Vigliani_2006_Arqueología de la identidad en el estudio de la diversidad social

Cristina Corona»Patricia Fournier«Aleiandro Villalobos COORDINADORES

VÍS&6

CUERPO ACADÉMICO: "ARQUEOLOGÍA E HISTORIA DE LAS SOCIEDADES COMPLEJAS" PROGRAMA DE MEJORAMIENTO DEL PROFESORADO (PROMEP) SUBSECRETARÍA DE EDUCACIÓN SUPERIOR (SES)

IACONACULTA* INAH t ESCUELA NACIOMAl ftf A

promeP

instituto Nacional de Antropología e Historia Luciano Cedillo Álvarez Dirección general Mario Pérez Campa secretaría Técnica

índice

Gloria Artis Mercadet coordinación Nacional de Antropología

escuela Nacional de Antropología e Historia Francisco Ortíz Pedraza Dirección

59-

María Alma Pacheco Peña subdirección de investigación Delia Pérez Gómez subdirección de Eiftensión Académica Arturo Lozano Departamento de proyectos especiales

23.

Gustavo Vargas Martínez

31.

Hilda Jiménez Reséndiz Departamento de publicaciones KatiaVanessa López González corrección de estilo

51.

Proyecto realizado con financiamiento de la Secretaría de Educación Pública, Subsecretaría de Educación Superior, Dirección General de Educación Superior Universitaria, Programa de Mejoramiento del Profesorado. Esta publicación no podrá ser reproducida total o parcialmente, incluyendo el diseño de portada; tampoco podrá ser transmitida ni utilizada de manera alguna por algún medio, ya sea electrónico, mecánico, electrográfico o de otro tipo sin autorización por escrito del cuerpo académico: "Arqueología e Historia de las Sociedades Complejas". El contenido de los artículos es responsabilidad de l@s autor@s. D.R. Instituto Nacional de Antropología e Historia Escuela Nacional de Antropología e Historia Periférico Sur y Zapote s/n col. Isidro Fabela.Tlalpan. D.E, C.P. 14030

puntuaciones en torno a la historia normativa del patrimonio cultural María Antonieta Jiménez Izarraraz

67.

propuesta de un plan de protección participativapara el sitio arqueológico TequipaTecpa, AJUSCO, rlalpan, ciudad de México

89.

ocupaciones en cuevas i¿ abrigos de ocozocoautla, chiapas: oe la prehistoria a las sociedades clasistas

Homenaje a Gustavo Vargas

2006 ISBN: 968-03-0221-0 coordinadores Cristina Corona Patricia Fournier Alejandro Villalobos cuerpo Académico ENAH-CA-OS "Arqueología e Historia de las Sociedades Complejas" Secretaría de Educación Pública (SEP) Subsecretaría de Educación Superior (SES)

Enfrentando nuevas realidades.La gestión como herramienta para la conservación Juan Manuel Álvarez Pineda

Miguel Ángel Arroyo Rosales Diseño y formación Perspectivas de la Investigación Arqueológica a.

presentación cuando el destino nos alcance. Tendencias, problemáticas y perspectivas de desarrollo de la arqueología en el si«jlo xx¡ Stanislaw Iu>aniszeu>ski Descubriendo el secreto de los colón

Samuel Hernández Hernández

Cuillermo Acosía \ Felipe Bate

101.

Arqueología del paisaje en el noreste de México: elementos básicos para su interpretación Cristina Corona Jamaica

123.

constantes de diseño urbano y arquitectónico en Mesoamérica Alejandro Villalobos

137.

E! proceso de urbanización en Monte Albán, valle oaxaca Walburga Wtesheu

165. Especialización en terrazas habitacionales durante el formalivo Tardío en los valles centrales de canaca Víctor Hugo Castañeda Léanos

181.

colores y simbolismo de conchas y caracoles en los periodos tempranos del anticuo occidente de México Luis Gómez Gastélum

199. comercio exterior teotihuacano: E! caso de la cerámica Anaranjado Delgado Miguel Ángel Báez Pérez

213. entre el san pedro Mártir y el usumacinta: reconstrucción de las redes de interacción de las entidades políticas del clásico con base en los patrones de distribución de bienes de prestigio en san cfaudio, xabasco Ángela González Moreno \ Fournier 245.

La teoría de género y la arqueología María J. Rodríguez-Shadow

253. Arqueología de la identidad en el estudio de la diversidad social Silvina Vigliani

269. cultura material y construcción de espacios sagrados en el mundo contemporáneo: parafernalia y ritualismo en torno a la tumba del "Rey Lagarto" enpé/e Lachaise Patricia Fournier \ Arturo Jiménez

Arqueología de la identidad en el estudio de la diversidad social SlLVINAVlGLIANI*

Aquí no valen dotares, sólo vale la esperienda; aquí verían su inocencia ésos que todo lo saben, porque esto tiene otra llave y el gaucho tiene su cencía

(José Hernández, Martín Fierro)

introducción La identidad refiere a las diversas formas en que los individuos y los grupos se distinguen en sus relaciones sociales de otros individuos y grupos. En este sentido, puede decirse que la identidad opera a partir de dos mecanismos, lo que nos asemeja y lo que nos diferencia. A pesar del énfasis puesto en el estudio de lo primero, numerosos investigadores sostienen que es la conciencia de la diferencia respecto a otros más que las similitudes lo que nos define [Meskell, 2001, 2002; Jones, 1996, 1997; Johannensen, 2004; Shennan, 1994, entre otros]. La diferencia indica el aspecto contrastante de las identidades y por eso enfatiza la condición implícita de la pluralidad. La arqueología, en su interés por conocer a los grupos cuyos restos materiales estudia, ha estado centrada básicamente en la búsqueda de la identificación étnica. Sin embargo, esta necesidad por caracterizar, entender o explicar a las sociedades humanas a partir de sus restos materiales ha tomado diferentes formas de las cuales la identidad étnica es solo una punta.Vale la pena entonces repasar brevemente los diferentes conceptos que se han utilizado para hablar de las sociedades humanas.

grupos humanos o... cómo llamarlos De acuerdo a las corrientes del pensamiento de cada época, se han utilizado diferentes conceptos para hablar de las sociedades humanas, tales como * Posgrado en Arqueología, ENAH.

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raza, tribu, cultura o etnia. Estos conceptos no reflejan necesariamente divisiones universales y estáticas reales de la humanidad, sino por el contrario, representan formas específicas e históricamente contingentes de mirar el mundo. Hacia fines del siglo xix y principios del xx, el concepto de cultura resultaba en una representación general del mundo como dividido en entidades integradas, discretas y homogéneas. Estas podían ser equiparadas con gentes o tribus cuya identidad, se asumía, era un reflejo pasivo de semejanzas culturales. En la arqueología se buscó destacar los rasgos comunes, homogéneos y continuos de los artefactos en el concepto de sitio-tipo o área cultural, dejando de lado las diferencias y discontinuidades entre sitios o regiones vecinas.Así, se desarrolló el concepto de "cultura" arqueológica el cual resulta del razonamiento de que si las personas viven en lugares diferentes y conducen sus vidas de manera diferente, los residuos materiales de aquellas formas de vida serán diferentes. El interés en las culturas arqueológicas y su identificación étnica comienza a surgir desde el nacionalismo romántico del siglo xix en Europa y manifiesta un intento por mostrar la larga historia de los pueblos y los estado-nación que entonces estaban emergiendo como importantes entidades políticas [Shennan, 1994; Jones, 1997; Meskell, 2002]. Fue en este contexto que el filósofo alemán Gustaf Kossina desarrolló un conjunto de métodos y principios interpretativos con el objetivo de documentar la antigüedad de los alemanes en el nuevo estado de Alemania. El logro de Kossina fue proyectar estos supuestos a la prehistoria al relacionar a los pueblos con las distribuciones de cultura material y luego explicar los cambios en esas distribuciones en términos de las actividades de aquellos pueblos. De este modo, la arqueología permitía clasificar los patrones de variación espacial de los restos materiales que resultaban de las diferentes formas de vida en entidades llamadas 'culturas' arqueológicas. El problema estriba cuando estas entidades son tratadas como sinónimo de personas o grupos que representan un estadio histórico, ya que al desempeñar este rol, se considera a las culturas como indicadores de etnicidad1 [Shennan, 1994]. Para MacEachern parte del énfasis puesto en esta relación entre 'personas/cultura material igual a etnicidad' es producto

1 Muchas veces es a través de este rol de indicadores de etnicidad, que las 'culturas' arqueológicas han tenido, y tienen el potencial político de legitimar los reclamos por parte de grupos modernos sobre un territorio y su influencia [Shennan, 1994]. Lamentablemente, la mayoría de los arqueólogos no tienen en cuenta que ei resultado de sus investigaciones, especialmente si trabajan bajo esta noción histórico-cultural, tiene un potencial enorme de manipulación por parte de las políticas actuales, particularmente en lo referente a la geopolítica y a la construcción de las identidades.

• ARQUEOLOGÍA DE LA IDENTIDAD del periodo de dominación colonialista por parte de los países occidentales, en donde muchas de las unidades étnicas como las que concebimos actualmente fueron creadas por los administradores locales y posteriormente por intelectuales, incluidos los etnógrafos.2 Estos principios, por lo tanto, resultan controversiales. En primer lugar, si bien la noción de 'cultura' arqueológica puede ser útil para clasificar la variación espacial de los restos materiales como una descripción sumaria de patrones de distribución, el uso de esas clasificaciones para otros propósitos analíticos ha sido realmente desatinado. Asimismo, las 'culturas' no pueden ser consideradas como sinónimo de personas o grupos ya que aquellas no son entidades reales sino arbitrarias. Además es un error concebir a la etnicidad o la identidad étnica como un hecho objetivo del pasado que uno puede ir al campo y encontrar. Más bien debe ser tratada como una categoría subjetiva, maleable y dinámica, imbricada en situaciones y contextos específicos. De este modo, la etnicidad, entendida como la autoidentificación de un grupo, es una cuestión analíticamente distinta a la que refiere la naturaleza de las 'culturas' arqueológicas [Shennan, 1994]. Las 'culturas arqueológicas representan la variación espacial del material arqueológico, y esto, más que resultar del hecho de que diferentes pueblos en diferentes lugares tengan diferentes ideas sobre cómo hacer las cosas, es el producto de una variedad infinita de diferentes factores. Además, si examinamos la distribución de tipos individuales de material arqueológico vemos que no existen entidades claramente limitadas, sino una enorme variedad de patrones intercalados. Cabe resaltar que fue bajo el paradigma cartesiano, el cual separaba el todo en las partes, que se colocó el concepto de identidad vinculado al de fronteras. Sin embargo, no se puede reducir la noción de frontera a la materialidad del espacio, como suponía la antropología clásica. De este modo, la noción de sociedades, culturas o tribus como entidades discretas y consecuentemente de límites o fronteras fijas, propia de una lógica bivalente, comenzó a ser seriamente cuestionada. Las críticas antropológicas resaltaban especialmente la no correlación entre fenómenos culturales y fronteras sociales [Jones, 1997; MacEachern, 1998; de Heusch, 2000; Shennan, 1994]. La identidad étnica se presenta como una construcción situacional efímera, más que como un hecho

2 Las razones por las cuales se creaban e imponían nuevas identidades, entre otras, eran la conveniencia colonial y el establecimiento de entidades fácilmente gobernables cuyo fin era controlar y cobrar impuestos sin problemas. Este proceso llevó a que las comunidades, antes concebidas como flexibles y fluidas, quedaran divididas o fusionadas en unidades sociales y por lo tanto reconfiguradas como estáticas, delimitadas, homogéneas y monolíticas [MacEachern, 1998].

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sólido o duradero a través del cual podernos trazar el destino de los pueblos [Shennan, 1994:14]. Por ello, el concepto de etnicidad debe separarse de la mera variación espacial. De acuerdo a Jones [1997] la identidad étnica es aquel aspecto de la auto-conceptualización de una persona que resulta de la identificación con un grupo más amplio en oposición a otros sobre la base de la diferenciación cultural percibida y/o descendencia común (generalmente a través de la objetivación de características culturales, lingüísticas, religiosas, históricas y/o físicas3 [1997: xm]. Así, más que poner el acento en la búsqueda de los rasgos comunes, homogéneos y continuos que producían una imagen monolítica y estática de la cultura, el concepto de etnicidad permitía dejar de lado la simple descripción de rasgos para pasar a la comparación directa de un grupo por oposición a otro. Es decir, la etnicidad como una forma de interacción social.

LU etnicidad en la interacción social Existe un fuerte debate respecto a lo que es la etnicidad. Este debate se resume en dos posturas principales, representadas por los objetivistas o instrumentalistas por un lado, y los subjetivistas o primordialistas por otro. Los primeros sostienen que los grupos étnicos aparecen como resultado de la búsqueda de intereses comunes. Marcan la distinción entre cultura y etnicidad y se centran en los aspectos organizacionales de la segunda, por lo tanto las diferencias culturales sobre las cuales se basa la etnicidad aparecen dadas por sentado, por lo que la cultura es reducida a un continuo conjunto de símbolos manipulados en virtud de los intereses del grupo. Los primordialistas en cambio, sostienen que los grupos étnicos son el resultado de la búsqueda de sus raíces, hecho que despierta sentimientos colectivos. La importancia de ciertos aspectos de una cultura resultará entonces de su importancia psicológica dentro de una identidad étnica. Para Jones [1996, 1997] lo étnico se sitúa al nivel de una estructura que no implica principios organizativos únicos sino que puede ser moldeada por la práctica. Utiliza la teoría de la práctica social de Bourdieu y sostiene que la construcción intersubjetiva de la identidad étnica esta fundada en disposiciones subliminales compartidas del habitus. De acuerdo a Bourdieu [1999], el habitus se reproduce y transforma a través de los agentes humanos que son parte activa del mismo, es decir que se generan a la vez"estructuras estructurantes" y "estructuras estructuradas". De este modo, la conciencia étnica y los intereses resultarían de semejanzas en el habitus, lo que hace que ciertas prácticas culturales y experiencias históEsta definición ha sido criticada por numerosos estudiosos ya que resulta suficientemente vaga como para referir a cualquier tipo de identidad (género, clase, ocupación, etcétera) y 3

no soto a la étnica.

• ARQUEOLOGÍA DE LA IDENTIDAD ricas puedan ser reconocidas como representaciones étnico-simbólicas. No obstante, la identidad étnica no es solamente el reflejo del habitus de un grupo, es decir que no es generada únicamente por una conciencia subliminal de semejanzas con otros que tienen un habitus similar. Esto es porque los sentimientos de afecto étnico y la experiencia común ño son necesariamente lo mismo. La etnicidad es esencialmente conciencia de las diferencias [Johannensen, 2004]. Es entonces, en el plano discursivo de la interacción social con 'otros' particulares donde se da la conciencia de la diferencia y donde se negocian las identidades. La acción de los discursos posibilita, desde una perspectiva identitaria, que las diferencias afloren en cuanto a la disposición que se tiene de lo conocido, lo que lleva a la selección de elementos en común, y a la expresión de las semejanzas y diferencias para los grupos en interacción. La construcción de la identidad es por lo tanto multidimensional, lo que tiene importantes implicancias para el análisis arqueológico. Según Jones [1997], ciertos aspectos de la cultura material pueden estar involucrados en la significación conciente de la identidad y en la justificación y negociación de las relaciones étnicas. Por su parte, Shanks yTilley [1988] sostienen que los restos materiales constituyen elementos activos en el discurso social. No se debe caer, sin embargo, en la clásica asociación entre conjunto particular de cultura material y grupo étnico particular. Es de notar las dificultades que ha habido al utilizar la variación estilística artefactual como un indicador de la "variación étnica". Desde esta perspectiva, más que centrarnos en los objetos en sí, debemos poner nuestra atención en las prácticas sociales como símbolos identitarios y en analizar cómo tales prácticas eran mantenidas dentro de condiciones materiales particulares [Barrett, 1987/88, 2001; Harrison, 1999]. Por otra parte, es importante establecer cuándo comienza a darse este fenómeno de la etnicidad tal como fue definido arriba, y cuales son los factores que promueven que éste se presente, es decir, cómo se produce, qué recursos utiliza y qué rol juega la etnicidad en el proceso de reproducción social. Gellner [1983 en Shennan, 1994] sostiene que la etnicidad es una característica que comienza a darse recién con el nacimiento de las sociedades industrializadas. Bentley [1987 en Shennan, 1994],en cambio ubica a las entidades étnicas más atrás, asociadas con las sociedades complejas y con el impacto que tiene sobre la gente en términos de levantamientos sociales y económicos.Varios autores sostienen que el concepto de etnicidad aparece durante el periodo colonial para clasificar como separadas a las poblaciones colonizadas [v. MacEachern, 1998; de Heusch, 2000; Jones, 1996, entre otros]. En esta misma línea, MacEachern [1998] tiene dudas acerca de que la etnicidad sea un mecanismo válido para las sociedades premodernas. Sostiene que la construcción de unidades étnicas no es un

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acto intrínseco de la cultura humana sino que es una creación ideológica concientemente armada, cuyo origen se encuentra en las relaciones de dominación de algunos pueblos por otros más poderosos. De hecho las expresiones étnicas tienden a ser más cohesivas e identificables bajo circunstancias de migración y relaciones de poder asimétrico. Shennan y otros autores sostienen que la etnicidad no existe más allá de la órbita de las primeras sociedades estatales. Shennan señala que los procesos de creación de la identidad étnica toman fuerza solamente en situaciones en que formas pre-existentes de creación y mantenimiento de la identidad —por ejemplo, el parentesco— fueron destruidas; y este hecho, según el autor, es visto generalmente como un factor clave en el origen de los estados. Fuera de las sociedades estatales y de sus esferas de influencia la formulación de intereses colectivos es un fenómeno mucho más situacional. En ellas existen principios segmentarios que operan produciendo fusión o desintegración de grupos dependiendo de los intereses del momento [cf. Shennan, 1994:14-17], Para Meskell solamente los contextos históricos o etnohistóricos permiten realizar estudios sobre la etnicidad, ya que las fuentes están impregnadas de las valencias matizadas que representan la complejidad social [Meskell, 2002:287]. Pero entonces, ¿qué queda para las sociedades de pequeña escala?, ¿qué formas de auto-identificación crearían, reproducirían y transformarían?, ¿cuan efímeras o situacionales serían esas categorías identitarias? y, por otro lado, ¿de qué manera podremos concebir la variación en la cultura material sin usar el tradicional marco de grupos étnicos discretos?

oe la etnicidad a las identidades Decía al comienzo que la identificación étnica ha sido por definición la meta principal déla arqueología en su búsqueda por conocer a los grupos cuyos restos materiales estudia. Sin embargo, hemos visto cómo, a lo largo de la historia de la disciplina, se ha emparentado erróneamente el concepto de etnicidad con el concepto de cultura. Decía también que la etnicidad es una construcción social, mientras que cultura —en nuestro caso, cultura arqueológica— es una construcción arbitraria, y por lo tanto son dos conceptos analíticamente distintos. Finalmente vimos también que para muchos investigadores sociales, la existencia misma del sentimiento de etnicidad habría requerido de ciertas condiciones sociales que no estarían presentes en sociedades de pequeña escala como las de los cazadores recolectores. Si la identidad refiere a las formas en que los individuos y grupos se distinguen de otros individuos y grupos sobre la base de la percepción de las diferencias y similitudes, entonces la identidad étnica es solo una dimensión de lo identitario, una dimensión que puede ser atravesada por otras formas históricamente contingentes de identidad como género,

• ARQUEOLOGÍA DE LA IDENTIDAD clase, estatus, ocupación, etcétera De este modo, la construcción de identidades sociales ha implicado la marcación de contrastes —del sí mismo y de otros— tanto en tiempos coloniales como pre-coloniales, tanto en entidades estatales como en sociedades de pequeña escala. Desde esta perspectiva es que se propone enfocar el estudio de los grupos humanos a partir de la noción de identidad. Los estudios sobre identidad se interesan por las múltiples dimensiones de lo identitario y particularmente por los mecanismos sociales mediante los cuales los individuos y los grupos producen, reproducen y transforman sus identidades. En este sentido, la arqueología de la identidad crea un potencial de estudio sumamente rico de las sociedades humanas al permitir adentrarse en la cuestión de la diversidad social, desde el punto de vista de la pluralidad más que de la particularidad, y de la heterogeneidad más que de la desigualdad.

identidades sociales La identificación no es ni esencialista ni fundacional, sino estratégica y posicional [Meskell, 2002; Harrison, 1999], y por lo tanto es necesario reconocer que las categorías identitarias son parte de sistemas simbólicos que solo pueden ser entendidos en relación a las prácticas y contextos culturales específicos. Ello requiere evaluar la historicidad de nuestros marcos conceptuales y desafiar su constitución aparentemente natural o fundacional. Entre las taxonomías más básicas están fundamentalmente las relativas a la espacialidad del cuerpo, la edad, el género, y el parentesco. Muchos de los primeros estudios acerca de la conceptualización del cuerpo partieron de las nociones foucaltianas de la marcación literal de la sociedad sobre el cuerpo del individuo. Posteriormente, las filosofías corporales y feministas llevaron a una lectura más contextual de la personificación, tanto individual como cultural. Si bien hay maleabilidad social, evidente en la construcción de la identidad corporal, también hay una fijación material que enmarca al individuo y que lo identifica [Meskell, 2001]. Esta fijación material suele situarse especialmente en la cara o sobre la cabeza, así como en la vestimenta u otros atributos que se lleven sobre el cuerpo (por ejemplo, tatuajes). Los estudios de edad han estado referidos por mucho tiempo a la niñez o a la ancianidad, aunque están siendo reemplazados por una lectura más matizada de los ciclos de vida. Al considerar los ciclos de vida podremos aproximarnos mucho más a las realidades de la experiencia social evitando caer en las categorizaciones teleológicas del mundo occidental. Los valores relativos a la sexualidad son, al igual que aquellos asignados a la materialidad del cuerpo y a las distintas etapas durante el ciclo de vida, una construcción histórica y social. El género no es algo natural o biológico y

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mucho menos algo universal. Por el contrario, los individuos construyen género a través de las prácticas discursivas diarias, es decir, el género es un proceso de hacerse, más que de ser y por lo tanto es relevante debido a sus ramificaciones sociales, políticas y económicas [Meskell, 2001:196]. Otra dimensión a través de la cual se formula y establece la identidad es el parentesco [Meskell, 2001; Castile, 1996; MacEachern, 1998, entre otros]. Antes se pensaba que cualquier sistema de parentesco era la reproducción cultural de hechos biológicos. Afortunadamente, esta noción racista ha sido descartada desde hace tiempo [Meskell, 2001; de Heusch, 2000]. Actualmente se reconoce que la cuestión del parentesco no puede ser reducida simplemente al aspecto biológico ya que la dimensión cultural en la que se dan los términos y las prácticas varían ampliamente de sociedad en sociedad. Incluso nuestras propias nociones de parentesco están siendo desafiadas por dos poderosos dominios: las nuevas tecnologías de reproducción y los cambios en las relaciones de género y sexualidad. De este modo, las teorías de la identidad han movido su foco desde lo biológico hacia lo social, y desde el contenido hacia sus bordes. Edad y sexo, sexualidad y ciclo de vida, linaje, magia y religión a menudo están unidos de manera indivisible o con fronteras borrosas, y por lo tanto es difícil saber donde termina un dominio cultural y empieza otro. Sólo la cultura hace aparecer a las fronteras de los dominios como naturales, y es por ello que no podemos asumir que en otras sociedades los dominios culturales están estructurados como los nuestros. Es por ello que debemos revisar la base ontológica de nuestras investigaciones y deconstruir las rígidas taxonomías occidentales dentro de las cuales intentamos ubicar a las gentes del pasado como si aquellas fueran las categorías "naturales" [Meskell, 2001; Barrett, 2001].

La deconstr ucción LAS 'CATEGORÍAS' DESDE LA REALIDAD PERCIBIDA: TIEMPO-ESPACIO E IDENTIDAD Los marcos conceptuales que representan nuestra forma de percibir la realidad pueden contener un orden de racionalidad y de lógica radicalmente diferente al de los grupos que estudiamos. Es por ello que la deconstrucción de nuestra propia identidad, en el sentido de tomar conciencia de los fundamentos filosóficos en que se basa el pensamiento occidental, es necesaria en la medida que permite proponer que sociedades tradicionales no occidentales tengan una forma de percibir la realidad y de identificarse diferente a la que nos caracteriza. De otro modo, no hacemos más que falsear su reconstrucción al trasladar nuestras categorías a un tiempo que no nos pertenece. En esta deconstrucción está implícita la forma en que percibimos la realidad.

• ARQUEOLOGÍA DE LA IDENTIDAD Dos de las categorías fundamentales, por ser los parámetros que ordenan la realidad, son el tiempo y el espacio. Tiempo y espacio son cualidades de nuestra percepción de la realidad, abstracciones mediante las que ésta se construye y organiza. Cada sociedad tiene una forma específica de plantear el tiempo y el espacio, y estos tiempos-espacios particulares organizan los escenarios para toda la interacción social. La percepción de la temporalidad y de la especialidad está entonces socialmente condicionada y define la posición del hombre y de sus actividades en este contexto [Iwaniszewski, 1998]. El tiempo consiste en referencias de orden caracterizadas por ser de movimiento recurrente, mientras que el espacio es la referencia estática de orden de la realidad [Hernando, 2002]. En la cultura moderna occidental, tiempo y espacio ordenan la experiencia a través de referencias abstractas, creadas por el hombre, como por ejemplo, relojes o calendarios para ordenar el tiempo y escalas o mapas para ordenar el espacio. En cambio, en sociedades tradicionales sólo se ordena aquella parte de la naturaleza que se conoce personalmente. La dimensión temporal elegirá fenómenos de la propia naturaleza que estén caracterizados por un movimiento recurrente, como la salida y puesta del sol, las fases de la luna, las mareas marinas, etcétera. De ahí que estos grupos tiendan a vivir sobre todo en el presente o con un sentido cíclico del tiempo. Mientras que, para ordenar espacialmente la naturaleza se elegirán elementos fijos contenidos en ella como montañas, ríos, rocas, etcétera. De acuerdo a Hernando [2002], las sociedades tradicionales, especialmente las sociedades de pequeña escala caracterizadas por un reducido grado de división de funciones y especialización del trabajo dentro del grupo y por un escaso control material de la naturaleza, tenderán a tener una identidad básicamente relacional y colectiva. Esto quiere decir que las personas sabrán quienes son por su identificación con el grupo, no por las diferencias que las particularizan dentro de él. Para Hernando, el desarrollo de identidades más individualizadas se va dando a medida que la complejidad socioeconómica aumenta y se va multiplicando la división de funciones y la especialización del trabajo. Este proceso se relaciona a un mayor control sobre la realidad material y a una mayor diferenciación de comportamientos y actividades dentro del grupo. El caso más extremo del desarrollo de identidades individualizadas es la sociedad occidental moderna. LAS 'DIFERENCIAS' SOCIALES DESDE LA ARQUEOLOGÍA (OCCIDENTAL) Si buscamos indagar en los mecanismos de diferenciación utilizados por los grupos del pasado, deberemos hacer una revisión crítica de los con-

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ceptos de diferenciación utilizados por los arqueólogos en el presente. Para comenzar retomo la cita que hace Meskell de Emberling [1997:307 en Meskell, 2001:190] cuando dice que "la identidad étnica no es (una categoría) fundamentalmente jerárquica como la clase y el status en el sentido marxista o weberiano, sino que es un concepto más alineado con la construcción del parentesco, aunque en un sentido más amplio que el grupo, clan o linaje". Entiendo a categoría jerárquica como partiendo de una visión top-down o vertical de la estructura social, frente a lo que podríamos llamar visión horizontal de la sociedad. Mientras la primera ha sido utilizada en la construcción de modelos que buscan describir la evolución de la complejidad social con énfasis en la noción de la desigualdad, la segunda pretende ser aplicada para la construcción de modelos que refieran a la diversidad social desde la óptica de la heterogeneidad. En arqueología ha prevalecido durante mucho tiempo el interés por cuestiones de clase o status. En términos weberianos, clase refiere a un grupo de gente que tiene en común un componente causal específico representado exclusivamente por intereses económicos. El status, en cambio está basado en una estimación social específica, positiva o negativa, acerca del honor y del estilo de vida. Ya sea desde aproximaciones histórico cultural, procesual o contextúa!, el estudio de las relaciones entre las élites y no-élites ha sido parte integral en los proyectos arqueológicos. Por lo tanto el grado en que éstos términos estén ligados a la noción de identidad social es discutible [Meskell, 2002:284]. En muchos aspectos, esto puede relacionarse con la unidad de análisis que las distintas posiciones han utilizado para hablar de las diferencias sociales. LAS UNIDADES DE ANÁLISIS ¿ESTRUCTURA SOCIAL O ACTORES SOCIALES?

Desde comienzos de la disciplina la 'sociedad' aparecía como esencial para la humanidad ya que era la existencia del grupo social la que de alguna manera determinaba la conducta de sus miembros. La sociedad parecía tener una existencia que no solo se extendía más allá de la vida de los agentes individuales, sino que existía fuera del agente que actuaba sobre ella. La conducta cultural estaba socialmente determinada. Desde los años sesenta en adelante ha habido una crítica activa respecto a la visión de la sociedad como un sistema cerrado donde el mundo social era percibido como una totalidad cohesiva, resistente al cambio y estructurada por una jerarquía fuertemente arraigada de poder. En arqueología se cuestionó que la sociedad fuera considerada como una entidad estática y se criticó duramente la tendencia de tratar la variabilidad cultural como representativa de las normas conductuales las cuales, se decía, estaban socialmente determinadas. Así, se distinguió entre estilo,

• ARQUEOLOGÍA DE LA IDENTIDAD como una forma de hacer las cosas, y función, como la cosa hecha, dando prioridad explicativa a la segunda. Con esto la sociedad era considerada como un sistema dinámico compuesto por subsistemas funcionalmente integrados [i'Wd.:2001:146]. Sin embargo, especialmente desde la sociología empezaba a prevalecer la idea de que las poblaciones humanas más que simples sistemas eran una multiplicidad de grupos, organizaciones y colectividades entrelazadas. Después de los años setenta, la discusión de estos tópicos derivó en el debate estructura-agencia.

Estructura y Agencia El nacimiento de la teoría de la agencia ha reflejado el deseo de contrarrestar los modelos deterministas o sobre-socializados de la acción humana al reconocer que la gente actúa y altera el mundo externo a través de sus acciones. El argumento básico de la teoría de la agencia es que las personas no son autómatas que reaccionan simplemente a los cambios del mundo externo, sino por el contrario, las personas desempeñan un papel en la formación de las realidades sociales en las cuales ellos mismos participan. De este modo, la teoría de la agencia se centra tanto en el impacto del sistema sobre la práctica como en el impacto de la práctica sobre el sistema [Doman, 2002], y mueve el foco del cambio social desde los macro-procesos del sistema hacia las acciones de los agentes. Mucho de lo que comprendemos actualmente sobre la relación estructura-agencia procede de la lectura de dos investigadores sociales: Bourdieu y la Teoría de la Práctica por un lado, y Giddens y la Teoría de la Estructuración por otro. Ambos delinean la relación dialéctica entre el 'agente' —individuo limitado pero no determinado que puede alterar las estructuras a través de la práctica—, y la 'estructura' —escenarios y condiciones más extensas y perdurables que resultan de las relaciones entre individuos [Doman, 2002:305]. El concepto central de Bourdieu es el habitus, un esquema individualmente único de disposiciones inconscientemente internalizadas. Estas disposiciones determinan cómo percibimos y actuamos en el mundo, y son estructuradas y estructurantes en relación a los sistemas externos. En otras palabras, el habitus implica un proceso de socialización en el que las nuevas experiencias son estructuradas de acuerdo a estructuras creadas de experiencias más tempranas. El habitus está, de acuerdo a Bourdieu, enteramente determinado por las experiencias del mundo externo, es decir, por las diferentes condiciones sociales que le toca experimentar a un individuo a lo largo de su vida.Al decir esto deja de lado la intencionalidad conciente del agente para modificar el status quo [Dornan, 2002]. Del mismo modo, muchos investigadores han sido atraídos por la Teoría de Estructuración de Giddens. Esta teoría emplea el continuum tiernpo-espacio como un marco

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dentro del cual pueden observarse las acciones estructuradas de los agentes humanos reproduciendo las formas institucionalizadas del sistema social. Según este enfoque, toda acción humana es llevada a cabo por agentes concientes que construyen el mundo social a través de su acción y al mismo tiempo tales acciones están condicionadas o restringidas por el mundo social creado por ellos. Giddens, a diferencia de Bourdieu, no ve a la acción individual como determinada por estructuras inconscientemente internalizadas. En cambio, sostiene que las prácticas sociales son mutables y que en cada instancia de la práctica hay lugar para la creatividad y la innovación. Asimismo, cree que cada individuo sabe cómo actuar dado que tiene "conciencia práctica", es decir que tiene un conocimiento no-discursivo, pero conciente, de las instituciones sociales que le permite monitorear reflexivamente su conducta. Esto implica que incluso los hábitos más duraderos pueden involucrar una atención reflexiva [Dornan, 2002]. Más allá de los argumentos básicos que parten del trabajo de estos dos autores, la teoría de la agencia y las prácticas sociales ha sido definida y utilizada de diversas formas. De acuerdo a Dornan, uno de los tópicos de mayor desacuerdo es la unidad de análisis. Al hablar de agencia se asume muchas veces que la unidad de análisis es a nivel del individuo. Sin embargo, la categoría 'individuo' tiene una estrecha relación con nuestra noción occidental de individualidad, y por lo tanto es una categoría problemática cuando se la intenta aplicar a otras culturas, especialmente si se trata de sociedades tradicionales caracterizadas por identidades más colectivas. Por otra parte, debido a la inclusión del elemento estructural dentro de la teoría de la agencia el análisis a nivel individual es insuficiente. Es decir, no podemos ubicar la agencia al nivel del individuo sin explorar el interjuego dinámico entre la esencia interna de los pensamientos/sentimientos, y las estructuras socioculturales externas dentro de la cual se articula la primera. Por su parte, Dornan sostiene que los individuos pueden enfatizar o minimizar de manera conciente cuales estructuras internalizar. Esto quiere decir que, contrario a la noción de Bourdieu de la internalización no intencional de las estructuras externas, las prácticas cotidianas de los individuos pueden ser afectadas por los sentimientos concientes de las metas y deseos. De acuerdo a Dornan, los estudios de agencia deben contener los siguientes elementos: el contexto temporal, que incluye hábitos, creencias, entre otros; la intención individual, que está claramente Ínter penetrada dentro de las estructuras sociales; las consecuencias intencionales o no intencionales de las acciones individuales; y las estructuras sociales, dentro de las cuales habrá diferentes sistemas contradictorios funcionando al mismo tiempo y en diversas escalas [Dornan, 2002:324-325]. La interacción entre las subjetividades individuales y las estructuras sociales creadas a través de las acciones de esos individuos es compleja,

• ARQUEOLOGÍA DE LA IDENTIDAD por ello debemos ampliar nuestra comprensión de este interjuego entre los discursos ideológicos y las múltiples reacciones e interacciones contextúales representadas fuera y dentro de esos discursos. La arqueología de la identidad es una vía posible para desarrollar modelos teóricos capaces de abarcar las complejidades de la subjetividad de la agencia dentro de estructuras sociales arqueológicamente más observables.

conclusión La arqueología de la identidad expone la necesidad de considerar que los marcos conceptuales que representan nuestra forma de percibir la realidad pueden contener un orden de racionalidad y de lógica diferente al de los grupos que estudiamos. Por ello es necesario tomar conciencia de nuestras categorías conceptuales para no trasladarlas ingenuamente al pasado que estudiamos. Finalmente, la perspectiva que nos ofrece este enfoque permite descartar la idea de fronteras desde una lógica bivalente, es decir de fronteras fijas y estáticas, para proponer una lógica borrosa y por lo tanto de fronteras porosas, dinámicas y cambiantes; resalta la pluralidad más que la particularidad al enfatizar la importancia de la interacción social; exige una evaluación auto-crítica de los conceptos con los que trabajamos para evitar trasladar nuestra lógica a los grupos del pasado; destaca la necesidad de centrarse en la práctica social, la agencia y en la injerencia de los símbolos materiales en la negociación de las identidades; y finalmente, nos acerca a la auto-conceptualización que un grupo se forma a partir del sí mismo —tnismidad— y por oposición a otros —otredad.

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