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INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA Alfonso de María y Campos Dirección General Rafael Pérez Miranda Secretaría Técnica ESCUELA NACIONAL DB ANTROPOLOGÍA E HISTORIA Alejandro Villalobos Pérez Dirección María Isabel Campos Goenaga Secretario Académico César Arturo Lozano Cabello Subdirección de Investigación Arma Goycoolea Artís Subdirección de Extensión Académica Bruno Aceves Humana Departamento de Publicaciones Katia Vanessa López González y Azul Rocío Ramírez Corrección de estilo Dayana Itzel Bucio Ortega Diseño y Formación Osear Arturo Cruz Félix Francisco Carlos Rodríguez Hernández Gilberto Mancilla Martínez Diseño de colección Construyendo cosmologías: conciencia y práctica Gustavo Aviña Cercer y Walburga Wiesheu Coordinadores Primera Edición: 2009 ISBN: 978-607-484-055-1 Cuerpo Académico 'Arqueología e Historia de las Sociedades Complejas" ENAH-CA-ÜS Subsecretaría de Educación Superior Programa de Mejoramiento al Profesorado PROMEP-SEP Proyecto realizado con financiamiento de la Secretaría de Educación Pública, Subsecretaría de Educación Superior, Dirección General de Educación Superior Universitaria, Programa de Mejoramiento del Profesorado, 2008. Esta publicación no podrá ser reproducida total o parcialmente, incluyendo el diseño de portada; tampoco podrá ser transmitida ni utilizada de manera alguna por algún medio, ya sea electrónico, mecánico, electrográfico o de otro tipo sin autorización por escrito del Cuerpo Académico "Arqueología e Historia de las Sociedades Complejas". D.R. © 2009 Instituto Nacional de Antropología e Historia Córdoba 45, colonia Roma, 06700, México D.F. sub_fomento.cncpbs(3)inah.gob.mx Escuela Nacional de Antropología e Historia Periférico Sur y Zapote s/n col. Isidro Fabela, Tlalpan, D.F., C.P. 14030 Impreso y hecho en México

ÍNDICE

Presentación: GUSTAVO AVIÑA CERECER Y WALBURGA WIESHEU I. Algunos rasgos de las cosmografías y cosmologías chamarileas STANISLAW IWANISZEWSKI

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II. La práctica ritual en la gráfica rupestre: el chamanismo prestado

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SiLVINA VlGLIANI

III. Espacio, tiempo y creación en el Ritual de ¡os Bacabes MANUEL ALBERTO MORALES DAMIÁN

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IV. El discurso blasfemo y la cosmología religiosa en Nueva España. Una visión a partir del análisis de las palabras malsonantes y blasfemias proferidas por los enjuiciado de la inquisición Luis CARLOS QUIÑONES HERNÁNDEZ

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V. Cosmológica y cosmovisión: cultura, historia y lógica estructural del México Indígena GUSTAVO AVIÑA CERECER

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VI. Los dioses, los sueños y los hombres: cosmovisión y terapéutica entre los grupos otomianos del estado de Hidalgo SERGIO SÁNCHEZ VÁZQUEZ

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VIL La relación con el mundo de los espíritus en China: una vieja tradición chamánica reinventada WALBURGA WIESHEU

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VIII. Pentecostalismo y chamanismo entre indígenas mazatecos DANIEL SOLÍS DOMÍNGUEZ

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IX. Lo que significan las cosas: juego, ethos y ritual en la lucha libre DAVID LAGUNAS ARIAS

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X. Visitantes equinocciales, tribus modernas y cosmovisiones subalternas: El caso del parque ecoarqueológico Cuicuilco PATRICIA FOURNIER GARCÍA Y MAGALI VARGAS

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STANISLAW IWANISZEWSKIU

Winkelman, Michacl James 1990 "Shaman and other 'Magico-Religious Healers': A Cross-Cultural Study of their Origins, Nature and Social Transformation", en Etbos, vol. 18, núm. 3, pp. 308-352. 1992 Shamans, Priests and Witches: A Cross-Cultural Study of Magico-Religious Practitioners, Tempe, Arizona State University, Anthropological Research Papers núm. 44. 2002 "Shamanism and Cognitive Evolution", en Cambridge Archaeological Journal, vol. 12, núm. l,pp. 71-101. Wolters, Albert M. 1989 "On the Idea of Worldview and its Relation to Philosophy", en Marshall, Paul A., Sander Griffioen, y Richard J. Mouw (eds.), Stained Glass: Worldviews and Social Science, Lanham, Londres, University Press of America, pp. 14-25.

II. LA PRÁCTICA RITUAL EN LA GRÁFICA RUPESTRE: EL CHAMANISMO PRESTADO

Silvina Vigliani POSGRADO EN ARQUEOLOGÍA, ENAH

"CHAMANISMOS": DEFINICIONES Y CARACTERÍSTICAS El significado del término chamanismo ha sido tema de debate y discusión durante mucho tiempo. El origen del termino chamán viene del lenguaje tungús de Siberia y fue introducido en la literatura occidental en el contexto de la expansión rusa a finales del siglo xvii. Posteriormente, al ser comparado con otros médiums, sacerdotes o especialistas rituales que empleaban técnicas de éxtasis similares, se creó el chaman-ismo como término genérico adscrito a una amplia variedad de prácticas rituales a lo largo del mundo. Con Eliade se popularizó la definición de chamanismo como "una técnica arcaica de éxtasis". Más allá del origen del término o de los atributos que puedan definirlo, está claro que no puede haber un único término que cubra todas las actividades mágico-religiosas que le han sido asociadas. Por tal motivo, muchos coinciden en que chamanismo es un término creado y desarrollado en occidente como una

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heurística que permite identificar fenómenos vinculados por una complicada red de similitudes y cualidades comunes [Namba Walter, 2004:xxi; Wallis, 2004:21].

Cristóbal Colón en su segundo viaje a América. De los indios behiques de la isla Española (hoy Haití y República Dominicana), Pane observa que:

Mientras esto pudiera parecer una cuestión puramente semántica, tiene profundas implicaciones en la visión antropológica sobre aspectos tales como cosmología, ritual y organización social de grupos de cazadores-recolectores. Por lo tanto, cuando este término se aplica a prácticas rituales que incluyen el trance, debe adoptarse una actitud crítica y sensible a la diversidad social y cultural. Por su parte, muchos investigadores han cuestionado que el chamanismo pueda definirse sólo a partir de la experiencia del trance o éxtasis al sostener que resulta una definición demasiado simplista y restringida, y que deja de lado aspectos tales como la posesión y el control de los espíritus [Namba Walter, 2004]. De acuerdo con Hultkrantz [ibid.], los dos componentes más importantes del chamanismo son, por un lado, la habilidad del chamán de entrar en contacto con el mundo sobrenatural, y por otro, la capacidad de actuar en nombre de su comunidad a partir de experiencias extáticas logradas con la ayuda de los espíritus guías. En este sentido, el mundo espiritual en el cual el chamán está profundamente involucrado toma una relevancia significativa. A partir de estas consideraciones podemos definir al chamanismo, en términos generales, como un sistema de creencias en donde ciertos agentes tienen el conocimiento y la capacidad de entrar en contacto con el mundo de los espíritus a través del control del trance o estados alterados de conciencia, siendo estos elementos aceptados por parte del agente comunitario como importantes prácticas rituales. En este sentido, el chamán se convierte en el intermediario entre lo sobrenatural y los miembros de su comunidad. Asimismo, el viaje o vuelo mágico al mundo espiritual, en el que suele ir acompañado por guardianes o guías espirituales (generalmente representados en forma de animales), está muchas veces conectado con el reestablecimiento del flujo de la energía vital, por ejemplo, la recuperación del alma de la persona enferma. Al respecto, cabe mencionar una cita que, por lo temprano de su registro en territorio americano, resulta sumamente interesante. Se trata de la Relación del ermitaño fray Ramón Pane,1 quien en 1493 acompañara a

[...] cuando alguno esta enfermo, le llevan el behique, que es el médico. Este es obligado a guardar dieta, lo mismo que el doliente, y a poner cara de enfermo, [...]. Es preciso que el médico se purgue también como el enfermo; y para purgarse toma cierto polvo, llamado cohoba, aspirándolo por la nariz, el cual les embriaga de tal modo que luego no saben lo que se hacen; y así dicen muchas cosas fuera de juicio, afirmando que hablan con los cemtef, y que éstos les han dicho de dónde provino la enfermedad [Colón, 2003(1571):209], En este trabajo proponemos que para entender el fenómeno del chamanismo debemos analizarlo desde el contexto ontológico en el que se da. Vale la pena entonces, revisar, en primer lugar, el proceso de "conversión" que suele darse en la iniciación chamánica, íntimamente asociado a la experiencia extática, ya que nos sumerge en la noción de 'ser persona' que tiende a sobresalir en aquellos contextos socioculturales en los que se dan este tipo de prácticas.

MUERTE Y DESMEMBRAMIENTO, RECONSTITUCIÓN Y RENACIMIENTO El trance implica la muerte simbólica y con ello la liberación del alma para poder viajar al mundo de los espíritus. Muchos relatos acerca de la iniciación chamánica indican que durante el trance, momento en que se produce el encuentro con los espíritus, el cuerpo del iniciado es desmembrado por estos últimos. Al respecto, Ksenofontov [v. Eliade, 2003(1968):53] registra, entre los tungús de Siberia, lo sucedido a un chamán: "él estuvo enfermo durante un año [...] entonces sus antepasados-chamanes se Llegaron a él y lo iniciaron: lo acribillaron a flechas hasta que perdió el conocimiento y rodó por tierra; le cortaron la carne, le arrancaron los huesos y los contaron: si le hubiera faltado alguno, no hubiera podido ser chamán". Española. Resulta la fuente más directa sobre los indios de las Antillas y la primera escrita por un europeo. Su valor etnográfico es capital. El texto original está perdido, no obstante llega a nuestros días gracias a que Hernando Cotón lo incorporara a la Historia del Almirante [2003 (1571)]. 2. ídolos de piedra o madera asociados a los espíritus ancestrales [Colón, 2003(1571)].

1. Pane fue encargado por Colón para que recogiera las tradiciones y mitología de los indios de !a

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CHAMANISMO EN ARQUEOLOGÍA: LA GRÁFICA RUPESTRE

Las tradiciones de los chamanes altaicos sostienen, respecto a la iniciación, que "los espíritus de los antepasados les devoran el cuerpo, les beben la sangre, les abren el vientre, etc." [Eliade, op. cit.:54]. En muchos casos el iniciado tiene que desarrollar la capacidad de contemplar su propio esqueleto para volver a reconstituirse. Así, por ejemplo, el alma del aprendiz inuit es extraída de sus ojos, cerebro e intestino por un viejo angakkoq; posteriormente, a través de un ejercicio mental el iniciado logra contemplar su propio esqueleto [Power, 2004]. En relación con ello, Reichel-Dolmatoff [op. di.] habla de la "esqueletonización" de los iniciados Desana antes de que puedan renacer de sus huesos. Finalmente, la reconstitución o renacimiento se logra mediante la renovación y el reemplazo de partes del cuerpo por sustancias mágicas u órganos de los espíritus. Para los esquimales, por ejemplo, un animal "hiere al candidato, lo despedaza o lo devora; después crece una carne nueva alrededor de sus huesos [...] a veces el animal que lo tortura es, con el tiempo, el espíritu auxiliar del futuro chamán" [Eliade, 2003 (1968):54]. Según una tradición de los Papúes Kiwai, "un hombre fue muerto por un óboro (espíritu de un muerto); éste le retiró todos sus huesos y los sustituyó por huesos de óboro. Cuando el espíritu lo resucitó, el hombre era igual a los espíritus, se había convertido en chamán. El óboro le dio un hueso con el cual podía llamar a los espíritus" [z'¿zW.:63]. El cuerpo descuartizado de los iniciados australianos es llenado con cristales de roca o "serpientes" que reciben el nombre de Kainbow Serpent [Power, 2004:154]. Entre los Matsigenka, al oriente de Perú, los iniciados también introducen cristales de roca en su cuerpo o los llevan como "órganos extirpados" [ibid.]. En este proceso, entonces, tanto la muerte y desmembramiento como el reemplazo de órganos y el renacimiento son temas recurrentes. Los Akawaio del Amazonas lo expresan de esta manera: "un hombre debe morir antes de convertirse en chaman" [Power, 2004:153], Puesto que el chamanismo ha sido comúnmente vinculado a sociedades cazadoras-recolectoras, razón por la cual muchos estudiosos lo ubican como el sistema original de creencias —o incluso como la primera religión de la humanidad—, gran parte de los prehistoriadores se han centrado en su estudio. Veamos entonces cómo el chamanismo ha sido abordado por la arqueología.

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En arqueología se tiende a estudiar el chamanismo a partir de tres líneas de evidencia: a) datos paleo-etnobotánicos sobre plantas alucinógenas del registro arqueológico; b) iconografía y simbolismo, y c) otros tipos de rituales o de restos de prácticas ceremoniales [Whitley, 2004a]. Una de las líneas más trabajadas ha sido la gráfica rupestre. Esta práctica es muy extendida entre cazadores-recolectores que habitan regiones con soportes naturales. Debido a que, frecuentemente, se asocia el chamanismo a estas sociedades, durante mucho tiempo se asumió que gran parte del arte rupestre era chamánico en origen. De acuerdo con Whitley \ibid], la continuidad de la práctica chamánica entre los pueblos nativos de Norteamérica y los vínculos directos con el registro arqueológico han contribuido al estudio del chamanismo prehistórico del Nuevo Mundo. Uno de los casos estudiados más conocidos de arte rupestre chamaluco en Norteamérica es el de la región de Lower Pecos, Texas [Turpin, 1990, 1994; Boyd, 2003]. Allí, la evidencia paleoetnobotánica ha demostrado la presencia de diversas plantas alucinógenas como el mezcal (Sophora secundiflora), en contextos arqueológicos de más de 10 mil años de antigüedad, el peyote (Lopbophora williamsi), ubicado arqueológicamente en contextos de 7 mil años o la Datura spp. en depósitos de alrededor de 5 mil años. Tales descubrimientos han sugerido la existencia de una antigua tradición alucinógena en la región. Esta tradición ha sido vinculada principalmente con el estüo Pecos River (3000-4000 ap), tanto por el tipo de composición temática como por la presencia de plantas alucinógenas en los contextos arqueológicos y la representación de las mismas en la gráfica rupestre [Boyd, 2003]. De acuerdo con Whitley, "mucho si no la mayoría del arte rupestre cazador recolector del continente [americano es] reconocido como chamánico en origen" [Whitley, 2004a: 18]. Sin embargo, desde hace tiempo se plantea que el arte rupestre no sólo es de carácter polisémico, sino que puede originarse por distintas razones.' Uno de los principales intentos, en este sentido, ha sido el de distinguir el arte cha-

3. Si bien el mismo Whitley reconoce en otro trabajo |2004b] que la conmemoración de mitos puede motivar la producción de arte rupestre, insiste en que "en Europa Occidental, sur de África y en América el arte rupestre más temprano es chamánico" [2004b:223].

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mánico del arte totémico. Para Layton [2000], el uso de la gráfica rupestre en el chamanismo y en el totemismo son dos formas opuestas de apropiarse del vocabulario de una tradición cultural. Según este autor, el arte totémico refiere a la creación y uso de imágenes convencionalizadas asociadas a algún tipo de membresía. En estos casos, cada grupo o sector social se apropia de la imagen de cierta planta o animal y la utiliza como emblema exclusivo. Por otro lado, el arte chamánico se asocia a sistemas de creencia que involucran la interacción individual con el mundo sobrenatural a través del trance o los estados alterados de conciencia, por lo que las representaciones gráficas serían el resultado de experiencias alucinatorias. Por ejemplo, ciertos animales pueden ser interpretados como vehículos o guías que conducen al chamán al mundo de los espíritus; del mismo modo, ciertas figuras geométricas pueden ser analizadas como aquellas imágenes que se forman en el cerebro bajo estados alterados de conciencia [Layton, 2000]. Las investigaciones llevadas a cabo por Lewis-Williams y Thomas Dowson en Sudáfrica derivaron en el modelo neuropsicológico [Lewis-Williams y Dowson, 1988]. Se trata de un modelo de aplicación universal por la sencilla razón de que todos los seres humanos compartimos el mismo sistema neurológico y neuroquímico. El modelo describe la forma de las imágenes que resultan del trance y, a partir de ello, ofrece un rango de imágenes y características que puede ser usado para analizar a las figuras rupestres como resultado o no de experiencias visionarias. El modelo tiene tres componentes: 1. Siete formas entópticas."1 2. Siete principios que gobiernan la percepción de estos entópticos. 3. Tres estadios progresivos de trance. 4. Las formas entópticas incluyen: redes, líneas paralelas, puntos, zigzag angulares, zigzag ondulantes, círculos concéntricos y filigranas. El segundo componente refiere a las formas en las cuales los entópticos pueden ser percibidos durante los estados alterados de conciencia. En este sentido, las formas descritas arriba pueden ser replicadas, fragmentadas, in-

entópticos son percibidos por el cerebro humano independientemente de cualquier estimulo visual, lo que implica que son visibles con los ojos abiertos o cerrados.

tegradas, superpuestas, yuxtapuestas, reduplicadas y rotadas. Finalmente, los estados alterados de conciencia progresan a través de tres estadios: 1. Los entópticos son percibidos solos. 2. Los entópticos son interpretados o reconocidos con formas similares, por ejemplo, líneas onduladas parecen serpientes. 3. Los entópticos son elaborados como imágenes ¡cónicas significativas, es decir, ya no se compara con algo análogo sino que son percibidas como reales —las líneas onduladas son serpientes—. A menudo, en este estadio, las imágenes son proyectadas sobre un trasfondo de figuras geométricas [Whitley, 2004b; Boyd, 2003]. El estudio de los efectos somáticos y emocionales del trance ha permitido identificar un conjunto de metáforas comunes. Éstas corresponden a temas chamánicos ampliamente identificados como muerte y renacimiento, vuelo, transformación corporal, agresión y excitación sexual, los cuales corresponden a experiencias corporales que ocurren durante el trance [Whitley, 2004b]. La perspectiva neuropsicológica de Lewis-Williams y Dowson [1988] se convirtió en el marco interpretativo dominante para el estudio del arte rupestre en Sudáfrica, y poco a poco fue extendiendo su aplicación a otras escalas temporales y espaciales en todo el mundo. Sin embargo, a pesar de la gran aceptación que este modelo tuvo, se ha suscitado una larga serie de críticas respecto al modelo y su utilidad concreta. En primer lugar, se cuestiona el uso que hace de fuentes etnográficas y etnohistóricas, no sólo porque éstas ya habían sido objeto de críticas de tipo metodológico y epistemológico, sino también porque promueve una visión del arte rupestre africano como estático y universal [McCall, 2007; Layton, 2000; Dematté, 2004]. Asimismo, al proponer la universalidad del fenómeno chamánico entre grupos de cazadores-recolectores niega la importancia de la historia regional y del contexto social, político y cultural en la determinación de prácticas simbólicas [McCall, 2007; Layton, 2000; Solomon, 2000; Dematté, 2004]. Por lo mismo, el modelo neuropsicológico falla en reconocer la diversidad que hay entre sociedades cazadoras-recolectoras, tanto etnográficas y etnohistóricas como prehistóricas, y reduce el significado de algo que es por naturaleza polisémico a una sola explicación basada en la

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4. Las imágenes geométricas asociadas a los estados alterados de conciencia son referidos como fenómenos entópticos y pueden incluir a los fosfenos. Éstos son imágenes visuales percibidas dentro del ojo y pueden ser producidos bajo un estimulo físico, por ejemplo, presionando el globo ocular. Los fenómenos

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universalidad biológica del ser humano. El hecho de que muchas sociedades cazadoras-recolectoras tengan creencias chamánicas no implica qué todas lo sean ni prueba que todo el arte rupestre producido por aquellos que creen en el chamanismo sea resultado de experiencias chamánicas [Layton, 2000]. Finalmente, si sólo aplicamos el modelo de Lewis-Williams y Dowson [1988] a nuestro caso de estudio, el razonamiento lógico sería el siguiente: st el chamanismo es un fenómeno asociado a los estados alterados de conciencia, y si el arte rupestre que estudiamos refleja [o no] algunos de los elementos asociados a éstos (entópticos, metáforas), entonces ese arte rupestre es resultado [o no] de una práctica chamánica. De acuerdo con el planteamiento del modelo, este razonamiento, ¿no result tautológico? Y por otro lado, si el chamanismo es, como asume el modelo neuropsicológico, un rasgo invariable de todas las sociedades cazadoras-recolectoras, entonces más allá de confirmar o refutar su asociación con las representaciones, ¿qué más aporta el modelo al estudio del arte rupestre? En resumen, del mismo modo que el uso del término chamanismo fuera de su contexto siberiano original requiere atención crítica, la aplicación del modelo neuropsicológico fuera del contexto africano —incluso con todas sus reservas— necesita no sólo de una atención crítica, sino también de un análisis contextual para entender la relación de este tipo de prácticas con otros aspectos sociales, políticos, ambientales o cosmológicos. Comprender esta relación implica incrementar el potencial del arte rupestre al convertirlo en una importante fuente de información para el análisis de la sociedad en su conjunto.5 Coincido con McCall [2007] cuando dice que las estructuras cosmológicas básicas y las creencias sobre las cuales está basada la práctica chamánica pueden ser muy persistentes a lo largo del tiempo, mientras que las prácticas sociales, estructuras, relaciones y discursos concretos del chamanismo son altamente flexibles y suelen variar considerablemente en cortos periodos [Mc-

Cali, 2007:227]. Esto implica que modificaciones en los contextos rituales a lo largo del tiempo pueden manifestar cambios organizacionales, aun dentro de una misma estructura ideológica [Vigliani, 2006:48]. Vale la pena, entonces, ir más allá de la narrativa chamánica estándar y reconocer el alto grado de variación, flexibilidad y adaptabilidad en la práctica del chamanismo para poder aproximarnos a otras dinámicas sociales. En este sentido, nos preguntamos, ¿qué nos dice el chamanismo acerca de la sociedad que estamos estudiando? ¿Qué incidencia pudo tener este fenómeno para la sociedad que lo practicó? ¿Qué lleva a una comunidad, un conjunto de familias que viven de la caza y la recolección, a practicar el chamanismo? Y finamente ¿quiénes son los agentes en todo esto?

AGENCIA, PERSONA E IDENTIDAD

5. Un ejemplo de esto es el estudio del arte rupestre en Lower Pecos. De acuerdo con Turpin [1994], el periodo de ejecución del estilo Pecos River estarla asociado a una etapa de degradación climática lo que provocó que las poblaciones cazadoras-recolectoras, normalmente dispersas, se agruparan en torno a fuentes de agua permanentes y confiables. Durante estos periodos de mayor densidad poblacional se producirla el scalar stress, es decir, un incremento en el número de participantes en el proceso de toma de decisiones. En este contexto, la actividad ritual asociada al estilo Pecos River habría sido un medio para aliviar las tensiones y para ratificar el orden social [Turpin, 1994].

En este trabajo buscamos indagar en las diversas formas que puede adoptar el chamanismo no sólo desde el contexto social y cultural de la práctica chamánica, sino también desde la conceptualización de estas prácticas como base de los mecanismos de producción y negociación de las identidades. En otras palabras, se trata de indagar en la lógica que estructura este tipo de prácticas para discutir las estrategias y mecanismos que personas y grupos utilizaban para relacionarse e identificarse. Cuando hablamos de "lógica que estructura este tipo de práctica" no nos referimos al hecho de que las estructuras determinan las prácticas en el sentido tradicional de causa y efecto. De hecho, seguimos a Giddens [1995] cuando dice que "las propiedades estructurales de sistemas sociales son tanto un medio como un resultado de las prácticas que ellas organizan de manera recursiva. En este sentido, la estructura no es 'externa' a los individuos: en tanto huellas mnémicas, y en tanto ejemplificada en prácticas sociales, es en cierto aspecto más 'interna' que externa [...] a las actividades de ellos" [Giddens, 1995:61]. De este modo, la práctica social es tanto estructurada como estructurante de los recursos culturales y principios organizacionales. Las teorías de agencia proponen que ni los individuos sociales ni la totalidad social pueden ser explicados sin analizar las relaciones sociales entre ellos. Es decir, hay una relación recursiva y dinámica entre estructura y agencia en donde la acción humana crea y reproduce la estructura, por lo que la sociedad está siempre en proceso de construcción.

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magia solamente puede ser entendido en términos de la teoría del ser que genera

Ahora bien, uno de los principales problemas en la aplicación de las teorías de agencia a la arqueología ha sido la falta de consistencia en la definición tanto de estructura como de agencia. En muchos casos se asume que agencia refiere a la acción del agente, lo que lleva a ubicar la unidad de análisis al plano del individuo, mientras que estructura se lo asocia con sociedad y se las cataloga como entidades diferentes y opuestas. Sin embargo, debemos ver que el concepto occidental de individuo como una entidad autocontenida y moralmente autónoma es un tipo cultural y particular de persona más que una categoría analítica universal. No obstante, en arqueología, los estudios de agencia tienden a centrarse en las intenciones de los actores, lo que parecería asumir que la racionalidad pragmática es la motivación dominante y universal para la acción [Gillespie, 2001]. Esta noción contradice a las teorías de agencia que ven a los actores como personas a menudo imperfectas e imprácticas o que no se cuestionan lo que hacen; y asimismo, descarta a la literatura etnográfica que demuestra la enorme variación que existe en conceptos tales como persona, sí-mismo o motivación [ibid.]. En otras palabras, la idea de persona como una entidad individual e indivisible es históricamente contingente y esencialmente moderna, por lo que debemos ser críticos a la hora de aplicar este tipo de enfoques —que provienen de la sociología moderna— al estudio de sociedades tradicionales. Por otro lado, cabe subrayar que muchas veces la agencia corresponde a grupos o facciones dentro de una sociedad o incluso a colectividades y no solamente a personas individuales. Lo anterior nos lleva a plantear que si en sociedades tradicionales no occidentales caracterizadas por identidades más colectivas y relaciónales, la noción de persona difiere de nuestra idea de individuo, entonces no sólo categorías identitarias básicas como grupos de parentesco, género o edad, sino también identidades específicas como la del chamán diferirán en tanto que parten de ontologías diferentes a la nuestra. Respecto a la gráfica rupestre, Layton lo expone de la siguiente manera:

tales costumbres [Layton, 2000:170],

Por tal motivo, seguiremos el modelo antropológico de personbood. De acuerdo con este modelo las personas se constituyen a partir de la totalidad de sus relaciones dentro de una sociedad como parte de la experiencia cotidiana, es decir, lo que la gente es y lo que hace es generado a través de la interacción entre las personas, la cultura material y la muerte [Gillespie, 2001; Jones, 2005]. En términos generales se define al concepto de personhood como la condición o estado de ser una persona [Fowler, 2004]. Las personas son constituidas, de-constituidas, mantenidas y alteradas en el transcurso de las prácticas sociales, a lo largo de la vida y después de la muerte. La condición de ser persona se consigue y se mantiene a través de relaciones no únicamente con otros seres humanos, sino también con objetos, lugares, animales y sustancias espirituales del cosmos. De este modo, el concepto de personbood indaga en la condición de ser persona desde la conceptualización de una comunidad dada. Dentro de cualquier contexto en el que se desarrollan prácticas sociales existen tendencias específicas creadas y reproducidas por las personas involucradas en tales prácticas. Estas tendencias generan diferentes modos de ser persona o lo que Fowler [2004] denomina "modos de personhood". En nuestra sociedad, el modo más representativo de ser persona es la individualidad y la indivisibilidad pero no es el único. Aquí nos centraremos en otro modo de personhood: la dividualidad, más característica de las sociedades tradicionales no occidentales. La dividualidad implica un estado de ser en el cual la persona es reconocida como compuesta y definida de manera múltiple. Esto implica que las personas se conforman a partir de las relaciones sociales que entablan con otros con quienes intercambian partes de ellos mismos, ya sea objetivadas en elementos o a manera de sustancias. Bajo esta noción de persona, la energía o potencial generativo para la reproducción no está contenido dentro de cada persona como en occidente, sino que está distribuido entre diferentes órdenes espirituales, lugares, cosas y personas. Puede estar localizado en eventos pasados de entidades ancestrales identificadas con determinados lugares (totemismo) o puede no estar fijo en un lugar, sino ser transmitido y generado a

El arte [rupestre] como registro de la vida cotidiana puede ser entendido, en principio, sin necesidad de considerar la teoría indígena acerca del funcionamiento del mundo, mientras que el arte [rupestre] producto del chamanismo, totemismo o

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través de la relación entre seres y planos de existencia, es decir, en la circulación continua (animismo). En este caso, el chamán es quien tiene la capacidad de mediar entre los distintos niveles [Ingold, 2000; Fowler, 2004]. Fowler distingue dos formas de dividualidad: Impartibilidad, cuando la persona dividual es reconfigurada en la medida en que una parte de su ser (generalmente representada en un objeto o animal) es extraída y dada a otra persona en prácticas específicas, como son los intercambios ceremoniales; y la permeabilidad, en donde si bien las personas están limitadas por la piel, su cuerpo es considerado como permeable, de modo que las sustancias pueden fluir entre las personas incidiendo en la composición interna de las mismas. Tanto la partibilidad como la permeabilidad son mecanismos sociales a través de los cuales las personas dividuales van siendo reconfiguradas a lo largo de sus vidas. En Melanesia, por ejemplo, se considera a la persona como un mosaico de partes, algunas de las cuales pueden tener género masculino y otras, femenino. Es decir, el género de las personas no es evidente, sino que se construye a partir de lo que las personas hacen (o cómo lo hacen) más que de lo que son. Por lo tanto, los atributos de género no pueden ser conocidos con anticipación, sino que deben ser expresados a través de la manipulación de sus relaciones [Busby, 1997]. En la India, en cambio, los cuerpos son permeables y las sustancias y energías fluyen a través y entre las personas. En un matrimonio, el intercambio de sustancias se da en la relación sexual pero también en la preparación del alimento y en la alimentación misma. Si bien las sustancias sexuales (semen, sangre de matriz y leche de pecho) tienen género, el género de las personas se define a través de la relación. Un hombre necesita una mujer para ser hombre y viceversa. Es necesario tener en cuenta que el modelo de personhood no propone una división tajante entre personas de occidente y personas del resto del mundo, sino que existen facetas individuales y dividuales en todas las personas, y que en algunos contextos, como en la Europa moderna, se acentúan los rasgos individuales, y en otros como la Melanesia contemporánea los rasgos dividuales, siendo en cada caso dominantes pero no absolutos [Fowler, 2004]. El modelo de personhood reconoce la importancia social y el componente colectivo de la identidad, por lo tanto no es incompatible con las teorías de agencia. Por el contrario, ofrece un contexto sociocultural crítico para elu-

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cidar la relación recursiva entre personas y grupos. Cada persona dividual es un compuesto de las sustancias y las acciones de los otros, lo que implica que cada persona engloba múltiples rasgos y relaciones recibidas de otras personas. En este sentido podemos suponer que la tensión entre individualidad y comunidad no siempre es relevante en un mundo relaciona! donde la comunidad está internalizada en cada persona, y donde cada persona puede contener parte del otro [Fowler, 2004]. En estos casos, entonces, donde los rasgos dividuales son más dominantes en la conformación de la persona ¿cuál es el sentido de comunidad?

SOCIEDAD, COMUNIDAD Y MUNDO SOCIAL Desde comienzos de la disciplina, la 'sociedad' aparecía como esencial para la humanidad, ya que era la existencia del grupo social la que de alguna manera determinaba la conducta de sus miembros. La sociedad parecía tener una existencia que no sólo se extendía más allá de la vida de los agentes individuales, sino que existía fuera del agente que actuaba sobre ella. La conducta cultural estaba socialmente determinada. Desde los años sesenta, y a partir de las propuestas sobre la agencia, comenzó una crítica activa respecto a los modelos deterministas o sobre socializados de la acción humana, al reconocer que la gente actúa y altera el mundo externo a través de sus acciones. En este sentido, se empezó a concebir al 'agente' como el individuo limitado pero no determinado que puede alterar las estructuras a través de la práctica, y a la 'estructura' como los escenarios y condiciones más extensas y perdurables que resultan de las relaciones entre individuos [Dornan, 2002:305]. Finalmente, la noción de personhood nos permite comprender mejor la estructuración como una constitución mutua de la sociedad y los individuos. En este sentido, la estructura es internalizada por los actores dentro de la red social total como un medio colectivo para la agencia [Gillespie, 2001]. La gente actúa con una idea de persona en la mente y dentro de un marco de tendencias existentes en las relaciones. Al mismo tiempo sus acciones producen una noción de persona, pero dado que todas las acciones son interactivas, no forman su propia idea de persona sino que es ésta una noción colectiva [Fowler, 2004]. En otras palabras, las posiciones mismas y las relaciones entre unos y otros no existen, sino cuando la "persona" y el "otro" son definidos en la interacción social y en la reflexión y el discurso que

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Cuadro 1 Animismo y naturalismo

éste implica. El actor no juega un rol que la sociedad le tiene determinado, sino que toma para sí mismo la identidad que proclama. Sólo al apropiarse de la condición de persona, dada colectivamente, es que el actor puede ejercer las cualidades, los derechos, los deberes y las capacidades que lo distinguen [Gillespie, 2001]. Destacamos entonces que el modelo de personhood se centra no tanto en la gente y en los objetos como constituyentes del mundo sino en las relaciones entre ellos dentro de una sociedad a través de la práctica social y de la experiencia cotidiana. Estas relaciones refieren a las que se dan tanto entre personas y grupos como las que se dan entre la vida y la muerte, entre personas y objetos [Gillespie, 2001; Jones, 2005], y entre entidades humanas y no humanas: animales, plantas, vientos, ancestros, cosas y lugares [Ingold, 2000; Fowler, 2004]. Se trata de una ontología que postula un carácter social en las relaciones entre los diferentes elementos del cosmos, a diferencia de la nuestra donde sólo entendemos el vínculo social entre los seres humanos. En este sentido, ¿qué es el mundo social? Si nos ponemos a indagar en la historia del pensamiento occidental nos daremos cuenta que muchas ideas acerca del mundo no tienen más que unos pocos siglos de existencia. Hacia fines del siglo xvi y principios del xvii, Descartes proponía que la mente separaba a los seres humanos del resto del mundo natural, ya que era allí donde se asentaba la razón. Por esos tiempos Europa vivía una separación, física e intelectual, entre la sociedad citadina, que estaba en franco crecimiento, y el medio natural o campestre. Paralelo a ello, existía un creciente interés en la razón intelectual y en el análisis cuantitativo del mundo [Thomas, 2004; Fowler, 2004]. En pocas palabras, se fue recreando una discontinuidad alienante entre fenómenos identificados como naturales y aquellos considerados culturales. Dentro de este marco cartesiano del pensamiento occidental, la sociedad humana es concebida como parte del mundo natural, es decir, todos compartimos una naturaleza humana (humanos anatómicamente modernos) pero tenemos diferentes culturas. Así, mientras sólo los seres humanos pueden ser completamente personas y conformar el mundo social, los animales, plantas, objetos y lugares son entidades que corresponden a otro orden de la naturaleza. En este sentido, las identidades están fijadas por las especies [Fowler, 2004]. Sin embargo, hay otras sociedades que organizan el mundo de manera diferente:

Animismo

Naturalismo

Identidad

La identidad es negociable, la relaLa identidad está determinación entre gente, animales y cosas es da por las especies dialógica

Energía vital

La energía es transmitida y generada a través de las relaciones

La vida como energía viene de Dios, de la naturaleza o de procesos bioquímicos

Sentido de comunidad

Personas no-humanas son parte del mundo social humano

El mundo humano es el mundo social

Noción de persona

Animales, objetos, lugares y plantas pueden ser personas

Sólo los seres humanos pueden ser realmente personas

Fuente: Tomado de Fowler [2004].

Los estudios hechos en la Amazonia destacan una noción de mundo multinatural, es decir, compuesto de seres de diferente naturaleza (animales, plantas, humanos, espíritus) pero que conviven dentro de la misma sociedad y forman una misma cultura. Así como nosotros podemos movernos entre diferentes culturas al tener una conceptualización multicultural, los grupos amazónicos pueden, cambiando de forma, moverse entre diferentes naturalezas a partir de perspectivas multinaturales. Estas perspectivas son conocidas como animistas y están fundadas en la continuidad de las relaciones entre todas las cosas, naturales y culturales [Fowler, 2004]. Según Ingold [2000] el cosmos animista está poblado de entidades humanas y no humanas comprometidas en una interacción mutua. El diálogo entre distintas entidades implica tomar el punto de vista del otro mediante la transformación temporal. Así, desde la perspectiva humana, seres no humanos pueden aparecer bajo una apariencia animal; no obstante si un hombre atraviesa al lado animal se verá a sí mismo y a sus anfitriones como criaturas, mientras que para la gente de su comunidad él aparecerá en forma animal. De este modo, un chamán puede convertirse en animal, mientras que el espíritu de un animal predador puede adoptar la forma humana. En pocas palabras, el espíritu es lo que integra a los distintos seres, mientras que el cuerpo es lo que los diferencia [Viveiros de Castro, 1996:117].

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6. Cabe aclarar que tanto animismo como totemismo son constructos analíticos, y por lo tanto no son mutuamente excluyentes. Son marcos de referencia que indican formas de relacionarse y que permiten pensar en la situación de las personas humanas en relación con los otros dentro de su mundo social.

dividual, es decir, formadas a través de tendencias contextualmente específicas de partibilidad o permeabilidad. De este modo, al igual que animales, objetos o lugares, es posible que ciertas pinturas realizadas sobre la roca pudieran tener el carácter de persona, esto es, el de una entidad con la que se Lnteractúa —muchas veces en la forma de espíritu—, que puede influir en el otro, convertirse en persona o poseer el cuerpo de aquella. En este sentido, podemos considerar a la pintura como agente de la práctica social en la que está involucrada, en este caso, el ritual chamánico. Entre las comunidades seri de la costa central de Sonora existe la creencia de que los espíritus viven bajo la tierra y especialmente dentro de las montañas. Por lo tanto, las entradas al inframundo suelen ser las cuevas a las que los iniciados van, guiados por los espíritus, a buscar las visiones. La presencia de personajes asociados al chamanismo entre los seri es compartida por la mayoría de los investigadores que han trabajado con estos grupos [McGee, 1980; Kroeber, 1931; Griffen, 1959; Nolasco, 1967; Felger y Moser, 1985; Aguilar 1999; entre otros]. De acuerdo con Kroeber, la iniciación chamánica tiene lugar en "una cueva en la montaña" en la cual el iniciado: "pintaba un signo o marca en la pared para que se abriera y él entrara. El espíritu de adentro [...], puede ayudarlo o no, si lo hace, golpea al hombre y entra en su cuerpo. A través de ello el chaman puede curar, [ya que el espíritu dentro suyo le permitía] ver la causa de la enfermedad en el cuerpo del paciente" [Kroeber, 1931:13]. Al respecto, los seri sostienen que "las pinturas rupestres representan espíritus o formas que los espíritus les muestran a los iniciados, [y que] las cuevas que contienen pinturas son lugares donde las visiones pueden ser vistas" [Bowen, 1976:52]. En este sentido, el modelo de personhood nos permite ver, por un lado, que la diversidad de entidades que pueden interactuar en ciertos contextos socioculturales posiblemente superan los límites del pensamiento occidental, y por otro, que además de los actores, lo importante es el tipo de relación que se establece entre los mismos. Resulta por ello problemático aplicar el concepto de agente como individuos dominantes que actúan de acuerdo a sus propios intereses y motivaciones sin cuestionarse de manera crítica qué es ser agente para la sociedad bajo estudio. Solamente a partir de un enfoque relacional podremos acceder al tipo de mecanismos sociales

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Como decíamos más arriba, en la ontología animista la fuerza vital no está contenida dentro de la persona como en occidente ni está petrificada en un rasgo del paisaje vinculado a los ancestros como en el totemismo, sino que fluye libremente, y de su circulación ininterrumpida depende la supervivencia del mundo [Ingold, 2000]. De este modo, la energía es transmitida y generada a través de las relaciones, y es el chamán la persona con la capacidad y el conocimiento para actuar como mediador entre entidades de distinta naturaleza y reestablecer el flujo de la energía. Así, por ejemplo, dado que la caza u otras interacciones con animales, tanto como las enfermedades, pueden desgastar a los seres humanos, el chamán debe viajar para reclamar la energía o el alma perdida desde el otro mundo [Fowler,2004]. Desde estas perspectivas, las relaciones toman la forma de negociaciones de carácter social con cualquier tipo de entidades, sean humanos o nohumanos. Esto implica que el sentido de comunidad para los sistemas animistas6 incluye a las personas no-humanas como parte del mundo social humano y por lo tanto ilustra un concepto de sociedad mucho más extensivo que el percibido en occidente. Animales, objetos, plantas, lugares e incluso fuerzas invisibles como los espíritus o seres míticos pueden ser potencialmente personas (dividuales) y ejercer influencia en el otro. La relación entre todas estas entidades, humanos, animales, cosas, etc., es dialógica, y por lo tanto el estatus del ser es negociable [Fowler, 2004]. Finalmente, a partir de esta noción de persona dividual y relacional, y de este sentido de mundo social, extensivo a todos los seres y cosas, ¿qué pasa con el chamanismo y el arte rupestre?

CHAMANISMO, IDENTIDAD Y ARTE RUPESTRE Mientras el pensamiento occidental y moderno tiende a ver a una representación gráfica como una entidad indivisible, es decir, separada de la comunidad e inanimada, en sociedades tradicionales no occidentales, estas representaciones pudieron, en ciertas ocasiones, ser consideradas como personas en el sentido

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sobre las relaciones sociales. Es entonces en la representación de estas relaciones donde podemos encontrar la enorme diversidad que existe dentro del

subyacentes en la constitución de la persona y en la negociación de las identidades y por lo tanto comprender la lógica que define a la agencia. Por su parte, si bien ciertas tendencias o modos de personkood ofrecen un formato para la interacción social, la conformación misma de la condición de persona involucra también otros rasgos de identidad como el género, sexo, sexualidad, etnicidad, casta, religión y divinidad. Sin embargo, mientras "identidad" es un término más amplio y con un mayor rango de aplicaciones, "personhood" es un término específico relativo a la condición de ser persona según la conceptualización dentro de una comunidad dada [Fowler, 2004:155]. De este modo, tendencias tales como la partibilidad, la permeabilidad o la individualidad, a través de las cuales se va conformando la condición de persona, son centrales en la discusión acerca de las identidades del pasado. Tales tendencias ofrecen un abanico de posibilidades y motivaciones para que individuos, colectividades y entidades no humanas se interrelacionen unos con otros. En un mundo altamente relacional como los sistemas animistas, la condición de ser persona puede ser tan temporal y condicional que una noción fija de qué es o no una persona a partir de determinados atributos puede no ser útil. Aquello que les permite ser entendidos como personas es lo que las cosas, los animales o las entidades no humanas hacen y la forma en que se relacionan. Es decir, no debemos reificar a la gente del pasado como partibles o permeables de la misma manera en que se los ha reificado como individuos. En cambio, debemos centrarnos en las prácticas sociales en donde se manifestaban tales tendencias —por ejemplo, las prácticas rituales— y luego discutir las estrategias o mecanismos que se utilizaban para reproducir ese tipo de relaciones [Fowler, 2004:157]. En este sentido, un chamán es mucho más que el control de los estados alterados de conciencia, es lo que la comunidad cree y produce en cuanto a la capacidad de un agente de conectar distintos planos de existencia de acuerdo a distintas motivaciones, y es lo que el mismo personnage (en el sentido de Mauss) produce como respuesta. En otras palabras, no podemos ver al chamán como un agente indivisible y separado de la comunidad de la cual se distingue por el simple hecho de que tiene ciertas capacidades y conocimientos. El chamanismo es mucho más que tener visiones bajo estados alterados de conciencia, es el efecto que tales visiones, y su expresión discursiva, tienen

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mundo del chamanismo.

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