Violencia y libertad: interpretaciones del Quijote por Unamuno y Benjamin

Publicaciones de Literatura Departamento de Filología Este volumen se enmarca en el amplio proyecto «Recreaciones quijotescas y cervantinas» (RQC) desarrollado por el Grupo de Investigación Siglo de Oro (GRISO) de la Universidad de Navarra. Se recogen aquí veintiún trabajos que abordan diversos aspectos relacionados con las recreaciones quijotescas y cervantinas en la poesía y el ensayo. Se analizan –desde distintas perspectivas metodológicas– ecos, huellas, temas y personajes de sabor quijotesco o cervantino, en muy variados ámbitos de la literatura hispánica y universal. Así, se comentan reminiscencias o influencias cervantinas en los novelistas españoles del siglo XIX, en Azorín, en Unamuno, en León Felipe y en Juan Ramón Jiménez, o en diferentes autores y ámbitos de la poesía contemporánea. En otros territorios y otros idiomas, tenemos contribuciones sobre la relación de Cervantes con escritores, pensadores y artistas como Andrew Marvell, Heinrich Heine, Thomas Mann, Carlos Drummond de Andrade, Paul Celan, François Maréchal o Walter Benjamin, y sobre las recreaciones cervantinas en otros espacios geográficos y culturales: Italia, los Países Bajos, Grecia, Rusia o Chile. Este libro profundiza en el estudio del rico, complejo y sugerente territorio de las recreaciones quijotescas y cervantinas, en esta ocasión en el terreno de la poesía y el ensayo. Carlos Mata Induráin es Secretario e investigador del Grupo de Investigación Siglo de Oro (GRISO) de la Universidad de Navarra y Secretario del Instituto de Estudios Auriseculares (IDEA, Madrid / Nueva York). Sus principales líneas de investigación se centran en la literatura española del Siglo de Oro: comedia burlesca, autos sacramentales de Calderón, Cervantes y las recreaciones quijotescas, etc. También se ha interesado por la literatura colonial (en especial la de ámbito chileno), la literatura española moderna y contemporánea (drama histórico y novela histórica del Romanticismo español, novela de la guerra civil, cuento español del siglo XX…) y la historia literaria de Navarra. En todas estas áreas ha publicado diversas monografías y artículos en prestigiosas revistas científicas de la especialidad, y ha sido asimismo editor de numerosas obras literarias. Miembro de la Asociación de Cervantistas, ha participado en muchos de sus congresos y ha publicado abundantes trabajos cervantinos, de los que cabe destacar una Guía de lectura del «Quijote» (2006), escrita en colaboración con Mariela Insúa, su edición de La gitanilla. Rinconete y Cortadillo (2010) o los volúmenes colectivos por él coordinados Recreaciones teatrales y alegorías cervantinas (Pamplona, Eunsa, 2012) y Recreaciones quijotescas y cervantinas en la narrativa (Pamplona, Eunsa, 2013).

www.eunsa.es

Recreaciones quijotescas y cervantinas en la poesía y el ensayo

C. Mata Induráin (ed.)

Carlos Mata Induráin (ed.)

Recreaciones quijotescas y cervantinas en la poesía y el ensayo

VIOLENCIA Y LIBERTAD: LAS INTERPRETACIONES DEL QUIJOTE POR MIGUEL DE UNAMUNO Y WALTER BENJAMIN

Luis Galván GRISO-Universidad de Navarra El objetivo de este trabajo es analizar las interpretaciones del Quijote por Miguel de Unamuno y Walter Benjamin, con el fin de contribuir a una reflexión sobre el papel que pueden tener la hermenéutica y la crítica de la ideología en las ciencias humanas y sociales, también en la actualidad1. En estas páginas no habrá espacio para ofrecer más que una primera aproximación a la tarea de estudiar las relaciones entre el pensamiento de Unamuno y el de Benjamin, cuya posibilidad e interés se sugieren en algunas publicaciones recientes. Por ejemplo, Sergio Givone dedica sendos capítulos contiguos de su libro sobre pensadores heterodoxos a Unamuno y Benjamin, aunque no llega a ponerlos en conexión2; y Boris Groys sitúa a Benjamin en la «antifilosofía» por un motivo que también podría haber aplicado a Unamuno: el carácter teológico de su pensamiento3. En esta perspectiva, el estudio conjunto de los dos pensadores podría arrancar de la evidencia de lo que sus ideas e incluso sus vidas tienen, a grandes rasgos, en común: la atención prestada a la religión y la teología, y su condición de exiliados. Sin embargo, siguiendo el ejemplo del propio Benjamin, merece la pena probar un enfoque diferente: partir de algo más concreto y quizá marginal para ir elaborando una «constelación» que aún no salta a la vista4. 1 Ver Zaccaï-Reyners, 2003; Matzavinos, 2005; Wahnón, 2008 y 2009. Este artículo ha sido realizado en el marco del proyecto de investigación «Actualidad de la hermenéutica» (FFI201341662-P), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad y los Fondos Estructurales de la Unión Europea (FEDER) para el período 2014-2017. 2 Givone, 2001, pp. 39-45. 3 Ver Groys, 2009. También la figura de Lev Shestov brindaba a Groys una posible conexión de Benjamin con Unamuno. 4 Sobre la «constelación», ver Benjamin, Gesammelte Schriften, vol. I, 1, pp. 214-215 y 227-228; vol. I, 2, p. 703; Eagleton, 1998, pp. 325-334.

80

LUIS GALVÁN

En la exposición que sigue, comenzaré por Walter Benjamin —contra lo que sugiere la cronología—, porque su ocupación con el Quijote está más circunscrita y brinda de forma inmediata los puntos que luego servirán para conectar con Unamuno. Dedicaré un apartado posterior a precisar el contraste de la visión de Unamuno con la de Benjamin y a sugerir cómo debe interpretarse. Walter Benjamin, hacia el QUIJOTE Son pocas las páginas, casi habría que decir las líneas, que Walter Benjamin dedica al Quijote, y además son relativamente tardías e indirectas. No tiene duda que se encontró con el Quijote durante los trabajos de su tesis doctoral sobre El concepto de crítica de arte en el Romanticismo alemán (1919)5, y lo cita de pasada en su escrito de —frustrada— habilitación a cátedra sobre El origen del drama barroco alemán (1925)6. Sin embargo, todavía pasan años hasta que se encuentra un comentario, y este no se refiere directamente al Quijote sino a un brevísimo texto de Franz Kafka. Toda vez que Benjamin considera esa página como una «interpretación», es más, como una «grandiosa interpretación», y no como un «invento» de Kafka sino como un «reconocimiento» de lo que hay en el Quijote7, se podrá admitir que, en cierta medida, también comenta el libro de Cervantes, que conocía desde años atrás. Sea como fuere, es de rigor citar el texto de Kafka, al que remitirán los subsiguientes párrafos: Sancho Panza, que por lo demás nunca se jactó de ello, logró, con el correr de los años, en horas de la tarde y la noche, gracias al suministro de un conjunto de libros de caballerías y de bandoleros, apartar de sí a su demonio —al que luego dio el nombre de don Quijote—, hasta tal punto que este se puso a representar sin fundamento las más locas aventuras, las cuales sin embargo, por falta de su objeto predeterminado, que precisamente hubiese debido ser Sancho Panza, no hicieron daño a nadie. Sancho Panza, hombre libre, siguió impasible, quizás por un cierto sentido de la responsabilidad, a don Quijote en sus andanzas, y obtuvo de ello un grande y útil entretenimiento hasta su fin8.

5

Ver Gesammelte Schriften, I, 1, pp. 80-81. Gesammelte Schriften, I, 1, p. 324. 7 Gesammelte Schriften, II, 2, pp. 437 y 682. 8 Traducción mía. El texto original es: «Sancho Pansa, der sich übrigens dessen nie gerühmt hat, gelang es im Laufe der Jahre, in den Abend- und Nachtstunden, durch Beistellung einer Menge Ritter- und Räuberromane seinen Teufel, dem er später den Namen Don Quichote gab, derart von sich abzulenken, daß dieser dann haltlos die verrücktesten Taten aufführte, die aber mangels ihres vorbestimmten Gegenstandes, der eben Sancho Pansa hätte sein sollen, niemandem schadeten. Sancho Pansa, ein freier Mann, folgte gleichmütig, vielleicht aus einem gewissen Verantwortlich6

«VIOLENCIA Y LIBERTAD: LAS INTERPRETACIONES DEL QUIJOTE…»

81

Benjamin concluye su conferencia radiofónica sobre Kafka de 1931 citando estas líneas y explicando que el autor descubrió en Sancho Panza la figura del hombre más religioso, del hombre justo. Saltan a la vista ya las coincidencias y diferencias con Unamuno, que luego analizaré: también Unamuno encuentra en el Quijote un modelo de humanidad, y lo concibe como hallazgo, no invención de Cervantes; pero claro está que para él no es Sancho el modelo, sino don Quijote. Volviendo a Benjamin, la figura de Sancho Panza le sirve de contraste con «el mundo de Kafka» en general: el mundo de un ser humano caído y desterrado en su cuerpo, sin conocimiento de las leyes que lo relacionan con órdenes más elevados, sometido a un poder absurdo y cruel, sujeto a la angustia que generan tanto la culpa como la expiación9. Sancho vive una vida tranquila, sin culpa, porque ha desviado de sí su «demonio», aquel poder que habría jugado con él como el gato con el ratón10. Tres años después, en un nuevo y más largo ensayo sobre Kafka, Benjamin vuelve a terminar con una referencia a Sancho Panza; incluso titula con este nombre la cuarta y última sección del escrito11. Aunque no añade mucho al comentario del cuentecillo, sí expande el contexto, de forma que aclara su interpretación. Plantea un paralelo con «El nuevo abogado», donde Kafka presenta a Bucéfalo, tras la muerte de Alejandro Magno, convertido en abogado —o al menos en jurisperito, pues Benjamin asume que estudia el Derecho pero no ejerce (p. 437)12—. A primera vista, lo que tienen en común Sancho y Bucéfalo es el haberse librado de su carga: el escudero, mandando al caballero por delante; el caballo, sobreviviendo a su jinete (p. 438). Pero hay algo más: son dos casos de lo que podríamos llamar falsa subordinación o falsa secundariedad, un motivo que Benjamin encuentra repetidamente en Kafka, bajo la forma de sacristanes sin templo y estudiantes sin escritura (p. 437), es decir, gentes dedicadas —y realmente dedicadas— a algo que no existe o a lo que no tienen acceso. Esto no entraña absurdo, sino liberación. Benjamin remite en este punto a un aforismo de Kafka: Cuantos más caballos enganchas, más rápido va: no el arrancar el bloque del fundamento —cosa imposible—, sino el romper el correaje y con ello el alegre viaje vacío13. keitsgefühl dem Don Quixote auf seinen Zügen und hatte davon eine große und nützliche Unterhaltung bis an sein Ende» (Kafka, 1994, p. 167). 9 Gesammelte Schriften, II, 2, pp. 680-682. Ver Sigrid Weigel, en Lindner (ed.), 2006, p. 548. 10 Kafka escribe «Teufel», pero Benjamin en su paráfrasis utiliza «Dämon» (p. 682). 11 Gesammelte Schriften, II, 2, pp. 433-438. 12 Ver Weigel, en Lindner (ed.), 2006, pp. 554-555. 13 Traducción mía. El texto original es: «Je mehr Pferde Du anspannst, desto rascher gehts – nämlich nicht das Ausreißen des Blocks aus dem Fundament, was unmöglich ist, aber das Zerreißen der Riemen und damit die leere fröhliche Fahrt» (aforismo núm. 45, en Kafka, 1994, p. 235). Por cierto, poco más adelante hay una visión trágica de la falsa subordinación: «Es wurde ihnen die

82

LUIS GALVÁN

Benjamin sostiene que Kafka encontró la «ley» de su propio «alegre viaje vacío», al menos una vez: cuando la expresó velozmente en la interpretación del Quijote (p. 437). Así pues, la manera de triunfar sobre la acción no consiste en abstenerse de ella, sino en atravesarla y llegar más allá. Creo que estas consideraciones finales del ensayo tratan de responder una pregunta que planteó Benjamin en la primera mitad: ¿cómo pudo aguantar Kafka?, aguantar el aire corrompido de un lugar que es, para el ser humano, su propio cuerpo, convertido en algo ajeno, hostil y dominador (p. 424)14. Lo que importa aquí no es tanto si Benjamin pretende y quizá consigue adivinar la situación existencial de Kafka y el papel de exorcismo que pudo tener para él la escritura —como un Sancho Panza que suministra novelas a su demonio para distraerlo—, cuanto, primero, que procura arraigar en la realidad efectiva lo que ha estado considerando como versiones de mitos e interpretaciones de libros; y segundo, que deja claro que la dominación de la cual hay que liberarse va más allá de lo político, económico y social. Anticipando una referencia a las tesis sobre el concepto de la historia, a las cuales volveré después, se diría que en la lucha por lo primario y material también tiene un papel lo refinado, espiritual e invisible —confianza, valor, humor, astucia, tenacidad—, un papel más importante que las victorias que se otorgan a los dominadores15. Retomando el hilo de lo que escribe Benjamin sobre el Quijote, hay que considerar ahora unas notas sobre diversos aspectos del comportamiento humano que compuso entre los dos trabajos sobre Kafka que he citado, durante una temporada en Ibiza, y publicó en la Frankfurter Zeitung («Suite ibicenca», 1932)16. En la quinta nota, dedicada a la cuestión del éxito, Benjamin dice que el éxito no tiene nada que ver con la voluntad, aunque la opinión corriente crea que se debe a aquella. El éxito no es más que un capricho de las vueltas que da el mundo17. Lo que aporta el individuo, más que la voluntad, es su idiosincrasia, radicada en sus convicciones. Es tarea de lo cómico el representar el juego del mundo con la idiosincrasia de los individuos, mediante las cuatro clases de figuras que resultan de comWahl gestellt Könige oder der Könige Kuriere zu werden. Nach Art der Kinder wollten alle Kuriere sein. Deshalb gibt es lauter Kuriere, sie jagen durch die Welt und rufen, da es keine Könige gibt, einander selbst die sinnlos gewordenen Meldungen zu. Gerne würden sie ihrem elenden Leben ein Ende machen, aber sie wagen es nicht wegen des Diensteides» (núm. 47, pp. 235-236). 14 En este punto Benjamin retoma, en parte literalmente, unos párrafos que en 1931 habían servido de introducción al comentario de «La verdad sobre Sancho Panza» (Gesammelte Schriften, II, 2, p. 680). 15 Ver Gesammelte Schriften, I, 2, pp. 694-695 (tesis IV). 16 Gesammelte Schriften, IV, 1, pp. 402-409. Ver Roger M. Müller Farguell, en Lindner (ed.), 2006, p. 638. 17 Con la expresión «las vueltas que da el mundo» parafraseo, lo menos patéticamente posible, «Weltgeschehen».

«VIOLENCIA Y LIBERTAD: LAS INTERPRETACIONES DEL QUIJOTE…»

83

binar dos variables: tener éxito o fracasar en adoptar cualquier convicción o en abandonarla. Con esto compone Benjamin lo que él llama «rosa de los vientos del éxito» (pp. 405-406), aunque quizá se representa más sencillamente como una tabla para un producto cartesiano: Abandonar convicción

Adoptar convicción

Éxito

Estafador

Suertudo

Fracaso

Cenizo

Filisteo

¿Acaso es posible situar a don Quijote entre los filisteos, o los suertudos, o los cenizos, o los estafadores? No: Benjamin lo encuentra en el centro de la rosa de los vientos, el punto donde se cortan los ejes, donde se da la «indiferencia entre éxito y fracaso» (p. 406) —dice él, y habría que añadir la indiferencia entre adoptar o abandonar una convicción—. Don Quijote es el «tonto apaleado» y, sin embargo, «feliz» porque posee una única convicción: que es verdad lo que cuentan los libros de caballerías (p. 406). Evidentemente, Benjamin remite con esto a las muchas veces en que don Quijote se sobrepone a chascos y golpes, resumidas en la frase: «Bien podrán los encantadores quitarme la ventura, pero el esfuerzo y el ánimo será imposible» (Quijote, II, 17). Sin embargo, pasa por alto que el personaje acabó por perder esa convicción; en esto, y en separar convicción y voluntad, la lectura de Benjamin difiere sustancialmente de la de Unamuno, como indicaré después. Los párrafos de la «Suite ibicenca» quedan lejos de «Sancho Panza» en los detalles, pero descansan en el mismo esquema. En un mundo caído, que aquí se presenta como «el mejor o el peor de todos los mundos concebibles, solamente que no es concebible» (p. 406), hay una manera de ser feliz, gracias a una disposición interior que inmuniza frente a agresiones exteriores. Un aspecto más de estas páginas, que no recaen ahora inmediatamente en el Quijote pero enlazarán con el último texto de Benjamin que he de comentar, es la diferencia entre las figuras cómicas, tomadas en globo, y la persona sobria (p. 405). Aquellas figuras tienen, como decía, idiosincrasias radicadas en convicciones; mientras que el sobrio carece de unas y otras; el vivir y pensar le ha triturado las convicciones convirtiéndolas en sabiduría, como la muela tritura el grano en harina. Termino el recorrido por las referencias quijotescas de Walter Benjamin con El narrador (1936-1937), un ensayo a propósito de Nikolai Leskov que trata del

84

LUIS GALVÁN

paso de la oralidad a la escritura, con los cambios sociales que entraña18. Benjamin distingue entre la «narración» tradicional, de naturaleza oral, y la «novela», esencialmente orientada al libro y nacida en la soledad del individuo moderno. La narración se basa en la experiencia y la transmite, y con ella brinda un consejo o una orientación (p. 442). En cambio, el novelista es un ser perplejo, que no puede aconsejar, sino que representa la vida humana acentuando lo inconmensurable (p. 443). Tal es la actitud que Benjamin encuentra ya en la obra de Cervantes: El primer gran libro de este género, el Quijote, enseña inmediatamente que la magnanimidad, el arrojo y la solicitud de una de las más nobles personas —de don Quijote— carecen enteramente de sentido común y no contienen ni la mínima chispa de sabiduría (p. 443)19.

Que el Quijote «enseña» parece una expresión descuidada20, incompatible con la idea de la perplejidad del novelista; quizá habría que interpretarla con la distinción de Wittgenstein: no lo «dice», sino que lo «muestra»21. Siendo así, el protagonista queda, como se indicó en la «Suite ibicenca», del lado de las figuras cómicas, pero el autor está del otro lado: es persona sobria, realista, objetiva, que representa la plenitud de la vida sin comprometerse con convicciones acerca de ella. Tal sería, en términos de Ortega, el «quijotismo del libro» a diferencia del «quijotismo del personaje»22. También, para cerrar el círculo, el quijotismo de Sancho Panza, que sin perturbarse sigue al caballero en sus andanzas y se entretiene con ellas. Unamuno al fondo He mencionado de pasada algunos puntos en que la visión de Benjamin sobre el Quijote difiere de la que expuso Unamuno. Ahora procede tratar este contraste de manera sintética y situarlo en un marco que revele el alcance y el sentido de las divergencias23. 18

Gesammelte Schriften, II, 2, pp. 438-665. Ver Detlev Schöttker, en Lindner (ed.), 2006, pp. 557-558. 19 Traducción mía. El texto original es: «Das erste große Buch der Gattung, der Don Quichote, lehrt sogleich, wie die Seelengröße, die Kühnheit, die Hilfsbereitschaft eines der Edelsten —eben des Don Quichote— von Rat gänzlich verlassen sind und nicht den kleinsten Funken Weisheit enthalten». 20 Ya la usó en la «Suite ibicenca» (Gesammelte Schriften, IV, 1, p. 406). 21 Wittgenstein, Tractatus, § 4.121 (p. 66) 22 Ortega, Meditaciones del «Quijote», pp. 84-87. 23 Solamente trato de los comentarios unamunianos sobre el Quijote que son pertinentes en relación con Benjamin; para un panorama más amplio, puede verse la contribución de la profesora Suárez Miramón en este mismo volumen.

«VIOLENCIA Y LIBERTAD: LAS INTERPRETACIONES DEL QUIJOTE…»

85

Unamuno no separa las convicciones, la acción y la voluntad, como hacía Benjamin. Lo característico de don Quijote es que «creyó con fe tan viva, con fe engendradora de obras, que acordó poner en hecho lo que su desatino le mostraba, y en puro creerlo hízolo verdad»24. «Don Quijote discurría con la voluntad»; sabía lo que quería ser, que es «el quicio de la vida humana toda», y poseía la «ambición» de «querer ser más que es» (I, 5, pp. 68-69)25. El resultado, si no acaso la confirmación, de esta fe y voluntad es el defenderla «con la propia vida», lo cual significa en la práctica «defenderla a puñetazos y a coces»; es más, otros personajes comienzan «luchando a brazo partido por defender la fe del Caballero, aun sin compartirla», y terminan creyendo, «pues con sus costillas habían sostenido tal credo» (I, 45, pp. 150-152). Las obras, y obras violentas, pueden ser el origen de la fe. Pasando al nivel político y social, también la violencia es engendradora: La justicia y el orden nacieron en el mundo para mantener la violencia y el desorden […]. Conviene, lector, te pares a considerar esto de que nuestros preceptos morales y jurídicos hayan nacido de la violencia y de que para poder matar una sociedad de hombres se haya dicho a cada uno de estos que no deben matarse entre sí, y se les haya predicado que no deben robarse unos a otros para que así mejor se dediquen al robo en cuadrilla (II, 60, p. 261).

Para Unamuno, este origen violento no es una patología, sino la condición normal de las sociedades. Lo patológico es, más bien, disimularlo farisaicamente, y sofocar las pasiones de que nace la violencia; sería preferible que aquellas y esta operasen continuamente (pp. 262-264). Unos años antes, Unamuno había escrito sobre el continuo papel de la violencia en el curso de la historia: «Para que germinen en un suelo las simientes […] es preciso que antes la reja del arado desgarre las entrañas de la tierra, y al desgarrarla suele tronchar flores silvestres»26. Aplicando esto al caso de España, Unamuno celebra la fecundidad de la invasión francesa y la Guerra de la Independencia (I, 1, pp. 133-134), de las guerras civiles del siglo xix (V, 5, p. 262), y particularmente de los levantamientos populares a raíz de la Gloriosa, potentes mientras no se encajaron en fórmulas y cauces (V, 6, pp. 266267), es decir, mientras fueron espontánea explosión violenta. Con esto parece enlazar —quédese ahora en «parece»— la proclamación, hecha en Vida de don 24

Unamuno, Vida de don Quijote y Sancho, I, 1 (p. 48). Sobre la importancia de la voluntad en Unamuno y en particular en Vida de don Quijote y Sancho, ver Cerezo, 1996, pp. 311-371. Como se sabe, la voluntad de don Quijote también es clave en una interpretación que polemiza sordamente con la de Unamuno: la de Ortega en Meditaciones del Quijote (especialmente pp. 225-228). Ver García, 2010, pp. 140-143. 26 Unamuno, En torno al casticismo, I, 1, p. 134. 25

86

LUIS GALVÁN

Quijote y Sancho, de que «lo que necesitamos» es «que se trabe y encienda la guerra civil de nuevo […]. Sí, es lo que necesitamos: una guerra civil» (I, 45, p. 154). En un nivel basal, prepolítico y prehistórico, la vida biológica, la «nuda vida»27, es concebida por Unamuno como un «luchar momento a momento con la muerte» (II, 7, p. 174). La violencia, por tanto, no necesita justificación ni «para qué», sino que es la natural manifestación de la vida. Don Quijote, Dios y la naturaleza —dice Unamuno— ejercen la violencia espontánea e inmediatamente (I, 21, p. 115). Lo mismo podrían hacer todos, según comenta en un artículo de 1906 que antepuso a la segunda edición de la Vida de don Quijote y Sancho: Una vez, ¿te acuerdas?, vimos a ocho o diez mozos reunirse y seguir a uno que les decía: ¡Vamos a hacer una barbaridad! Y eso es lo que tú y yo anhelamos: que el pueblo se apiñe y gritando ¡vamos a hacer una barbaridad! se ponga en marcha. Y si algún bachiller, algún barbero, algún cura, algún canónigo o algún duque les detuviese para decirles: «¡Hijos míos!, está bien, os veo henchidos de heroísmo, llenos de santa indignación; también yo voy con vosotros; pero antes de ir todos, y yo con vosotros, a hacer una barbaridad, ¿no os parece que debíamos ponernos de acuerdo respecto a la barbaridad que vamos a hacer? ¿Qué barbaridad va a ser ésa?»; si alguno de esos malandrines que he dicho les detuviese para decir tal cosa, deberían derribarle al punto y pasar todos sobre él, pisoteándole, y ya empezaba la heroica barbaridad (pp. 29-30).

Claro está que, a la altura del tiempo en que Unamuno escribe, el que la violencia sea natural y funcione como motor de la política y la historia es una idea mostrenca, puesta en circulación con diversas orientaciones por Hobbes, Vico, Rousseau, Hegel y Marx; en aquellos mismos años encontraría una expresión clásica en Réflexions sur la violence (1908) de Georges Sorel. Algo más tarde también se ocuparía de ello el joven Walter Benjamin, cuyo artículo «Para la crítica de la violencia» (1920-1921)28 tiene puntos de contacto con lo que he expuesto de Unamuno. Benjamin habla de una violencia «sustentadora» y otra «fundadora de Derecho» (pp. 186-187, 190), y de otro tipo de violencia que no está en relación de medio a fin con el derecho, sino que es autónoma, pura «manifestación», y que él llama «violencia mítica» o «divina» (pp. 196-197), cuyas erupciones jalonan la historia. Sobre el fondo de esta coincidencia de ideas entre Unamuno y Benjamin destaca más la distinta ubicación que dan al Quijote. Para Unamuno, don Quijote es el arquetipo de la violencia natural y creadora. Para Benjamin, es una persona noble, pero inútil y desorientada; quien vale como arquetipo es el que ha dirigido 27

Agamben (2010) ha popularizado últimamente esta expresión, que tiene un precedente precisamente en el texto de Walter Benjamin que se cita más adelante. 28 «Zur Kritik der Gewalt», en Gesammelte Schriften, II, 1, pp. 179-203.

«VIOLENCIA Y LIBERTAD: LAS INTERPRETACIONES DEL QUIJOTE…»

87

sus pasos, y lo sigue, lo contempla y se entretiene después con ello: Sancho Panza. Los párrafos de Walter Benjamin sobre el Quijote no se sitúan pues en el marco de «Para la crítica de la violencia», sino en el de su último escrito, ya mencionado, «Über den Begriff der Geschichte». Aquí, la tarea salvadora se encomienda al conocimiento histórico con el método materialista. Lo «espiritual» tiene, como dije antes, el papel de cuestionar los triunfos (tesis IV). El materialista histórico es una especie de mesías, que lucha contra un anticristo manteniendo la memoria del pasado, pues esta corre peligro ante las fuerzas del conformismo, que lo convertirían en instrumento de la clase dominante (tesis VI, p. 695)29. No se trata de que los oprimidos hagan la revolución y ocupen su puesto en la cadena de los triunfadores y dominantes, sino de lograr un concepto de historia que permita recuperar y redimir todo el pasado, incluyendo la opresión y la servidumbre que siempre ha habido (tesis VII y XVII, pp. 696-697, 702-703)30. Pues bien, desde este punto hay que volver a Unamuno para encontrar una afinidad fundamental bajo el aparente contraste. Señalé que Unamuno parecía concluir, del papel de la violencia en la historia, la necesidad de una nueva guerra civil. Pero, si bien se mira, esa guerra es probablemente metafórica, puesto que añade: «con unas o con otras armas». ¿Qué otras? «No tendremos vida exterior poderosa y espléndida y gloriosa y fuerte mientras no encendamos en el corazón de nuestro pueblo el fuego de las eternas inquietudes»31. Estos son los golpes que se han de dar: ¡Qué falta nos estás haciendo, pastor Quijotiz, para arremeter con tus conceptos, dictados por el amor, a lanzadas magnánimas de luz, contra esta mentira apestosa y libertar a los pobres galeotes del espíritu! […] El más acendrado beneficio es el que se hace al que no nos lo reconoce por tal; la mayor caridad que puedes rendir a tu prójimo no es aplacarle deseos ni remediarle necesidades, sino encenderle aquéllos y crearle éstas. Libértale, y luego que te apedree por haberle libertado y ejercite así sus brazos libres, empezará a desear la libertad (II, 67, p. 289).

29

Naturalmente, la historiografía no llega a identificarse con el mesianismo; este es una especie de idea regulativa para aquella (Weigel, 1997, pp. 71-79). Ver también las consideraciones de Cuesta Abad (2004, pp. 11-35) sobre la «remembranza». 30 «Todo» el pasado, no en sentido aditivo, que es lo propio del Historicismo, sino en sentido constructivo, como «constelación». La importancia de hacerse cargo de los oprimidos, no convertirlos en dominantes, es lo que representa en la tesis I el enano oculto en la máquina, es decir la «teología» (ver Mate, 2006, pp. 49-65). En este planteamiento, la interpretación socioeconómica es incompleta, y ha de incorporarse un elemento religioso (Hartman, 2007, pp. 63-85); más precisamente, Mayer ve en las tesis una ruptura con las posiciones marxista-leninistas y soviéticas (1992, pp. 76-77). 31 Unamuno, Vida de don Quijote y Sancho, p. 154. En conexión con Unamuno, Antonio Machado habló de una «fecunda guerra civil de los espíritus» (ver García, 2010, p. 197).

88

LUIS GALVÁN

Así pues, los párrafos de Unamuno sobre el discurso de don Quijote a los cabreros se aplican a su propio libro: hablar es aventura, y de las más heroicas y hazañosas; aventura siempre fecunda, porque «el espíritu produce espíritu» (I, 11, pp. 83-89)32. Como había escrito anteriormente, se «daría por pagado si lograra sugerir una sola idea a un solo lector»33. En conclusión, ha sido mi intento partir de una aparente disparidad entre Miguel de Unamuno y Walter Benjamin para llegar a una coincidencia de fondo. Ahora quisiera resumir con cierto sistema estas coincidencia y disparidad. Unamuno y Benjamin se encuentran con una tradición que primero afirma y al cabo asume el papel fundamental de la violencia en la sociedad y la historia. Los dos buscan superarla, pero cada uno escoge su propia forma de expresarlo. Unamuno toma esa opinión común para hacer una metáfora: el uso de la palabra que obliga a tomar conciencia de las necesidades espirituales y las agudiza es, dice, una suerte de violencia, imprescindible para renovar la vida española. Benjamin, en cambio, deja atrás la violencia y confía la salvación al conocimiento histórico, con tal que sea del tipo adecuado: constructivo, atento a la tradición de los oprimidos y cuestionador de la de los triunfadores. Por eso, Unamuno toma por modelo al voluntarioso y activo don Quijote, y Benjamin prefiere al sobrio y distanciado Sancho Panza. Volviendo al marco de reflexión epistemológica que apunté al principio, Unamuno y Benjamin ofrecen modelos de una hermenéutica creativa que es también crítica de la ideología y de la tradición, consciente de su papel y su contribución específica, mediante el discurso y el conocimiento, a la transformación de la sociedad. Bibliografía Agamben, Giorgio, Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-textos, 2010. Benjamin, Walter, Gesammelte Schriften, Frankfurt, Suhrkamp, 1991, 14 vols. Cerezo Galán, Pedro, Las máscaras de lo trágico: filosofía y tragedia en Miguel de Unamuno, Madrid, Trotta, 1996. Cuesta Abad, José Manuel, Juegos de duelo: la historia según Walter Benjamin, Madrid, Abada, 2004. Eagleton, Terry, The Ideology of the Aesthetic, Oxford, Blackwell, 1990. García, Miguel Ángel, Un aire oneroso: ideologías literarias de la modernidad en España (siglos xix-xx), Madrid, Biblioteca Nueva, 2010. Givone, Sergio, Voz y disidencia: la configuración del espíritu filosófico europeo entre los siglos xix y xx, Madrid, Akal, 2001. Groys, Boris, Einführung in die Anti-Philosophie, München, Carl Hanser, 2009.

32 33

Ver Cerezo, 1996, p. 321; Roberts, 2007, pp. 109-110. Unamuno, En torno al casticismo, V, 6, p. 269; cursiva original.

«VIOLENCIA Y LIBERTAD: LAS INTERPRETACIONES DEL QUIJOTE…»

89

Hartman, Geoffrey, Criticism in the Wilderness, 2.ª ed., New Haven, Yale University Press, 2007. Kafka, Franz, Beim Bau der chinesischen Mauer, und andere Schriften aus dem Nachlass, Frankfurt, Fischer, 1994. Lindner, Burkhart (ed.), Benjamin-Handbuch: Leben, Werk, Wirkung, Stuttgart, Metzler, 2006. Mate, Reyes, Medianoche en la historia: comentarios a las tesis de Walter Benjamin «Sobre el concepto de historia», Madrid, Trotta, 2006. Matzavinos, Chrysostomos, Naturalistic Hermeneutics, New York, Cambridge University Press, 2005. Mayer, Hans, Walter Benjamin: el contemporáneo, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 1992 (suplemento al núm. 42 de la revista Debats). Ortega y Gasset, José, Meditaciones del «Quijote», ed. de Julián Marías, Madrid, Cátedra, 2010. Roberts, Stephen G. H., Miguel de Unamuno o La creación del intelectual español moderno, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2007. Unamuno, Miguel de, En torno al casticismo, ed. de Jean-Claude Rabaté, Madrid, Cátedra, 2005. Unamuno, Miguel de, Vida de don Quijote y Sancho, ed. de Ricardo Gullón, Madrid, Alianza, 2005. Wahnón Bensusan, Sultana, Teoría de la literatura y de la interpretación literaria, Vigo, Academia del Hispanismo, 2008. Wahnón Bensusan, Sultana (ed.), El problema de la interpretación literaria, Vigo, Academia del Hispanismo, 2009. Weigel, Sigrid, Entstellte Ahnlichkeit: Walter Benjamins theoretische Schreibweise, Frankfurt, Fischer, 1997. Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, Madrid, Alianza, 1999. Zaccaï-Reyners, Nathalie (ed.), Explication-Compréhension: Regards sur les sources et l’actualité d’une controverse épistemologique, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2003.