Vigil–Para una interpretación de la Vida Evangélica como \'signo escatológico\' (1976)

TESTIGOS Y PROFETAS *

El religioso, testigo de las maravillas de Dios entre los hermanos. M .1 V ictoria Gómez.

® Para una reinterpretación de la vida evangélica como signo escatológico. José M.a V igil .

® El profetismo de Cristo, de la Iglesia y de los religiosos. Luis A rtigas.

9 El profetismo de los fundado­ res y el misterio profético de sus discípulos. Jesús A lvarez.

*

Verdadero y falso profetismo en la vida religiosa. Ildefonso G ómez.

*

Misión evangelizadora y profética de las comunidades religiosas. Ronaldo M uñoz.

VOL. 40

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NUMERO 304

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1 MARZO 1976

Para una reinterpretación de la vida evangélica como signo escatológico

JOSE M* VIGIL GALLEGO, C.M.F.

El hilo conductor de nuestro estudio es el siguiente: tanto la escatplogía en cuanto rama teológica como la misma conciencia escatológica de la Igle­ sia se ha trasformado en el siglo XX. Por ello se impone una reflexión seria para reinterpretar e l, sentido de las realidades eclesiales que son signo escato­ lógico y, entre ellas, de la vida evangélica. Partimos de la admisión indiscutida de un supuesto: la vida eyangélica es un signo escatológico en la Iglesia. El hecho de que lo sea viene evidenciado por su misma ubicación en la Iglesia, que es “como un sacramento o signo”. Admitimos, además, de entrada el carácter especial de este signo que es la vida evangélica. Está afirmado por la tradición y por la Iglesia hasta el mismo Vaticano II.

I. Nuevas dimensiones en la conciencia escatológica de la Iglesia. La escatología es, sin duda, uno de los focos teológicos de mayor interés actual. Desde principios dél presente siglo muchos teólogos protestantes, princi­ palmente por influencia de A. Schweizer, comenzaron a considerar toda la dogmática, y en particular la doctrina referente a la Iglesia, a la luz de la esca­ tología. También entre los católicos se ha podido advertir semejante cambio de rumbo. 105

Tal cambio no provenía de la nada. Gravitaba sobre la escatología una pesada herencia: precisamente el no tener historia (1). El último documento magisterial sobre escatología era la Benedictus Deus de 1336. Y no se piense, a juzgar por esta fecha, que la escolástica había acogido debidamente en su seno a la escatología (2). Ya en pleno siglo XX se ha considerado como una de las mayores tragedias de la Iglesia esta situación histórica de la escatología (3). Más aún, se ha llegado a pensar en la escatología como el quicio de la renovación (4). K. Barth sería el primero en decirlo con frase lapidaria: “Un cristianismo que no es absoluta, total y radicalmente escatología no tiene con Cristo absoluta, total radicalmente nada que ver” (5).

Ya en 1970, el P. Cámille Dumont podrá hacer un elenco de las tres prin­ cipales dimensiones redescubiertas en el siglo XX, poniendo en primer lugar la escatología (6). La escatología ha llegado a imponerse de tal modo en la concienca teológica y cristiana que no se limita a ser un redescubrimiento lateral, sino que aspira a constituirse en dimensión general de la teología (7), como forma de todos los enunciados teológicos (8), como confluencia y culmi­ nación de todas las líneas de reflexión teológica (9). Como ha afirmado U. Von Balthasar, en nuestro siglo, la escatología se ha convertido en el rincón de ori­ gen de todas las tormentas eclesiales (10). Q) “ ...La pobreza de la historia de la escatología en el ámbito de la ortodoxia ecle­ siástica. Este tratado de lo postrero, estudiado al fin de la dogmática, apenas há tenido historia real hasta ahora”. “El tratado de escatología está aún muy al comienzo todavía en la teología del cristianismo”. (R, R ahner, art. Escatología en “Sacramentum Mundi", vol. 2, col. 654-656). (2) En un texto, ya antiguo, el P. Congar ve en la falta de sentido escátológico “el defecto más decisivo en la teología salida de la escolástica”. (Y. Congar, Le purgatoire, en “La mystére de la mort et sa célébration”, col. Lex Orandi, 12, 1951, p. 312-313). (3) “He ahí, en mi opinión, una de las más grandes tragedias en la historia de la Iglesia. ¡Los manuales guardan silencio sobre la escatología”. (A, Schememann, Priére, liturgie et renouveau, en “La théologie du renouveau”, 1968, vol. 2, p. 109). (4) “Si la renovación ha de tener una orientación coherente, si ha de estar centrada en una teología, ésta debe estar fundada sobre un redescubrimiento de la escatología” (¡bid., 105 ss). (5) D er R õmerbrief, 21922, 298. (6) C. D umont, De trois dimensions retrouvées en théologie: Eschatologie, Orthopraxie> Herméneutique, NRT 92 (1970), 561-591. (7) “La escatología es más que una parte de la teología, más que un tratado que tengq, por objeto particular los fines últimos: representa un aspecto de la dimensión general de la teología” (J. G alot, art. Eschatologie en “Dict. Spir.”, vol. IV, col. 1020. Cfr. también T. R ast, La escatología en la teología del siglo XX, en “Lã teología en el siglo XX”, Bac. Madrid, 1974, vol. 3, p. 254-256). (8) J. B. M etz, Teología del Mundo: “Sígueme”, Salamanca, 21971,. 117-118. (9) A. de N icolás, Teología del progreso, “Sígueme”, Salamanca, 1973, 259, (10) Afirmaba que la escatología era como “los indicios climáticos en la teología de nuestro tiempo, de donde vienen las tempestades que fructuosamente amenazan, remueven y refrescan el campo entero de la teología”. Y añadía: “Si al liberalismo del siglo XIX se podía aplicar la frase de Troeltsch: ’la oficina escatológica está: casi siempre cerrada’, a partir de los primeros años de nuestro siglo se debe decir; por

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Todo ello quiere decir que no se puede hablar seriamente de la significa­ ción escatológica de la vida evangélica si no nos hacemos cargo de las refor­ mulaciones y nuevas orientaciones que la conciencia de la Iglesia ha adquirido en los últimos años. Y así como la Iglesia se ha juzgado a sí misma en fun­ ción—«éntre otras cosas— del desarrollo de su conciencia escatológica, así tam­ bién debe ser juzgada y reinterpretada por ella la vida evangélica. Estas son, reducidas esquemáticamente a tres, las nuevas dimensiones de la conciencia escatológica de la Iglesia: a) De una escatología estática a una escatología dinámica. El viejo horizonte en que se movía la escatología era estático. Esto se ha denunciado ya de entrada con una fuerte crítica a la elección del término mis­ mo de “escato-logía” (11). Dejando aparte los problemas suscitados por la segunda parte de la palabra (12), la elección de la primera se manifiesta cla­ ramente inadecuada, pero altamente significativa del horizonte mental en que se hizo. Dos palabras hay en griego para significar “lo último”. El término grie­ go “esjatos”, que se refiere a “lo último” considerado en un sentido material, espacial-estático, local, tópico, dio origen a “escatología”. “Telos” significa también “lo último”, pero considerado en un sentido formal, metafísico, tem­ poral-dinámico, utópico. Para expresar el contenido de “escatología” debía haberse escogido “telós”. Lo de menos es la palabra concreta. Lo importante es el horizonte de comprensión que revela esta elección. La escatología fue definida durante mucho tiempo como la “doctrina de las últimas cosas”. Y por cosas últimas se entendían ciertos sucesos que al final de los tiempos sobrevendrían al mundo. “Pero al retrasar hasta el último día tales acontecimientos, éstos perdían sú significado de orientación,, de aliento y de crítica para la totalidad de los días que el hombre pasaba aquí en la historia, más acá del final. Por ello, las doctrinas acerca de este final llevaban una vida péculiarmente estéril, situada al final de la dogmática cristiana. Era como un apéndice suelto, como algo apócrifo, carente de toda impótrancia esencial” (13).

Hoy no se puede pensar en lo escátológico coiho en “las cosas últimas” o, simplemente, como “lo qüe está ál final”. El “esjaton” es más bien la realidad última, últimamente y ya presente hacia la que tiende la historia en su tota­ lidad, realidad totalizante y omnipresente qpe dinamiza todo lo que existe y atrae hacia sí el torbellino de la historia, realidad que por ser el fin es el principio, que se distiende en la dimensión temporal de la historia y la carga el contrario, que hace incluso hóras extraordinarias” (Cfr. su artículo Eschatologie en J. Feiner-J. T ru tsc h -F . B ockle, Fragen der. Theologie heute, Benzinger, Einsiedeln, 1960, 403-422. (11) El término fue usado por primera vez por F. Qbertuhr en 1806'. (12) Cfr. I. M oltmann, Teología de. la esperanza, “SígueHie”, Salamanca, 1969, 21ss. (13) Ibíd., p. 19.

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de tensión activa* y creadora. Y. Congar (14) dirá que la escatología sel ha entendido con'frecuencia erróneamente a manera de una “física del fin” (des­ cripción cuasifísica y alegórica de ‘*lo que está al final”)* mientras que. la esca­ tología debe ser más bien una “metafísica del fin” (causalidad final, tensión, dinámica, inacabamiento, devenir, marcha dolorosa y triunfante hacia, la con­ sumación gloriosa). Todo lo que sea una concepción estática, Gasificada, :esclerotizada de la historia o de las “cosas últimas” es una concepción mutilada de la escatología y, por lo mismo, falsa (15). En el contexto histórico de esta escatología estática que ha privado en la Iglesia durante muchos siglos aparece una salida privilegiada para entender la vida evangélica como signo escátológiCo: el mimetismo, Iá imitación del para­ digma de las cosas últimas, la anticipación de una realidad celeste y un estilo de existencia que “está” más allá. En este contexto es donde hay que situar la literatura referente a la vida evangélica como “vida, angélica” (16). Su apo­ yatura neotestamentaria fundamental es M t 2,30, junto con otros textos toma­ dos sobre todo del Apocalipsis. La consecuencia de una tal interpretación del signo escatológico en clave mimética anticipativa de los paradigmas celestes es la “fuga múndi” (17). Se trata de defenderse frente a este mundo: “contemptus mundi” (18). De todo esto, muy poco o apenas nada puede ser retenido hoy como inter­ pretación de la significación esçatológica de la vida evangélica. Pero, por el contrario, en. pn horizonte d e ; escatología eh çlaye dinámica, surgen nuevas virtualidades positivas dentro de tal ¡significación, b) De una escatología dualista a una escatología de unidad. Una escatología estática que pone las “cosas últimas” én un más allá trans­ histórico y desconectado, no puede ser sino una. escatología dualista. El plato­ nismo y neoplatonismo influyeron, ciertamente en la teología. Estaticidad y dua(14) RScPhTh., 1949, 463. (15) “De lo cual saca Rahner una conclusión para la escatología. La escatología cristiana no es un reportaje anticipado, sobre...los fenómenos de los, ^çontecimientos futuros. Más bien, es la proyección de la cosmología cristiana, de la antropología y de la ¿fisiología, que se; .constituyen, ,e interpretan nuestro presenteou, la historia de la salvación hacia, el estado de consumación del hombre” (H .. Vórcrim ler, Vida y obra de K. Rahner, Tauros,' Madrid, 1965, 171-122). (16) Cfr. A. Lamy, Bios angelitos, en “Dfeu Vivant”, 7 (1946), 57-77; 'LegLércq, Le eloitre, ést-il un paradís? en “Le message des‘ motees át nbtréhtempsl’,. PàXís, Í958. 141-159; ; U. RankEtHeinbM4nH, Zum Ideal der sita, angeliza im friihen Monehtum, en “Geist und Leben”, 1956,^347-3,57, (17) G. Huyghe, J. Leclercq y otros, La séparation du monde, col. “Probléñie de la religieuse aujourd’hui, París, 1961. (18) El autor que ha recogido -r-ciertamente de una forma radical—■u n a, abun­ dante Htéfatura en tornó al téma es R. B u lto t, Un nurdéro de remle sur la noüon de mépris du monde, en “Rev. Hist. Eccles.”, 1966, 512-528. Ha escrito sobre el tema muchas otras páginas, muy polémicas, Ote- también PH. ■'Delhaye, La doctrine' du mépris du monde, ibíd., 1964, 906-912; Y; Congar, La doctrine du ñiéptis du maride, en “Cahiers de Civ. Med.”, 1964, 64-65.

lismo son dos caracteres lógicamente unidos dentro del marco die la escatología tradicional (19). Son dos mundos los que existen, desconectados y rivales, en esté contexto de comprensión. El maniqúéísmo, juntó su influjo al platonismo y neoplatonismo. EL mundo del más allá es el verdadero, el definitivo, el válido., El nuestro es el mundo engañoso de lo mutable, dominado por el pecado y la muerte, ligado â la materia y a la concupiscencia. En este contexto»! la ¡virgini­ dad, la castidad y, en ocasiones, la mera continencia sexual son consideradas ya automáticos signos escatológicos. Esta escisión dualista del mundo provoca un notable desequilibrio en la conciencia cristiana, concretado en una opción enteramente volcadá en favor exclusivo de los valores dei más allá de la historia, historia a la que no se valora y a la que se reconoce rota en su final por un salto de casi absoluta discontinuidad. La. salvación es una realidad enteramente otra, es heterosalvación. En eçte contexto dualista se refuerza la valoración de la significación escatológica de la vida evangélica en la línea anteriormente aludida: vita angélica, fuga mundi, contemptus mundi. Pero esta brusca escisión dualista eS superada en la conciencia escatoíógica actual. c) De una escatología ahistórica y espiritualista a una escatología histórica y encarnada. El problema que más ha ocupado el pensamiento católico durante la década que siguió á la guerra mundial ha sido él problema de la historia (20). Toda la teología ha sido reformulada en clave histórica en el Siglo XX. La escatolo­ gía no podía Ser sino la fibra más sensible a este depertar de la comprensión histórica de la realidad (21). Tal despertar no ha sido sino el comienzo de la asimilación de una orientación capital de la cultura y del pensamiento moder­ nos: el descubrimiento de la dimensión del tiempo y de la historia. Las dos líneas de renovación de la escatología apuntadas anteriormente (dinamicidad y unitariedad) convergen en este descubrimiento de la dimensión histórica, pero éste desató todo un contingente nuevo de problemática que está al origen de Jos últimos desarrollos teológicos que llevan hasta el poscon­ cilio. En este sentido, lo más espectacular lo constituyó el llamado debate de (19) El P. Congar juzga que en el inmovilismo social y en la conciencia política conservadora anturevolucionaria (carácter estático) influyeron grandemente en la Edad Media los paradigmas trascendentes de la vida celeste, considerados de uní modo lógi­ camente dualistas. (Cfr. Dos factores de sacralizacíón en la vida social de la Edad Media (Occidente), .“Cohcilium”, 47[1969G, 64 ss.). (20) J. Comblin, Hacia una teología de la acción, Herder, Barcelona, 4964) 94; F lick -A lzeg y ¡Teologia delta storia, en “Grégorianum”, 35- (1954), 256. (21) “Cuanto más interesa lo histórico, y ‘más aún lo histórico-salvífico, tanto más el tratado de la escatología ha debido y débe sufrir una transformación, una nueva orientación. Creemos que en esta orientación aún falta mucho por llegar al final del proceso” (T. R a st, l. c., p. 261),

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Ja teología de la historia ( 22). El problema estribaba, “en saber si lo que ha­ cemos en el campo profano de este mundo queda totalmente fuera e indiferente a lo que será el reino de Dios” (23). Dos posturas contrarias se enfrentaron: la escatológica y la encamacionista (24). La primera subraya la discontinuidad entre este mundo y el reino de Dios: la historia humana no significa nada para la salvación, no es ni preparación ni maduración de la historia divina. Todo d esfuerzo cristiano debe orientarse a desprenderse de lo temporal para fijarse sobre el misterio trascendental (25). La postura enearnacionalista, de corte op­ timista, acepta sin titubeos la trascendencia de la consumación celeste, pero no reconoce que la realidad total se agote en la trascendencia o discontinuidad. La historia y la actividad humáná son concebidas ; entonces en términos de “preparación”. El catolicismo acoge el progreso humano en todas sus direc­ ciones como una condición e incluso como un componente de su perfección propia (26). La actuación de Dios en nosotros confiere a nuestra acción cris­ tiana un valor divino y “último” (27).

II. Puntos para reinterpretar la vida evangélica como signo escatológico hoy.

Flotando en el ambiente de esta fecundísima confrontación teológica está el dilema del influjo directo o indirecto de la actividad humana en el reino escatológico de Dios, el dilema de una “homosalvación o heterosalvación”, el problema de la continuidad o discontinuidad entre eseatología e historia, él problema de las relaciones entre naturaleza y gracia. Pero, en realidad, no se trababa verdaderamente de una alternativa. La solución iba por el camino de la síntesis. En este sentido se pronunció —sin dirimir definitivamente la pro­ blemática— el Vaticano II (28).

. ; Igualmente se muestra hoy insostenible —en nuestra opinión— el intento de especificación del carisma de la vida evangélica por el “reparto de acentos de la vivencia cristiana” (33): la vida evangélica realizaría en sí el misterio íntegro de la vida cristiana pero centrándose en la dimensión escatológica de la misma, mientras que el laicado seglar se centraría en la dimensión encarnacionista (34). En este reparto de dimensiones subyace un dualismo latente y persiste la confusión hermenéutica de lenguaje escatológico a que nos hemos referido anteriormente. No se ha comprendido ahí todavía que el impulso es­ catológico en la Iglesia no consiste en anticipar miméticamente el futuro al presente, ni se ha comprendido tampoco que escatologización y encamación no son dimensiones contrarias (35). Lo único que podemos anticipar del futuro que se nos ha revelado en Cristo resucitado es el impulso y la energía para llevar a realidad ese mismo futuro, para construir y preparar el Reino de

La situación de la eseatología después de estos desarrollos teológicos es muy diversa a aquella en la que anteriormente se encontrara. Salió marcada con una fuerte impronta histórica, antropológica (29), colectivista (30) y críti­ ca (31). Ante esta situación, ¿se puede afirmar ingenuamente, que la significa­ ción escatológica de la vida evangélica pueda ser comprendida hoy en la Igle­ sia de manera idéntica a como lo fuera en el siglo pasado?

(22) J. Comblin, l. c., p. 108 ss.; A. d e N ico lás, t. c., p. 101 ss. (23) Y. Congar, Jalons pour tíné théologie du laiéat, París, i 95), p. 116. (24) Bouyer y Danielou en la primera. Thils, Solgaes, Malevez, Rahner y Montuclard en la segunda. (25) R; A ubert, Discussions ¡récente autour de la théologie de Vhistoire, Collect. Mechlin., 139. (26) L. Malevez , La philosophie chrétienne du prpgrés, NRT 64 (1937), 381, (27) Id., La visión chrétienne de l'histoire, NRT 71 (.1949), 249 ss. (28) GS 39. (29) K. R ahner, Théologie et Antropologie, en lá obra colectiva “Théologie d ’aujourd’hui et de demain”, Cerf, París, 1967. F. G aboriau, El giro antropológico de la teología de hoy, Herder, Barcelona, 1970. (30) T. R ast, l. c., p. 260s, (31) J. B. M etz, l. c .

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A estas alturas ya nos es claro que no es más escatológico aquello que in­ tenta copiar miméticamente más cualidades de un estilo de vida supuestamen­ te (32) perteneciente a un más allá transhistórico, sino lo que más futuriza el mundo arrastrándolo hacia el torbellino de energía transformadora y transfiguradora del Reino de Dios revelado en Jesús muerto y resucitado. En este sentido, fuga mundi, contemptus mundi y vita angélica necesitan hoy ser profundamente reinterpretadas si quieren ser mantenidas como categarías de significación escatológica. Hay que reconocer que, a veces, se ha trans­ formado el signo, se ha invertido la dirección de significatividad escatológica y tales categorías son hoy antisignos, signos antiescatológicós o signos de una errada conciencia cristiana escatológica.

(32) “Muy apreciada por cierto monaquisino, esta opinión (sobre la “vida angé­ lica”) es, no obstante, difícilmente sostenible, sobre todo hoy. ¿No es demasiado mística? ¿Qué sabemos nosotros con precisión de la vida del Reino futuro, si no es su existencia, que proclamamos en la fe, sin que por eso desaparezcan los problemas que cada palabra lleva implicados?” (J. M. R. T illard, El proyecto de vida de los religiosos, Madrid, 1974, 367 ss. (33) A. E scallada T uero, Primacía de la tensión escatológica en la vida religiosa, en “Ciencia Tomista”, 98 (1971), 457-592. Cfr. también J. M. R. T illa rd , l. c., 332 ss. (34) Ambos términos tienen todavía el resabio del debate de la “teología de la historia”. (35) “Superar el mundo no significa despreciarlo ni repudiarlo, sino atravesarlo y sublimarlo” (P. T eilhard de CHardin, El porvenir del hombre, Taurus, Madrid, 1967, 102). “Como si para nosotros no fuera cuestión de vida o muerte que la Tierra triunfe aún en sus fuerzas más naturales... En nombre de nuestra fe, tenemos el derecho y el deber de apasionarnos por las cosas de la tierra” (Id ., El medio divino Alianza Editorial, Madrid, 1972, 44). “Ya no me perturban los sortilegios de la Tierra desde que, para mí, se ha hecho allende ella misma Cuerpo de Aquel que es y de Aquel que viene” (Id., p. 140).

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Dfef (36). No hay otra anticipación posible, del Reino de Dios que no vaya por la vía de la construcción o provocación del mismo. Lo demás es “trasla­ do” : trasladar del más allá al presente (mimetismo) ó trasladarse del presente al más allá sin ir por la vía de la construcción (evasión, ilusión, opio). ¿Igualamos con esto la vida seglar laical—a la que “corresponde tratar de obtener el Reino de Dios gestionando los asuntos temporales” (37)— con la vida evangélica, haeiehdo tabla rasa del carisma específico de ésta y su signi­ ficación escatólógicá? Nó; simplemente lo entendemos de otra manera. La vida evangélica no dice de ninguna manera contradicción o incompatibilidad con el compromiso de construcción y promoción de un miindo futuro nuevo, en la lucha por la justicia y la libertad. La diferenciación entre vida evangélica y laicado no puede hacerse lícitamente —pensamos - por un grado mayor o me­ nor de presencia en el mundo —mucho menos por un “supuesto apartamiento del mundo” (38)— sino en base a modos distintos de presencia y de compro­ miso constructor del mundo y del Reino. Yendo ya al núcleo de la cuestión, preguntémonos: ¿qué es, pues, lo que en la Iglesia es verdaderamente signo escatológico? Respondemos : lo único que verdaderamente es signo escatológico en la Iglesia es la fe que actúa por el amor en esperanza. Si no es por esto, nada puede ser en la Iglesia signo esca­ tológico. Y, según esto, la vida evangélica es tal signo por ser úna1Vida !criiStia-: na estructurada en vistas a hacer posible que la fe cristiana en un amor-ágape más universal y en una esperanza activa más total. Y todo esto en el contexto de una conciencia escatológica eclesial actual tál corno5la hemos descritos Así, pues, extraigamos conclusiones. 1. La presencia activa en el mundo es absolutamente necesaria a la vida evangélica, incluso en sus formas más estrictamente religioso,-monásticas (39). 2. Esta presencia activa debe ser escatologizante ■ —permítasenos el barbarismo—, es decir, seducida por el impulso escatológico de provocar, de diver­ sos modos y en distintos estilos de vida, la construcción del Reino en este mundo. Libres ya de aquellos influjos que oscurecieron en el cristianismo pri(36) Aquí y en todos los textos semejantes quedan ' salvadas en mi intención todas las reservas necesarias para asegurar los aspectós/ dé ‘ real discontinuidad que siempre permanecen. Dicho sea para no ser tachado de pelagianismo ni de semipelagianismo. La brevedad de espacio no permite emplear todas las palabras que serían necesarias para matizar exactamente. (37) LG 31 ss. (38) “La Iglesia no es, sencillamente, una negación del mundo, un no-mundo. La Iglesia no existe 'junto a’ o 'por encima de’ nuestra sociedad secularizada, sino dentro de ella, como la comunidad de los que intentan vivir de las promesas anuncia­ das y confirmadas definitivamente en Jesús: la. comunidad, por tanto, que sin cesar está inficionando con esta esperanza a ¡la sociedad de nuestro mundo contemporáneo, y cuyas promesas y absolutización está ella criticando” (J. B> JVJetz, /. c., 120). (39) Respecto a éstas sería preciso un estudio más particular que aquí no hacemos porque no las consideramos como el “analogado principal” de la vida evangélica. No obstante nos remitimos a la tercera parte de este estudio.

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mitivo el carácter activo y provocativo de la esperanza y el amor cristianos (40), libres asimismo del secuestro cultural por parte del helenismo—que perpetuó en la* Iglesia una actitud idéntica—, podemos- comprender ahora que escatología y encarnación no son dos dimensiones opuestas ni distintas, La escatología y eñcá'rnación no son dimensiones opuestas ni distintas. La escatología pasa por lá encarnación. El mayor impulsó escatológico lleva a la máxima encarnación. El que vive más transido del anhelo escatológico será el que más se encarne en el ’mundo para llevarlo al Reino (41).

3. No bastan htpy ciertas formas de presencia en el mundo para la vid evangélica. Dejando aparte el apostolado y la evangelización, la forma de pre­ sencia que más ha ejercido Ja vida evangélica ha sido la caridad de beneficen­ cia, el servicio de suplencia social. En cuanto a éste, no hace falta decir que tiene ya pocas perspectivas de futuro, habida cuenta de la evolución de la so­ ciedad moderna. Por lo. que se refiere a la caridad de beneficencia hay que afirmar que hoy aparece como claramente insuficiente si se trata de la tínica forma de presencia de la vida evangélica çn el mundo (exceptuando casos par­ ticulares). Tendríamos que ir demasiado lejos si quisiéramos mostrar ahora las virtualidades sociales y políticas del amor y la esperanza cristianos. Nos remi­ timos a toda la literatura teológica aparecida últimamente bajo las etiquetas de teologías políficas, teología de la liberación, del progreso, del desarrollo, de la revplución,, etc. Todas estas teologías se vertebran precisamente en torno a una “escatología crítica y pública” (42). Han mostrado hasta la saciedad que al amor cristiano le falta algo si no afronta todas sus implicaciones mundanas, incluso las públicas, sociales, y- políticas, implicaciones que son a Ja vez simul­ táneamente- - escatológicas y: de encarnación. Lo político, por sus inherentes dimensiones, de efectividad ¡colectiva y social, se ha revelado últimamente a los cristianos como un campo privilegiado para, verificar el amor cristiano y el im­ pulso escatológico por la construcción del Reino, Es la Iglesia entera—no sólo la teología— la que está haciendo este descubrimiento. Esta “escatología crítica, pública y política” necesita también sus signos. Si la vida evangélica es ese estilo de vida que, motivado por la fe, busca la en­ trega total y efectiva a Dios y a los hermanos, debe ser también signo “escato­ lógico crítico, público y político”, verificándose en la promoción del Reino en el mundo (43). (40) W. Pannenberg ve estos influjos en la situación de esclavitud de los prime­ ros cristianos y en la espera inminente del fin del mundo (Cfr. Fatti delta storia ed etica cristiana, en “Dibattito sulla, 'teologia política’ ”, Queriniana, Brescia, 1971, 165-166. (41) Un ejemplo; la virginidad, ¿es un salirse del mundo para vivir como en el otro, o es un liberarse para- comprometerse más a fondo en la causa de, Dios y de los hombres, 'para llevar al mundo más velozmente hacia, el Reino de Dios? Esto último, y no lo primero,- es lo .que debemos llamar “signo escatológico”. (42) J. B. M etz, l. c . (43) “— El paso desde una concepción de la carjdad entendida como 'socorro debido al vecino’ a- una concepción de la misma como 'batalla en, favor de la justicia, de la paz, de la libertad para los otros’. Se trata-de entrar positivamente en las grandes líneas de fuerza que construyen la sociedad y la cultura en lo que tienen de más influyente sobre

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4. La presencia de la vida evangélica será juzgada como signo escatológico por los cristianos de nuestro tiempo según las dimensiones escatológicas puestas de relieve hoy día en la conciencia de la Iglesia: compromiso histórico, crítico y antropológico. Si hace siglos fue posible que muchos cristianos sintieran la llamada de Cristo para seguirle, luchando bélicamente para defender los “dere­ chos de Dios” supuestamente implicados en la conquista a los infieles de los santos lugares- de Palestina (44), hoy muy pocos cristianos serían sensibles a tales “derechos de Dios”. Por el contrario, hoy muchos. jóvenes son sensibles a los derechos de Dios ciertamente implicados en los derechos humanos y lo dejan to^o y arriesgan su vida por defender la justicia y la libertad de los oprimidos y los explotados. No creo pecar de pesimismo si afirmo que hoy la vida religiosa, tomada como globalidad, todavía está por dar un testimonio claro colectivo de tal cambio de mentalidad (“metanoia”). El inmovilismo, el conservadurismo anticuado y el pretendido apoliticismo' (45) de muchos re­ ligiosos, comunidades, obras religiosas e Institutos no son signo escatológico. Son más bien signos antiescatológicos. Y ahí es donde hay que ubicar una de las causas principales de cierto malestar que sienten muchos religiosos y reli­ giosas jóvenes. En gran parte de la vida religiosa (no toda, gracias a Dios) to­ davía se tiene excesivo miedo a romper las amarras de las tradiciones inmovilistas mortalmente pesantes, se tiene miedo atávico a comprometerse decidida­ mente en un sentido social, político y crítico en este sentido, cuando durante tantos siglos hemos sostenido compromisos de este tipo mucho más fuertes, pero de sentido contrario. Desde el laboratorio teológico, desde el magisterio eclesiástico o desde las declaraciones de nuestros capítulos generales nos hemos concedido con excesi­ va facilidad muchos privilegios de significación escatológica (46) que luego, a lá hora de las realidades y compromisos efectivos se tornan absolutamente fal­ sos por la inevitable mediación cultural de una mentalidad arcaica y una acti­ tud superada (47).*l. el comportamiento de los hombres. Fuerzas en los medios de comunicación social, de la opinión, de la planificación, de lo económico, en todo lo cual debe hacerse activa la Iglesia, no como un indeseado que se impone, ni de una manera apologética, sino con la discreción de una presenda cualitativa y competente. Se comenta en los pasillos de los congresos: los religiosos, ¿no deberían orientarse por ese lado?” (J. M. R. T ílla r d , l. c., 56-57). (44) L eclercq, L’idée de la royante du Christ au moyen áge, Cerf. París, 1959, 58 ss. (45) En otro lugar he expuesto las implicaciones y una explicación de este preten­ dido apolitidsmo: La política de la Iglesia apolítica, Edicep, Valencia, 1975. (46) Aún hay quien afirma que a un cristiano que viviera una auténtica vida evan­ gélica, si no fuera religioso, le faltaría “la oficialidad de su estado de significadón y testi­ monio... que viene dada por la aprobación canónica”, y que por ello sería menos signo escatológico... (Cfr. G. M. G ozzelino, La vita religiosa como segno e testimonianza, en “Per una presenza viva dei religiosi nella Chiesa e nel Mondo”, (colaboradón), Elle Di ci, Turín, 21970, 381). (47) “Si la situación histórica de dependencia y dominación de dos tercios de la humanidad, con sus treinta millones anuales de muertos de hambre, no se convierten en el punto de partida de cualquier teología cristiana hoy, la teología no podrá situar histó­ ricamente sus temas fundamentales... Por eso, ‘es necesario salvar a la teología de

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5. La audacia del Espíritu, la radicalidad (esa cualidad sin la cual tiene sentido la vida evangélica (48)) la hemos domesticado con una buena dosis de “prudencia de la carne” envuelta incluso a veces en apariencias jurí­ dicas o canónicas. En la Iglesia y en el mundo de hoy la vida evangélica sólo será signo escatológico —quiero atreverme a decirlo— si es capaz de estar en vanguardia en todas aquellas zonas de la realidad donde se debate y fermenta el futuro de la Humanidad, y el acercamiento y la aceleración (49) de la venida del Reino de Dios. Hoy se intenta comprender la “fuga mundi” diciendo que fue algo “tácito” principalmente (50). Si es que así fue, esa “fuga” debe tener hoy su correlato. También hoy debe huir la vida evangélica, huir de la situa­ ción actual dominante en el mundo, pero huir en una “fuga hacia adelante con el mundo” (51), hacia el Reino de Dios. La “victoria sobre el mundo” (52) que postula toda conversión significa)^ SO la vida evangélica también la se­ paración y la superación de una sociedad dominada por el pecado de la injus­ ticia y de los egoísmos colectivos, e individuales. “Estar en el mundo sin ser del mundo (53) se traduce (hoy) por estar en el sistema sin ser del sistema” (54). Sólo si la liberación interior y exterior que supone la vida evangélica hace a los que la abrazan capaces de dar su vida totalmente en la construcción y promoción de las promesas escatológicas que en la muerte y en la resurrección de Cristo Dios ha hecho al mundo, sólo si la vida evangélica representa una porción de hombres y mujeres liberadores que proclamen con su misma vida que la utopía del Evangelio, "hacia la que camina el mundo y su historia, es posible porque ellos la van realizando, y construyendo y provocando, sólo en­ tonces será signo escatológico la vida evangélica. Es curioso, y a la vez lamentable, constatar hoy en la experiencia pastoral —sobre todo Vocacional— un número creciente de jóvenes que, con una men­ talidad moderna muy afín en sus principales elementos culturales a la con­ ciencia escatológica de la Iglesia, descubren su vocación a la vida evangélica y rechazan tal comunidad o tal instituto o, incluso a veces rechazan la misma vida religiosa porque encuentran en ella o en aquéllos una mentalidad y una praxis ajena a los valores de significación escatológica, percibidos a través de su cinismo’. Porque realmente, frente a los problemas del mundo de hoy, muchos escritos de teología se reducen a un cinismo” (H. Assmann, Opresión-liberación, 51). Aplíquelo el lector a la vida religiosa y a mucha literatura sobre su significación escatológica. (48) I. M. R. T ílla r d , l. c., 224 ss. (49) “Cuando aparezca Cristo no hará sino manifestar una. metamorfosis lentamente acumulada, bajo su influencia, en el corazón de la masa humana. Apliquémonos, pues, para acelerar su venida, a comprender mejor el proceso por el que nace y se desarrolla la santa Presencia”. “El Señor Jesús no vendrá rápidamente más que si le esperamos mucho. Lo qué hará estallar la Parusía es una acumulación de deseos” (F. T e ilh a rd de C hardin, l. c., 109 y 137. (50) J. M. R, T ílla r d , l. c.; del mismo autor, Religiosos hoy. Mensajero, Bilbao, 1970. (51) La expresión es de J. B. M etz, l. c., 133. Véanse los comentarios de T ílla r d , El proyecto..., p. 461 ss. (52) I Jn 5,4. (53) Jn 17,11-16. (54) J. G irard i, Amor cristiano y lucha de clases, “Sígueme”, Salamanca, 1971, p. 46.

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una conciencia implícita, pero certera. Ante estos hechos cada día me. parece más irrelevante la :significación escatológica de la vida evangélica que proviene únicamente del laboratorio de teología; del decreto oficial o del reconocimien­ to canónico.

III. Algunos puntos particulares. a) La vida contemplativa. Es preciso precisar el lenguaje a la hora de hablar¡de “apartamiento del mundo”. Más aún de “fuga” o “contemptus”. Porque los contemplativos no pueden no estar en el mundo. No se apartan, sino que, seleccionando en su en­ trega y su presencia, dedican su vida más radicalmente a algunos de los mejo­ res valores que se pueden perseguir en este mundo. Así, ponen de relieve va­ lores fundamentales del hombre y del mundo: oración, adoración, silencio, contem­ plación, etc., valores sin los cuales no puede ni el hombre ni el mundo llegar a plenitud; ni el Reino puede acelerarse. En esta actitud el religioso contemplativo no puede apartarse del mundo, no puede dejar de estar presente activamente en él. Es signo escatológico, y muy elocuente. Pero esta conciencia escatológica no lo lleva o “otro muncjo trasmundano” ; por el contrario, le lleva—le debe llevar, queremos decir— a encarnarse más en el mundo. Y en la entrega concreta a esos valores es como él sirve y éscatologiza al mundo. Debe estar activamente presente en el mundo. Decía Bonhoeffer (55) que “la Iglesia no es Iglesia más que. cuando .existe pata J o s otros”, cuando es paralos-demás, como Jesús. La vida contemplativa sólo puede ser auténticamente “seguimiento de Jesús” si es también para-los-demás, y para el mundo. Y ahí surgen grandes posibilidades,, muchas de las cuales han sido ejemplarmente realizadas por la yida evangélica a lo Jurgo'de la historia. Hoy, ciertamente, aparecen todavía muchas más posibilidades que antaño. La crítica que la nueva conciencia escatológica de la Iglesia puede hacer a ciertos estilos de vida contemplativa pediría a muchas comunidades contem­ plativas el abandono de íá cerrazón en .que viven. Es preciso que “no caiga en un aislamiento infecundo par. el inmovilismo respecto a :for­ inas y unos condicionados por el tiempo. En muchos casbs es urgentemente necesaria una revisión dé las reglamentaciones de clausura. A pesar 'Hé la significación que tiene para la propia vida de lá comunidad y para;el1necesario recogimiento, la clausura no puede convertirse en un obstáculopara un. con­ tacto real con las preocupaciones y las necesidades de los homhres y con los importantes procesos que se registran en la Iglesia y en la sociedad” (56). (55) Résistance et soumissionj Ginebra, Labor et Fides; 1953, p.181. (56) Sínodo de las Diócesis de Alemania Federal, ponencia sobre Tarca y servicio pastoral en nuestros días de las comunidades religiosas y otras comunidades eclesiásticas, párrafo 3.1.3; tal documento del sínodo alemán está publicado en Vida R elig io sa; 298 (l-X-1975), 322-341.

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Una comunidad contemplativa estará realmente présente en él mundo (“en­ camada para escatológizár”, diríamos si se nos permite) y será verdaderamente signo escatológico para-los-demás euando, sin perder nada de lo esencial de su carismá, sepa abrirse a las comunidades cristianas y al mundo. Las comunida­ des contemplativas dèben ‘ser centros de animación espiritual. Su silencio y su entrega a la adoración deben ser un estímulo vivo para los creyentes y para los no creyentes, para los jóvenes sobre. todo (57). Especialmente los contem­ plativos depen ayudar a los demás a orar “esforzándose por participar en la creaciói^-de unos símbolos y un lenguaje de oración acomodado a. los tiempos actuales” (58). Los contemplativos son los que más posibilidades tienen a la hora de orientar en la oración y ,en la meditación a sus contemporáneos (59).

“Las casas de silencio y de encuentro son una necesidad por el actual ritmo acelerado de vida y por el aislamiento propio de la sociedad moderna. A esta necesidad debieran atender con preferencia las casas religiosas monásticas Lo que ya se ha comenzado en distintas casas religiosas de. hombres y mujeres (tiempo ¡de reflexión en-una casa religiosa, encuentros, consultorio de orienta­ ción, introducción a la meditación y a la fe para sacerdotes y. laicos, cultos > diálogos, ecuménicos,, etp,), debería seguirse cultivando más ampliamente. En este sentido podrían surgir ante to d o . centros de.. renovación espiritual, según las exhortaciones de Vaticano II (60). Para todo esto, lo que se necesita en muchos pasos es . más imaginfición y una adecuada planificación” (61).

El hecho dé que múchas comunidades contemplativas ño se hayan plan­ teado siquiera estas posibilidades ■'creo que avala la veracidad de las premisas aparentemente negativas que sobre la presencia activa de los religiosos en el mundo habíamos sentado líneas arriba. Tradicionalmente han estado presentes también lo s. contemplativos en e ámbito de lá teología, dé la filosofía y'hastia de la ciencia llamada “profana” Guártdo se ha sabido llevar bien- adelante esa presencia no ha estorbado el ca risfaá'prdpíó d é lo s contemplativos: Hoy nos acecha más bien esta pregunta : ¿tienen los contemplativos realmente presentes ante sí los problemas' y las angustias de los hombres demuestro tiempo? En un mundo mucho más necesi tado que antaño de su testimonio y de su carisma, ¿aportan tanto y están tar presentes como ló estuvieron en otras épocas de la, ¡historia? La respuesta debe ser un estímulo a la ‘revisión," b) La vida apostólica. La' nueva' conciencia escatológica también incide en su conciencia evangeli zadora, La evangelización se siente spmçtida A ¡ e,áiriperatívpí nuevos. Por la misión de una nueva conciencia,, escatológica, ¡la Iglesia siente (57) (Jas: piensa espontáneamente en ¡Tatóé,f doudé la oración de ¡los hermanos con una intensa sintonía. (58) Sínodo alem án, 3.1.5¡ (59) Ibíd», 3,1.5. (60) PC 9. (61)

SÍNODO ALEMÁN, 3.2.4.

de jóvenes se unen ¡

dl UI modo nuevo IU presencia y su misión en el mundo también por lo que I t tliüW I ¡I tlt iivsageüzación (62). En esto, la vida religiosa debe sentirse interpdftdl OOtttO. el sesto de los apóstoles de la Iglesia, y más intensamente si cabe. P ilftill' trata de algo que dimana no de la misma vida evangélica, sino de la misión apostólica; por eso solamente sugerimos este fecundo filón de, reflexión. Dejando aparte la misión apostólica estrictamente evangelizadora, la vida evangélica, es, en su misma esencia, apostólica, como la vida cristiana sin más, pero lo e s—diríamos— de una manera particular; La vida evangélica e s —debe ser— en sí misma un apostolado, una proclamación, un testimonio escatológico, pqr escatologizante y escatologizado (de nuevo los barbarismos). Y esta procla­ mación que los religiosos deben ofrecer al mundo no es distinta de su propia vida. Su excitada experiencia de Dios, su apasionada radicalidad en el vivir el evangelio, su entusiasmo seducido por los valores del Reino e s—debe s e r para el mundo y para la Iglesia la proclamación de que las promesas escatológicas que en la muerte y resurrección de Cristo Dios ha hecho al mundo, aun­ que “utópicas” son posibles, porque nosotros las-vamos realizando (ya, aunque todavía no). La vida religiosa es por su radical carácter evangélico de segui­ miento de Cristo un anuncio escatológico. Y por ser tal anuncio es a la vez inevitablemente una denuncia. Es una profecía que habla del reino de Dios que sigue naciendo. Anuncio que es denuncia y protesta existencial contra todo intento de reducir al hombre amputándole los valores del Reinó! Crítica de toda forma de idolatría, de injusticia, de opresión, de egoísmo... como realidades-rémora que lastran el caminar del mundo hacia su futuro, hacia el Reino. Sin querer decir que las nuestras sean una casas sin una intimidad especí­ fica, sí que diré que cada día comprendo menos el sentido que pueda tener para nosotros, los religiosos de vida apostólica, el sentido de la clausura (ex­ ceptuando las mínimas exigencias elementales que el sentido, comiín pide en el concepto de casa, familia o comunidad). Somos, para-el-mundo y para la Igle­ sia. Nuestra vida debe ser la primera y principal proclamación. Nosotros tam­ bién —y no sólo los religiosos contemplativos— debemos ser signo para los (62) Aun después de la exhortación apostólica “Evangelii nuntiandi” del pasado 8 de diciembre (cfr. capítulo 3.° especialmente), permanecen como definitivas.las¡ mejores. afir­ maciones del Sínodo Mundial de los Obispos de 1971: “escuchando el clamor de quienes sufren violencia y se ven oprimidos por sistemas y mecanismos injustos..,, tenemos conciencia unánime de la vocación de la Iglesia a estar presente en: reí .corazón del mundo predicando la buena nueva a los pobres, la liberación a los oprimidos y la alegría a los afligidos” (Sínodo de lo?, obispas,, “Sígueme”, .Salamanca,_1972, p.. 54); “la. acción en favor de la justicia y la participación en la transformación del mundo se nos presenta claramente cómo una dimensión constitutiva de íá predicación del evangelio” (ibíd^ 55f; “la misión de predicar el evangelio en el tiempo presénte requiere que nos empeñemos en la liberación integral del hombre ya desde ahora, en su existencia terrena” (ibid., 66); “la Iglesia-tiene el derecho, más aún, él deber de proclamar la justicia» en el campo 'Social, nacional e internacional, así como de denunciar las situaciones de injusticia, bcuando lo pidan los derechos fundamentales del hombre y de su misma salvación” (iM d.,'67)-, 'nuestra misión exige que denunciemos sin miedo las injusticias, con caridad; prudencia / firmeza” (ibíd. 74). Y otros muchos textos.

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demás con nuestro estilo de vida. Nuestras Comunidades deben ser centros de animación cristiana y espiritual dejando a otros ver y compartir y participar en nuestra experiencia personal y comunitaria de días- (63) nuestro desarraigo del mundo (64), nuestra unánim£- comunidad fraterna (65), nuestra desvelada pasión apostólica... La clausura, entendida como, a veces, se ha entendido, ¿no es como querer significar ocultarlo el signo?, ¿cómo querer expresar acallando el gesto? c) La caridad de beneficencia. La beneficencia tiene un directo sentido de suplencia social, inscrito en un espíritu “asistencialista” que no llega a ser—en principio— siquiera “reformismo”, ni, por supuesto, “revolucionario”. La pregunta es si hoy, tras todo lo que llevamos dicho, la beneficencia, la suplencia social •• ellas solas, como “ única forma de presencia” y, por tanto, como “única forma de ejercicio del amor al hombre y al mundo”— es suficiente. La Iglesia —y en su parte los religiosos— no somos simplemente un tapa­ agujeros del mundo, dedicados a poner parches donde la estructura quiebra. Estamos llamados y obligados a participar en la creación de un mundo nuevo. Y creemos que nosotros, los cristianos, tenemos la clave anticipadamente re­ velada en Gristo (66). Por eso, y por su necesaria tensión escatológica, la Igle­ sia tiene una función crítica (67). No simplemente por ser cristianos creamos cultura. No podemos dar un organigrama social o político o económico según el cual haya que construir el mundo nuevo, pero tenemos una escatología “pú­ blica, crítica y política”. Se trata de construir un mundo nuevo, no tanto de remendar el viejo. Y ahí se ejerce el amor cristiano, que no está reñido con una búsqueda de la más amplia eficacia. Ya el proverbio chino dice: “si das un pescado a un hombre se alimentará una vez; si le enseñas a pescar se alimentará toda la vida”. Esto pone en crisis buena parte de la mentalidad asistencialista y hasta reformista de la caridad de beneficencia o “caridad so­ cial” (68). Esto no era posible en el contexto cultural estático y ahistórico de (63)

: Algo de esto he desarrollado en Expresar la fe dentro de la vida religio

Vida R elig io sa, 263 (l-V-1974), 163-178.

(64) En el sentido teológicamente negativo del término, que en realidad deberíamos llamar (anti-mundo). (65) Algo de esto he querido desarrollar, también en la misma línea, en Amistad y vida de comunidad, eri. Vida R eligiosa , 193 (l-XI-1970), 353-359. (66) GS 22. (67) “La Iglesia—como institución— dentro del mundo social y para él, tiene que realizar una tarea crítica y liberadora” (]. B. M etz, l. c., 151 ss). (68) En Roma nos concedió Gustavo Gutiérrez una entrevista (publicada en “Vida Nueva” [1975], 1262-1271). En ella nos decía, entre otras cosas, que cuando la Iglesia se ha comprometido políticamente en opciones situadas entre el centro y la derecha se ha dicho que decía “acción social” ; cuando se comprometía en opciones situadas entre el centro y la izquierda se le acusa de que “se mete en política”. “Confieso que estoy un poco harto de este tipo de cosas. No hay manera de entenderlo”, nos decía.

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la edad media, pero hoy es posible, insoslayable y obligatorio, a no ser que consintamos que “los hijos de las tinieblas sean más sagaces que los hijos; de la luz”. Esto habla por sí sólo de incidencias políticas. El mandamiento del amor al prójimo se ha convertido hoy en el manda­ miento de la transformación del mundo (69). Y es muy importante descubrir que no por proclamarnos apolíticos o por querer serlo somos en realidad. También a partir de la realidad social y política del mundo que nos ha tocado vivir la vida evangélica tiene que remodelar en una profundidad radical sus opciones y sus compromisos. Ante tal situación del mundo, ¿en qué compro­ misos enrolaría Jesús hoy a los que llamaba a su seguimiento? Pero no se piense que rechazamos sin más. la beneficencia y la asistencia social. Esta tiene muchísimas ..veces* un carácter.¡de urgencia inminente. Porque, por más efectivas que se prometan las acciones y programaciones sociales, po­ líticas y revolucionarias, la persona humana tiene un carácter sagrado inapla­ zable. Para el anciano, el enfermo o el .desesperado,que está, sumido en, el,do­ lor o en sus últimos días de existencia—por ejemplo— todas las planificaciones políticas le darán de lado, o llegarán demasiado tarde. Toda la caridad política y Social, efectista y planificadora puede en un determinado momento estar obligada a pasar por lá disyuntiva de -dar la sopa de ajo” (70) a un anciano o no ser caridad, porque para ese anciano —que ño puede ser relegado en base a su carácter individual como despreciable dentro de los planes de programación cóíéütiva—, lo único realmente vafíÓsb; es el consuelo,r la presencia y la sopa dé ajo. Esto quiere decir que siempre *(ojalá nos equivocáramos) habrá necesidad de» la< beneficencia en el mundo (71), y siempre los religiosos tendrán la ocasión de ejercer el amor en esa forma. Pero no puede ser considerada la beneficencia sino como una forma concreta que no lo agota todo, forma concreta en la que no puede estar ausente un elemento que: busque, con intención crítica y sóeiál, la eliminación de la causa que provoca la posibilidad misma de la bene­ ficencia. Y eso tiene •impliaciónes sociales y políticas que derivan del mismí­ simo amor cristiano. Y lo que decimos de la beneficencia debe aplicarse parale­ lamente a todas las formas de suplencia social: enseñanza en países o a niños ricos, clínicas lujosas, profesionalizáciones varias que oscurecen la acción apos­ tólica. (69) J. G irard i ló repite muchas veces .y l o ‘muestra desde muy diversos análisis (cfr. Amor cristiano y lucha de clases, “Sígueme”, Salamanca, 1971; Cristíánümo y liberadón del hombre, “Sígueme”, Salamanca; i>1972). (70) La imagen es de K ; LehmanN; i h Dfie ¡’pólitiscfae VPheelogie»:; Uheolo^schehégitimcAiom und>¡gegèrvwàrtige> Aporier en AEsissnér Gespráché”, ;vofc IV, Münstef; 1969. ■Existe una ípradúcción resumida» en; “'Selecciones de» íBeatogía.’?; 38 ¡(1971)í 172-:18Ii -.'Es? el tema -—fecundísimo e inolvidable/ewlas; teologías» ;políticas—H*dela. “reservai tócatológiea”. (7>1) ;iLa»ifrase;“a los pobres siempre» los tendréis entre vosotros” (Jn 12, Spn© puede: ser empleada Acornó ántaiia—- p ara; el inítiovilisnio social; ; ciertamente. Dicen algunos» exégetas que el verbo debe ser traducido en présente y no en futuro.

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