid Kummels, Land, Nahrung und Peyote: Soziale Identität von Rarámuri und Mestizen nahe der Grenze usa-Mexiko (Berlín: Reimer, 2007) e ídem, «Indigenismos populares y transnacionales en torno a los tarahumaras de principios del siglo xx: la concepción de la modernidad a partir del deporte, de la fotografía y del cine». En Historia Mexicana, en prensa. La población no indígena de México es frecuentemente denominada mestiza en la literatura especializada, con base en su identificación con el modelo de nación y el concepto de mestizaje. Según la región, este sector de la población se autodenomina, por ejemplo: ladinos, en Chiapas, y blancos o gente de razón en Chihuahua. Utilizaré, en este trabajo, los términos mestizo y blanco como sinónimos.

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la cúspide de una estructura clientelista. Eso les permite explotar los recursos de los rarámuri, principalmente sus tierras, bosques y su mano de obra. Los rarámuri y los mestizos son, al mismo tiempo, dos grupos de población o, para ser más exactos, dos grupos étnicos que, desde hace cientos de años, interactúan estrechamente. ¿Por qué llamarlos grupos étnicos? Los estudios empíricos comparativos han mostrado, con relación a los diferentes sentidos de pertenencia colectiva que desarrollan los actores, que aquellos que se identifican como grupos étnicos se apoyan en la idea de una ascendencia y de un territorio común. Peter Wade5 señala que los discursos, en la edad moderna, sobre un origen territorial (imaginado) surgen justamente como resultado de la creciente movilidad y la interacción entre grupos poblacionales con su propia geografía cultural. Aunque la población mayoritaria de los blancos no tematiza su propia etnicidad, ésta también se apoya en la idea de una ascendencia europea común y de un territorio colectivo en América. En muchas familias, tanto rarámuri como blancas, existen antepasados con sentido de pertenencia y que fueron clasificados en el otro grupo. Frecuentemente se establecen matrimonios interétnicos, además, los individuos cambian de categoría étnica: pueden amestizarse o indigenizarse. Asimismo, el inventario cultural de ambos grupos se caracteriza por las mutuas prestaciones y superposiciones, la mayoría de los elementos que hoy se consideran típicamente indios (cierta forma de vestir, ciertas ideas religiosas y ceremonias, prácticas curativas y formas políticas de organización) tienen tanto raíces precolombinas como jesuíticas españolas. Las características culturales y los valores positivos o negativos que se le atribuyen a las personas para clasificarlas como miembros de uno de estos grupos étnicos, han sido configurados, por lo tanto, con base en esta interacción y la estrecha interrelación entre los rarámuri y los blancos dentro de un contexto regional de acceso desigual al poder económico y político. A pesar de la opresión que han sufrido desde la época colonial, a los rarámuri se les han atribuido ciertas prácticas para discriminarlos como indios y atrasados, con un valor simbólico sobresaliente. Hay que hacer hincapié en que no se puede generalizar a los rarámuri, ya que son una población heterogénea que, en su mayoría, vive en pueblos y ranchos de la zona rural en la región Tarahumara, desde las barrancas hasta la sierra, y una minoría importante reside en las ciudades de Chihuahua.6

A pesar de esta heterogeneidad, hay ideales culturales a los que todos los rarámuri se refieren comúnmente. Consideran atributos indispensables de una manera de vivir propia: la alimentación basada en el maíz, las comidas como el kobisi (pinole) y las bebidas como el batari (tesgüino o tejuino), y mantienen el ideal de alimentarse según sus propias normas. Un símbolo de identidad más ambiguo son las curaciones y las ceremonias del peyote, practicadas en varias zonas de la sierra Tarahumara, sin embargo, en algunos pueblos más adaptados a las normas de la misión jesuita, la población rarámuri las problematiza o hasta las rechaza. Tanto los rarámuri que viven en el campo, como los que habitan en las urbes, suelen organizar carreras en las cuales las mujeres, con ayuda de un palo ligero, lanzan un aro, y los hombres, con el pie, patean una bola de madera. El éxito de un equipo depende tanto de la resistencia física de los corredores, como de su destreza al patear la bola o lanzar el aro, y también de su buena suerte. Por otro lado, a los rarámuri se les asocia con pedir limosna o kórima en las ciudades, y con el ambulantaje. Orientarse según sus propias normas también es válido para las culturas orales que practican tanto los rarámuri como los mestizos. Éstas también deben ser analizadas desde su incorporación en la jerarquía étnica dicotomizada y hegemónica. Quiero caracterizar primero, brevemente, los idiomas en los que se apoyan. Los mestizos, en general, son monolingües y hablan español (la variante norteña). A pesar de que la escritura es difundida como un medio para transmitir acontecimientos históricos, la oralidad sigue siendo un medio importante, en especial para los que viven en el campo.7 Los volúmenes de historia oral sobre la Revolución Mexicana recopilados y publicados, entre otros, por los historiadores Rubén Osorio Zúñiga y Jesús Vargas Valdés, lo comprueban.8 La gente de mayor edad no es la única que acostumbra transmitir la historia a través de narraciones orales. En la década de los noventa, el regionalismo chihuahuense se fortaleció y esto llevó a una fuerte revalorización de la región y la cultura, así como de la forma de hablar: en lugar de discriminar al español norteño por su falta de retórica, se empezaron a revalorar sus alegadas deficien-

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Race and Ethnicity in Latin America (Londres: Pluto, 2010). En lo siguiente me referiré a datos de las investigaciones de campo que realicé, principalmente, en los pueblos Narárachi y Norogachi en la Sierra Tarahumara, al igual que a los que realicé en la ciudad de Chihuahua, en

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varias estancias. Dichas investigaciones me llevaron un total de tres años y medio, en el periodo que va de 1993 a 2001. Véase Carlos Mario Alvarado, La Tarahumara: Una tierra herida (Chihuahua: Talleres Gráficos del Estado de Chihuahua, 1996). Consúltese Rubén Osorio Zúñiga, La familia secreta de Pancho Villa: una historia oral (Chihuahua: Gobierno del Estado de Chihuahua, 2003) e ídem, Pancho Villa: ese desconocido. Entrevistas en Chihuahua a favor y en contra (Chihuahua: Gobierno del Estado de Chihuahua, 2004).

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cias y a celebrar el estilo directo de los Chihuahuismos,9 así como el uso austero de las palabras. Durante este vuelco regional se alegó que estas características eran prueba de una mayor inclinación de los norteños hacia la sinceridad y la franqueza.10 El uso de la variante del mexicano septentrional y los sentidos que se le atribuyen en la actualidad, forman parte de una segunda oralidad. Según Walter J. Ong, esta es una oralidad «esencialmente más intencional y autoconsciente […] basada permanentemente en el uso de la escritura y lo impreso».11 Ong explica que la segunda oralidad no tiene las mismas características de una oralidad primaria porque ésta presupone y se basa en un pensamiento plasmado en la escritura. Los cuentistas consumen materiales escritos, de la televisión y otros medios modernos como el internet. La oralidad secundaria, por lo general, no es tan repetitiva, redundante y antagonista como lo es la oralidad inicial o primaria —los relatos sobre la Revolución Mexicana, por ejemplo, pueden basarse, también, en películas norteamericanas sobre la temática. Por lo general, los rarámuri son, en cambio, bilingües y se refieren a su lengua materna, de la familia uto-azteca, con el mismo nombre de la etnia (rarámuri ra’ítzari). A pesar de tener una historia larga, los intentos por plasmar su idioma en la escritura aún están en los comienzos pues la carencia de la institucionalización de la escritura en rarámuri se debe a que el interés primario en esta lengua respondió, por mucho tiempo, a los fines coloniales de evangelización por parte de los misioneros jesuitas y franciscanos. En el siglo xx, sobre todo a partir de la presidencia de Lázaro Cárdenas, los funcionarios educativos estatales se dedicaron a la alfabetización, primero concentrados en una educación bilingüe y, posteriormente, a partir del movimiento indígena de los años setenta, en una educación bilingüe bicultural. Pero a pesar de estos intentos de alfabetización, pocos se dedicaron a crear un alfabeto unificado para las variantes del rarámuri, algo que hubiera impulsado una mayor difusión de la cultura escrita.12 En consecuencia, muchos rarámuri, hasta el día de hoy, cultivan, en primer lugar, una cultura oral. La oralidad es más significativa para los rarámu-

ri, en su vida cotidiana, que para los mestizos, porque el alfabetismo funcional tiene poca difusión en estas sociedades indígenas. En el mundo en general, el alfabetismo es menos difundido dados los altos costos para institucionalizarlo. En muchas comunidades con población rarámuri existe, una división de trabajo, y son, por ejemplo, los intérpretes y escribanos profesionales, quienes se encargan de intervenir en debates políticos locales y redactar cartas de solicitud en español. Pero, a pesar de la escasa difusión de la alfabetización, la oralidad rarámuri es una segunda oralidad, en la cual a los relatos se integran influencias de carteles, fotografías, programas de televisión y películas.13 Muchos rarámuri que viven en el campo no acostumbran relatar, en su vida cotidiana, historias largas y detalladas, así como tampoco dar explicaciones —estas formas de comunicación austeras son típicas de las economías pastorales—. Pero en ambientes especializados y eventos específicos, sí se emplean medios retóricos muy variados para transmitir las siguientes narrativas: Los gobernadores, autoridades tradicionales de los pueblos, y que en general son hombres,14 realizan, los domingos, delante de la iglesia y en fiestas en los ranchos, discursos (nawésari), en los que el narrador parece estar ausente. En los grupos locales, los habitantes de varios ranchos vecinos, cultivan mitos específicos que explican la existencia de ciertas formaciones de rocas volcánicas locales. A través de los nombres de lugares como por ejemplo Cochichi («el lugar del perro») los rarámuri locales le atribuyen, a su lugar de residencia, una historia única. A través de estos mitos transmiten enseñanzas morales a los niños (enfatizando, por ejemplo, cómo deben compartir alimentos con los visitantes).15 13

14 9 Jesús Vargas Valdés, Chihuahuismos. Dimes y diretes, modismos y malarazones de uso regional (Chihuahua: Nueva Vizcaya, 1997). 10 Alfredo Espinosa, Chihuahuenidad, manuscrito. Chihuahua, 1992. El regionalismo chihuahuense de esta época es analizado en Kummels, Land, Nahrung und Peyote, capítulo 4. 11 «…it is essentially a more deliberate and self-conscious orality, based permanently on the use of writing and print». Walter J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word (Londres: Routledge, 1982), 134. 12 Los rarámuri intelectuales han abierto nuevos espacios y ha surgido una producción literaria en lengua rarámuri impulsada por autores como Albino Mares Trias, Lolita Batista, Erasmo Palma, Juan Gardea, Francisco Palma Aguirre y muchos otros más.

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Un ejemplo de esto es el relato que me hizo Polinario, un aspirante a curandero del pueblo de Narárachi, sobre los bakánowa, a los que se les considera tanto planta (Scirpus sp.) como una población de seres sobrenaturales que habitan las barrancas al oeste de la sierra Tarahumara. Al describirme estos seres originarios de Piedras Verdes, Polinario los pormenorizó como una especie de enanos que, según él, tenían el mismo aspecto que los virus. Polinario se refería a imágenes, estilo historieta, de los virus que había visto en un cartel en un hospital de la ciudad de Chihuahua. Desde la década de los noventa, las mujeres empezaron a asumir también el cargo de gobernadoras, entre otros, en los llamados asentamientos rarámuri en la ciudad de Chihuahua. Según una narrativa que obtuve de Mauricio, del pueblo de Narárachi, antiguamente existió un perro que en realidad era una persona, un rarámuri. Al empezar a contar esta historia apuntó al peñasco cerca de su casa y dijo: «Tata Diosi (Dios) hizo este peñasco. Tal vez (antiguamente) fue rarámuri, no sé […] Ese perrito hablaba como gente». El perro andaba por la sierra hasta que se acercó a una casa. Le habló al dueño de la casa, pero éste no lo invitó. Este señor no cumplió con la regla más elemental de la hospitalidad al no haber invitado al visitante ni siquiera a tomarse un pinole. La consecuencia fue que Tata Diosi transformó a la persona mezquina en una roca en forma de perro. Hasta el día de hoy, el peñasco de Cochichi da testimonio de este acontecimiento (Mauricio, comunicación personal con la autora, 1998).

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En muchos pueblos, a través de la misiones católicas, se han popularizado canciones con melodías tradicionales y letra rarámuri. Dichas canciones hacen referencia a la creencia católica. Pero además, muchas personas poseen canciones personales que cantan, nada más en ocasiones especiales, por ejemplo, en fiestas, y a una hora muy avanzada. En estas canciones expresan sentimientos individuales y de intimidad. En las fiestas que comúnmente se denominan en español «tesgüinadas», los participantes, tanto hombres como mujeres, después de haber bebido cierta cantidad de tesgüino se dedican a los juegos de palabras. Son muy difundidos los chistes en los que se le dirige la palabra a otra persona presente y se establecen relaciones de parentesco ficticias, por ejemplo: una mujer joven que llama a una señora mayor «mi suegra» le comunica el mensaje: me gustaría casarme con tu hijo. Se trata de las famosas joking relationships. En los párrafos siguientes me referiré a estas figuras retóricas para caracterizar conceptos rarámuri de movilidad. Por el momento, quiero resumir que las narrativas de los rarámuri, que, a primera impresión, parecen cortas y fragmentadas, se basan en estas figuras retóricas, muy variadas y llenas de distintos sentidos. Actualmente, tanto los rarámuri como los blancos le atribuyen a la movilidad, en sus respectivas narrativas, un lugar importante en sus vidas, pero la valoran de manera diferente. Con referencia a las prácticas de movilidad quiero recordar brevemente que en la época colonial se obligó a los tarahumaras (como los llamaban entonces los españoles) a trasladarse, temporalmente, de los pueblos misioneros a las minas, para explotar su mano de obra en el marco de la industria minera. Según el patrón de movilidad precolombino, la población originaria de la región, combinaba la agricultura, la caza y la recolección, trasladándose según las estaciones a regiones geográficas con diferentes recursos naturales aprovechables. Los tarahumaras desarrollaron un sentimiento de pertenencia étnico en el transcurso de la época colonial, en respuesta a su adscripción como etnia (o nación, según el término colonial) por parte de los españoles y misioneros católicos. Adaptaron su antiguo patrón de movilidad al combinar estancias temporales en los pueblos misioneros donde se dedicaban a la agricultura, con estancias en áreas libres, no controladas por el régimen colonial, y en las minas. Tanto los españoles como los mestizos practicaban una movilidad de similar intensidad: cambiaban sus lugares de asentamiento según las coyunturas económicas (se mudaban a las minas en épocas de auge,

por ejemplo) y muchos de ellos trabajaban en oficios de constante movilidad (como arrieros en el sistema de transporte o como comerciantes). Sin embargo, ya en la época colonial, la autopercepción de los blancos era de sedentarismo, por tanto formaban el núcleo de los pueblos y conformaban el ente público. A los tarahumaras, al contrario, se les acusaba de vagabundear.16 Ambos grupos étnicos mantienen, hasta el día de hoy, un gran grado de movilidad, con lo cual se podría decir que ésta es una parte esencial de su modo de vida. Se pueden calificar ambas culturas como culturas de migración, término acuñado por Jeffrey Cohen (2004) con relación a las comunidades oaxaqueñas. Participan en una cultura de migración las personas que se movilizan y las que permanecen en las comunidades o ciudades de origen. Actualmente, un gran número de mestizos migra a los Estados Unidos. La vida de la ciudad de Chihuahua está entretejida con la vida «del otro lado». Esto se hace sentir en los empleos en los cuales, tanto mestizos como rarámuri residiendo en las ciudades, trabajan para su sustento, por ejemplo en las maquiladoras o en la creciente industria del turismo y la venta de artesanías para el turismo proveniente de Estados Unidos. Los patrones de consumo, en las ciudades de Chihuahua, están marcados por el comercio legal y el contrabando de productos de los Estados Unidos en México. Una gran diferencia entre rarámuri y mestizos es que los miembros del grupo indígena casi no se trasladan a los Estados Unidos; el número de personas con experiencia en migración internacional es muy reducido. Las causas tienen que ver tanto con los altos costos de la migración internacional como con la falta de tradición y de redes sociales transnacionales, pero regresaré a este punto más adelante. Tanto los mestizos como los rarámuri conceptualizan la movilidad y la migración internacional de manera muy diferente. Empezaré por los rarámuri. Aunque esta temática no parece relacionarse con la migración a primera vista, las competencias que organizan son reveladoras de la valorización positiva de la movilidad a larga distancia. Como ya mencioné anteriormente, en las comunidades rurales y en las urbes, son comunes las competencias en las cuales las mujeres, con ayuda de un palo ligero, lanzan un aro (rowéame) y los hombres, con el pie, patean una bola de madera (rarajípari). Estas carreras, en las que a

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Véase Nicolás de Zepeda (1645), citado en Luis González Rodríguez, Luis, ed., Crónicas de la Sierra Tarahumara (Chihuahua: Camino, 1992). El estudio etnohistórico de Ana María Alonso, Thread of Blood. Colonialism, Revolution, and Gender on Mexico’s Northern Frontier (Tucson: Universidad de Arizona, 1995), trata ampliamente este aspecto de la autoidentificación de la población dominante en la época colonial.

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menudo compiten equipos de dos o más corredores, se realizan en distancias de 50, 100 o más kilómetros. Según la reglas de la carrera (siempre negociadas por los organizadores poco antes de empezar el evento) el equipo que pierde es el que no vuelve a recuperar la bola o el aro. En las carreras rarámuri se prueban la resistencia (iwérema), la destreza y la suerte de los corredores, más que su velocidad (waríneame).17 El andar y el correr están anclados en la cosmología de los rarámuri como lo demuestra la siguiente narrativa que recogió Sabina Aguilera Madrigal, una estudiante de doctorado, en su tesis.18 En relación al rarajípari y rowéame, le comentó una rarámuri viviendo en la ciudad de Chihuahua que «la tierra se está envejeciendo, cuando no la usas se hace vieja, por eso las carreras de bola no son un juego nomás, son para ayudar a la tierra con nuestra energía y que siga andando». Los conceptos locales de movilidad y translocalidad son constantemente adaptados a la actualidad. Esto aplica a patrones de migración rural hacia las ciudades y lo demuestran los cambios realizados con relación a la apertura del mercado mexicano para productos de los Estados Unidos con el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (tlcan o nafta). Los rarámuri que viven en el pueblo de Narárachi, donde hice mi trabajo de campo en los años noventa, combinan el tradicional sawaruma con viajes a las ciudades de Chihuahua y de Nuevo León. Desde hace dos décadas llaman a estos viajes kórima wenomí (literalmente «pedir dinero»). Actualmente, hombres, mujeres y niños contribuyen sustancialmente a crear una estructura de comercio ambulante en los centros urbanos de Chihuahua con base en estos viajes. Sin embargo, conciben estas movilizaciones como parte de un patrón fundamentalmente rarámuri en el cual interrelacionan conceptos del lugar geográfico, parentesco y relaciones de intercambio social más amplios. Explicaré esta interrelación basándome en sus narrativas. Según Mauricio, un hombre ya mayor que vive en un rancho de Narárachi, en los años cincuenta los rarámuri —sobre todo los hombres— solían viajar a pie, sobre todo en la temporada que seguía a la cosecha del maíz. Con sawaruma, que quiere decir literalmente «traer hojas», se designaban los viajes con animales de carga de la sierra hacia la barranca para obtener laureli (litsea glaucescens) de un norawá, o socio (norawá se deriva de norá, «hijo»). 17 18

Consúltese Ingrid Kummels, «Reflecting Diversity: Variants of the Legendary Footraces of the Rarámuri in Northern Mexico», en Ethnos 66, n.° 1 (2001) 73-98. Aguilera Madrigal, Sabina. «Textiles rarámuri. Hilos, caminos y el tejido de la vida» (tesis doctoral, Universidad Libre de Berlín, 2012).

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Estos viajes todavía se emprendían en los años noventa, pero se combinaban con estancias en la época de navidad en ciudades como Ciudad Juárez, Torreón y hasta Monterrey. A estos viajes hacia las metrópolis, se les designa basoróa, un verbo derivado de pasear en español y un verbo que los rarámuri, en contraste con simea («caminar», que connota un viaje dirigido hacia una meta precisa), aplican a una caminata sin una meta geográfica tan precisa. Sin embargo, estos viajes de basoróa sí tienen una meta precisa económico-social: pedir kórima. Kória eyena es una expresión ubicua en los relatos rarámuri (ya lo mencioné anteriormente con relación a la historia de Cochichi). Kória eyena se asemeja a nuestra palabra visitar, pero ese ir a visitar a otra persona siempre conlleva pedir, en general, que le conviden comida. El término kórima significa tanto un «regalo» (sobre todo comida) como «pedir un regalo». Los rarámuri transfieren su concepto de kórima a las ciudades. A su ver y entender, para los grupos domésticos con amplios recursos es una obligación obsequiar a personas necesitadas un regalo de maíz. Desde la década de 1990, los rarámuri de ciertas comunidades, como Narárachi, se han especializado en pedir —exclusivamente a mestizos y en las ciudades— kórima wenomí, «un regalo de dinero». Las mujeres pasean con sus niños menores lentamente por las calles y piden limosna a los transeúntes diciéndoles enérgicamente «¡Kórima peso!». Los rarámuri legitiman este proceder explicando que, a los mestizos —como a mí— también los invitan a comer cuando llegan a sus casas en las comunidades rurales. En consecuencia, los rarámuri conceptualizan la migración rural hacia las ciudades más bien como una extensión de sus relaciones económico-sociales rurales. Este concepto también lo aplican con relación a la autoidentificación y a la clasificación de personas ajenas a los grupos étnicos. En las comunidades rurales, se refiere a los mestizos como chabóchi (literalmente: barbudos) basados en una cosmología dual. Mientras que los rarámuri se consideran hijos de Onorúame y Eyerúame (nuestro padre y nuestra madre celestes), a quienes identifican con el sol y la luna; los mestizos, a su parecer, son hijos del riablo o chamú (del diablo o el chamuscado). Un mito que me relató Mauricio cuenta que «El chamú un día logró de seducir la esposa de Onorúame. Es que le ofreció tequila y cantó tan bonito tocando su guitarra. Y fue así que engendraron a un hijo. ¡Así nació el primer chabóchi!».19 19

Mauricio, comunicación personal, 1998.

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Es decir que, según Mauricio, los rarámuri y los mestizos tienen la misma madre, son medios hermanos. Esta cosmología dual parece contrarrestar la jerarquía étnica dicotómica que sufren los rarámuri por parte de los mestizos al establecer un enlace de parentesco entre los grupos étnicos, una idea muy distinta a la visión mestiza de la relación de ambos grupos.20 En sus prácticas cotidianas, cuando se encuentran en las ciudades, los rarámuri suelen llamar a cualquier mestizo o mestiza —también sin conocerlos previamente— compari o comari (del español «compadre» y «comadre»). Establecen verbalmente una relación de parentesco ritual. Debido a esta costumbre, los mestizos se refieren a su vez a los rarámuri, colectivamente, como «los compadres». Vemos cómo, en este caso, los rarámuri y los mestizos se dedican a un juego de palabras a través del cual establecen un grado de parentesco y, por lo tanto, cierto respeto mutuo. Los rarámuri que viven en la ciudad de Chihuahua, jocosamente celebran el Día de los Compadres como el día de su etnia. Estos son procesos que surgieron de la movilidad habitual de los rarámuri hacia las ciudades. En respuesta al patrón de movilidad rarámuri hacia las ciudades, primero en los años cincuenta y después a partir de los noventa, tanto la política indigenista del estado de Chihuahua como las instituciones misioneras —por ejemplo la misión jesuita—, crearon repartos citadinos llamados asentamientos, para que los indígenas se adaptaran a la vida urbana según sus normas. A los asentamientos, en general, se les han dado nombres étnicos como Colonia Tarahumara o Churugí Siyóname (Pájaro Azul). Con base en estos procesos, los rarámuri que tienen una larga tradición histórica de quedarse temporalmente o asentarse en las urbes, han desarrollado actualmente un sentido de etnicidad urbana reflexiva. Esto quiere decir que los citadinos se identifican como rarámuri urbanos con un modo de vida particular que se diferencia de aquel de la sierra o de la barranca.21 Al mismo tiempo, en la esfera pública de la sociedad mestiza, se niega que los rarámuri tengan una tradición histórica de asentarse en las ciudades consideradas mestizas. Se alega que es un fenómeno nuevo y además problemático, ya que los rarámuri sufren el peligro de caer en vicios como el alcoholismo, la drogadicción, la prostitución y la criminalidad. En realidad, sin embargo, la historia oral y los documentos coloniales comprueban que 20

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La idea de la interrelación entre parentesco y etnicidad por parte de los rarámuri de El Cuervo al identificarse colectivamente frente a los mestizos de la región de la barranca la desarrolla Jerome Levi en Pillars of the Sky: The Genealogy of Ethnic Identity Among the Rarámuri-Simaroni (Tarahumara-Gentiles) of Northwest Mexico, editado por Ann Arbor (Michigan: umi, 1993). Esta temática se trata ampliamente en Kummels, Land, Nahrung und Peyote, capítulo 11.

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miembros de la nación tarahumara acampaban regularmente en la ciudad de Chihuahua según su patrón de movilidad y de economía combinada. Como ya comenté, son raros los casos de los rarámuri que cruzan la frontera desde México a los Estados Unidos. Un habitante del asentamiento Colonia Tarahumara, en la ciudad de Chihuahua, se refirió a la impermeabilidad de la frontera de la siguiente manera: «¿Si acaso no respiramos el mismo aire (nosotros que vivimos en México y los que viven en los Estados Unidos)? Si los pájaros también vuelan de un lado al otro y nadie que los impida. ¿Por qué eso de la frontera y todo ese rollo que no nos dejan pasar?».22 Para finalizar, quiero mencionar brevemente algo sobre el concepto mestizo chihuahuense de migración. A pesar de que en casi cada familia existe un miembro viviendo y trabajando en los Estados Unidos, y de que las familias constituyen redes transnacionales, los locales se distinguen de manera bastante rígida del grupo que ellos llaman pachucos o chicanos. Una queja típica que expresan es que los chicanos no son ni de aquí ni de allá, no son nada. También, por lo general, expresan una valoración negativa de su inglés enriquecido por interferencias del castellano (spanglish o mex-am) y de su dominio del español —se alega a menudo que ya los chicanos no saben hablar ningún idioma—. A través de estos juicios discriminatorios hacia las personas de ascendencia mexicana que viven, la mayoría, «al otro lado», los blancos, paradójicamente, sancionan la presencia de la movilidad en el seno de sus familias y la vida cotidiana de Chihuahua. Esta relación negativa hacia la movilidad y la transculturación no se parece en nada a los famosos conceptos de Gloria Anzaldúa sobre una identidad híbrida que, a menudo, asociamos con las poblaciones que viven en la zona fronteriza entre México y Estados Unidos. En conclusión, espero haber demostrado cómo los procesos regionales de identificación y categorización social pueden estar estrechamente vinculados con la migración internacional y la transnacionalidad. En Chihuahua tienen modalidades específicas que se expresan a través de diversas y ricas culturas de oralidad.

BIBLIOGR AFÍA Aguilera Madrigal, Sabina. «Textiles rarámuri. Hilos, caminos y el tejido de la vida». Universidad Libre de Berlín: Tesis doctoral, 2012. 22

Nacho Gardea, comunicación personal, 1998.

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Alonso, Ana María. Thread of Blood. Colonialism, Revolution, and Gender on Mexico’s Northern Frontier. Tucson: Universidad de Arizona, 1995. Alvarado, Carlos Mario. La Tarahumara: Una tierra herida. Chihuahua: Talleres Gráficos del Estado de Chihuahua, 1996. Basch, Linda, Nina Glick Schiller y Cristina Blanc Szanton. Nations Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Predicaments, and Deterritorialized Nation States. Nueva York: Gordon and Breach, 1994. Espinosa, Alfredo. Chihuahuenidad, manuscrito. Chihuahua, 1992. González Rodríguez, Luis, ed. Crónicas de la Sierra Tarahumara. Chihuahua: Camino, 1992. Hondagneu-Sotelo, Pierrette. Gendered Transitions: Mexican Experiences of Immigration. Berkeley: Universidad de California, 1994. Kummels, Ingrid. «Reflecting Diversity: Variants of the Legendary Footraces of the Rarámuri in Northern Mexico». En Ethnos 66, n.° 1 (2001): 73-98. —. Land, Nahrung und Peyote: Soziale Identität von Rarámuri und Mestizen nahe der Grenze USA-Mexiko. Berlín: Reimer, 2007. —, ed. «Indigenismos populares y transnacionales en torno a los tarahumaras de principios del siglo x x: la concepción de la modernidad a partir del deporte, de la fotografía y del cine». En Historia Mexicana lxii, n.° 4 (2013): 1549-1605. Levi, Jerome M. Pillars of the Sky: The Genealogy of Ethnic Identity Among the RarámuriSimaroni (Tarahumara-Gentiles) of Northwest Mexico, editado por Ann Arbor. Michigan: umi, 1993 Ong, Walter J. Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. Londres: Routledge, 1982. Osorio Zúñiga, Rubén. La familia secreta de Pancho Villa: una historia oral. Chihuahua: Gobierno del Estado de Chihuahua, 2003. —. Pancho Villa: ese desconocido. Entrevistas en Chihuahua a favor y en contra. Chihuahua: Gobierno del Estado de Chihuahua, 2004. Vargas Valdés, Jesús. Chihuahuismos. Dimes y diretes, modismos y malarazones de uso regional. Chihuahua: Nueva Vizcaya, 1997. Wade, Peter. Race and Ethnicity in Latin America. Londres: Pluto, 2010.

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Índice

Presentación Aristarco Regalado Pinedo

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PRIMERA PARTE: HISTORIA Y MEMORIA Violencias y miedos en la Conquista española Aristarco Regalado Pinedo

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Con las prisas de la muerte. Violencias y miedos en Jalisco en la segunda mitad del siglo XIX Jorge Alberto Trujillo Bretón

33

El miedo católico a los bolcheviques. (México, años veinte, siglo XX) Francisco Barbosa Guzmán

55

Intereses, conflictos, desafíos: el Tercer Reich y América Latina Holger M. Meding

83

El nacionalsocialismo en Colonia (Alemania) hasta 1945 y la recuperación de la memoria histórica hasta la actualidad Albert Manke

205

101

SEGUNDA PARTE: EL CINE Y LAS MIGRACIONES Cámaras sobre Berlín. La representación de la juventud como testigo y agente del cambio social Álvaro Fernández

145

Violencia multicultural en ¡Hay que ser duro! (Knallhart, 2006) Juan Carlos Vargas

153

La violencia y la edad: jóvenes y juventud en el cine mexicano contemporáneo Joachim Michael

169

Narraciones de grupos migrantes desde zonas transfronterizas: rarámuri y mestizos y sus conceptos sobre el espacio y la movilidad Ingrid Kummels

191

Violencias y miedos. Una reflexión desde la historia, el cine y las migraciones contemporáneas se terminó de imprimir en agosto de 2014 en Pandora Impresores, Caña 3657, La Nogalera. Se tiraron 500 ejemplares más sobrantes para reposición. Editorial Página Seis, S.A. de C.V. Morelos 1742, Col. Americana, CP 44160 Guadalajara, Jalisco, México Tels. (33) 3657-3786 y 3657-5045 www.pagina6.com.mx • [email protected] Coordinación editorial: Felipe Ponce Diagramación y cuidado del texto: Mónica Millán Diseño de cubierta: David Pérez Fotografía de cubierta: Thinkstock

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