Vida teórica, vida práctica y felicidad en la filosofía práctica de Aristóteles

Francisco L. Lisi

Vida teórica, vida práctica y felicidad en Aristóteles· La cuestión de la felicidad en las dos éticas y en la Polftica está lejos de suscitar la unanimidad de los intérpretes, tal como lo demuestra la discusión acerca de si Aristóteles concibe el bien humano como un fin dominante o incluyente', que se prolonga desde hace casi cuarenta años. Las di ferentes aproxi maciones son el resultado de la aparente contradicción existente entre el ideal de vida práctica, supuestamen te defendido de manera unánime en los escritos políticos y éticos del estagirita, con el ideal exclusivamente contemplati vo que podría encontrarse en el libro décimo de la Ética a Nicómaco. La tesis de la discontinuidad Uegó a obtener una aceptación general, aunque no exenta di! fim.:tuaciune:. y rectificacione . J. M. Cooper ( 1975, 165168), por ejemplo, la o tuvo en un célebre trabajo, pero en una contribución poterior (1987) abogó por la coherencia de toda la concepción ética de Aristóteles, sosteniendo que, ni en el libro décimo ni en el primero, Aristóteles defiende un ideal de vida ética excl usivam ente contemplativo2 . Tres años más tarde, Christopher Rowe ( 1990) vol vió a plantear la peculiaridad de la doctrina del décimo libro de la Ética a Nic6maco respecto de todo el resto de la teoría ética del estagiritaJ. Aunque ha pasado relati vamente desapercibido, es una de las contri buciones más origin ales sobre un problema que ha ocupado a in vestigadores en el ámbito anglosajón, el de la definición precisa de cuál era el carácter del concepto aristotélico de Eiixn¡toví.a 4 • ya que intenta por primera vez aportar nuevos

El presenle articulo se ha realizado en el marco de un proyecto de investigación financiado por el Ministerio de Ciencia y Tecnología de España (BfF-0800-2000). 1 Es1a disti nción, originaria de W.F.R. Hardie ( 1965; 1968), se impuso luego en la discusión sobre el concepto de fe licidad aristotélico. cf supra p. 16s. 2 Por razones de economfa y tradición voy a utilizar generalmente los tú minos castellanos 'fehc1dad'. 'conlemplación' y sus derivados. para vener los términos eudaimonia, thdma y sus derivados. Soy consciente de la impropiedad de ambos términos y, de ahí. que en algunas ocasiones haya acudido a giros como "actualización del intelecto". "actividades teóricas", etc. ' Para un eslado de la cuestión detallado, cf s11pra pp. 11 -25. En su réplica :1 mi articulo en este volumen. R owe ha modificado su inlerpretación, de manera tal que ahora coincidimos en lo sustancial. 4 El último anfculo sobre el tema, el de J. S. Purin1on (1998) no conoce la obra de Rowe y no aporta mayormente nuevas ideas sobre el tema. También la desconoce la reciente obra de G. Richardson Lear

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argumentos sobre la discontinuidad del planteamiento de la EN. La interpretación del con tenido de la noción de felicidad de manera dominante se ha percatado de la dificultad que presenta la interpretación de EN [ 7 des de su perspectiva (cf p. ej. W. F. R. Hardie L965, 300). Por ello, un análisis detallado de las argumentaciones ofrecidas por Rowe en el marco más general de la discusión de la problemática puede ofrecer frutos ciertos a la hora de aJcanzar una exégesis que aclare definiti vam ente la controversia.

1 La interpretación de Rowe IR. parte de la aparente di vergencia del concepto de felicidad de la EN (1 7 y X 7) y la EE (11 J). En un caso, la felicidad parecería ser la actualización de la virtud de la parte superior del aJma, en el segundo toda la vir tud, es decir que, mi entras que en la EN La felicidad serfa teórica, en La EE es práctica y teórica. No obstante, sostiene ( 197) que en el contexto propio del primer libro existe poco margen para identificar la felicidad con la vida teórica o al intelecto como la mejor parte de l a lma. De esta manera, intenta aproximar el primer libro de la EN a la visión sostenida en la EE. ya que, afirma: "Book I and Book X are, in my view, irreconciliable. Book X even neetingly suggests a different vision of man, not as bound up in the life of practica! action, but rising above it to join the compan y of god" (2 17) R. intenta apoyar la interpretación comprehensiva de la felicidad que hace Ackrill (1974, 20-24, 26-29; cf C. Rowe 1990, e p. 220) 1 y defie nde la idea de que hay indicios que apuntan a que e n el tan discutido pasaje de I 7, 1098a 16- 18, en el que Aristóteles sostiene que

(2003). La fal ta de d ifusión del importante anfculo de Rowe se debe. probablemente, a la endémica falencia de las investigaciones anglosajonas en lo que hace a literatura especial.izada internacional debido a la carencia de dominio de idiomas que no sean el inglés. Al haber aparecido el artk ulo de Rowe en una publicación ita liana. aunque escrito en inglés, ha pasado desapercibido. Queda sin formular la pregunta de cuál es la relación con Jos textos en lengua original de tanta superficie escrita sobre este proble ma, cuando no se conocen ni siquiera las más importantes lenguas cientfficas acruales. Al no ser formulada esa pregunta no puede responderse ta mpoco la relati va a la seriedad de tales publicaciones. El trabajo de Lear ha sido publicado después de la presentación de este articulo. Dado que defi ende una hipótesis similar de la coherencia del primer libro de la EN con el décimo, haré referencia a sus resultados cuando haya coincidencias mani fiestas en la argumentación. 1 En real idad. el trabajo de Rowe es una respuesta tardía a la réplica de Hardie ( 1979) a las criticas de Ackrill . S. Braodie (199 1. 36s.) sigue la interpretación que hace Rowe de EN 1 7.

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"el bien humano se convierte en una actualización' del alma según la virtud, pero si hay varias virtudes, según la mejor y má perfecta (final o completa: TCAE:lOTÓT1111)" 1

no e está reftriendo a la virtud propia del intelecto, sino. fundamentalmente, al ejercicio de la phronesis. R. intenta fundamentar su interpretación e n el contexto general de la argumentación del capítulo séptimo, soste ni endo que en su conjunto se limita al tipo práctico de la vida racional y excluye toda referencia directa a la vida teórica (210). La interpretación intelectualista del pasaje implicaría leer a 17-18 en la línea del libro X y establecer una ruptura total con el argumento precedente. Para esta interpretación, Rowe se basa e n los siguientes indicios: - Poi. ID 4 me nciona diferentes grados de virtud: gobernante, súbdito, hombre, mujer (200s.). A. podría estar haciendo referencia a estas diferencias. en el pasaje de EN 1 7, en el que se está contrastando la virtud completa con la virtud del niño. Eudaimonia indicaría, por tanto un tipo de vida plena en la categoría correspondiente, no algo inferior.

- El sentido del pasaje puede estar limjtado por lTpaKTLKIÍ en 1098a3. Las múltiples vi rtudes a las que se refi ere el pa aje deben pertenecer a los componentes del alma mencionados: las éticas, que corresponden a la parte del alma que obedece a la razón, y la phronésis, entendida como la virtud de la que posee en sí la razón. Si Aristóteles pretendiera introducir aquí un concepto limitado de felicidad, sería extraño que e n EN 1 9, 11 OOa 1-5 se sirviera de una referencia a este pasaje para introd ucir la di cusión de la virtud como un todo (20 1-204). La justificación de la exte nsión de la consideración de la vida teórica como una forma de actividad práctica (Tip86..; Tt~) en la Política (Vll3 1325bl6-2 1) parecería indicar que el uso habitual no era ése y, por tanto, c uando no se especi fica, habría que tomar el términ o en su sentido habitual, por lo cual el pasaje de EN 1 7 debería ser entendido de esa manera. Lo que el pasaje de la Polftica muestra no es que la teoría pueda ser descrita como un tipo de lTpáTTELV, sino que puede ser interpretada así sólo en un contexto dialéctico particular. - Un pasaje de la Polftica (VII 14, 1333a 16-30) apoya, según R. esta interpretación, ya que permite sostene r "the pos ibility of talk.ing about the actions or activities of 'practica!' reasoo as themselves superior to, and more constituti ve of the e nd than, those of the part of the soul wh ich obeys it."(206). Esto autorizaría a interpretar que, cuando se están comparando la razón práctica con la parte del alma que sólo obede-

1 La traducción de lvcpy(la como aclUali7.ación tiende a evitar la confusió n que produce el término ..actividad". En esto me aparto de la traducción del término que es habitual en los artfculos sobre el lema en el ámbilo anglosajón (activiy) y permanezco en la tradición de la versión que da LSJ "acwality" como Jérmino lécnico para la fi losofTa aristotélica .

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ce a la razón, se pueda hablar de la primera como la más preferible y final, aunque no sea la mejor absolutamen te (207). - Dos argumentos ofrecidos por Joachim son el susten to más objetivo de las tesis de R. : (a) la discusión de la vida teórica había sido postergada para más tarde y (b) la contemplación no es específica del ser human o, sino de los dioses. Lo propiamente humano es la vida práctica. (50 Joachim; 209 Rowe). Toda la argumentación se basa fundamentalmente en la ilicitud de interpretar el pasaje comentado del libro I a la luz del desarrollo posterior en el li bro X, puesto que se trataría de una anticipación aislada e intrusa. Para R., también en el primer capítul o del segundo libro de la EE aparece la inteligencia práctica como parte de la virtud com pleta, aunque la defi ni ción de la felicidad como la actualización completa de la vi rtud completa (((¡J~S' TÓ.ELOS' Evép-yc ta KaT· dpcT~v TéA.CLav; 12 19a38-39) permite añadir con relativa faci lidad otros aspectos de la virtud intelectual (215), lo que sucede a partir del capítulo cuarto del mismo libro. Algo similar observa en la Política (esp. Vll 2-3), en la que también la sabiduría es sólo un aspecto de la felicidad. En esta última obra, no se sostiene que la contemplación por sí sola sea suficiente para producir la felicidad. Con la ún ica excepción de EN X. Aristóteles defendería que la vida que produce felicidad es la que mezcla la vida intelectual con la política' .

ll La feUcidad en la Ética a Nicómaco En el caso de la interpretación del pasaje del capítulo séptimo del primer libro, R. debe uti lizar toda su capacidad hermenéutica para tratar de in validar la que parece ser la interpretación más obvia y que ha sido la defendida por Hardie ( 1965, 300; 1968): que los superlati vos dp(anlv y TEAElOTÓ~v en 1098a 17- 18 se refieren no a una virtud super ior, sino a la virtud más alta, es decir a la sabiduría y que la felicidad se identifica aquí con la contemplación. Analicemos, por tanto, sus argumentos uno por uno: (a) EJ primer argumento de Rowe se basa en una equivalencia entre la virtud completa del hombre adulto y la vi rtud incompleta del niño que no aparece ni en EN r 7 ni en Po/ ID 4. La mención de la imperfección o defecto de la virtud del niño se encuentra en un pasaje del capítulo noveno (JI OOa 1-4), pero en un contexto que 1

Un argumento no esgrimido por Rowe, pero sí fundamental en la argumentación de J. L. Ackrill (1974, 2 1ss.) es el pasaje de EN 1 7. 1097bl6-20. Ackrill considera que el giro ¡.¡i] owapt6¡.toll¡.tciVI)v de 1097bl7 implica que la eudaimonia incluye todas las actividades valiosas; cf supra p. 19s. L. Bertelli en su articulo de este volumen (cf infra pp. 195-198) tiene una posición más radical que la de Rowe, ya que eJtcluye completamente la filosoffa de la ciudad mej or.

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difícilmente apoya la interpretación de Rowe, ya que la imagen tiene un fuerte contenido teleológico que, si se la quiere relacionar con el pasaje analizado por Rowe, debería obligar a una interpretación absoluta de los superlativos en 1 7. En el capítulo nueve, además, la felicidad es caracterizada como el mejor fin y como algo divi no (9E'ióv TL) y beato (¡1aKápLOv )1• Es evidente que la terminología de este capítulo está directamente conectada con lo desarrollos que se realizarán en EN X 6-8. El pasaje de la Pol. Ill 4 aducido por Rowe plantea la cuestión de la eJtistencia de diferentes grados o formas de virtud, en especial la diferenciación entre el buen ciudadano y el hombre o varón bueno. Las varias funciones desempeñadas por los ciudadanos y los distintos tipos de sistemas políticos hacen imposible identificar la virtud del buen ciudadano con la virtud del hombre bueno, ya que la del primero variará de acuerdo con la función que desempeñe y el tipo de constitución en el que viva (ÓfLOL.nda~ dbt1. 8fl>..o1' ,;>S olA\ cvOÉXCTOL TOV arrou&aiou rro.\hou fltav cipcTi]v éLvm. niv TCAdav· T0\1 o· óyaOOv dv8pa ai!E\IKOTÓ p(av dpCTt'JI' d vm. niv TcAEÍ.av; 1276b28-34). El pasaje no sólo ilustra la posibilidad de la eristencia de diferentes grados de virrud, sino que ofrece también una evidencia acerca de que Aristóteles tiende a utilizar el adjeti vo TÜno.;; en sentido fuerte para designar la mejor reaJiLación de la virtud que es única. en otras palabras para designar la perfección de la virtud, no tanto su carácter de completo o incompleto. aunque esta idea esté presente2. Además, la diferencia entre la virtud cívica y la virtud del hombre bueno a secas se extiende, si nos atenemos a este capítulo de la Polftica, a la misma constitución perfecta ya que las funciones de los diversos miembros de la comunidad presuponen la existencia de diferentes formas de virtud también en esta constitución y, más aún, mientras todos participan de la virtud del buen ciudadano, no todos encaman la virtud del buen varón (1276b34- 1277a 12). A lo largo del capítulo se hace manifiesto que el buen hombre comparte ciertos aspectos de la virtud con el buen ciudadano, entre otros la pÓVTJ[ a) y la prudencia (póvqats; 11 03a5). Por tanto, sería sumamente extraño que en el capítulo siete se estuviera refiriendo sólo a la phronésis y aquí introdujera inopinadamente la sabiduría como una de las virtudes de la parte superior del alma. (e) El tercer argumento en favor de la phronesis como la virtud referida en I 7, 1098 al7- 18, que sostiene lapo ibilidad de que Aristóteles pueda referirse a ella como la mejor y más alta virtud en comparación con las virtudes de la parte inferior del alma. 1 Contrariamente a lo que suponen T. H. lrwin ( 1980. 53, n. 2 1) y C. Rowe ( 1990. 208). Aristóteles puede uúlizar npaKnK~ en el sentido propuesto aquí y tradicionalmente mterpretado si n necesidad de hacer ninguna indicación adicional, cf Po/. VU 14, 1333a 11-b5, esp. a25-30, 38. Cf D. Keyt ( 1983. 366).

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es, desde la perspectiva de la frase griega altamente improbable, sobre todo por la presencia de los superlati vos. Tampoco parecería apoyar la tesis de R. el pasaje de la Política que aduce en su fa vor (Vn 14, 1333a l6-30). En él, Aristóteles divide el alma en dos pa rtes, una que tiene la razón en sí y otra que es capaz de obedecer, aunque no la posee, de una manera similar a la del pasaje de la EN. El lugar tiene un claro contenido te leológico y puede considerarse paralelo a l de la EN. Lo uperior e la causa fi na l de lo infe rior en el orden uni versal. La parte estrictamente racional del alma es dividida a su vez en dos, una inferior o práctica y otra superior o teórica y las actividades de cada una de ellas se enc uentran ordenadas en un claro orde n jerárquico en el que las que la actualización de la prute superior del alma es la ci ma y el fin último. M ás aún, Aristóteles coloca este orden, en el que la práctica de lo bello, a mi entender una clara alusión al conocimiento teórico, ocupa un lugar central, en una evidente línea de coincidencia con la tónica genera l de la Polftica (cfR. Kraut 1997, 1 138ss.) • Una lectura literal de este pasaje obliga a sostener que el conocimiento teórico es la finalidad última no sólo de la educación. sino de la comunidad entera y de su legislación (c.f 1333a37). Un pasaje parale lo del capítulo quince no deja lugar a dudas de que la fil osofía, e. d. la actividad contemplativa y teórica es la finalidad principal de la mejor ciudad (cf esp. 1334a22-23, 31-36, b25-28). No veo, por tan to, que del pasaje del capítulo 14 pueda concluirse un apoyo erio para la tesis de R. , más bien lo contrario. (d) Como ya antic ipé en la exposición de la argumentación de R., considero que sus dos argumento más objetivos son los que provienen de Joachim ( 1951, 50). El primero se basa en EN I 5, 1096a4-5. Sin embargo, en el capítulo quinto, Aristóteles presenta tres tipos de vida q ue puede n ser candidatas a l premi o de la felicidad: la del placer, la del político y la de la contemplación . Las dos primeras son descartadas y, en el caso de la vida política, Aristóteles sostiene que ya ha hablado sufic ientemente en otras obras y que hará el tratamiento de la vida teórica en lo que sigue (Tpí To~· 8' E:a Tl v ó flE(JJP 'lTLKÓ,;, imEp oú Ti1v E:n[aKRj;LV E:v TolS ÉiTOJlévOL iTOLllCTÓ]LcOa). De la formulación de la frase es muy difícil deducir una postergación ha la el libro décimo, todo lo contrario. El segundo argumento que acepta R. de los tres que da Joachim2, tampoco resiste el mayor análisis: si bie n el hombre comparte con los dioses la vida teórica y no así la vida práctica que se da en el ámbito de la política. lo propiamente humano es no una versión mutilada de la vida de la razón, sino la vida del 1

En lo que sigue Arislólelcs crilica los órdenes políticos existenles porque sus disposiciones legal es no tienen en su punto de mira Jodas las virtudes. ino aquellas que parecen ser útiles (1333b8-10). Es claro que la inteligencia práctica es también necesaria en el caso de la práctica de lo úlil por parte de las consliiUciones habituales, no asf la leórica. que debería encontrarse fundamemalmenle incluida en la práclica de lo bello. 2 Joachim aduce esla ratón en 1ercer lugar. La restante. la número uno en Joachim, no aducida por Rowe, que el bien humano debe ser un rrpa.nov dyaeóv, carece también de fundamenlo a la luz de los datos que he aportado y se basa en una concepción muy restringida del significado de np..~v Ktu>..ún Tov OEov OEpanEÚELv Kai. 9cwp