Vigliani_2007_El paisaje esta vivo. Habitar el paisaje entre los cazadores recolectores

AUTORIDADES DEL INSTITUTO PANAMERICANO DE GEOGRAFÍA E HISTORIA

2009-2013 PRESIDENTE VICEPRESIDENTE

boletín de

Argentina EUA

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COMISIÓN DE CARTOGRAFÍA (Chile) Presidenta: Cart. Alejandra Coll Escanilla

COMISIÓN DE GEOGRAFÍA (México) Presidente: Ing. Antonio Hernández Navarro

Vicepresidente: Crnl. Rodrigo Maturana Nadal

Vicepresidente: (por designar)

COMISIÓN DE HISTORIA (Brasil) Presidenta: Dra. María Cristina Mineiro Scatamacchia

COMISIÓN DE GEOFÍSICA (Costa Rica) Presidente: Dr. Walter Fernández Rojas

Vicepresidente: Dr. Carlos de Almeida Prado Bacellar

Vicepresidente: M. Se. Walter Montero Pohly

COMITÉ DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA Presidente: Dr. Ernesto Vargas (México)

Argentina Belice Bolivia Brasil Chile Colombia Costa Rica Ecuador El Salvador Estados Unidos Guatemala Haití Honduras México Nicaragua Panamá Paraguay Perú Rep. Dominicana Uruguay Venezuela

MIEMBROS ACTIVOS Y CORRESPONDIENTES Dr. Rodolfo Adelio Raffino

ARTÍCULOS ORIGINALES La "sociedad concreta" como contenido esencial del espacio social José Alfredo Flores, 5 Historia y diversidad cultural: polémica con Claude Lévi-Strauss Miguel Ángel Adame, 61 Huidizas criaturas: las palabras, las señas y sus flexiones Boris Fridman-Mintz, 93

Lie. David Pereira Profa. Eliana Duran Serrano Sr. Guillermo Sosa Abelia Maureen Sánchez Pereira Lie. Carlos Álvarez Saa

contenido

Sra. Victoria Castro Rojas

Sr. Fredy Bravo

¡El paisaje está vivo! habitar el paisaje entre los cazadores recolectores Silvina Vigliani, 115 Notas sobre la práctica: dilemas y desafíos a la luz de una antropología del presente Luciana Gazzotti, 133

Lie. Roberto Rubio Cifuentes Ing. Tomás Rojas

Profa. Aminta Núñez

Profa. Marcela Camargo

Dr. Miguel Cordero Guerrero Sr. Fernando Morbán Laucer Prof. Eduardo Acosta y Lara Lie. Rodrigo Navarrete

Lie. Gerald Zubiaga Sánchez Sr. Carlos Esteban Deive Lie. Alejandro López

El animismo en la concepción del cuerpo, la salud y la enfermedad entre los chatinos Xóchitl Irene Mijangos Casas, 147

Arqueología de género en el sur de la Teotlalpan: el caso de comunidades tributarias a la Triple Alianza Vladimira Palma Linares, Miguel Guevara Chumacera, Patricia Castillo Peña, 163 La autonomía del pasado: el papel de la arqueología en los procesos de autonomía indígena Juan José Guerrero Garda, 191

INSTITUTO PANAMERICANO DE GEOGRAFÍA E HISTORIA COMISIÓN DE HISTORIA 2009-2013 Presidenta: Profa. Dra. Maria Cristina Mineiro Scatamacchia (Brasil) Vicepresidente: Dr. Carlos de Almeida Prado Bacellar (Brasil) BOLETÍN DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA Nueva Época Publicación semestral fundada en 1980 Publicación indizada en CI.ASI; Coordinador del Consejo Editorial Dr. Luis Felipe Bate CONSEJO EDITORIAL Dr. Luis Felipe Bate (Chile) Dr. Eduardo Matos Moctezuma (México) Dr. Héctor Díaz-Polanco (Rep. Dominicana) Para envío de correspondencia dirigirse a:

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Portada y contraportada:

Piezas de las culturas Quimbaya y Zenú, respectivamente, pertenecientes a las colecciones del Museo del Oro de Colombia.

D.R. © 2010 Instituto Panamericano de Geografía e Historia.

artículos originales

silvina vigliani*

¡el paisaje está vivo! habitar el paisaje entre los cazadores recolectores

Abstract In the western world, landscape is a ftmdamentally visual term which denotes something away from our self, in other words, a landscape invite us to contemplation. However, that alienation with the landscape doesn't exist in many traditional societies. Here we will adopt a relational perspective where the shared experience of being-in-the-world is basic to understand the process of incorporating the landscape. Landscape, more than a stage of land with certain topographic and environmental feature, is the world as it is known to those who dwell there, for that reason its study must include the historical and ontological contexts in which the landscape is produced. In the same line we ask our self about the "entities" who share the experience of being-in-the-world through the notion of being a person. In this paper, I will analyze the notion of landscape in small scale societies, especially in those with a nomadic, hunter and gatherer style of life. Key words: Landscape, Relational Model, Dwelling, Personhood, Hunter Gatherer.

Doctorado en Arqueología, Escuela Nacional de Antropología e Historia, México, correo electrónico: [email protected]

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Resumen En el mundo occidental, paisaje es un término predominantemente visual que denota algo separado de nosotros mismos, en otras palabras, un paisaje nos invita a la contemplación. En cambio, en muchas sociedades tradicionales no existe tal sentido de alienación con la tierra. Aquí se abordará una perspectiva relacional en donde la experiencia compartida del estar-en-el-mundo es fundamental para entender el proceso de incorporación del paisaje. El paisaje, más que un pedazo de tierra con ciertos rasgos topográficos o ambientales, es el mundo tal como lo conocen quienes lo habitan, por lo que su estudio debe contemplar los contextos históricos y ontológicos en los que se construyen. En esta misma línea nos preguntamos acerca de los "seres" que comparten la experiencia de estar-en-elmundo a través de la noción de ser persona. En este trabajo me limitaré a analizar la noción de paisaje dentro de sociedades de pequeña escala especialmente aquellas con un modo de vida móvil y dependiente de la caza y la recolección. Palabras claves: paisaje, modelo relacional, habitar, personhood, cazadores recolectores. Hace algunos años se empezó a reconocer que las reconstrucciones del pasado no son objetivas, neutrales ni desprovistas de valor, sino más bien construcciones cargadas con ideologías y emociones. En otras palabras, se tomó conciencia de que el investigador social no va "en blanco" a su objeto de estudio sino que está cargado de prejuicios, conceptos y categorías propios del contexto histórico en el que vive. Heidegger dice que el único modo de superar los prejuicios transmitidos por la tradición es repasar críticamente lo transmitido a través de la deconstrucción de tales categorías y de "toda la historia de la filosofía que le sirve de vehículo" (Ferraris 2005:187). A partir de estos planteamientos, la arqueología se vio en la necesidad de convertirse en una disciplina auto-reflexiva, y por lo tanto de deconstruir sus enunciados fundamentales.

El paisaje: enigmas y paradigmas El origen del paisaje como concepto es relativamente reciente en tanto que es considerado como una "construcción cultural de la sociedad europea moderna" (Knapp y Ashmore 1999). Paisaje es un concepto que se va gestando hacia el siglo XVII junto con la idea de contemplar y que proviene del arte del paisaje o paisajismo. Estas pinturas representaban al medio físico en la forma de un territorio campestre, considerado como sinónimo de salvaje o rústico y asociado a la comunidad campesina, y al mismo tiempo marcaban una clara contraposición con la sociedad citadina que por entonces se estaba desarrollando. El observador, al

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situarse frente al cuadro, se separaba de la imagen misma a través de la perspectiva. Esta separación entre sujeto que observa y objeto que es contemplado, remarcaba implícitamente la separación entre cultura y naturaleza (Thomas 2001). Paralelamente a la noción visual de contemplar se fue desarrollando esa necesidad imperiosa de "ver para creer" que proponía el paradigma positivista. Mientras en la Europa premoderna, todas las cosas eran producto de la mano de Dios, la separación categórica entre cultura y naturaleza, y entre seres humanos y medio ambiente, se da con la Ilustración y con el crecimiento de la Razón, ya no como instrumento creador sino como arbitro de la realidad. En consecuencia, la visión se convierte en el medio para la adquisición de conocimiento (Thomas 2001, 2004). En la arqueología se desarrollaron orientaciones centradas exclusivamente en los fenómenos reales, es decir, en aquellas dimensiones de la sociedad que se pueden reconocer mediante la observación empírica y explicarlas científicamente, limitándose a su función práctica. Se trataba de una especie de empirismo reducido que no consideraba como entidades reales la dimensión no visible del mundo (Criado Boado 1999). Estas orientaciones dieron lugar a estrategias tales como la Arqueología Espacial o Ecológica (Criado Boado 1999, Knapp y Ashmore 1999, Anschuetz et al. 2001). Por su parte, y relacionado tanto a la perspectiva empírica de la ciencia como a la perspectiva contemplativa del arte está la representación de la tierra a través de la cartografía. La realización de mapas ha estado tradicionalmente preservada a grupos de élite y, en este sentido, representan una tecnología de poder y conocimiento que, enmascarada bajo un estatus de objetividad, hacen al mundo maleable. Como otras manifestaciones relativas al aspecto visual en occidente, la cartografía marca una distancia con el mundo que representa, lo que lleva a la manipulación de éste y con ello a su deshumanización. Al respecto, los mapas han jugado un rol importante en la promoción y construcción de las identidades nacionales (Thomas 2001). Estas ideas acerca de la relación entre la tierra y la comunidad fueron profundamente influyentes en la formación de la arqueología histórico-cultural. Así, sea desde el arte del paisaje o desde las ciencias empíricas, la visión alcanzó un estatus privilegiado en la era moderna. De acuerdo a Julián Thomas, el conocimiento que se obtiene a partir de lo que se ve es considerado como la reconstrucción o representación de una realidad externa que se produce dentro de la mente (2001, 2004). Consecuentemente, la observación tiene el estatus de mediar entre el mundo interno y el externo y por lo tanto entre mente y materialidad. Sin embargo, veremos que esta separación entre mente y materia, naturaleza y cultura, sujeto y objeto, es propia del dualismo ontológico que caracteriza al pensamiento occidental, y muy diferente al de las sociedades cazadoras recolectoras que estudiamos.

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Cuando tratamos con sociedades tradicionales como las que nos precedieron, debemos evitar trasladar a ellas las categorías conceptuales propias de la sociedad occidental y moderna dado que unas y otras se construyen en relación a paradigmas y a ontologías diferentes. En este sentido, y siguiendo a Heidegger, apelamos a la hermenéutica como el modo de ser, antes que de conocer, de todo sujeto en cuanto ente inmerso en el mundo. Más que la relación de conocimiento entre sujeto y objeto, la hermenéutica implica la comprensión en el interior de la estructura ontológica del ser. Así pues, la hermenéutica asume un valor oncológico: no es solo una herramienta de interpretación, sino que implica un modo de Ser-ahí (Heidegger 1953). El comprender no nace de la experiencia de vida ni es un método de la filosofía frente a la ingenuidad del vivir inmediato, es por el contrario, el modo primario de realizarse el ser-ahí, que es estar-en-el-mundo (Ferraris 2005). La hermenéutica de Heidegger implica entonces una ontología de la facticidad, lo que conlleva a una disolución de la lógica sujeto-objeto y al fin del ser trascendental.

El tiempo-espacio En esta línea, creemos útil tener presente algunos aspectos básicos que definen la forma de estar-en-el-mundo. En nuestro caso, tendemos a conceptualizarla en términos de dos parámetros: el espacio y el tiempo. Para nosotros hablar de espacio es referirnos a una especie de lienzo vacío y pasivo al que se le puede aplicar un significado arbitrario. Así, representamos el espacio por medio de un mapa y le damos una orientación a través de coordenadas tridimensionales. Esta representación moderna y cartesiana del espacio es fácilmente separable del espacio mismo, lo que implica la separación entre el sujeto y el objeto. Este tipo de representación describe ideológicamente el espacio como algo natural, universal y objetivo. De modo similar, tendemos a construir una noción de tiempo abstracto, ordenado y separado conceptualmente del espacio. Para nosotros el tiempo esta fragmentado en segmentos iguales que son repetidos interminablemente, esto implica que puede ser medido —por medio de instrumentos— y por lo tanto manipulado. De este modo, el tiempo abstracto permite el cálculo racional y puede ser usado para planear el futuro (Shanks y Tilley 1987, Bradley 1991). En sociedades tradicionales no occidentales, no existe una separación arbitraria entre el tiempo y el espacio porque ni tiempo ni espacio son abstractos, sino que están fus lanados en la experiencia compartida del habitar. Heidegger propone un modelo topológico para pensar en la relación entre las personas y el paisaje como una forma de estar-en-el-mundo. Partiendo de ello, deberíamos considerar al tiempo y al espacio como conceptualizaciones sociales que resultan de la expe-

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riencia compartida, siendo asimismo el medio para que aquella se de. El espacio se percibe como conformado por topos o puntos que, como veremos adelante, lejos de ser neutros o desprovistos de valor, existen en la medida en que son significados. Esta visión topológica se construye a partir de representaciones colectivas cuyo sentido depende del fenómeno percibido y de las asociaciones contextúales del mundo físico concreto. El ordenamiento topológico carece de coordinación, de este modo, las posiciones en el espacio se definen en términos de las relaciones con las formas topográficas locales. De igual modo, el tiempo humano es parte y resultado de la experiencia, es decir, se construye a partir de muchos momentos recurrentes, marcados por las estaciones, las migraciones, las mareas, los vientos, los ciclos de la luna, la salida y puesta del sol, etc., a los que el grupo social les da sentido. El tiempo humano suele mirar hacia atrás ya que la gente vive sus vidas en relación al pasado y comprenden su mundo con referencia a la tradición y a la experiencia. En síntesis, mientras no nos percatemos de que nuestras ideas acerca del mundo no son universales, sino que la separación entre cuerpo y mente, objeto y sujeto, cultura y naturaleza es parte del dualismo ontológico que nos caracteriza, seguiremos hablando de la percepción del paisaje como una representación interna de un mundo externo. Esto implica asumir el supuesto de que en los seres humanos existe una separación entre una parte interna y otra externa.1 De acuerdo a esta lógica, la información obtenida del mundo externo es internalizada y usada para reconstruir una imagen mental del entorno.2 Con esta noción cartesiana no hacemos más que pensar en términos de cuerpos humanos habitando un mundo geométrico de meros objetos y en donde todos los significados son eventos que solo tienen lugar en el espacio metafisico de la mente (Thomas 2001). Respecto a lo anterior, Heidegger sostiene que no hay nada que intervenga entre nosotros y el mundo que habitamos; es decir, "el espacio no esta enfrente del hombre, ni se trata de un objeto exterior y una vivencia interior" (Heidegger 1994 [1954]):137-138). En otras palabras, el pensamiento no es algo que ocurra en un espacio interior, sino más bien es parte de nuestra inmersión corporal en el mundo. Para ejemplificar este punto, y en clara alusión a la versión cartesiana, En occidente, la idea de interioridad humana o de intimidad de la persona como algo separado del mundo externo se vio reforzada, entre otras razones, con la adopción del cristianismo y de la institución de la confesión (Thomas 2004). Este supuesto es el que ha llevado a las orientaciones positivistas a dividir a la sociedad en sistemas y subsistemas, marginando a los aspectos simbólicos por corresponder a la parte interna y no visible de bs seres humanos, y centrándose en la parte externa y material. Se ha dicho, con razón, que estas posturas tienden a subestimar la parte simbólica en favor de los aspectos económicos o tecnológicos. Sin embargo, más que eso, lo que hacen es naturalizar la separación entre cuerpo y mente, separación que es por demás cultural e histórica.

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Ingold comenta que en muchas sociedades de pequeña escala como los cazadores recolectores, el conocimiento acerca del mundo y de las relaciones entre ellos y con otros seres no humanos se da desde su condición de personas enteras más que desde unas mentes sin cuerpo (Ingold 2000:47). Para evitar esta dicotomía entre parte física y parte imaginada, y por lo tanto entre cultura y naturaleza, entre objeto y sujeto, se propone hablar de paisaje desde la perspectiva del habitar, es decir desde la experiencia compartida y desde la relacionalidad.

Estar-en-el-mundo y el modelo relacional en el paisaje Cuando nos referimos al habitar, generalmente pensamos en una vivienda, en un hogar o en una región. Sin embargo, en este caso habitar no refiere solamente a tener morada o alojamiento en un lugar físico concreto, como si persona y lugar fueran entes separados, sujeto y objeto. De acuerdo a Heidegger, llegamos al habitar solamente por medio del construir. Pero este construir no es sinónimo de edificar una estructura, es decir, no es solo el medio para habitar. Más bien, "el construir es en sí mismo ya el habitar" (Heidegger 1994 [1954]: 128). No habitamos porque hemos construido, sino que construimos en la medida que habitamos, es decir, en la medida que somos los que habitan (ibid: 130). Heidegger sostiene que "el hombre se comporta como si fuera él el forjador y el dueño del lenguaje, cuando en realidad es éste el que es y ha sido siempre el señor del hombre"3 (1994 [1954]: 128). En este sentido, la deconstrucción del lenguaje nos permite dar cuenta de la ontología del ser y por ende del habitar. De acuerdo a Heidegger, la palabra del Inglés Antiguo y del Alto Alemán correspondiente a construir, baun, significa habitar; pero baun no solo dice que construir sea propiamente habitar sino que a la vez nos señala cómo debemos pensar ese habitar. Dado la correspondencia que en las lenguas anglosajonas y germanas existe entre los verbos ser y estar, resulta coherente la relación formulada por el autor entre el antiguo verbo habitar y el verbo ser. En este sentido, la expresión "yo soy"-"yo estoy" es equivalente a la expresión "yo habito". Así, sostiene Heidegger, "la forma en que tu eres/estas y yo soy/estoy, la manera en la cual los humanos somos/estamos sobre la tierra, es Baun, habitar. Ser un ser humano significa estar en la tierra como un mortal, esto es habitar" (Heidegger 1994 [1954]:129). La perspectiva del habitar sostiene entonces que no hay una distancia entre nosotros y el mundo, como si el mundo estuviera afuera de nosotros, o nosotros 3

Es esta la etapa del "segundo" Heidegger, cuando la reflexión del autor se aleja del análisis del Dasein y se centra en el problema del nexo entre lenguaje y ontología (Ferraris 2005).

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encima de él. La idea central es que somos parte del mundo, tanto como el mundo es parte de nosotros. En este sentido, si el ser y el mundo se fusionan en el acto del habitar, no podemos saber donde termina uno y comienza el otro. Esto implica que la presencia intencional del agente que percibe, como estar-en-el-mundo, debe ser también una presencia incorporada (Ingold 2000). De acuerdo a Heidegger, "La expresión compuesta "estar-en-el-mundo, indica, en su forma misma (...) un fenómeno unitario. Lo así primeramente dado debe ser visto en su integridad. La irreductibilidad a elementos heterogéneos no excluye una multiplicidad de momentos estructurales constitutivos" (Heidegger 1953:62). Desde esta perspectiva, Thomas sostiene que el mundo en el que nos encontramos es un horizonte de inteligibilidad, un background relacional que provee el contexto para hacer comprensible la experiencia (Thomas 2001:172). La condición de estar-en-el-mundo no significa entonces estar físicamente contendido dentro de una entidad mayor, sino que implica un proceso relacional de incorporación continua. La perspectiva del habitar lleva implícito el enfoque relacional. Ingold propone el modelo relacional como una forma de pensar en las relaciones de las personas entre sí y con el espacio, que difiere de la noción estática, descontextualizada y linear del modelo genealógico que caracteriza al pensamiento occidental. A diferencia de éste, el modelo relacional no contrapone la tierra a los habitantes como extremos de un eje que separa lo animado de lo inanimado. Por el contrario, una de las premisas del enfoque relacional es que la vida no es una propiedad interna de las personas y las cosas, sino que es inmanente a las relaciones entre ellas. La tierra, al ser parte de esas relaciones, esta impregnada de la vitalidad que animan sus habitantes (Ingold 2000:149). Ahora bien, esta relacionalidad que conjuga a personas y lugares en el habitar, también esta implícita en la idea misma de persona. En sociedades no occidentales y de pequeña escala la noción de persona esta lejos de ser concebida como la de un individuo individualizado, conciente de sí mismo y auto-contenido como se la considera en occidente. Por el contrario, la idea de persona en sociedades tradicionales tiende a ser aquella que se construye a partir de la totalidad de sus relaciones. De este modo, la tensión se centra no tanto en la gente y en los objetos como constituyentes del mundo, sino en las relaciones entre ellos. Estas relaciones refieren a las que se dan tanto entre diferentes personas, entre personas y grupos, y entre diferentes grupos, como las que se dan entre la vida y la muerte, entre personas y objetos (Gillespie 2001, Jones 2005), y entre personas humanas y entidades no humanos del ambiente —animales, plantas, vientos— (Ingold 2000). En este sentido, las determinaciones del ser deben ser vistas y comprendidas a priori sobre la base de la constitución del ser que Heidegger denomina estar-en-elmundo. El punto de partida adecuado para la analítica del ser consiste entonces en la interpretación de esta estructura (Heidegger 1953:62).

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Paisaje como experiencia compartida Desde esta noción, y de la perspectiva relaciona! implícita en ella, podemos considerar al paisaje como la totalidad de las experiencias humanas compartidas del mundo físico concreto (Iwaniszewski com. pers.). Al dejar de lado la visión cartesiana, es posible ver al paisaje como un proceso vivo que hace y es hecho por quienes lo habitan. Así, al decir de Thomas, "mientras un paisaje representado es un objeto o entidad, un paisaje vivido es un conjunto de relaciones" (2001:173). Parte fundamental y constitutiva del habitar son las prácticas sociales o actividades, es decir cualquier operación práctica llevada a cabo por las personas como parte de su vida cotidiana. Cada actividad toma sentido a partir de su posición dentro del conjunto de tareas, las cuales son normalmente desarrolladas por un grupo de personas trabajando juntas (Ingold 2000). Estas actividades mutuamente entrelazadas, y por lo tanto sociales, existen no solo como actividades en sí mismas sino como interactividad, la cual no debe ser confinada solo a los seres humanos sino al conjunto de agentes o entidades con los que se interactúa, sean animadas o inanimadas (ibid). El conjunto de actividades o prácticas sociales genera ritmos que son inherentes a la experiencia misma del habitar. De acuerdo a Ingold, en la vida social no existe un solo ciclo rítmico sino un complejo entrelazado de muchos ciclos concurrentes. La temporalidad del paisaje entonces consiste en el desarrollo de un patrón de resonancias, en donde los ritmos de las actividades humanas resuenan no solo con los ritmos de otros seres vivos —plantas, animales— sino también con la totalidad de los fenómenos rítmicos —los ciclos del día y la noche, de las estaciones, los vientos, las mareas, etc.—. Finalmente, la sociedad ordena temporalmente los eventos a través de la recurrencia periódica de rituales, festividades, y ceremonias públicas que no hacen más que separar un presente de otro. Al actuar como marcadores temporales estas actividades están tan integradas al paisaje como lo está cualquier marcador físico del espacio (Ingold 2000:196). Esta noción de ritmo es interesante para entender al paisaje no como el espacio —estático— separado del tiempo —dinámico—, sino como una totalidad de la experiencia humana compartida en el construir continuo del habitar. Es así como el paisaje toma sus formas a través de un proceso de incorporación más que de inscripción. Es decir, las personas no inscriben sus historias de vida sobre la superficie de la naturaleza, como lo hace un escritor sobre un papel, sino que estas historias se van entrelazando en la textura de la superficie misma (Ingold 2000:198). Esta definición de paisaje ofrece un marco integrativo para la arqueología, esto es, un contexto que vincula actividades humanas que la razón moderna tiende a asignar a entidades separadas. Como vemos, no podemos analizar los aspectos

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simbólicos e ideológicos como entidades separadas de las actividades de subsistencia cotidiana. Más bien, la totalidad de la vida de las personas esta permeada de concepciones ritualizadas de existencia (Edmonds 1999:155-156 en Thomas 2001:175). Es bajo estas consideraciones que debemos conducir nuestras interpretaciones del paisaje.

Los ritmos del habitar: lugares y senderos Especialmente en sociedades de pequeña escala como los cazadores recolectores el movimiento es parte fundamental de su modo de vida. En el movimiento y a través del mismo desarrollan sus actividades, y generan ritmos y resonancias que son constitutivos del habitar. Desde esta perspectiva, si las actividades y el movimiento implícito en ellas son inherentes al habitar, entonces los lugares y senderos, en tanto medio y resultado de aquellas, son constitutivos de las formas del paisaje. Thomas define al paisaje como una red de lugares relacionados que gradualmente se van revelando a través de las actividades y de las interacciones cotidianas de la gente, a través de la cercanía y afinidad que las personas van desarrollando por los lugares, y a través de eventos, festividades, calamidades y sorpresas que marcan a otros puntos como lugares que serán recordados o incorporados en sus historias (2001:173). Los lugares entonces, no son entidades vacías, es decir, no son bloques de tierra a los que se les agregó un significado simbólico, ni son 'recortes' de una totalidad. Antes que nada, el lugar es un concepto relacional y como tal involucra al todo en un nexo particular dentro de él (Ingold 2000). El carácter de cada lugar viene de las historias, de la estructura y de las relaciones que allí se tejen; ya que es desde el contexto relacional que entrelaza a las personas con el mundo en su continuo habitar que cada lugar traza su propio sentido (Auge 2000, Ingold 2000). Al decir de Heidegger, "el construir la cosa como lugar, está más cerca de la esencia del espacio que toda la Geometría y las Matemáticas" (Heidegger 1994b [1954]:140). De acuerdo a Auge, un lugar "es al mismo tiempo principio de sentido para aquellos que lo habitan y principio de inteligibilidad para aquel que lo observa" (2000:58). Así, los lugares estarán incorporados en la memoria personal y colectiva; lo que hace que "las biografías personales, las identidades sociales y la biografía del lugar sean [aspectos] íntimamente conectados" (Tilley 1994:27). Partiendo de estas consideraciones, podemos decir que ciertos lugares pueden ser experimentados como identidad, es decir, son reconocidos y mantenidos por la comunidad como puntos que incorporan y evocan una identidad. La identidad de un

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grupo suele incluir mitos, cuentos, cantos, danzas, imágenes, o relatos acerca de sus orígenes, de sus antepasados, de sus prácticas, y por lo tanto implica a la memoria como transmisión de cultura. En este sentido, el paisaje es en sí mismo la materialización de la memoria (Knapp y Ashmore 1999). Dado que la memoria humana construye más que recupera, el pasado de un pueblo se origina de la elaboración de la memoria cultural, la cual es constituida socialmente (Holtorf 1997 en ibid). Allí donde el paisaje es identidad y memoria, un paisaje "marcado" es memoria reproducida y reafirmada. De este modo, tanto los conceptos mitológicos y cosmológicos quedan grabados en la memoria colectiva e individual de los miembros de una comunidad, como quedan también las áreas de entierros, los lugares de reunión, los valles y las montañas asociados a aquellos (Knapp y Ashmore 1999). Al igual que los lugares, los movimientos cotidianos a través del paisaje generan encuentros biográficos para las personas a partir de las huellas que evocan eventos o actividades pasadas. De este modo, los senderos son un medio esencial para la rutina de las relaciones sociales al conectar impresiones espaciales con memorias temporalmente incorporadas. Tilley sostiene que hay una forma 'correcta' de moverse en el paisaje, es decir, una forma socialmente prescripta de moverse en el entorno, de conectar los lugares y de aproximarse a ellos. Este arte del movimiento, sostiene el autor, así como el arte del hábito y la práctica, está limitado por el lugar y el paisaje y al mismo tiempo es constitutivo de ellos; lo que implica que la utilización de un sendero depende de redes previas de movimientos y de direcciones reiteradas que van marcando el ritmo del paisaje (1994). Para las sociedades cazadoras recolectoras la movilidad no solo responde al patrón de actividades y de estrategias de subsistencia, sino fundamentalmente a establecer y mantener vínculos sociales y relaciones entre individuos, grupos y unidades políticas (Wiessner 2002, Woodburn 1982, Tilley 1994). La creación y mantenimiento de redes sociales ofrece la posibilidad de interactuar con actores de diferentes tradiciones culturales así como de intercambiar conocimiento e información. Esto trae consigo un modo reflexivo de percepción de la diferencia y contribuye a la conformación y negociación de las identidades. De este modo, el paisaje es la amalgama de experiencias compartidas a través de lugares y senderos, lo que conlleva la conciencia del sí mismo y de los otros, y con ello la definición de las identidades. A su vez, si la temporalidad del paisaje se constituye en base al patrón de ritmos y resonancias, que provienen no solo de los ritmos de las prácticas sociales y habitus sino también de la totalidad de los fenómenos rítmicos (migraciones, vientos, mareas, estaciones, etc.), es posible que en sociedades móviles los referentes temporales más significativos los obtuvieran de los mismos elementos con los que interactúan cotidianamente y a lo largo de sus movimientos cíclicos —es

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decir de las migraciones de ciertas aves, del crecimiento de algunas plantas, de la aparición de determinado viento, etc.—. Las asociaciones del sol con rasgos específicos del horizonte pudieron convertirse también en marcadores temporales importantes4 aunque, debido al modo de vida móvil, es posible que no hayan jugado el mismo rol que para sociedades sedentarias en cuanto a la conformación de calendarios de horizontes, dado que la movilidad misma de los grupos va transformando los puntos referenciales. No obstante, los rasgos del horizonte, al igual que los rasgos del paisaje, pueden haber participado como importantes marcos referenciales del discurso social (Iwaniszewski 2001). Muchos de los significados específicos atribuidos a ciertos elementos del entorno físico material pudieron variar de acuerdo a los grupos sociales que los utilizaban (grupos de género, edad, etc.) y a los usos particulares que les daban sentido (ritos de iniciación, curación, etc.). Mientras tanto, otros significados podrían haber sido más estables en tanto que constituían vínculos compartidos por todos los grupos sociales (Iwaniszewski 2001). Ahora bien, en la misma línea expuesta hasta aquí, cabe preguntarse cómo estaría conformado o concebido ese mundo social que se incorporaba en y a través del paisaje.

Los seres del paisaje: personhood e identidad Se dice que la antropología es la "Ciencia que trata del hombre considerado física y moralmente".5 Queda claro en esta definición que la antropología es una ciencia que estudia a la especie humana como entidad biológica separada del resto de los seres vivos, y que a su vez se compone de dos dimensiones, la física y la moral o espiritual. Queda claro también que la antropología fue definida en el contexto de la Modernidad y dentro de un paradigma cartesiano y de un dualismo ontológico, característicos ambos del pensamiento occidental. Cabe resaltar aquí que el punto relevante de la hermenéutica no es la exclusión de los prejuicios (en este caso, nuestros prejuicios), sino su total asunción historiográfica, y por lo tanto implica la deconstrucción de su ontología. La conceptualización moderna de persona la debemos en gran parte a Rene Descartes (15961650) y a toda la corriente humanista que veía a la humanidad como "construida en capas". Es decir, el hombre era visto como una criatura biológica a la que le 4

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De acuerdo a Iwaniszewski, la conjunción del sol con una parte del horizonte es un acontecimiento que le otorga potencial simbólico a las formas del paisaje, y que puede convertirse en una medida de orientación. De este modo, el desplazamiento uniforme y regular del sol sobre e 1 horizonte, además de denotar la posición espacial, puede convertirse en un marcador temporal a partir de la creación de un calendario de horizonte (2001:223-224). Diccionario Hispánico Universal Enciclopedia ilustrada, tomo primero, novena edición, 1963.

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fue adherida una mente, un alma, y una comprensión de sí mismo como ser único (Thomas 2007). Según este supuesto, la mente era donde estaba la razón, el alma el aspecto perdurable de la persona con cierto valor espiritual, y el cuerpo el lugar físico en donde se ubicaban la mente y el alma. Finalmente, esa esencia "agregada" —lo racional y lo espiritual— separaba a los seres humanos del resto del mundo natural. Sin embargo, y paradójicamente, en muchas de las sociedades que son objeto de estudio de la antropología no existe una separación definida entre especies, o entre seres animados e inanimados, como tampoco existe una distinción clara entre lo que nosotros consideramos como parte física y parte moral, es decir entre cuerpo y mente. En cambio, muchas de estas sociedades suelen considerar a los espíritus, las montañas, los animales, los ríos, las rocas, los vientos o las estrellas como parte también de su mundo social y entablar por tanto relaciones sociales con ellos.

"Ser o no ser": esa es la cuestión De acuerdo al modelo antropológico de personhood, las personas se constituyen a partir de la totalidad de sus relaciones en el transcurso de las prácticas sociales, a lo largo de la vida y después de la muerte. Asimismo, dentro de cualquier contexto en el que se desarrollan prácticas sociales existen tendencias específicas creadas y reproducidas por las personas involucradas en tales prácticas. Estas tendencias generan diferentes modos de ser o lo que Fowler (2004) denomina "modos de personhood". En nuestra sociedad, el modo de ser persona más representativo es la individualidad y la indivisibilidad, sin embargo, lejos de ser universal, es una conceptualización históricamente contingente y esencialmente moderna. En sociedades tradicionales no occidentales, en cambio, el modo de ser más característico tiende a ser la dividualidad La dividualidad implica un estado de ser en el que se reconoce a la persona como compuesta y definida de manera múltiple y por lo tanto divisible. Bajo esta noción de persona, la energía o potencial generativo para la reproducción, no esta contenida dentro de cada persona como en occidente, sino que esta distribuido entre diferentes ordenes espirituales, lugares, cosas y personas. De este modo, en sociedades tradicionales, la condición de persona se reproduce a través de las relaciones con otros seres humanos pero también con objetos, lugares, animales y sustancias espirituales del cosmos. Se trata entonces, de una ortología que postula un carácter social en las relaciones entre los diferentes elementos del cosmos, a diferencia de la nuestra que solo entendemos el vínculo social entre los seres humanos (Fowler 2004).

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Al respecto, cabe mencionar cómo, en algunos casos, la idea de persona no siempre esta reducida a los seres humanos. Entre los Mistassini Cree del noreste de Canadá por ejemplo, la noción de persona no es una forma manifiesta de humanidad, sino por el contrario, el humano es una de muchas formas de persona. Entre estos grupos, los atributos de persona son asignados tanto a humanos como a animales, rocas, ropa, mocasines, tiendas, vientos y muchos otros fenómenos. De este modo, se trata de fenómenos o entidades que actúan con inteligencia y tienen voluntades e ideosincracias propias, además de que comprenden y pueden ser comprendidos por las personas humanas (Ingold 2000, Tilley 1994). Para los grupos amazónicos Yawalapiti la condición original común de los humanos y animales no es la animalidad sino la humanidad (Viveiros de Castro 1996:117). De acuerdo a sus mitos de origen, en un principio eran todos humanos pero luego algunos perdieron esa condición y se convirtieron en animales. Según Viveiros de Castro, nuestra manera de entender el mundo postula una continuidad física y una discontinuidad metafísica entre los humanos y los animales. Es decir que lo que nos conecta al resto de los seres vivos es el cuerpo (somos entes biológicos), mientras que lo que nos singulariza es el espíritu. En cambio, en la cosmología amerindia se postula una continuidad metafísica y una discontinuidad física entre los seres vivos, es decir, el espíritu es lo que integra, y el cuerpo lo que diferencia (ibid). Por su parte, Leenhardt observa entre los melanesios de Nueva Caledonia que, dado que el sentido de humanidad puede manifestarse de diferentes formas, no logran ver en su propio cuerpo a uno de los elementos del individuo (como ocurre en occidente). Al respecto, destaca que su lenguaje no les permite decir con precisión "yo" ni pueden retener el concepto de unidad (Leenhardt 1997 en Hernando 2002:126). Para ellos el cuerpo no se diferencia del mundo, es solo un sostén que soporta el kamo, predicado que indica la vida, que también puede estar presente en ciertos animales, vegetales o seres míticos. El kamo es un concepto que relaciona a los seres humanos con otros seres vivos y con la naturaleza, y "solamente a través de ella se conoce(n) a sí mismo(s)" (ibid:l25). Como vimos, la definición de antropología no solo asume que hay una separación entre cuerpo y mente y que esta separación es la que distingue a los seres humanos de otras especies, sino que además considera a los seres humanos como una entidad discreta e independiente de su mundo físico. Contrario a este supuesto, cabe resaltar el caso de los Aborígenes Australianos para quienes los seres ancestrales fueron los que dieron forma al paisaje en los tiempos del Sueño. De acuerdo a estos grupos, cada lugar por donde pasaron sus ancestros tiene un carácter significativo y distintivo dado que evocan las actividades y tareas que desempeñaron durante el Sueño. Al estar los ancestros incorporados y ser parte de las

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formas del paisaje, éste se presenta como algo animado e involucrado en algún tipo de reciprocidad con los seres humanos (Thomas 2001). A diferencia de la noción de persona como individuo auto-contenido, el modelo de personhood propone que ésta es el resultado de la totalidad de sus relaciones. De este modo, una de las formas en la que se manifiesta el aspecto relaciona! en la conformación de la persona es en el vínculo con la tierra, que a menudo se expresa a través del parentesco. Los Pigmeos Mbuti por ejemplo, se refieren al bosque que los rodea como 'Padre' y 'Madre', ya que según dicen, "les provee comida, calor, refugio y ropa, igual que sus padres", y además "como sus padres (el bosque) les da afecto" (Turnbull 1965:19 en Ingold 2000:43). De manera similar, los Batek Negritos de Malasia se ven a sí mismos en una relación íntima de interdependencia con las plantas, animales y con el hala que habita su mundo. Este último es el ser que creó el bosque para la gente, es el que los cuida y les da vivienda y alimentación (Endicott 1979:82 enlbid). En cada caso, el paisaje provee un recordatorio continuo de las relaciones existentes entre las personas humanas y no humanas y entre las generaciones vivas y las pasadas. La perspectiva del habitar, y el enfoque relacional implícito en ella, indica que tanto lugares y senderos como personas, cosas, animales, plantas, espíritus, vientos y otros fenómenos, más que ser entidades discretas y pertenecientes a distintos dominios —biológico, humano, o simbólico—, deben ser considerados como elementos potencialmente activos y por lo tanto como agentes entrelazados en la constitución de los paisajes y en la conformación de las identidades.

Consideraciones finales Como investigadores sociales (occidentales) es necesario ser concientes de los umbrales que nos impone nuestra particularidad, nuestra sociedad y nuestro tiempo para poder aproximarnos a ontologías y a modos de estar-en-el-mundo diferentes. En tal sentido, los estudios de paisaje deben ser considerados, no como un fin en sí mismo, sino como un medio para comprender las prácticas sociales en su propio contexto del habitar. Esto implica, ir más allá de la noción de paisaje como escenario (o espacio euclidiano) donde transcurren las actividades, pero también requiere trascender la idea de paisaje solamente como la dimensión simbólica o imaginada del espacio (o espacio metafisico). La construcción social del paisaje implica un mundo de relaciones y de entidades —animadas e inanimadas— que superan al materialismo y al idealismo como únicas dimensiones de lo explicable o interpretable. En este trabajo proponemos aproximarnos al estudio del paisaje desde la perspectiva del habitar como una vía que nos permite comprender en sus propios con-

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textos relaciónales, las prácticas y los mecanismos sociales que los grupos operaban para identificarse, relacionarse y reproducirse socialmente. Así por ejemplo, y en términos estrictamente arqueológicos, si aplicamos estudios dirigidos a detectar patrones de movilidad y de uso del espacio, en lugar de asumir a priori que tales patrones responden exclusivamente a estrategias de subsistencia, debemos estar abiertos a la consideración de que las actividades de "índole simbólico o ritual", o simplemente la existencia y/o agencia de entidades espirituales asociadas al medio físico concreto también pudieron influir en la movilidad y en el uso del espacio de los grupos. En este sentido, se propone aplicar un enfoque más relacional y de límites dirusos, lo que implicaría dejar de hablar de sistemas y subsistemas como entidades discretas y mutuamente excluyentes. Los movimientos anuales asociados con las congregaciones y dispersiones de grupos cazadores recolectores a lo largo del año generan ciertamente patrones de movilidad y uso del espacio. Sin embargo, si lo analizamos desde una perspectiva más relacional, vemos que tales movimientos generan, en términos de Ingold, patrones de resonancias, es decir, patrones que resultan de un complejo de ciclos rítmicos, causa y consecuencia de actividades mutuamente entrelazadas. Estos ritmos, estacionales y cotidianos, estarán "marcados" en lugares y senderos y fusionados a través de la periodicidad de rituales, festividades y ceremonias. Por su parte, hemos visto que en sociedades cazadoras recolectaras, los seres del paisaje, es decir aquellos que intervienen en la renovación del "mundo tal y como lo conocen quienes lo habitan" (Ingold 2000:193), pueden reflejar un concepto de mundo social mucho más incluyente que el percibido en occidente. Animales, plantas, objetos, o entidades espirituales del cosmos pueden ser concebidos como agentes que intervienen, de una u otra manera, en la construcción social del paisaje. Ahora bien, la pregunta por el sentido del ser y del aparato conceptual ontológico requerido por él precisan de un hilo conductor concreto. Es decir, "la universalidad del concepto de ser no se opone a la 'especialidad' de la investigación, (lo que implica que) no se opone a que nos acerquemos a ese concepto por la vía de la interpretación específica de un ente determinado (...). Pero este ente es en sí mismo 'histórico', de tal manera que su aclaración oncológica más propia habrá de convertirse necesariamente en una interpretación 'historiológica'" (Heidegger 1953:48). En este sentido, consideramos indispensable hacer un trabajo deconstructivo de las categorías conceptuales que utilizamos en todo tipo de estudios de índole social e histórico. Esto implica, en nuestro caso, tanto la revisión crítica del pensamiento occidental, es decir, la condición del intérprete, o la autointerpretación del sujeto como Ser-ahí (Heidegger 1953), como la aproximación, desde una visión crítica, a ontologías tradicionales. Constatar que las formas de reaccionar ante lo extraño y de operar sobre ello son culturales, es ya una constatación her-

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menéutica. La conciencia de pertenecer a distintas "tradiciones" (Gadamer), "formas de vida" (Wittgenstein), "mundos" (Heidegger), así como la conciencia y experiencia de inserción en diferentes universos de sentido es la disposición previa para el ejercicio hermenéutico (Lanceros 2006). Dice Heidegger que "nuestro pensar esta habituado desde hace mucho tiempo a estimar la esencia de la cosa de un modo demasiado pobre. En el curso del pensar occidental esto tuvo como consecuencia que a la cosa se la presentara como un ignotum X afectado por propiedades percibibles" (Heidegger 1994 [1954]: 136). Repasar críticamente los procesos conceptuales de la tradición permite acercarnos a una comprensión no relativista sino más fundamental en la medida en que se deconstruyen las nociones históricamente sedimentadas. Para Heidegger, se trata de pensar a "la historicidad, ya no como lo que relativiza la conciencia y la reduce a expresión, sino más bien, como lo que, como temporalidad, da fundamento al Ser-ahí en su dimensión más auténtica" (Ferraris 2005:186).

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