Viejos extraños, caras siniestras y patas de burra. En torno a la imagen del Diablo en la literatura árabe medieval

Viejos extraños, caras siniestras y patas de burra. En torno a la imagen del Diablo en la literatura árabe medieval Pedro Buendía Universidad de Salamanca

S

i preguntamos a cualquier ciudadano occidental por la imagen del diablo, pronto nos dirá que tiene cuernos y rabo; que es de color negro o rojo y que seguramente gasta barba de chivo; y hasta puede que escuchemos que calza pezuñas de cuadrúpedo, junto a otros curiosos detalles que el imaginario popular europeo ha asociado a esa personalidad durante siglos. Sin embargo, si llevamos la misma pregunta a algún lugar de Oriente medio, o a la cuenca meridional del mediterráneo, las respuestas pueden no resultar tan claras, pues la imagen del diablo, su mera representación física, quizá no se encuentre tan definida en la cultura islámica. Como intentaremos ilustrar en estas páginas, es muy probable que en la literatura árabe el diablo no haya moldeado un estereotipo físico tan acabado, tan aquilatado y típico en las mentalidades populares como sucedió en la Europa cristiana. De hecho, una célebre historia sobre el diablo, perteneciente al ciclo folklórico de anécdotas sobre la fealdad de al-Ŷāhiẓ, así nos lo confirma: una mujer que desea un retrato del demonio se dirige al zoco de los joyeros para encargarlo. El joyero le pide que le traiga un modelo, pues afirma que desconoce cuál es la imagen del diablo. Cuando la mujer se encuentra con al-Ŷāhiẓ por la calle, lo toma de la mano, conduciéndolo hasta el joyero y diciéndole: «Es igual que éste».1 Observemos de entrada dos aspectos esenciales de la historia: la primera, que el artesano afirma no saber nada de la imagen del diablo; y la segunda ―dada la proverbial fealdad de al-Ŷāhiẓ― que aún así queda claro que el diablo es extremadamente feo. Ello se debe en parte, hasta donde llegan 1

Cf. René Basset, 1001 contes, récits et légendes arabes, 3 vols., París, 1924, I, p. 369. La anécdota aparece referida a Ibn Quzmān en al-Maqqarī, Nafḥ al-Ṭīb, ed. Iḥsān ʽAbbās, Beirut: Dār Ṣadir, 1988, IV, p. 297. Cf. una versión aligerada en Abū Hilāl alʽAskarī, Kitāb al-ṣināʽatayn, ed. ʽAlī Muḥammad al-Baŷāwī y Muḥammad Abū l-Faḍl Ibrāhīm, Beirut: Dār Iḥyāʼ al-kutub al-ʽarabiyya, 1952, p. 50.

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nuestros conocimientos, a que no existe en la literatura árabe una descripción completa y pormenorizada del demonio. A pesar de que la literatura árabe medieval se preocupó insistentemente por el diablo, dedicándole incontables páginas y cuitas, no resulta fácil encontrar en ella alguna descripción intencionada de su figura, que pretenda adjudicarle una fisonomía concreta y representativa, un retrato arquetípico. Dos obras clásicas sobre el tema, de distintas épocas y alcance, nos pueden ilustrar este hecho. La primera de ellas, que quizá sea el más completo tratado de demonología medieval, Ākām al-murŷān fī ʽaŷāʼib wa garāʼib al-ŷānn, de Badr al-Dīn al-Šiblī (s. XIV), dedica aproximadamente la mitad de sus páginas a los genios o ŷinn, y el resto a la figura de Iblīs / al-Šayṭān.2 Aunque la obra nos ofrece un largo rosario de características, atributos, curiosidades y noticias acerca del mundo demoníaco, se resiste a dedicar al diablo una descripción física completa y aparte. La segunda de las obras, de gran predicamento entre los medios ortodoxos modernos, ʽĀlam al-ŷinn wa l-šayāṭīn, de ʽUmar Sulaymān al-Ašqar ―un concienzudo compendio de los hadices y tradiciones más importantes en torno a Satanás en el Islam―, al intentar ofrecer una descripción un tanto detallada del demonio, se resigna sin embargo a recurrir a la imaginería occidental, recordando que «En la Edad Media los cristianos representaban al demonio en la figura de un hombre negro con barba y cejas puntiagudas, boca que escupía fuego, cuernos, pezuñas y rabo».3 Las razones de esta indefinición iconográfica son variadas y largas de explicar, pero principalmente pueden atribuirse a que la demonología islámica no está totalmente conformada, sino en la medida en que se sitúa como como heredera e intérprete del amplísimo corpus de leyendas semíticas y mediorientales sobre seres sobrenaturales y ultramundanos, que a lo largo de centurias se esforzará por armonizar con sus propios fundamentos dogmáticos y las tradiciones sobre el diablo reflejadas en al Alcorán y la sunna. En efecto, en el Islam el concepto de šayṭān no siempre aparece 2

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Badr al-Dīn al-Šiblī, Ākām al-murŷān fī ʽaŷāʼib wa garāʼib al-ŷānn, Beirut: al-Maktaba al-ʽAṣriyya, 1988. Kuwait: Maktabat al-Falāḥ, 4ª ed., 1984, p. 24. Existen sendas traducciones inglesa y francesa de esta muy difundida y un tanto acrítica obra, a saber, The World of the Jinn and Devils, trad. J. Zarabozo, Boulder: Al-Basheer Company, 1998; y Le Monde des djinns et des démons, trad. A. M. Ghadi, Riyad: International Islamic Publishing House, 2007.

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definido de una manera clara y coherente.4 No parece claro si es un ángel, o un genio, o un demonio, pues en este punto la literatura árabe está muy contaminada por unas tradiciones pseudoepigráficas y gnósticas que, ya a su vez, presentan complicaciones formidables.5 Con toda probabilidad, el 4

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J. P. Monferrer Sala, ‘Ángeles, demonios y anticristos entre los monoteísmos semitas’, Cuadernos del CEMYR 11 (2003), pp. 87-112, p. 106. Sobre la filiación y abolengo del diablo en el Islam, así como la relación entre la demonología islámica y la literatura apócrifa judía y cristiana, cf. M. J. Kister, ‘Adam. A study of some legends in tafsīr and ḥadīṯ literature’, Israel Oriental Studies 13 (1993), pp. 113-162, pp. 122 y ss.; E. Beck, ‘Iblis und Mensch, Satan und Adam. Der Werdegang einer koranischen Erzählung’, Le Muséon 89 (1976), pp. 195-244; F. Rosenthal, ‘The Influence of the Biblical Tradition in Muslim Historiography’, en B. Lewis and P.M. Holt (ed.), Historians of the Middle East, Oxford, 1962, pp. 35-45; Haim Schwarzbaum, Biblical Legends in Islamic Folk literature, Walldorf-Hessen, 1982; A. Rippin, ‘Devil’, en J. D. McAuliffe (ed.), Encyclopaedia of the Qur’ān, Leiden: Brill, 2001, I, pp. 524-27; Peter J. Awn, Satan’s Tragedy and Redemption: Iblīs in Sufi Psychology, Leiden: Brill, 1983. La naturaleza de Iblīs en la tradición exegética islámica ofrece no poca variedad de opiniones y puntos de vista, por no hablar de una remarcable confusión. Ibn Kaṯīr (al-Bidāya wa-l-Nihāya, ed. ʽAbd Allāh b. ʽAbd alMuḥsin al-Turkī, 20 vols., El Cairo, I, pp. 129 y sigs.), y al-Damīrī (Ḥayāt al-ḥayawān al-kubrà, Teherán: Intišārāt Nāṣir-i Jusraw, 1994, 3 vols. [impresa junto con ʽAŷāʼib alMajlūqāt de al-Qazwīnī], s.v. ‘ŷinn’, pp. 298-299), ofrecen un detallado compendio de todas las posturas al respecto, oscilando entre la idea de que era uno de los más nobles ángeles (ʽAzāzīl) que se rebeló contra Allāh (según tradición de Ibn ʽAbbās); o que era un genio que no tenía «ni una pizca de ángel» (según tradición de Ḥasan al-Baṣrī). En cuanto a las «Vidas de Profetas» (Qiṣaṣ al-Anbiyāʼ) más representativas, al-Kisāʼī expresa una notable confusión en punto a que Iblīs sea ángel o genio (Tales of the Prophets [Qiṣaṣ al-anbiyāʼ], trad. Wheeler M. Thackston Jr., Chicago, 1997, pp. 19, 27, 37); aunque al-Ṯaʽlabī parece tener más claro que fue un ángel antes de la caída (ʽArāʼis al-majālis fī qiṣaṣ al-anbiyā, or «Lives of the prophets» as recounted by Abū Isḥāq Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ibrāhīm al-Thaʼlabī , trad. William M. Brinner, Leiden: Brill, 2002, pp. 48 y 56). Para al-Masʽūdī, es sin embargo un ŷinn, Murūŷ al-ḏahab, (Les Prairies d’Or), ed. y trad. de B. de Meynard y P. de Courteille, París: Imprimerie Imperiale, 1861, vol. 1, p. 50. Por su parte, al-Zamajšarī afirma directamente que Iblīs es el padre de los ŷinn o genios, Rabīʽ al-abrār, ed. Ṭāriq Fatḥī al-Sayyid, 2 vols., Beirut: Dār al-kutub al-ʽilmiyya, 2006, I, p. 146 (cf. asimismo p. 159). Finalmente, v. otras versiones más pintorescas en al-Qazwīnī, ʽAŷāʼib al-Majlūqāt, Teherán: Intišārāt Nāṣir-i Jusraw, 1994, 3 vols. (impresa junto con Ḥayāt al-ḥayawān de al-Damīrī, pp. 233-4, y en L’Abrégé des Merveilles, trad. Carra de Vaux, París: Sindbad, 1984, p. 48.

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relato bíblico de la caída se ha contaminado en muy diversas variantes con el mito apócrifo de la rebelión de los ángeles, y todo ello ha sido adaptado y pasado por el tamiz del complejo fondo polidemonista de la arabia preislámica,6 algunas de cuyas creencias (especialmente la existencia de los ŷinn o genios) fueron elevadas por el propio Profeta Mahoma a la categoría de dogma. Para complicar aún más las cosas, la propia angeología islámica tampoco ayuda ofreciendo irrefutables argumentos ex-contrario, pues en muchas ocasiones la descripción de los ángeles de la cosmología islámica constituye una verdadera teratología.7 La tríada ángel-demonio-ŷinn brinda un conjuto de imágenes y descripciones que no se pueden separar nítidamente en las obras de escatología musulmana: cuando se sitúan en las cercanías del infierno, el ángel y el demonio pueden parecer la misma criatura repleta de espanto; y el ŷinn no se presenta sino como un trasunto del demonio en su versión politeísta y polidemonista, esto es, una versión impersonalizada del diablo. La proliferación de tradiciones y leyendas variopintas a la luz de esta confusión y mezcolanza es enorme, pues también la demonología pérsica brinda aquí gran espacio para los devaneos fantasmagóricos.8 Tenía razón Edmond Doutté cuando ya a principios del siglo pasado advertía que en muchas ocasiones, en las legiones de genios y demonios con nombre propio y satánico pedigrí que aparecen en obras árabes medievales, predomina ante todo el deseo de maravillar e impresionar, la simple aliteración en series 6

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Cf. I. Goldziher, ‘Remarque sur les Djinns’, en G.-H. Bousquet, ‘Études islamologiques d’Ignaz Goldziher. Traduction analytique (VI)’, Arabica 8 (1961), pp. 248-255, p. 249. Sobre este particular, cf. F. Jadaane, ‘La place des Anges dans la théologie Cosmique musulmane’, Studia Islamica 41 (1975), pp. 23-61; L. Jung, ‘Fallen Angels in Jewish, Christian and Mohammedan Literature. A Study in Comparative Folk-Lore’, The Jewish Quarterly Review, New Series, 15 (1925), pp. 467-502; 16 (1925), pp. 171-205; 16 (1926), pp. 287-336. Sobre el tema general de los ŷinn o genios, P. A. Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, Leipzig, 1928; C. E. Padwick, ‘Notes on the Jinn and the Ghoul in the Peasant Mind of Lower Egypt’, Bulletin of the School of Oriental Studies 3 (1924), pp. 421-446; G. Van Vloten, ‘Dämonen’, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenländes 7 (1893), pp.169-187; A. S. Tritton, ‘Spirits and demons in Arabia’, Journal of the Royal Asiatic Society (1934), pp. 715-727. T. Fahd, ‘Angels, demons and djinns in Islam’, Sources Orientales VIII (1971), pp. 155-214; M. Schöller, ‘His Master’s Voice: Gespräche mit Dschinnen im heutigen Ägypten’, Die Welt des Islams, New Series, 41 (2001), pp. 32-71 et passim.

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epatantes de nombres paralelos o análogos. Con su sorna habitual cuando de supercherías se trata, al-Ŷāhiẓ denuncia adecuadamente esta confusa proliferación demoníaca al preguntar a un interlocutor supersticioso y crédulo por una serie de conocidos demonios: Infórmame de Siniqnaq y Saysabán, de Samlaqa y Zawba’a, de al-Mudhib y la si’lât, de Kuwayr y Darkadab; y dime qué hay que distinguir entre Mishal 9 demonio de al-’Asà- y ‘Amr, demonio de al-Mujabbal.

Puede decirse por lo tanto, volviendo a las palabras de Edmond Doutté, que estudiar la demonología en las literaturas islámicas supone un penoso periplo por un piélago de nombres, reinterpretaciones y leyendas ad hoc en las cuales los seres demoníacos no llegan a especializarse, a adquirir un arquetipo: «Quoi qu’il en soit, les génies ainsi dénomnés n’arrivent guère à s’spécialiser ni à prendre figure».10 También Asín Palacios se quejaba del «prurito de dar nombres peregrinos y grotescos a determinados individuos de la especie diabólica».11 No obstante, como apunta agudamente J. P. Monferrer, en la literatura islámica el personaje de Iblīs/al-Šayṭān emerge nítidamente desde este mundo polidemonista y se perfila como la figura destacada y concreta que permitirá establecer una etiología del mal en la creación.12 Así, el Satán islámico representará la ‘individuación’ del mal en el mundo, y de tal modo lo definirá la mayoría de obras religiosas musulmanas, aun a costa de atribuirle innumerables formas y características, que intentaremos repasar aquí, incluyendo eventualmente aquellas cualidades de los ŷinn o genios que en las tradiciones judía, cristiana y grecolatina ya habían sido atribuidas a la figura del diablo.

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Al-Ŷāhiẓ, Kitāb al-tarbīʽ wa-l-tadwīr = Yáhiz, Libro de la cuadratura del círculo, trad. P. Buendía, Madrid: Gredos, 1998, § 70. Edmond Doutté, Magie et Religion dans l’Afrique du Nord, París: Maisonneuve, 1984 (reimpr. 1909), pp. 119-20. La escatología musulmana en la Divina Comedia, 4ª ed., Madrid: Hiperión, 1984, p. 172, n. 2. J. P. Monferrer Sala, ‘Ángeles, demonios y anticristos entre los monoteísmos semitas’, pp. 87-88.

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1. Un diablo metamorfoseado, espantoso y nunca visto Como anteriormente señalamos, las descripciones físicas del diablo que ofrece la literatura árabe son pocas y fragmentarias. Que la imagen del diablo no está claramente perfilada, se comprueba en las sagaces críticas que dos literatos del peso de al-Mubarrad y al-Ŷāhiẓ realizan a los comentarios del versículo del árbol de Zaqqūm (Alc. 37:62-5), cuyos frutos son «parecidos a cabezas de demonios» (ruʼūs al-šayāṭīn). La tradición describe dichos frutos, que habrán de comer los condenados al infierno, como amargos y repugnantes. Sin embargo, ambos escritores denuncian que los comentaristas alcoránicos ignoran de qué hablan al tratar este punto, ya que explican el versículo dando por supuesta una imagen del diablo que en realidad nadie conoce, porque nadie la ha visto.13 La razón ―comentan ambos literatos― se debe a la idea general entre los árabes de que no existe cosa más fea y desagradable que el demonio, pues Allāh ha hecho abominable su imagen en el corazón de los creyentes.14 En tiempos más modernos, el beato jeque al-Ša’rāwī comenta en su tafsīr una aguda apreciación, muy cierta en relación con el mundo islámico: si preguntáramos a cualquier musulmán corriente, o más aún, a cualquier dibujante o pintor, por la imagen del diablo, dibujarían mil formas distintas, pero todas insistiendo en su fealdad, que es su principal atributo.15 En efecto, una larga lista de datos testimonia en la literatura árabe que la característica externa primordial del diablo, por encima de cualquier otra, es la absoluta fealdad; una fealdad indeterminada, inconcreta y arquetípica. Dicha fealdad fue uno de los castigos que Allāh impuso a Iblīs con la caída. Al-Kisāʼī señala que, tras negarse a adorar a Adán, su rostro fue metamorfoseado en el del diablo. Desde entonces tuvo una apariencia horrible y un hedor abominable.16 Por su parte, Ibn Kaṯīr abunda en lo dicho por al-Ŷāhiẓ y al-Mubarrad: todo el 13

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«Inna-mā yumaṯṯalu al-ḥāḍir bi l-gāʼib , wa ruʼūs al-Šayṭān lam nara-hā, fa-kayfa yaqaʽu l-tamṯīl?», al-Mubarrad, al-Kāmil fī l-luga wa l-adab, 4 vols., ed. Muḥammad Aḥmad al-Dālī, Beirut: al-Risāla, 1997, II, p. 996; al-Ŷāhiẓ, Kitāb al-ḥayawān, ed. ʽAbd al-Salām Muḥammad Hārūn, 8 vols., Beirut, 1967, VI, p. 213. Al-Ŷāhiẓ, Kitāb al-Ḥayawān, IV, p. 213: «Inna-hu aqbaḥ min kulli qabīḥ»; alMubarrad, al-Kāmil, II, p. 996: «Allāh ŷalla ḏikru-hu šannaʽa ṣūrat al-šayāṭīn fī qulūb al-ʽibād». Muḥammad Mutawallī al-Šaʽrāwī, Jawāṭirī ḥawl al-Qurʼān al-Karīm, 20 vols., El Cairo, 1991, tafsīr ad 1:275 (con cita de 37: 64-65), II, p. 1176. Al-Kisāʼī, Qiṣaṣ al-anbiyāʼ, pp. 27-28.

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mundo sabe que la fisonomía del diablo es horrible o deforme, al igual que los ángeles son bellos aunque no se muestren como seres visibles.17 AlṮaʻlabī también señala que uno de los castigos que Allah impuso a Iblīs en la caída fue transformarlo en Satán, cuando antes era un ángel.18 Finalmente, Ibn al-Ŷawzī insiste en el hecho de que Allāh afeó la imagen de Iblīs, maldiciéndolo y mutilándolo o deformándolo, arruinando su porte y fisonomía; aunque no precisa cómo quedó exactamente, ni traza una descripción de su recién adquirida fealdad.19 Una historia que se resume, en fin, en el refrán recogido por Ibn Salama: «Yā waŷh al-Šayṭān» (‘rostro de Satanás’) usado para designar a la gente desagradable y malcarada.20 2. Un diablo viejo, embustero y sin poderes Otra de las características más señaladas y proverbiales del demonio en la literatura árabe es su capacidad tentadora, embustera, fingidora y cobarde. Son multitud las historias que nos lo presentan como un mal vecino, liante y embaidor, pero con una notable debilidad: no tiene poder sobre aquellos creyentes que nunca quebrantan su fe en Allāh, sino sólo sobre quienes ceden a la tentación y caen víctima de sus engaños.21 Un relato mencionado por al-Šiblī, al-Gazālī y otros autores cuenta que Iblīs se apareció a Juan el Bautista (Yaḥyà b. Zakariyā) para hacerle saber que hay tres clases de humanos: los que son tentados pero se refugian en Allāh tras pedir perdón 17

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«Li-anna jilqata-hu fī nafsi-hi mušawwaha, wa hāḏā mustaqirr fī l-aḏhān [...] fa-inna al-nufūs magrūzun fī-hā qubḥ al-šayāṭīn, wa ḥusn jalq al-malāʼika, wa in lam yušāhadū», Ibn Kaṯīr, al-Bidāya, I, p. 146. Al-Ṯaʻlabī, ʽArāʼis, p. 56. Ibn al-Ŷawzī, Bustān al-wāʽiẓīn, ed. al-Sayyid al-Ŷumaylī, El Cairo: Dār al-Rayān, 1983, p. 38. Ibn Salama, al-Fājir, ed. ʽAbd al-ʽAlīm al-Ṭaḥāwī, El Cairo: Dār al-kutub, 1974, p. 292. Cf. asimismo, al-Ṯaʽālibī, Ṯimār al-qulūb, ed. Muḥammad Abū l-Faḍl Ibrāhīm, El Cairo: Dār al-Maʽārif, 1965, s.v. ‘ruʼūs al-šayāṭīn’, nº 108, p. 77. Alc. 16:99: «Él no puede nada contra los que creen y confían en su Señor» (trad. Julio Cortés, El Corán, Barcelona: Herder, 1986). Cf. al-Ṯaʻlabī, ʽArāʼis, p. 258; al-Damīrī, Ḥayāt al-ḥayawān, s.v. ‘ŷinn’, p. 301; al-Šiblī, Ākām al-murŷān, p. 279. Existen algunas excepciones, empero, en las que Satán muestra grandes y maléficos poderes, por ejemplo cuando hace enfermar a Job soplándole fuego por las narices, dejándolo calvo y con la cara chamuscada, y haciéndole contraer viruelas, al-Kisāʼī, Qiṣaṣ al-Anbiyāʼ, p. 195; cf. asimismo al-Ṯaʼlabī, ʽArāʼis, pp. 256-257.

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por el error; aquellos otros, santos y profetas, que se guardan del demonio a semejanza del propio Bautista; y el resto ―añade Iblīs ― «Que está en nuestras manos como una pelota en manos de los niños, y con ellos jugamos como nos place».22 De modo que, al estar sus poderes limitados respecto a aquellos que confían en Allāh, para descarriar a los creyentes el diablo ha de recurrir a la astucia y las estratagemas. Este hecho justificará otro de sus principales atributos icónicos: la capacidad para metamorfosearse y adoptar cualquier tipo de figura animal o humana con la que engañar a los hombres. Así lo expresa una historia muy repetida en medios ortodoxos islámicos: la del piadoso israelita que se dispone a cortar un árbol venerado por infieles ―claro trasunto de un culto vegetal, de tan amplia pervivencia en el mundo islámico―, y es interrumpido por Iblīs, transformado en un anciano, que intenta convencerlo de no cortar el árbol, para que la impiedad siga floreciendo en la tierra. El israelita se niega y forcejea con el viejo, arrojándolo por tierra y apartándolo de su camino. Cuando está a punto de cortarlo, Iblīs le hace desistir a cambio de colocarle cada mañana dos monedas de oro bajo la almohada. Los dos primeros días, el israelita encuentra sus monedas; pero al tercero el diablo deja de ponérselas. Entonces el hombre, irritado, se encamina a cortar el árbol definitivamente, pero vuelve a encontrarse con Iblīs en las mismas hechuras de viejo, que esta vez lo golpea y amenaza con degollarlo si no desiste de la idea de cortar el árbol. Mientras estaba animado por la fe y pretendía obrar en la senda de Dios ―confiesa Iblīs al israelita― no tenía ningún poder contra él; pero al ser presa de la cólera y moverse por amor de las riquezas del mundo, ya puede apoderarse de él.23 La capacidad de metamorfosearse de Iblīs es cuento viejo. Aparece ya a menudo en la literatura apócrifa y rabínica.24 En el Testamento de Job, por 22

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Al-Šiblī, Ākām al-murŷān, p. 258; al-Gazālī, Iḥyāʼ ʽUlūm al-Dīn, ed. Badawī Ṭabbāna, 4 vols., s.l., 1957, III (bayān tafḍīl madājil al-Šayṭān ilà al-qalb), p. 38; Abū Nuʽaym al-Iṣfahānī, Ḥilyat al-Awliyāʼ, 10 vols., Beirut: Dār al-kutub al-ʽilmiyya, 1988, VIII, p. 148; cf. una trad. francesa en René Basset, 1001 contes, III, nº 93, p. 148. Al-Šiblī, Ākām al-murŷān, p. 280; al-Qazwīnī, ʽAŷāʼib al-majlūqāt, p. 235; al-Gazālī, Iḥyāʼ ʽUlūm al-Dīn, IV (kitāb al-tawḥīd wa l-tawakkul: al-bāb al-ṯānī fī l-ijlāṣ), p. 365; Ibn al-Ŷawzī, Talbīs Iblīs, Beirut: Dār al-Fikr, 2001, pp. 30-31 (sin ser Iblīs un viejo); trad. francesa en René Basset, 1001 contes, III, 290, pp. 477-478. Véase a este respecto A. Piñero, ‘Angels and Demons in the Greek Life of Adam and Eve’, Journal for the Study of Judaism 24 (1993), pp. 191-214, esp. pp. 208-9; M.

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ejemplo, el demonio se muestra en forma de mendigo, rey persa y panadero.25 En Yoma 75a:35 se afirma: «Así como el Demonio se muda en varios colores, así el maná se transformaba en sabores distintos». Y en 2 Corintios 11:14 leemos: «Si Satanás se disfraza de mensajero de la luz, no es mucho que también sus agentes se disfracen de agentes de la honradez». En la literatura árabe estos variopintos disfraces del diablo alcanzarán un gran predicamento, y hallarán en la figura del viejo ―ya sea respetable y misterioso, ya achacoso y débil― uno de sus papeles más recurrentes y preciados. Sin temor a equivocarnos, podríamos decir que, muy frecuentemente, en las letras árabes, cuando el diablo y sus asociados no son feos, son viejos. En las vidas de los profetas de al-Ṯaʼlabī, Iblīs se aparece ante Eliseo como un hombre muy anciano y pobre para engañarlo.26 Y como longevo varón de venerable aspecto se muestra a las gentes del pueblo de Job para desacreditar a su esposa Raḥma por estar atendiendo a un marido enfermo que podría contagiarlos. Asimismo se presenta a Manasés bajo la apariencia de un anciano frágil y cansado.27 También en forma de viejo que recita poemas de otros se aparece Iblīs en las Maqāmāt de al-Hamaḏānī.28 Asimismo, al-Damīrī relata una entrevista que el Profeta tuvo con un ŷinn con aspecto de anciano que se apoyaba en un bastón y se hacía llamar «Hāma, hijo de Haym, hijo de Lāqīs, hijo de Iblīs».29 Tampoco falta en la

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Perlmann, ‘Ibn Qayyim and the Devil’, en Studi Orientalistici in Onore di Giorgio Levi della Vida, 2 vols., Roma: Istituto per l’Oriente, 1956, II, pp. 330-337. Testamento de Job, 6:4, 17:2 y 23:1, respectivamente. Trad. A. Piñero, en A. Díez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. V, Madrid: Cristiandad, 1987, pp. 159-213. Al-Ṯaʻlabī, ʽArāʼis, p. 437. Ambos episodios en al-Kisāʼī, Qiṣaṣ al-anbiyāʼ, pp. 196 y 253, respectivamente. En la maqāma iblīsiyya, obviamente; al-Hamaḏānī, Venturas y desventuras del pícaro Abū l-Fatḥ de Alejandría (Maqāmāt), trad. S. Fanjul, Madrid: Alianza, 1989, pp. 132135. La tradición del demonio o genio que inspira a los poetas y compone sus poesías es proverbial en la literatura árabe. Sobre ella, cf. Toufic Fahd, La Divination Arabe, París: Sindbad, 1987, pp. 72-75; al-Ŷāhiẓ, Kitāb al-ḥayawān, VI, pp. 225-226, 228, 231; alŶāhiẓ, Kitāb al-tarbīʽ wa-l-tadwīr, § 70; Ibn Xuhayd, Epístola de los genios (Risālat altawābiʽ wa l-zawābiʽ), trad . S. Barberá, Córdoba: Sur, 1987 et passim. Al-Damīrī, Ḥayāt al-ḥayawān, s.v. ‘ŷinn’, p. 295; trad. fr. en René Basset, 1001 contes, III, nº 141.

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epopeya persa el diablo travestido en diversos personajes, como cocinero y médico, en el terrorífico relato de la perdición de Zuhāk (al-Ḍaḥḥāk).30 Otros disfraces y apariencias del diablo dignos de cuenta pueden ser la adopción de la imagen de Jesús para seducir a un eremita, o presentado ante Moisés bajo un albornoz de múltiples colores que luego se quita para darse a conocer realmente, tal como relata Ibn al-Ŷawzī en Talbīs Iblīs.31 Según alKisāʼī, se aparece asimismo a Set como una bella mujer muy enjoyada con el objeto de dominarlo y sojuzgar a la progenie de Adán. Más tarde, se muestra a Job como pastor; y a su esposa Raḥma, en hechuras de médico, provisto de todos los instrumentos de operar, para convencerla de poder curar a su marido si mata un pájaro sin pronunciar la basmala y se lo ofrece a su esposo junto con un vaso de vino.32 Con todo, las dos apariciones más importantes en forma de hombre viejo y respetable que recuerda la historia religiosa del islam se refieren a la ventura del propio Profeta Mahoma, y han sido objeto de no pocos escolios y comentos. Nos referimos a la aparición de Iblīs bajo las imágenes del Surāqa al-Mudliŷī y del «Viejo del Naŷd». La primera de ellas atañe al episodio de la batalla de Badr. La tradición pretende que el demonio se apareció bajo la imagen de Surāqa b. Mālik al-Mudliŷī, jeque y notable de los Banū Kināna, a las huestes qurayšíes que se dirigían a Badr, animándoles a continuar y garantizándoles protección y apoyo. Al entablarse la batalla, al parecer Iblīs vio al arcángel Gabriel del lado de los musulmanes y

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Al-Ṯaʽālibī, Gurar ajbār mulūk al-Fars wa siyari-him. Histoire des rois des Perses, ed. y trad. H. Zotenberg, París: Imprimerie Nationale, 1900, p. 18-22; cf. E. Yarshater, ‘Zuhāk’, en EI2. Véase otro caso más en Margaret Smith, Studies on Early Mysticism in the Near and Middle East, Whitefish: Kessinger, 2003, p. 181. También se muestra en forma de viejo respetable en la leyenda árabe de San Gregorio, en René Basset, 1001 contes, III, p. 190. No obstante, algún caso hay de genio creyente que también se aparece en forma de viejo, como en la anécdota referida por Ibn Qutayba de cierto jeque de los Banū Numayr que sale a buscar unos camellos que se le han extraviado y pierde el camino. Al echar un sueño, lo despierta un viejo carraspeando, al cual se le juntan otros tres, todos ellos genios, que le aleccionan sobre diversos asuntos con los que espantar al demonio y conjurar las desgracias (Ibn Qutayba, ‛Uyūn al-Ajbār, ed. Aḥmad Zakī, 4 vols. en 2, El Cairo, 1925, kitāb al-ṭabāʼiʽ, II, p. 113 et passim). Ibn al-Ŷawzī, Talbīs, pp. 28-29. Al-Kisāʼī, Qiṣaṣ al-anbiyāʼ, pp. 86, 194 y 198, respectivamente.

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abandonó despavorido a las tropas de Qurayš.33 La segunda aparición se refiere al consejo que los jefes de varios clanes de Qurayš celebraron en Dār al-Nadwa para decidir la suerte de Mahoma; las tradiciones sostienen que Iblīs se infiltró entre ellos bajo la apariencia de un respetable y prominente viejo de la región de Naŷd y les aconsejó que, en lugar de aprisionarlo o desterrarlo, le dieran muerte escogiendo a un joven noble de cada clan de Qurayš, de modo que todos de consuno le asestaran sendos espadazos, para que el precio de la sangre recayera sobre toda la tribu y así poder evitar la venganza del clan de Mahoma.34 Finalmente, si hemos de creer al Ibn al-Ŷawzī, dos conspicuos personajes de la historia islámica pretenden haber contemplado al diablo en sueños. El primero, el maestro sufí al-Ŷunayd, que afirmaba haberlo visto desnudo. El segundo, el tradicionista temprano Abū Saʽīd al-Jadarī, quien refiere que lo vio boca abajo y quiso pegarle con un palo; pero Iblīs le contestó que no temía ni armas ni palos, sino sólo a los creyentes sinceros y a los que pronuncian el taʽawwuḏ o jaculatoria propicia para ahuyentarlo.35

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Es decir, que el diablo favoreció involuntariamente a los musulmanes, conduciendo a los qurayšíes a la derrota. Al parecer, los qurayšíes estaban indecisos y se encontraban sumidos en fuertes disensiones porque temían el ataque de los Banū Kināna por la retaguardia, ya que habían asesinado a un miembro de dicha tribu. Al volver derrotados a La Meca, se atribuye al verdadero Surāqa esta frase: «No supe de vuestra partida hasta conocer vuestra derrota». Al-Ṭabarī, Tafsīr ad 8:48-49, ed. ʽAbd Allāh b. ʽAbd alMuḥsin al-Turkī, 26 vols., El Cairo, 2001, XI, pp. 221 ss; Ibn Kaṯīr, tafsīr ad 8:48-49; Ibn Hishām, The Life of Muhammad, trad. A. Guillaume, Oxford: University Press, 2004, 432, p. 292; al-Qurṭubī, Tafsīr ad 8:48; al-Zamajšarī, Rabīʽ al-abrār, I, p. 153; alŶāhiẓ, Kitāb al-ḥayawān, VI, p. 221; al-Šiblī, Ākām al-murŷān, p. 274; al-Suyūṭī, alDurr al-manṯūr, ed. ʽAbd Allāh b. ʽAbd al-Muḥsin al-Turkī, 17 vols., El Cairo, 2003, tafsīr ad 8:7, VII, pp. 40-41. Ibn Kaṯīr, Tafsīr ad 8:30; al-Ŷāhiẓ, Kitāb al-ḥayawān, VI, p. 163; al-Suyūṭī, al-Durr almanṯūr, tafsīr ad 8:30, VII, p. 100; al-Šiblī, Ākām al-murŷān, p. 228; al-Ṭabarī, Tafsīr ad 8:30, XI, p. 134. Ibn al-Ŷawzī, Bustān al-wāʽiẓīn, pp. 35, 38. Sobre la imagen del diablo desnudo, tan corriente en la Europa medieval, cf. Mª D. Barral Rivadulla, ‘Ángeles y Demonios, sus iconografías en el arte medieval’, Cuadernos del CEMYR 11 (2003), pp. 211-235, esp. p. 219.

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3. Un diablo siempre oscuro, tirando a negro El relato folklórico sobre el rostro de al-Ŷāhiẓ como imagen del demonio puede llamar nuestra atención por un detalle que quizá resulte significativo: el gran sofista de Basora era de ascendencia negra, y probablemente de tez muy morena.36 Ello nos recuerda la intrigante afirmación de Ibn Masʽūd, recogida por el propio al-Ŷāhiẓ y por al-Zamajšarī, al contemplar a un grupo de hombres de la etnia zuṭṭ: «Es lo más parecido que he visto a los ŷinn que pueblan la noche».37 No sabemos con certeza cómo era el aspecto físico de los zuṭṭ; pero es de suponer que predominara entre ellos la tez oscura.38 Aunque en ningún texto que conozcamos se afirma taxativamente que el diablo tenga la cara negra (tampoco que tenga ninguna otra cara, como ya dijimos), es probable que en las mentalidades populares del islam medieval al diablo se le haya atribuido una tez oscura o negra. Como mostraremos a continuación, no escasean las anécdotas y relatos que lo relacionan con este color. Por otra parte, las caras negras están de uno u otro modo asociadas a lo vil y demoniaco, a lo infernal y lo ultramundano. Finalmente, veremos cómo a menudo al diablo se le representa en las miniaturas medievales como negro o con la cara negra. Un relato traducido por René Basset cuenta que un diablo con la forma de un joven negro se introduce en el lecho de un creyente que ha descuidado sus obligaciones al pronunciar el nombre de Dios.39 Al-Ŷāhiẓ, al-Azharī y al-Zamajšarī relatan la historia de una mujer que acudió al Profeta con su hijo, contándole que a este le asaltaba una locura o posesión diabólica 36

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Charles Pellat, Le milieu basrien et la formation de Ğāḥiẓ, París: Maisonneuve, 1953, p. 55 ss. Al-Ŷāhiẓ, Kitāb al-ḥayawān, VI, 200; al-Zamajšarī, Rabīʽ al-abrār, I, p. 150. Cf. Mohsen Zakeri, Sasanid soldiers in early Muslim society: the origins of 'Ayyārān and Futuwwa, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1995, p. 122, n. 114. De una descripción un tanto peregrina de Ibn Saʽd (al-Ṭabaqāt al-Kubrà, ed. ʽAlī Muḥammad ʽUmar, El Cairo: Maktabat al-Jānŷī, 2001, I, p. 359) se desprende que los zuṭṭ debían de tener la tez tostada («fa-ammā Mūsà fa-ādamu ŷasīmun sibaṭun kaʼanna-hu min riŷāli lzuṭṭ»). Ibn Manẓūr, por su parte, los define como «Una raza entre negra e india» (Lisān al-ʽArab, s.v., z-ṭ-ṭ). René Basset, 1001 contes, III, pp. 235, 394. Lamentablemente, no hemos podido localizar el original árabe de dicho relato, atribuido por Basset a «El Maghrîbi, Fahrasah, cité par El Ofrâni, Nozhât al Hâdi, éd. et trad. Houdas, T. I, p. 164; T. II, p. 266» [sic.].

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(ŷunūn) al comer y al cenar. El Profeta le frotó el pecho y el muchacho vomitó una criatura negra40 que se movía. Según Ibn Taymiyya, el negro es, por su calor, el color preferido y característico de los genios y demonios.41 Un hadiz bastante difundido, si bien no totalmente acreditado, pretende que la oración le ennegrece la cara al diablo.42 En cuanto al rostro negro, es característico asociarlo en la literatura oriental a las criaturas viles y sin honra.43 A los ángeles réprobos Hārūt y Mārūt se les castiga, entre otros suplicios, con tener la cara negra y los ojos azules, permaneciendo colgados boca abajo en un pozo.44 En el Alcorán se advierte en cumplidas ocasiones que los impíos y réprobos verán sus semblantes ennegrecidos: «Les cubrirá la humillación como si jirones de tinieblas nocturnas cubrieran sus rostros».45 Asimismo, el negro se asocia a los actos funestos y deshonrosos. Al-Kisāʼī menciona que Iblīs se yergue sobre la roca donde Caín aplastó la cabeza de Abel, que ahora es de color negro y de ella brota agua

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Ár. ŷarwun aswadu , definido por Kazimirski (Dictionnaire Arabe-Français, París: Maisonneuve, 1860, s.v.) como una especie de feto, o tumor, o animal recién nacido de perro o león, o cualquier otra bestia carnívora [sic.]; al-Azharī, Tahḏīb al-luga, ed. ʽAbd al-Salām Muḥammad Hārūn, 16 vols., El Cairo, 1964, vol. 1, s.v. ṯ-ʽ-ʽ, pp. 98-99; alZamajšarī, al-Fāʼiq fī garīb al-ḥadīṯ, 4 vols., Beirut, 1971, ed. ʽAlī Muḥammad alBaŷāwī y Muḥammad Abū l-Faḍl Ibrāhīm, s.v. ṯ-ʽ, I, p. 166; al-Ŷāhiẓ, Kitāb alḥayawān, VI, p. 224. ʽUmar Sulaymān al-Ašqar, ʽĀlam al-ŷinn wa l-šayāṭīn, p. 29. Tal como suele, al-Ašqar no facilita la referencia concreta de la obra de Ibn Taymiyya donde tal pensamiento aparece, conque no hemos podido acudir a la fuente original. «al-ṣalātu tusawwidu waŷh al-Šayṭān», al-Muttaqī al-Hindī, Kanz al-ʽUmmāl fī sunan al-aqwāl wa l-afʽāl, ed. B. Ḥayyānī y S. al-Ṣaqā, Beirut: al-Risāla, 1981, kitāb al-ṣalāt, nº 18893. Cf. J. Cortés, El Corán, n. a 3:106, con referencias a 1 Henoc 62:10 («Sus rostros se cubrirán de vergüenza / y por ellos se extenderá la oscuridad») y 4 Esdras 7:125-6 («Los rostros de quienes hayan practicado la abstinencia brillarán sobre las estrellas, en tanto que los nuestros serán más negros que las tinieblas»). Al-Ṯaʻlabī, ʽArāʼis, p. 89. Alc. 10:27; cf. asimismo 39:60, 80:41. Sobre el simbolismo y trascendencia de la cara negra en el Islam, cf. B. Lewis, ‘Raza y color en el Islam’, Al Ándalus 33 (1968), pp. 151, esp. p. 49; y sobre todo Ch. Lange, ‘«On That Day When Faces Will Be White or Black» (Q3:106): Towards a Semiology of the Face in the Arabo-Islamic Tradition’, Journal of the American Oriental Society 127:4 (2007), pp. 429-445.

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putrefacta.46 Por último, recordemos que en el comentario de Averroes a la archuza de Avicena se advierte que un joven negro visto repetidamente en sueños, durante el curso de una enfermedad aguda, anuncia una muerte próxima.47 Estos datos señalan la estrecha relación del color negro con lo escatológico y la ultratumba. La cara negra parece ser un atributo de todo lo infernal, de lo liminar con la vida y con la tierra, de los infiernos y sus guardianes. Al-Gazālī afirma que los condenados a la gehena, en medio de sus miles de sádicos tormentos, tendrán los rostros más negros que un tizón.48 Asimismo al-Kisāʼī cree que Iblīs habita en la última de las siete tierras del cosmos, donde reside un pueblo ultramundano y terrible llamado al-Jaṣūm, cuyos individuos son negros, pequeños y con garras de fiera.49 Según explica el tratado de escatología de Abū l-Ḥasan al-Ašʽarī, los desdichados moradores del infierno tendrán «El rostro negro, la mirada vaga, el conocimiento perturbado, la cabeza como una montaña, ojos rasgados y cabellos como tallos de junco. No tienen muerte pero mueren, ni vida pero viven».50 Asín Palacios, en fin, recuerda en La escatología musulmana en la Divina Comedia toda una copia de ángeles siniestros y otras criaturas pestilenciales y terribles, más negras que la tinta, tan cercanas al diablo y a los infiernos como a la inexorable justicia divina.51 Vistos estos detalles, puede no ser en absoluto casual que un breve recorrido por aquellas miniaturas a nuestro alcance en las que se represente al diablo, a menudo nos lo muestre como negro, peludo y feo. Así sucede, por ejemplo, en la ilustración de un manuscrito persa del s. XIX del ʽAŷāʼib al-Majlūqāt de al-Qazwīnī, donde se representa a Alejandro ante el muro de Gog y Magog, con un demonio gigante que sale del agua y se enfrenta a su comitiva. Dicho demonio es negro, barbudo, hirsuto, de ojos saltones y llameantes; y anda desnudo, con los hombros bien peludos. Otra miniatura 46 47

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Al-Kisāʼī, Qiṣaṣ al-anbiyāʼ, p. 193. J. Coullaut, E. Fernández Vallina, C. Vázquez de Benito, Avicennae Cantica. Texto árabe, versión latina y traducción española, Ediciones Universidad de Salamanca, 2010, vv. 693-694, p. 561. Iḥyāʼ ʽUlūm al-Dīn, IV (al-qawl fī ṣifat ŷahannam), p. 514. Al-Kisāʼī, Qiṣaṣ al-anbiyāʼ, p. 9; texto árabe ed. I. Eisenberg, Leiden, 1922, p. 10. Kitāb Šaŷarat al-Yaqīn. Tratado de escatología musulmana, ed. y trad. de C. Castillo, Madrid: IHAC, 1987, 104r, p. 86; cf. asimismo 40r, p. 54. M. Asín Palacios, La escatología musulmana en la Divina Comedia, pp. 288, 344-349.

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del s. XV, perteneciente a un nuevo ejemplar de al-Qazwīnī, presenta a Salomón delante de los demonios, interrogándolos desde su trono. Esos demonios son igualmente negros, peludos, desnudos, con ojos de fuego, boca sanguinolenta y largas y buidas garras. También una página de un Maŷālis al-‘Uššāq, del poeta tīmūrí Ḥusayn Gazurgāhī, datada en Shiraz hacia 1575, dibuja magistralmente la adoración de los ángeles ante Adán, con Iblīs escondido al margen, contemplando la escena. Está desnudo y es también negro, bigotudo y deforme, con nariz prominente y pelo ralo. Finalmente, mencionaremos una miniatura de un Shāhnāmah de la segunda mitad del s. XVI, representando asimismo la adoración de Adán; en este caso, el diablo es también negro pero no deforme, sino que va vestido y gasta turbante.52 4. El diablo multiforme: un retrato interrumpido y discontinuo A pesar de lo apuntado hasta ahora sobre la falta de un retrato completo del demonio, la literatura árabe ofrece una amplia variedad de pinceladas sobre Iblīs/al-Šayṭān y sus figuras asociadas, componiendo un cuadro fragmentario, siempre coyuntural e inacabado, de características sueltas que también intentaremos enumerar someramente. Una de esas características es que Iblīs es zurdo, tuerto y calza de un solo pie. Una tradición atribuida a al-Šaʽbī por al-Ṯaʼlabī asegura que fue arrojado a la tierra «Ataviado con un turbante que no le cubría el mentón; era tuerto y calzaba una sola sandalia»53. Sobre la sandalia, al-Šiblī recuerda dos hadices relatados por Abū Hurayra, uno de los cuales desaconseja caminar sobre una sola suela, pues el diablo así lo hace; y el otro recomienda a los creyentes que, si se les rompe la correa de una sandalia, no caminen sobre la otra sino hasta haberla arreglado.54 Que el diablo es tuerto 52

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Todas las miniaturas se encuentran en el extraordinario catálogo de la exposición L’Étrange et le merveilleux en terres d’Islam, París: Museo del Louvre, 1991, pp. 55, 63 ss. Sobre el turbante de Iblīs, cf. infra. Al-Ṯaʼlabī, ʽArāʼis, p. 69. Al-Šiblī, Ākām al-murŷān, p. 232. Ambos hadices, con ligeras variantes, en al-Bujārī, Ṣaḥīḥ, ed. Muṣṭafà Dīb al-Bagā, 6 vols., Beirut: Dār Ibn Katīr, 1987, 80 (al-libās), 39 (lā yamšī fī naʽl wāḥida), nº 5518; Muslim, Ṣaḥīḥ, ed. N. Muḥammad al-Faryābī, Dār Ṭība, Riyad, 2006, 37 (al-libās wa l-zīna), 19-20 (ištimāl al-ṣammāʼ), nº 68-70 (20982099); Aḥmad, Musnad, ed. Šuʽayb al-Arnaʼūṭ et alii, Beirut: al-Risāla, 1995, nº 10221, 11378.

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es una mención común en el místico turco-persa Rūmī.55 En ello coindice con el Daŷŷāl o Anticristo, personalización o encarnación escatológica del mal en el islam. Además, uno de sus muchos nombres (o el de alguno de sus descendientes) es ‘el Tuerto’.56 En cuanto a su carácter de zurdo, hay hadices sólidos que aseguran que come y bebe con la mano izquierda,57 y que es voraz, chupetón y ansioso.58 Otras de sus peregrinas cualidades son: que ladra, se tira pedos y gusta de producir bostezos. Según al-Kisāʼī, a través de Wahb b. Munabbih, cuando un creyente recita las azoras llamadas al-Muʽawwiḏatāni, que protegen a los

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Annemarie Schimmel, Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975, p. 195; The Mathnawī of Jalalu’ddīn Rūmī, trad. R. A. Nicholson, vols. III & IV, Cambridge, 1930, 1709. Ár. al-Aʽwar. Nos referimos a la no poco extendida tradición según la cual Iblīs tuvo cinco o más hijos de sendos huevos que él mismo puso. Cf. Talbīs Iblīs, p. 31; alQazwīnī, ʽAŷāʼib al-Majlūqāt, p. 234; al-Damīrī, Ḥayāt al-ḥayawān, s.v. ŷinn, pp. 297298 (quien añade que Iblīs es hermafrodito y tiene un pene en el muslo derecho y una vulva en el izquierdo, de guisa que copula consigo mismo y pone huevos). Dichos hijos serían Zabr, al-Aʽwar (el Tuerto), Masūṭ, Dāsim y Zalnabūr, cada uno de los cuales sería el patrón o paradigma de una de las maldades del progenitor: el adulterio, las calamidades, el trapicheo en los mercados, la mentira, etc. Es bien posible que en esta enumeración lata un vago trasunto de la clasificación de los demonios femeninos del Testamento de Salomón, cada uno de los cuales encarna también una maldad concreta (TestSal, 8), y asimismo semeja una tentativa de etiología ad hoc para explicar la enorme proliferación de nombres demoníacos que la literatura pseudoepigráfica y el folklore semítico habían legado a los tradicionistas islámicos. Sobre esta incontinencia onomástica parademoníaca es interesante comprobar la fina ironía de al-Ŷāhiẓ, Kitāb al-tarbīʽ wa-l-tadwīr, § 70. Véase asimismo Abū Ḥāmid al-Garnāṭī, Tuḥfat al-Albāb (El Regalo de los Espíritus), trad. A. Ramos, Madrid: CSIC, 1990, pp. 31-32. Ibn Kaṯīr, al-Bidāya, I, pp. 143-4; al-Šiblī, Ākām al-murŷān, p. 45; Muslim, Ṣaḥīḥ, 36 (al-ašriba), 13 (ādāb al-ṭaʽām wa l-šarāb), nº 104-5 (2019-20); Aḥmad, Musnad, nº 4537, 4886. Ár. ḥassās laḥḥās; cf. I. Goldziher, ‘Remarque sur les Djinns’, op. cit., p. 249; el hadiz sólo hemos podido hallarlo en en al-Tirmiḏī, al-Ŷāmi’ al-Kabīr, Sunan, ed. Baššār ʽAwwād Maʽrūf, Beirut: Dār al-Garb al-Islāmī, 1996, 26 (al-aṭʽima), 48 (mā ŷāʼa fī karāhiyyat al-baytūta), nº 1859; y en al-Šiblī, Ākām al-murŷān, p. 46 (con la variante de ŷassās), cf. Peter J. Awn, Satan’s Tragedy and Redemption: Iblīs in Sufi Psychology, Leiden: Brill, 1983, p. 52.

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musulmanes entre la salida y la puesta del sol,59 el diablo ladra como un perro.60 Otro hadiz transmitido por Abū Hurayra asegura que el bostezo de los hombres es cosa del demonio; y prescribe que, cuando uno sienta ganas de bostezar, debe aguantárselas o ponerse la mano en la boca, ya que el diablo se ríe cuando los creyentes bostezan, o bien se introduce en la panza cuando se abre la boca para echar un bostezo.61 También sucede que, según hadiz confirmado por Abū Hurayra, el diablo se pee en cuanto oye la llamada a la oración (tal vez para que nadie la escuche), y siembra la distracción en el alma de los creyentes, haciéndoles perder la cuenta del rezo.62 Un nuevo detalle, aunque relativamente raro en la literatura árabe, es la atribución de cuernos al diablo. Conocemos dos hadices donde el Profeta prohíbe rezar junto a la salida o la puesta del sol, «porque el sol sale entre los cuernos de un demonio».63 Ibn Qutayba refiere una noticia a través de

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Alc. 113 ‘El Alba’, y 114 ‘Los hombres’. Al-Kisāʼī, Qiṣaṣ al-anbiyāʼ, p. 53. Asimismo ladra en al-Damīrī, Ḥayāt al-ḥayawān, s.v. ‘ŷinn’, p. 300, al comprobar que el creyente está bien custodiado por las «siete fortalezas de la fe», a saber, el conocimiento de Allāh; la fe; la confianza; la gratitud y la satisfacción; el ordenar lo correcto y prohibir lo censurable; la sinceridad y la fidelidad; y por último la moralidad y disciplina espiritual. Ibn Kaṯīr, al-Bidāya, I, pp. 153-154; al-Bujārī, Ṣaḥīḥ, 63 (badʼ al-jalq), 11 (ṣifat Iblīs wa ŷunūdi-hi), nº 3115; Muslim, Ṣaḥīḥ, 53 (al-zuhd wa l-raqāʼiq), 9 (tašmiyat al-ʽāṭis wa karāhat al-taṯāʼub, nº 56 (2994), 57 (2995); Aḥmad, Musnad, nº 7294, 9162; alŠiblī, Ākām al-murŷān, p. 233. Quizá también pueda pensarse que Iblís esté algo sordo, al menos cuando al fin de los días se le acerque el ángel de la muerte para acabar con él. Cf. al-Ašʽarī, Kitāb Šaŷarat al-Yaqīn. Tratado de escatología musulmana, 59v, p. 64: «Llegará hasta Iblīs y le dará un fuerte grito. Como él no oía bien, habrá que darle gritos como éste, que si lo oyeran los moradores de los cielos y de la tierra quedarían fulminados». «Iḏā nūdiya bil-l-ṣalāt adbara al-Šayṭān wa la-hu ḍurāṭ», al-Bujārī, Ṣaḥīḥ, 63 (badʼ aljalq), 11 (ṣifat Iblīs wa ŷunūdi-hi), nº 3111; Muslim, Ṣaḥīḥ, 4 (al- ṣalāt), 8 (faḍl al-aḏān wa harab al-Šayṭān ʽinda samāʽi-hi), nº 16 (379)-19; Aḥmad, Musnad, nº 8139, 9931; al-Damīrī, Ḥayāt al-ḥayawān, s.v. ‘ŷinn’, p. 297. Al-Ŷāhiẓ, Kitāb al-ḥayawān, VI, p. 223; Ibn Kaṯīr, al-Bidāya, I, p. 145; al-Šiblī, Ākām al-murŷān, p. 227-228; al-Bujārī, Ṣaḥīḥ, 63 (badʼ al-jalq), 11 (ṣifat Iblīs wa-ŷunūdi-hi), nº 3099; Muslim, Ṣaḥīḥ, 5 (al-masāŷid), 31 (awqāt al-ṣalawāt al-jams), nº 173; Aḥmad, Musnad, nº 4612). Verosímilmente, Sulaymān al-Ašqar señala que el asunto de los

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al-Aṣmaʽī acerca de un personaje que pretendía haberse encontrado con una suerte de demonio parecido a un becerro, con dos cuernos y con plumas.64 Existe, que sepamos, al menos una miniatura representando la Entrada del Anticristo en Jerusalén a lomos de un mulo, en la cual, si bien el Daŷŷāl no presenta atributos reseñables, es observado por una multitud de diablos blancos con cuernos saliendo de los turbantes.65 El demonio tiene sus aposentos en todos los territorios liminares. Allí donde hay soledad, apartamiento, pasos o fronteras, la literatura árabe le otorgará un asiento. Son populares las tradicionales prevenciones de orinar en madrigueras, verter agua caliente por los desagües, o andarse solo y de noche por los yermos y desiertos.66 El hecho de que los ŷinn, el gūl y el mismo Satán se aparezcan en los lugares apartados a los viajeros y personas solas, se refleja y proyecta en un hadiz del Profeta mencionado por Ibn alŶawzī, donde se afirma que Satán se encuentra con los que están solos y se aleja más de quienes van en pareja.67 Por otra parte, son conocidas las tradiciones según las cuales Iblīs tiene su trono (ʽarš) en el mar,68 y su asiento en la línea que separa el sol de la sombra.69

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cuernos en relación con la azalá quizá apunte contra una antigua costumbre de culto solar, ʽĀlam al-ŷinn wa l-šayāṭīn, p. 25. ‛Uyūn al-Ajbār, II, al-ṭabāʼiʽ , p. 111. La miniatura (Iran, Tabriz, c. 1550-60) se encuentra en Los Angeles County Museum of Art (M.85.237.72), The Edwin Binney, 3rd, Collection of Turkish Art at the Art of the Middle East: Islamic Department: Entry of the Antichrist into Jerusalem, Illustrated Page from a Manuscript of the Falnama. Véase sobre ello al-Ŷāhiẓ, Kitāb al-tarbīʽ wa-l-tadwīr, § 68; al-Ŷāhiẓ, Kitāb alḥayawān, I, pp. 302, 308 ss. Otro hadiz aconseja no beber del poso de las vasijas, porque ese es un refugio de los demonios, al-Ŷāhiẓ, Kitāb al-ḥayawān, VI, p. 224; alRāgib al-Iṣfahānī, Muḥādarāt al-Udabāʼ, 2 vols., ed. ʽUmar al-Ṭabbāʽ, Beirut: Dār alArqam, 1999, II, p. 661. Cf. A. S. Tritton, ‘Spirits and Demons’, p. 721. «Inna al-Šayṭān maʽa al-wāḥid wa huwa min al-iṯnayn abʽad»; Talbīs Iblīs, p. 8; alNasā’ī, al-Sunan al-kubrà, ed. A.-G. Sulaymān al-Bandārī, Beirut, 1991, 79 (ʽišrat alnisāʼ), 97 (ḏikr ijtilāf alfāẓ al-nāqilīna li-jabar ʽUmar fī-hi), nº 9222-3; Aḥmad, Musnad, nº 114, 177. Ibn Kaṯīr, al-Bidāya, I, pp. 136-137; al-Šiblī, Ākām al-murŷān, p. 214; Muslim, Ṣaḥīḥ, 50 (ṣifat al-qiyāma wa l-ŷanna wa l-nār), 16 (taḥrīš al-Šayṭān), nº 66-7 (2813); Aḥmad, Musnad, nº 14554, 14814). En la versión árabe del Testamento de Salomón se refiere asimismo que la reina de los demonios tiene como guarida el mar. Testamentum Salomonis Arabicum, ed. y trad. J. P. Monferrer Sala, «Stvdia Semitica», Córdoba:

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La noche es el dominio de Satán.70 Un hadiz recomienda custodiar bien a los niños cuando oscurece, cerrar las puertas de la casa, apagar las lámparas y tapar bien los odres pronunciando siempre el nombre de Allāh, pues esa es la hora en que los demonios se esparcen y pululan.71 El diablo ata de noche tres nudos en la nuca de los creyentes, y estos no se deshacen sino invocando a Allāh por la mañana, haciendo las abluciones y rezando.72 Al despertar, el creyente deberá también lavarse tres veces las narices, pues según el Profeta el Diablo se introduce en ellas mientras los fieles duermen.73 Igualmente se debe impetrar la protección de Allāh justo a la hora de tener relaciones carnales con la esposa, pues el diablo intentará estropear el fruto de la procreación.74 Además de lo dicho, Satán trata de interrumpir la oración de los fieles por varios medios, a saber: transformándose en perro negro, peyéndose, tocando los costados de los creyentes y pasando por delante de las manos de los orantes, como dice el hadiz: «Si algún ser pasa por delante de alguno de vosotros mientras reza, que se lo impida; si se resiste, que vuelva a impedír-

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Universidad de Córdoba, 2006, 47r, p. 75. Sobre el topos del mar como territorio liminar y refugio de los demonios, véase n. 152. Ibn Kaṯīr, al-Bidāya, I, p. 145; Aḥmad, Musnad, nº 15421; al-Šiblī, Ākām al-murŷān, p. 231; Goldziher, ‘Remarque sur les Djinns’, p. 249. Sobre este particular, véase Peter J. Awn, Satan’s Tragedy and Redemption, p. 50; alŠiblī, Ākām al-murŷān, p. 219. Ibn Kaṯīr, al-Bidāya, I, p. 146; al-Bujārī, Ṣaḥīḥ, 63 (badʼ al-jalq), 11 (ṣifat Iblīs wa ŷunūdi-hi), nº 3106; Muslim, Ṣaḥīḥ, 36 (al-ašriba), 12 (al-amr bi-tagṭiyat al-ināʼ), nº 98. Ello es así por la creencia en que el diablo no abre las puertas de las casas que se hallan bajo la advocación de Allāh, ni destapa sus odres, ni se lleva a sus crianzas, ni enciende sus candelas: Ibn Kaṯīr, al-Bidāya, I, p.146; Muslim, Ṣaḥīḥ, 36 (al-ašriba), 12 (al-amr bi-tagṭiyat al-ināʼ) nº 96 (2012); al-Ŷāhiẓ, Kitāb al-ḥayawān, V, pp. 121, 269. Una historia ilustrativa de este asunto puede leerse en Basset, 1001 contes, III, nº 210, pp. 355-356. Ibn Kaṯīr, al-Bidāya, I, p. 147; al-Šiblī, Ākām al-murŷān, p. 220; al-Bujārī, Ṣaḥīḥ, 63 (badʼ al-jalq), 11 (ṣifat Iblīs wa-ŷunūdi-hi), nº 3096. Al-Bujārī, Ṣaḥīḥ, 63 (badʼ al-jalq), 11 (ṣifat Iblīs wa-ŷunūdi-hi), nº 3121; Muslim, Ṣaḥīḥ, 3 (al-ṭahāra), 8 (al-ītār fī l-istinṯār wa l-istiŷmār), nº 23 (238); Aḥmad, Musnad, nº 8622. «Law anna aḥada-kum iḏā atà ahla-hu qāl: “ŷannib-nī al-Šayṭān wa ŷannib al-Šayṭān mā razaqta-nī”, fa-in kāna bayna-humā walad, lam yaḍurra-hu al-Šayṭān», al-Bujārī, Ṣaḥīḥ, nº 3109; cf. al-Šiblī, Ākām al-murŷān, p. 216.

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selo; y si se obstina, que emplee la violencia contra él, pues no puede ser otra cosa que un demonio».75 El diablo guarda en la literatura árabe una especial relación con algunos animales, en cuyas hechuras gusta de metamorfosearse. Aquí la demonología árabe e islámica muestra una relación incierta y fluctuante con la zoología, en una larga retahíla de usos y abusos de la paradoxografía animal para cohonestar toda clase de pretensiones religiosas y supersticiones. Si las serpientes son una de las transformaciones más frecuentes de los genios o ŷinn,76 el perro negro parece ser el preferido del diablo. Un conocidísimo hadiz afirma: «El perro negro es un demonio»,77 y asegura que su paso interrumpe el rezo de los creyentes.78 Tampoco se debe rezar cerca del echadero de los camellos, pues la creencia dice que los camellos fueron creados de los demonios.79 Sin embargo, Iblīs se espanta ante el gallo

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Al-Bujārī, Ṣaḥīḥ, 63 (badʼ al-jalq), 11 (ṣifat Iblīs wa-ŷunūdi-hi), nº 3100; cf. al-Šiblī, Ākām al-murŷān, p. 82. El Profeta, al igual que otros varios personajes de la historia sagrada, podía ver a los demonios, al revés que el resto de los mortales, que como mucho oye voces o hātif (Ibn Kaṯīr, al-Bidāya, I, p. 151). Al-Damīrī refiere varios episodios de encuentros del Profeta con los genios (Ḥayāt al-ḥayawān, s.v. ‘ŷinn’, pp. 292, 295, 297. Trad. fr. en Basset, 1001 contes, III, 141). Sobre los ŷinn y las serpientes, véase René Basset, 1001 contes, I, p. 55; A. S. Tritton, ‘Spirits and demons’, pp. 717-18; al-Šiblī, Ākām al-murŷān, p. 30. Al-Damīrī (Ḥayāt alḥayawān, s.v.’ ŷinn’, p. 294) refiere con detalles la historia de un genio creyente metamorfoseado en una serpiente blanca de fragante olor a almizcle. Otras historias sobre ŷinn en forma de serpientes en L’Abrégé des Merveilles, pp. 49-50. «Al-kalb al-aswad šayṭān», Muslim, Ṣaḥīḥ, 4 (al-ṣalāt), 50 (qadr mā yasturu almuṣallī), nº 265 (510); al-Nasāʼī, al-Sunan al-kubrà, 5 (al-masāŷid), 6 (abwāb al-sutra), 6 (ḏikr man yaqṭaʽu al-ṣalāṭ wa man lā yaqṭaʽu-hā iḏā lam yakun bayna yaday almuṣallī sutra), nº 826; al-Šiblī, Ākām al-murŷān, pp. 29-30; al-Damīrī, Ḥayāt alḥayawān, s.v. ‘kalb’, p. 288. Cf. asimismo L’Abrégé des Merveilles, p. 51. Junto con el burro y la mujer (sic.): Muslim, Ṣaḥīḥ, 4 (al-ṣalāt), 50 (qadr mā yasturu almuṣallī), nº 265 (510); al-Nasāʼī, al-Sunan al-kubrà, 5 (al-masāŷid), 6 (abwāb al-sutra), 6 (ḏikr man yaqṭaʽu al-ṣalāṭ wa-man lā yaqṭaʽu-hā iḏā lam yakun bayna yaday almuṣallī sutra), nº 826; Aḥmad, Musnad, nº 21.323. Abū Dāwud, Sunan, ed. ʽI. ʽUbayd al-Daʽʽās y ʽĀ. al-Sayyid, 5 vols., Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 1997, 2 (al-ṣalāt), 110 (mā yaqṭaʽu l-ṣalāt), nº 702. Al-Ŷāhiẓ, Kitāb al-ḥayawān, I, p. 152; VI, p. 223; al-Rāgib al-Iṣfahānī, Muḥādarāt alUdabāʼ, II, p. 666.

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blanco,80 el caballo de raza y las naranjas.81 Otras formas en que algunas fuentes pretenden que el diablo se haya transformado, en fin, son el pájaro y la rana.82 Finalmente, la imagen del diablo y sus criaturas asociadas en el primitivo folklore árabe y beduino ofrecen un enjundioso enigma, quizá heredado de la antigüedad pagana. Nos referimos a la figura del gūl, una de las criaturas que al-Qazwīnī incluye entre los seres demoníacos (al- mutašayṭana), y que desde antaño inspiró toda clase de terrores a viajeros, niños y otros públicos ávidos de leyenda. El gūl, como el resto de los genios y criaturas demoníacas, tenía la facultad de transformarse; pero con dos condiciones: una, que debía siempre adoptar formas y aspectos de mujer hermosa; y dos, que a pesar de ello sus patas tenían que ser de burro. Se aparecía a los viajeros cuando estaban solos, en los bosques, desiertos y caminos pocos transitados, extraviándolos y cometiendo con ellos diversas suertes de funestas fechorías.83 Esta es una característica ya nombrada en la literatura apócrifa, notablemente en el Testamento de Salomón, donde la demonia Onoscelis es el vivo retrato de uno de esos espíritus. El texto la retrata como «Hermosísima de aspecto. Su cuerpo era de mujer con un hermoso color de piel, pero las piernas eran de mula». Según confiesa a Salomón, Onoscelis también tiene su residencia en lugares deshabitados: las cuevas, los 80

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Al-Kisāʼī, Qiṣaṣ al-anbiyāʼ, p. 71; Ibn Qutayba, ʽUyūn al-ajbār, II (al-ṭabāʼiʽ), p. 89; al-Ŷāhiẓ, Kitāb al-ḥayawān, II, p. 354. Al-Damīrī, Ḥayāt al-ḥayawān , s.v.’ ŷinn’, p. 305. Quizá ello se explique por un hadiz recogido por al-Nasāʼī y Aḥmad donde el profeta compara al creyente que recita el Alcorán con la sabrosa y fragante naranja: al-Nasāʼī, al-Sunan al-kubrà, 60 (al-walīma), 61 (abwāb al-aṭʽima), 63 (al-utruŷŷ), nº 6732-3; Aḥmad, Musnad, nº 19549. Cf. A. S. Tritton, ‘Spirits and demons’, p. 725. Este presunto carácter apotropaico de la naranja, que parece de cosecha propia de la majestuosa e incansable imaginación del maestro alDamīrī, viene ilustrado por un delicioso relato acerca de un jeque que era frecuentado por los genios ―pues se apodaba por más señas Qāḍī al-Ŷinn― y al que dejaron de ir a visitar porque en su casa encontraron naranjas. Al-Suyūṭī, al-Durr al-manṯūr, tafsīr ad 5:30, V, p. 271. Iblīs transformado en una especie de rana que chupa la fe del corazón de los creyentes en al-Damīrī, Ḥayāt alḥayawān, s.v. ‘karkī’, p. 247; al-Zamajšarī, Rabīʽ al-abrār, I, p. 153; René Basset, 1001 contes, III, nº 4, p. 8. Sobre el gūl, cf. al-Ŷāhiẓ, Kitāb al-ḥayawān, VI, p. 220; I, p. 309; al-Masʽūdī, Murūŷ al-ḏahab, III, pp. 315 ss.; al-Qazwīnī, ʽAŷāʼib al-majlūqāt, p. 236; al-Damīrī, Ḥayāt alḥayawān, s.v. ‘ŷinn’, pp. 298-299.

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precipicios y acantilados. Su naturaleza es malvada con los hombres que encuentra en su camino, a los que provoca daños y males.84 Esta Onoscelis (gr. ỏνοσκελίς, ‘patas de asno’), se halla asimismo en el folklore griego, en las Historias verdaderas de Luciano, donde aparecen las mismas hermosas jóvenes que atienden cariñosamente a los navegantes con la oculta intención de matarlos, hasta que estos descubren que tienen patas de burro.85 La coincidencia, tanto en la forma física como en la naturaleza y propósito de las historias, es demasiado grande como para no pensar en un origen común86. Y por tanto debemos señalar la posible transmisión de la leyenda de esas demonias ‘perniburras’ al folklore árabe en algún momento anterior a los albores del siglo VIII, puesto que ya aparece en el Kitāb alTīŷān fī mulūk Ḥimyar, durante el maravilloso episodio de la visita de Bilqīs, reina de Saba, a la corte de Salomón. Según el conocido relato, Bilqīs era hija de una ŷinniyya; y los genios y demonios celosos susurraron a Salomón que por esa razón tendría probablemente las patas de burro. Como es sabido, el rey inventa una argucia para que Bilqīs se levante el vestido en su presencia y así poder verle las piernas, que no tienen cascos de burra, pero sí mucho pelo como recuerdo de su ascendencia de ŷinniyya. Al descubrir la reina sus piernas velludas y percibir el desasosiego del rey, se produce entre ambos uno de los más maravillosos diálogos jamás escritos: «Profeta de Dios ―musita Bilqīs―, no se conoce el sabor de la granada hasta después de haberla probado»; «Pero lo que no parece dulce a los ojos ―responde Salomón― no se hará dulce al corazón».87 La historia culmina 84

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Testamento de Salomón, trad. A. Piñero, en A. Díez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. V, pp. 323-387, 4:1 y ss., y n. 4. Curiosamente, en el Testamento árabe de Salomón las piernas de burro no figuran, cf. Testamentum Salomonis Arabicum, 47r, p. 75 ss. Luciano, Relatos Verídicos II, 46, en Obras, vol. I, trad. A. Espinosa Alarcón, Madrid, Gredos, 1981. El mito de estas ‘perniburras’ parece estar emparentado asimismo con el de la ‘Empusa’ de la Vida de Apolonio de Filóstrato (II, 123) o las Ranas de Aristófanes (vv. 285-311). Véase a este respecto la opinión contraria de A. S. Tritton en relación con las patas de asno del gūl y los sátiros del folklore griego, ‘Spirits and demons’, p. 719. La historia se encuentra en varias obras árabes, con más o menos detalles; pero el diálogo de la granada solo lo conocemos en la primera fuente, el Kitāb al-Tīŷān fī mulūk Ḥimyar, Sana: Markaz al-Dirāsāt wa l-abḥāṯ al-Yamaniyya, 1979, pp. 171-2 (donde no se menciona el corazón sino la boca: ‫ ;) ما ال ح َْيلُو عىل العني ال َيلو عىل الفم‬y en una de las

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con un final feliz ―ya se sabe― cuando los genios dominados por el rey inventan la primera pasta depilatoria; pero ese es ya otro cuento, y lo que venga detrás otro cantar. Quod non potest diabolus, mulier vincit.

últimas, el Libro de las Argucias, traducido por R. Khawam, Barcelona: Paidós, 1992, p. 104 (donde se menciona el corazón, y con permiso de ahí lo tomamos). Cf. otras versiones menos lucidas de la historia en al-Ṯaʻlabī, ʽArāʼis, pp. 535-6, y en al-Kisāʼī, Qiṣaṣ al-anbiyāʼ, pp. 315-6. Véanse asimismo F. Krenkow, ‘The Two Oldest Books on Arabic Folklore’, Islamic Culture 2 (1928), pp. 55-89, p. 86; y Priscilla P. Soucek, ‘Solomon's Throne/Solomon's Bath: Model or Metaphor?’, Ars Orientalis 23 (1993), pp. 109-154, p. 115. Sobre las variantes de la leyenda de Bilqīs, cf. E. Ullendorff, ‘Bilḳīs’, en EI2.

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