Vida espectral: Desconstrucción y biopolítica

ACTUEL MARX/ INTERVENCIONES N° 18 PRIMER SEMESTRE 2015

VIDA ESPECTRAL: DESCONSTRUCCIÓN Y BIOPOLÍTICA Javier Pavez*

Resumen Una aproximación tentativa a las vinculaciones entre desconstrucción y biopolítica requeriría un examen y una conceptualización exhaustiva de la crítica al concepto tradicional de «vida», en discusiones que podrían, temblorosamente, agruparse bajo un espectro o haz que alcanzaría alguna referencia más detallada en el pensamiento de Giorgio Agamben, Hannah Arendt, Roberto Esposito y Michel Foucault. Ahora bien, asumiendo que no podríamos desarrollar aquí este complejo entramado de motivos, lejos de llevar a cabo este cometido con la exigencia y rigurosidad requerida, plantearemos, a continuación, lo que podríamos denominar un preliminar acercamiento a la cuestión de la vida espectral entre los planteamientos de Jacques Derrida y de Giorgio Agamben, quien plantea que la différance es una dilación infinita, supuesto que ontologiza el pensamiento de la escritura, de la huella o suplemento. Palabras clave: Derrida, Agamben, huella, dilación infinita, kenosis, vida espectral.

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Universidad de Chile. [email protected].

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Abstract: An attempt of approximation to the connections between deconstruction and biopolitics, would require a thorough examination and critical conceptualization of the traditional concept of «life», in discussions that could be grouped under a spectrum or beam that would reach further references to the thoughts of Giorgio Agamben, Hannah Arendt, Roberto Esposito and Michel Foucault. Now, assuming we cannot develop here this complex web of motifs, far from accomplishing this task with the demands and rigor required, it is proposed, then, what might be called a preliminary approach to the question of spectral life between the proposals from Jacques Derrida and Giorgio Agamben, who argues that différance is an infinite delay, tenet that ontologizes the thought of writing, of trace or supplement. Key words: Derrida, Agamben, trace, perpetual delay, kenosis, spectral life En estos tiempos, con frecuencia se habla de la enfermedad de las palabras, incluso hay irritación contra los que hablan de ella, se sospecha que enferman a las palabras para poder hablar al respecto. Es posible. El problema es que esta enfermedad también es la salud de las palabras. ¿Las desgarra el equívoco? Feliz equívoco sin el cual no habría diálogo. ¿Las falsea el malentendido? Pero ese malentendido es la posibilidad de nuestro entendimiento. ¿Las invade el vacío? Ese vacío es su propio sentido. Como es natural, un escritor siempre puede fijarse como ideal llamar al pan pan y al vino vino. Pero lo que no puede obtener es creerse entonces en camino de la curación y de la sinceridad. Por el contrario, es más mistificador que nunca, pues ni el pan es pan ni el vino vino, y quien lo afirma sólo tiene en perspectiva esta hipócrita violencia. MAURICE BLANCHOT, La literatura y el derecho a la muerte. …la distinción entre bios y zôe -o zên- es más que difícil y precaria; no responde en ningún caso a la oposición tajante en la que Agamben basa la práctica totalidad de su argumento sobre la soberanía y lo bio-político en Homo Sacer. JACQUES DERRIDA, Canallas. 202

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1. La estancia de Agamben Habría que subrayar que la afirmación de la sobrevida, en Derrida, se vincula con el cuasi-concepto de huella, por lo que el pensamiento de la afirmación de la sobrevida se desplegaría desde la temprana desconstrucción del principio de los principios de la fenomenología de Husserl, es decir, desde la radical puesta en cuestión de la axiomática impensada de la estructura y la forma del pensamiento fenomenológico trascendental, en lo que atañe, pues, a la historicidad y a cierta contaminación de lo empírico y lo trascendental. Bajo la inscripción de este desplazamiento contaminante, podríamos enfrentar nuestro asunto subrayando que el despliegue de las nociones «mesiancidad» («mesianismo sin mesías»), y, por lo tanto, de «aquí-ahora» y de cierta «inyunción», como de aquello que refiere a la «venida del acontecimiento», no podrían presentarse como la retención del pasado y la protención del futuro, es decir, no podría depender del privilegio del presente viviente (Lebendige Gegenwart).1 Sin embargo, en El tiempo que resta, publicado el año 2000, Agamben ha señalado que en la desconstrucción derridiana habría un «mesianismo bloqueado», bloqueo que descansaría en cierta determinación agambeniana de la «huella» como una «Aufhebung suspendida que no conoce jamás su plenitud, su pléroma». Este movimiento implica, nos parece, una ontologización del pensamiento de la huella y del suplemento. Antes, valga indicar que la matriz de lectura de aquella

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Respecto del porvenir, sería preciso no sólo remitir a los textos más recientes sino también, por ejemplo, a De la gramatología donde se señala: «El porvenir sólo puede anticiparse bajo la forma del peligro absoluto. Rompe absolutamente con la normalidad constituida, y por lo tanto, no puede anunciarse, presentarse, sino bajo el aspecto de la monstruosidad» (Buenos Aires: Siglo XXI, 1971), p. 10; o a Elipsis, también de 1967: «en ese caso el tiempo de la escritura no sigue la línea de los presentes modificados. El porvenir no es un presente futuro, ayer no es un presente pasado» (La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, 409). Así, en esta clave, la cuestión de la escritura podría leerse bajo la «figura» –o bien, figura sin figura– del por-venir. En La diseminación, por ejemplo, se insiste en que «la escritura no se mantiene en ninguno de esos tiempos (presente, pasado o futuro en tanto que presentes modificados)» (Madrid: Fundamentos, 2007), p. 13. Más adelante, incluso, en un pasaje que involucra a Mallarmé, podría leerse la operación de lo indecidible –en este caso, himen– como la puesta en escena de la desconstrucción de protención-retención del tiempo bajo el privilegio del presente (317-318).

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afirmación se arrastra desde Estancias, su segundo libro publicado en 1977, hasta Signatura rerum de 2008. En efecto, en Estancias se podría localizar –puntualmente en el tercer capítulo, «La barrera y el pliegue»– una aproximación temprana de Agamben al pensamiento de Derrida. La lectura que ahí se ofrece no es directa, mas se inscribe alrededor de la problemática del signo (de la noción de signo, que está en la base de la semiología moderna). Agamben muestra que la noción de signo se funda en una reducción metafísica del significar, reducción cuyas raíces, según escribe, «se hunden en la historia de la filosofía occidental»2. La semiología, definida por Saussure como la ciencia que estudia la vida de los signos en el ámbito de la vida social, está, según Agamben, lejos de haber tomado conciencia de aquella reducción. Así, pues, cuando escribe que la ciencia de los signos podrá alcanzar su fase crítica a condición de tomar conciencia de la imposibilidad del lenguaje, intenta mostrar que el signo contiene el doble estatuto de la unidad lingüística, es decir, que es el lugar de la diferencia absoluta, de la fractura de la metafísica de la presencia, de manera que, para Saussure, el lenguaje es, en cuanto signo, inasible. Bajo este registro, la barrera (significante/significado), en la medida en que resiste a la significación, reprime y encubre la diferencia de imposibles que –bajo la clave de la definición aristotélica del enigma– se da a pensar como coesencial al lenguaje. Por lo tanto, Agamben piensa que mientras su noción de pliegue conforma el significar (cuyo núcleo no se reduce ni al significante ni al significado, ni a la escritura ni a la voz) y expone la imposibilidad del signo de producirse en la plenitud de la presencia, la desconstrucción 2 Agamben, G., Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental, (Valencia: Pre-textos, 2000), p. 255. Es Agamben quien cita a Saussure, para subrayar que la mencionada reducción encuentra su posibilidad en las particulares condiciones en las que ha visto la luz el Curso de lingüística general. La publicación del curso en 1915, traiciona irreparablemente la experiencia como impasse, la experiencia de una aporía radical o el impasse del lenguaje en general, que constituye el aspecto más esencial del pensamiento de Saussure. En esta medida, aquella publicación presentaba como una serie de aspectos positivos lo que no era sino, escribe Agamben, el último escollo contra el que Saussure «había hecho naufragio al término de un viaje comenzado casi quince años antes» (256). La publicación de la edición crítica, en 1967, a cargo de Rudolf Engler, hace impostergable la revisión del estatuto del curso en la historia de la lingüística moderna: «En los próximos años el Curso no podrá ya considerarse como la fundación de la semiología moderna, sino, en, todo caso, como su puesta en entredicho radical: es decir que no contiene su exordio, sino en cierto sentido su clausura» (257).

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aislaría la noción de signo de la problemática saussuriana de la noción del hecho lingüístico: La solidaridad de la interpretación del significar como unidad de un significante y de un significado con la historia de la metafísica occidental está explícitamente afirmada por una intención crítica cuyo proyecto se enuncia como la sustitución de una ciencia de la escritura (gramatología) a la ciencia de los signos (semiología). Según este proyecto, la metafísica se funda en un estatuto privilegiado del significado, entendido como plenitud de la presencia, respecto del significante que es su rastro exterior. Este privilegio es el mismo que funda, en la tradición de la metafísica occidental, la superioridad de la φωνή sobre el γράμμα, de la voz sobre la escritura. El carácter específico del proyecto gramatológico se expresa por eso en la afirmación según la cual la experiencia originaria es siempre ya rastro y escritura, el significado siempre está ya en posición de significante. La ilusión de una presencia plena y originaria es la ilusión de la metafísica, que toma cuerpo en la estructura doble del signo.3

En Estancias, entonces, respecto de que la clausura de la semiología es solidaria de la clausura metafísica, Agamben desliza una crítica al pensamiento de la huella.4 Piensa Agamben que la metafísica no se reduce a la interpretación de una barra (apariencia/esencia, significante/ significado, sensible/inteligible), sino de un pliegue. Es decir, que la metafísica no es simplemente la interpretación de la fractura de la presencia como dualidad sino que la presencia está apresada en un 3

Agamben G., Op. cit., 262. Esta crítica, por lo demás, alcanza un lugar de desarrollo en El lenguaje y la muerte –publicado en 1982, pero que recoge las ideas de un seminario de 1979-80. Escribe Agamben, intentando medir la agudeza y el límite de la crítica de Derrida a la metafísica, que, ciertamente, debemos rendir homenaje a Derrida como el filósofo que identificó con mayor rigor el estatuto original del grámma y del significante. Ahora bien, aun cuando Derrida habría abierto el camino o, de hecho, traído a luz el problema fundamental de la metafísica, para Agamben esto no significaría superar la metafísica en la medida en que ésta no es sólo el primado de la phoné sobre el grámma: «La metafísica no es, en efecto, simplemente la primacía de la voz sobre el γράμμα. Si la metafísica es aquel pensamiento que pone en el origen la voz, es verdad también que esa voz es pensada desde el principio como quitada, como Voz. Identificar el horizonte de la metafísica simplemente como la supremacía de la φωνή, y creer por eso, poder rebasar ese horizonte a través del γράμμα significa pensar la metafísica sin la negatividad que le es esencial» (El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre el lugar de la negatividad, (Valencia: Pre-textos, 2002), p. 71). 4

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significar. Así, la metafísica de la letra y del significante sería el inverso simétrico de la metafísica del significado y de la voz.5 Bajo esta taxonomía general, la interpretación de Agamben se desliza como una constatación que presenta como original la pertenencia de la φωνή y del γράμμα al proyecto metafísico, de tal manera que la operación gramatológica sobre la herencia metafísica de la noción de signo, que radicaría en restaurar la originariedad del significante, no implicaría, según su lectura, «cumplir» el «paso-atrás-más-allá» de la metafísica. Dicho de otra manera, según la demanda de orden hegeliano de Agamben, la desconstrucción piensa el pliegue como una barra que resiste a la significación e instala en el inicio una escritura y un rastro, proyecto crítico que, con todo, no significa superar la metafísica. En Estancias, entonces, se podría encontrar cierta morada, el núcleo de la lectura crítica de Agamben al pensamiento de la desconstrucción.6 Bajo el esbozo general de esta interpretación del pensamiento derridiano de la signatura, entonces, se podría apuntar, tentativamente, que aquella determinación se corresponde con la posición que fracciona lo pleromático de la kénosis, pues descansa en una lectura 5

Es curiosa la crítica de Agamben, en la medida en que no reconoce el encadenamiento no teleológico o la estratagema de la desconstrucción, así como desatiende la necesidad de inscribir el viejo nombre («escritura», por ejemplo, respecto de la «voz»), en una inscripción que no se deja reducir a mera inversión, ni desarrolla un «grafocentrismo» contra un «fonocentrismo»: «A pesar del desplazamiento general del concepto clásico, ‘filosófico’, occidental, etc., de escritura, parece necesario conservar, provisionalmente y estratégicamente, el viejo nombre […] Muy esquemáticamente: una oposición de conceptos metafísicos (por ejemplo, habla/escritura, presencia/ausencia, etc.) nunca es el enfrentamiento de dos términos, sino una jerarquía y el orden de una subordinación. La deconstrucción no puede limitarse o pasar inmediatamente a una neutralización: debe, por un gesto doble, una ciencia doble, una escritura doble, practicar una inversión de la oposición clásica y un desplazamiento general del sistema. Sólo con esta condición se dará a la deconstrucción los medios para intervenir en el campo de las oposiciones que critica y que es también un campo de fuerzas no-discursivas. Cada concepto, por otra parte, pertenece a una cadena sistemática y constituye él mismo un sistema de predicados. No hay concepto metafísico en sí mismo. Hay un trabajo –metafísico o no– sobre sistemas conceptuales […] Dejar a este nuevo concepto el viejo nombre de escritura, es mantener la estructura de injerto, el paso y la adherencia indispensable para una intervención efectiva en el campo histórico constituido» Derrida, J., «Firma, acontecimiento, contexto» en Márgenes de la Filosofía. filosofía, Cátedra Madrid, 2008, p. 372. (Véase también, de Jacques Derrida La diseminación, Ed. cit,. 11-12 e «Implicaciones» en Posiciones (Madrid: Editora Nacional, 2002), pp. 16-17). 6 «[…] lo que está recluido en la ‘estancia’ de la crítica es nada, pero esta nada custodia la inapropiabilidad como su bien más precioso» (ídem). Es también en esta obra donde Agamben expone la «objeción de Hegel» al romanticismo (Schlegel, Novalis o Solger), «y a los otros teóricos de la ironía», objeción «según la cual éstos se habrían quedado en la ‘infinita negatividad absoluta’» (p.10). Sobre esta definición véase Cf. Hegel, G. W. F. Lecciones de estética, Vol I (Barcelona: Península, 1989), p. 65.

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que prescribe la huella como cierta práctica de cuño interpretativo que no daría acceso a un acontecimiento cumplido de significado, o bien que no daría acceso al cumplimiento acontecimental bajo el rasero de la significación. Escribe Agamben en Signatura rerum: El efímero éxito de la deconstrucción en los últimos treinta años del siglo XX es solidario con una práctica interpretativa que suspende las signaturas y las deja girando en el vacío, de modo de no dar nunca acceso a un evento cumplido de significado. La deconstrucción es, entonces, un pensamiento de la signatura como pura escritura más allá de todo concepto, que garantiza de esta manera la perdurabilidad –es decir, el indefinido diferimiento– de la significación. Éste es el sentido de la noción de ‘archihuella’ y de ‘suplemento originario’ y de la insistencia con la cual Derrida afirma el carácter no conceptual de estos ‘indecidibles’: no se trata de conceptos, sino de ‘archisignaturas’ o de ‘signaturas de grado cero’, que se ubican siempre como suplemento respecto de todo concepto y de toda presencia. La signatura, separada en el origen y desde el origen en posición de suplemento, excede todo sentido en una incesante différance y cancela su misma huella en un puro autosignificarse […] El significar-se de la signatura nunca se aferra a sí mismo, nunca deja ser su propia insignificancia, sino que es deportado y diferido en su mismo gesto. La huella es, en este sentido, una signatura suspendida y vuelta sobre sí misma, una kénosis que nunca conoce su pléroma.7

2. El cumplimiento pleromático Agamben, al parecer, no sólo plantea una crítica que supone una distinción entre lo vacío y lo pleno, sino que reduce el movimiento de la différance a una «auto-significación pura», al mismo tiempo que parece exigir que la huella dé acceso a un «evento cumplido de significado». Pareciera que la exigencia, de derecho, radica en dejar de suspender la kénosis para que conozca su cumplimiento. Si esto es así, podríamos 7

Agamben, G., Signatura rerum. Sobre el método (Barcelona: Anagrama, 2010), pp. 104-105.

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preguntar: ¿en qué consistiría un acontecimiento pleromático? ¿En qué consistiría una huella que deje de lado una pretendida insignificancia? ¿La insignificancia es vacía y lo significante pleno? Con todo, siguiendo nuestro epígrafe de Blanchot, se podría decir que Agamben intenta emprender el camino de cierta curación, o de corregir el pensamiento de la huella y de llamar, pues, al pan pan y al vino vino. En esta gramática podríamos inquirir: ¿A la huella la desgarra el equívoco? ¿La falsea el malentendido? ¿La invade el vacío? ¿Acaso no es ese vacío, su posibilidad?, y por lo tanto, ¿emprender el camino de la curación y de la sinceridad no es más mistificador que nunca? Ya apuntábamos que la huella se hace lugar alrededor del pensamiento de Husserl. Habría que apuntar, en efecto, como escribe Agamben, que la escritura garantiza la perdurabilidad pero a condición de subrayar, respecto de aquello, que el pensamiento de la escritura consiste en abrir la clausura de la historia en virtud de la historicidad. Este asunto de la perdurabilidad, que se condensa en cuasi-conceptos como «archi-escritura» o «suplemento», se puede rastrear desde la Introducción a El origen de la geometría donde expone Derrida que la verdad no puede ser ideal, plenamente objetiva, mientras no pueda ser dicha y escrita.8 Desde la radicalización de la inscripción y la escritura, se podría, pues, trazar una diagonal intensiva hacia la historicidad, es decir, hacia «aquello que se mantiene abierto en la estructura»9 y que comporta la tesitura de lo im-posible, aquello, por lo tanto, que no es sino la promesa de otro pensamiento de la historia: «Ya sea la promesa de esto o de aquello, ya sea, o no, cumplida o ya resulte imposible de cumplir, necesariamente hay promesa y, por tanto, historicidad como porvenir. A esto es a lo que concedemos el sobrenombre de lo mesiánico sin mesianismo.»10 Como la traducibilidad, es decir, como la traducción 8

Cfr., Derrida, J., Introducción a ‘El Origen de la geometría’ de Husserl (Buenos Aires: Manantial, 2000), pp. 87-88. Derrida, J., «‘Génesis y estructura’ y la fenomenología» en La escritura y la diferencia. Ed. cit, p. 212. 10 Derrida, J., Espectros de Marx (Madrid: Trotta, 2003), p. 88. (El subrayado es nuestro). Sobre este punto, Cfr., de Derrida, J. «Fe y saber» en El siglo y el perdón, (Buenos Aires: Ediciones de la flor, 2003), pp. 60 y ss.; «Abraham, l’autre» en Cohen, J., y Zagury-Orly, R. (comp.), Judéités. Questions pour Jacques Derrida (Paris: Galilée, 2003), pp. 11-42; Mal de archivo: una impresión freudiana (Madrid: Trotta, 1997), pp. 77 y ss.; consúltese el libro de Bensussan, G. Le temps messianique. 9

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que trabaja con la imposible tarea de alcanzar un cumplimiento que llene el vacío, se trata del pensamiento de un im-posible que no es privativo. Como escribe Alexis Nouss, «un acontecimiento debe decirse para ser desprendido de su sola facticidad y tomar su significación en la vida y en la historia».11Ahora bien, hay que subrayar que la lectura de Agamben no desconoce la puesta en juego del cuestionamiento a Husserl. De esta manera, en los mismos términos que en Signatura rerum, ya en El tiempo que resta Agamben subraya este asunto con el objeto de extraer ciertas consecuencias respecto del mesianismo en Derrida. Apunta Agamben: Por medio de una atenta deconstrucción de la fenomenología husserliana, Derrida critica el primado de la presencia en la tradición metafísica y muestra que en ella se insinúan siempre la no-presencia y la significación. En este horizonte Derrida introduce el concepto de un ‘suplemento originario’, que no se añade a algo concreto, sino que viene a suplir una ‘falta de’ o una no presencia originaria, a su vez siempre ya incluida en el significado […] La marca debe ser pensada en este sentido como ‘anterior al ser’, la cosa misma ya siempre como signo o repraesentamen, el significado ya siempre en posición de significante. No hay aquí una nostalgia del origen, porque el origen no existe, se produce como efecto retroactivo de un no-origen y de una marca que llega a ser así el origen del Temps historique et temps vécu, Paris, Vrin, 2001. Respecto del fetiche y de la estructura de la lengua del mesianismo sin mesías, Cfr. Hamacher, W., «‘Lingua amissa’: el mesianismo del lenguaje de la mercancía y los espectros de Marx de Derrida» en Sprinker, M. Demarcaciones espectrales (Madrid: Akal, 2002), pp. 199-246; Llevadot, L., «Democracia y mesianicidad: consideraciones en torno a lo político en el pensamiento de Derrida» en Enrahonar. Quaderns de Filosofia, n° 48, 2012, pp. 95-109. 11 Nouss, A., «Habla sin voz» en Derrida, J. Decir el acontecimiento, ¿es posible? (Barcelona: Arena Libros, 2006, p. 50. Esta tarea también alcanza expresión alrededor de su trabajo «especulativo» –por decirlo así– en torno a la traducción. Cfr. Nouss, A. & Lamy, L., «L’abandon du traducteur : prolégomènes à la traduction des «Tableaux parisiens» de Charles Baudelaire» (TTR : traduction, terminologie, rédaction, vol. 10, n° 2, 1997, p. 13-69) ;«Babel : avant, après» (TTR : traduction, terminologie, rédaction, vol. 3, n° 2, 1990, p. 53-70.); «Vor dem Gesetz: la porte du traduire» (TTR : traduction, terminologie, rédaction, vol. 5, n° 2, 1992, pp. 223-243.); «Texte et traduction : du sacré chez Jacques Derrida» (Religiologiques, n° 5, 1992, pp. 1-26. Ed. virtual disponible en ); «Dans la ruine de Babel : poésie et traduction chez Paul Celan» (TTR : traduction, terminologie, rédaction, vol. 9, n° 1, 1996, p. 15-54.); «La demeure de la lettre (L’être juif dans la poésie de Celan)» (Études littéraires, vol. 29, n° 3-4, 1997, pp. 107-120.); y «Mémoire et survie : une lecture de Paul Celan» (Études françaises, vol. 34, n° 1, 1998, pp. 87-104.).

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origen. Estos conceptos (o mejor estos no-conceptos, o como prefiere Derrida, estos ‘indecibles’) ponen en cuestión el primado de la presencia y del significado en la tradición filosófica, pero en verdad no el de la significación en general. Al radicalizar la noción de stéresis [privación] y de grado cero, estos conceptos presuponen no sólo la exclusión de la presencia, sino también la imposibilidad de una extinción del signo. Presuponen, pues, que exista también la significación más allá de la presencia y de la ausencia, que la no-presencia –cualquiera que sea el modo en el que signifique– sea en este sentido una ‘archimarca’, una suerte de archifonema entre presencia y ausencia. Si no existe nostalgia del origen es porque su recuerdo está contenido en la forma misma de la significación, como Aufhebung y grado cero. Lo que debe quedar excluido para que pueda funcionar la deconstrucción es que la presencia y el origen no falten, sino que sean puramente insignificantes […] La ‘archimarca’ muestra aquí su conexión –y, a la vez, su diferencia– respecto a la Aufhebung hegeliana y su tema mesiánico. El movimiento de la Aufhebung que neutraliza los significados, manteniendo y llevando a cumplimiento su significación, se transforma aquí en principio de una dilación infinita. El significarse de la significación no se aprehende jamás a sí mismo, no alcanza jamás un vacío de representación, no permite jamás que exista una ‘in-significancia’, sino que resulta deportado y diferido por su propio gesto. La marca es en este sentido una Aufhebung suspendida que no conoce jamás su plenitud, su pléroma. La deconstrucción es un mesianismo bloqueado, una suspensión del tema mesiánico.12

Agamben hace venir el cuestionamiento a la fenomenología de Husserl, para apuntar que la desconstrucción (verdadera y propia ontología de la marca y del suplemento originario), respondería al testimonio de La Crisis husserliana, en la medida en que la desconstrucción moviliza «una fundación a la que corresponde sólo una función infinita». Es decir, Agamben mostraría que en el pensamiento de la huella (como pura significación vacía, y la historia como aplazamiento infinito) habría una correspondencia sólo con el tema metafísico (por esto, escribe que 12

Agamben, G., El tiempo que resta, (Madrid: Trotta, 2006), pp. 103-104.

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se suspende el «tema» mesiánico). Con la cuestión de la fundación y la función infinita, se apunta, así, a una delimitación y una convivencia. Es decir, Agamben plantea que en nuestra tradición conviven dos temas: un tema metafísico (que insiste sobre todo en el momento de la fundación y del origen) y un tema mesiánico (que insiste –según Agamben– en el cumplimiento). Así, por una parte, la escisión de esta convivencia –la delimitación–, separando lo mesiánico, se configura en el momento de la fundación y del origen (o lo que es lo mismo, según el autor, en la ausencia de origen), por lo que se obtiene simplemente la significación vacía y la historia como dilación infinita. Por otra, la idea mesiánica e histórica (es decir, la idea que no separa o escinde esta convivencia) insiste en «el cumplimiento» que «sólo es posible retomando y revocando la fundación, haciendo las cuentas finales con ella». A aquella convivencia del tema metafísico y mesiánico, y a aquellas cuentas finales con la fundación, se refiere más adelante cuando se apuesta por «el acto de una potencia que llega a su cumplimiento en la debilidad.»13 Todo el asunto «de la desconstrucción» y de la «significación vacía», a contraparte del «cumplimiento», marca, así, cierta diferenciación obstinada: «Sólo en cuanto el mesías hace inoperante al nomos (la ley), lo hace salir del acto y lo restituye a la potencia, puede ser visto como telos: a la vez fin y cumplimiento de la ley. Es posible llevar la ley a su cumplimiento sólo si esta ley ha sido restituida al estado de inoperabilidad de la potencia»14. Del mismo modo, en Estado de excepción –puntualmente al finalizar el cuarto acápite «Gigantomaquia en torno a un vacío»– donde señala que el gesto más genuino de Kafka no consiste en haber mantenido una ley ya sin significado sino en haber mostrado que la ley se confunde por completo con la vida, pregunta Agamben: […] ¿Qué pasa con la ley después de su cumplimiento mesiánico? […] ¿Y qué pasa con el derecho en la sociedad? […] No se trata, 13

Agamben, G., El tiempo que resta. Ed. cit., p. 134. Habría que reconocer, en el trabajo de Agamben, cierta coherencia, más bien, cierta intensidad e insistencia, en aquello que vincula el pensamiento de Walter Benjamin y Franz Kafka, por ejemplo, desde su más temprana publicación que data de 1970. Cfr. El hombre sin contenidos. (Barcelona: Ediciones Áltera, 2005). Especialmente véase el décimo capítulo «El ángel melancólico» (pp. 167-185). 14 Agamben, G., El tiempo que resta. Ed. cit., p. 99.

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como es obvio, de una fase de transición, que no llega nunca al fin al cual debería conducir, ni mucho menos de un proceso de deconstrucción infinita que, manteniendo el derecho en una vida espectral, no consigue superarlo. Lo que es decisivo aquí es que el derecho –ya no practicado, sino estudiado– no es la justicia, sino solamente la puerta que a ella conduce. Lo que abre un paso hacia la justicia no es la supresión, sino la desactivación y la inactividad del derecho, es decir un uso diferente de él15.

En cierta clave de lectura, entonces, nos parece que se podría leer la afirmación respecto de la ley kafkiana (que no es ya sin significado) como otra manera de sostener el cuestionamiento al pensamiento de la huella, en la medida en que éste giraría en el vacío como dilación de la historia, mientras la apuesta mesiánica daría acceso a un acontecimiento cumplido de significado. En este sentido es que el cumplimiento mesiánico –que retoma y revoca el tema metafísico de la fundación y del origen (o la ausencia de origen)– no se confunde con la fase o el proceso de una transición que no llega nunca al fin, o bien, no se confunde con el pensamiento de la huella que mantendría, para Agamben, el derecho en una vida espectral que no sería sino la dilación y el aplazamiento indefinido. En Derrida, sin embargo, como escribe Beatriz Blanco, la «vida espectral» «sigue asediando algo así como el presente en el borde ilegible de sus inscripciones».16 Complejo, por lo demás, resulta que Agamben plantee el «proceso de la desconstrucción» como una «fase de transición». Pareciera, con aquello, que la apuesta de su pensamiento intenta «llenar el vacío» de la huella o conseguir «superar» la «vida espectral» a condición de plegarse, en su gesto antikantiano, a la Aufhebung hegeliana, es decir, al movimiento de la Aufhebung que neutraliza los significados, manteniendo y llevando a cumplimiento su significación17. El cumplimiento de la significación 15 Agamben., G., Estado de excepción. Homo Sacer II, 1 (Valencia: Pretextos, pp. 94-95). (cursivas nuestras) 16 Blanco, B., Geografía de los restos: reinscripciones del duelo en Glas de Jacques Derrida. Tesis Doctoral, UNED, 2011, p. 248. 17 Más que una pura vida, más que la vida nuda y sin relación con el derecho, la sobrevida nos daría a pensar cierta heterogeneidad entendida bajo la impronta del espaciamiento, de la encentadura.

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indica la mencionada desactivación e inactividad de la ley que no es sino la operación del mesías que, en El tiempo que resta, alrededor de Carta a los romanos de Pablo, Agamben pone en escena con el verbo katargéo que «es un compuesto de argós, que procede a su vez del adjetivo argós, que significa ‘inoperante’, ‘que no está en acción’ (a-ergos), ‘inactivo’. El compuesto significa, por tanto, ‘hago inoperante’, ‘desactivo, suspendo la ley’».18 Hay que apuntar, entonces, que en La potencia de pensamiento, cuando lee Ante la ley, subraya que las alegorías de Kafka contienen en su desenlace la posibilidad que invierte el significado, justamente para cuestionar la lectura derridiana del acontecimiento como aquello que ocurre a condición de no ocurrir (pero como tal, tendríamos que agregar a contrapelo de Agamben). Propone que esta parábola es una alegoría de cierta estrategia que interrumpe el tiempo de la vigencia sin significado. Todos los intérpretes de la parábola «Ante la ley» la leen, en último análisis, como la apología de una derrota, del irremediable fracaso del campesino frente a la tarea imposible que la ley le pone. Ellos parecen olvidar, de este modo, las palabras con las que la historia precisamente concluye: «Aquí no podía entrar nadie más, porque esta entrada te estaba destinada solamente a ti. Ahora voy a cerrarla [Ich gehe jetzt und schliesse ihn]». Si es verdad que justamente la apertura constituía, como hemos visto, el poder invencible de la Ley, podemos entonces imaginar que todo el comportamiento del campesino no era otra cosa que una complicada estrategia para conseguir su clausura e interrumpir así su vigencia sin significado. El sentido último de la historia no es entonces simplemente, en palabras de Derrida, el de ‘un acontecimiento que logra no ocurrir’ (o que ocurre no ocurriendo: ‘Un événement qui arrive à ne pas arriver’); por el contrario, aquí algo se ha cumplido en forma verdadera y definitiva, y las aparentes aporías de lo acontecido al

Tal como no se trata de disociar la justicia del derecho, en este registro, no hay una ontología de lo vivo sino la ocurrencia espectral que es heterogénea al régimen de apropiación del saber-poder. 18 Agamben, G., El tiempo que resta. Ed. cit., 97. La relación entre la Carta a los romanos de Pablo y el mesianismo, no sólo alcanza un lugar de importancia en el pensamiento de Agamben. Cfr. Žižek, S. El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo (Buenos Aires: Paidós, 2005), p. 147 y ss; Badiou, A. San Pablo. La fundación del universalismo (Barcelona: Anthropos, 1999).

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campesino expresan sobre todo la complejidad de la tarea mesiánica que en ella está alegorizada.19

Cuando Agamben lee el comportamiento del campesino como una estrategia que clausura la apertura para interrumpir la vigencia sin significado de la ley y sostener que algo se ha cumplido en forma verdadera y definitiva, al mismo tiempo que deja entrever la interrupción bajo la figura del cierre, lo hace en virtud de su distinción jerárquica entre dos mesianismos: el mesianismo perfecto (Benjamin, Kafka) que no deja sobrevivir su vigencia más allá de su significado, y el mesianismo imperfecto (Scholem, Derrida) que nulifica la ley pero mantiene su nada en una perpetua e infinitamente diferida vigencia.20 En estos términos, en Homo sacer, plantea Agamben que la tarea mesiánica del campesino podría ser entonces precisamente la de constreñir al guardián a cerrar la puerta de la ley, es decir, como «una complicada y paciente estrategia para conseguir su cierre, con objeto de interrumpir la vigencia de aquélla […] porque el Mesías sólo podrá entrar después de que la puerta se haya cerrado, es decir una vez que haya cesado la vigencia sin significado de la ley».21 La recusación a la desconstrucción, consiste, entonces, en que ésta extendería el dominio de la «vigencia sin significado». Agamben, ante la ley. Así podría denominarse el relato, pues la lectura sobre la tarea del campesino, que constriñe al guardián a cerrar la puerta de la ley e interrumpe la ley que tiene vigencia sin significar, no está lejos de la determinación de Signatura rerum sobre la solidaridad de la desconstrucción con una práctica interpretativa que suspende las

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Agamben, G., La potencia del pensamiento. Ensayos y conferencias (Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2007) p. 346. Sobre la lectura de «Ante la ley», véase el cuarto acápite de Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida (Pretextos, Valencia, 2003, 68-84) titulado «Forma de ley», especialmente el apartado 4.5, pp. 76-78. 20 Agamben, G., La potencia del pensamiento. Ed. cit., p. 242. «A un nihilismo imperfecto, que deja subsistir indefinidamente la nada en la forma de una vigencia sin significado, se opone el nihilismo mesiánico de Benjamin, que nadifica hasta la propia nada y no deja valer la forma de la ley más allá de su contenido.» (Agamben., G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Ed. cit, pp. 73-74). 21 Agamben., G. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, pp. 76-77. (Sobre la «vigencia si significado de la ley», Cfr. pp. 68-83).

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signaturas y las deja girando en el vacío, de modo de no dar nunca acceso a un acontecimiento pleno o cumplido de significado.22 El tema mesiánico en Agamben, atravesado una y otra vez por la cuestión del cumplimiento, no inscribe en su crítica la ocurrencia acontecimental de la historicidad, es decir, la «justa apertura que renuncia a todo derecho de propiedad, a todo derecho en general», la «apertura mesiánica a lo que viene, es decir, al acontecimiento que no se podría esperar como tal ni, por tanto, reconocer por adelantado, al acontecimiento como lo extranjero mismo, a aquella o aquel para quien se debe dejar un lugar vacío» que es, «precisamente, el lugar de la espectralidad».23 Al respecto, en una entrevista con Lorenzo Fabbri, JeanLuc Nancy se refiere, de paso, a lo que él denomina «un tema bastante difícil y doloroso», dado que se reconoce amigo tanto de Agamben como de Derrida. Sin embargo, Nancy subraya que: «Agamben comenzó en cierto punto a denegar de (reject to) Derrida de manera radical, lo que era por supuesto su derecho, al mismo tiempo de tomar de nuevo muchos de los temas de Derrida (como el mesianismo y, sí, el animal). Se mostró a sí mismo, en ese sentido, extremadamente injusto –filosóficamente hablando–. Hablar, como lo hizo, de la différance como una dilación infinita (perpetual delay) es negarse deliberadamente a leer los textos. O bien, escribir sobre mesianismo después de Derrida sin mencionarlo es agresivo y poco académico (y sé que eso fue intencional)».24 22

Así, en Homo sacer: «La experiencia de una vigencia sin significado está en la base de una corriente no poco relevante del pensamiento contemporáneo. El prestigio de la desconstrucción en nuestro tiempo consiste precisamente en haber concebido el texto entero de la tradición como una vigencia sin significado, que vale esencialmente en su indecibilidad, y en haber mostrado que una vigencia así es, como la puerta de la ley en la parábola kafkiana, absolutamente insuperable. Y si las posiciones se dividen es precisamente en relación con el sentido de esta vigencia (y del estado de excepción que inaugura). Nuestro tiempo, en efecto, está situado frente al lenguaje igual que, en la parábola, el campesino está situado frente a las puertas de la ley. El peligro para el pensamiento es que éste se vea condenado a una negociación infinita e irresoluble con el guardián o, peor todavía, que acabe por asumir él mismo el papel del guardián, que, sin impedir verdaderamente el ingreso, custodia la nada sobre la que se abre la puerta» (p. 74). 23 Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., 79. Richard Beardsworth también cita este pasaje y añade que éste «sintetiza de la manera más concisa la orientación metodológica de la desconstrucción y su consiguiente relación con la ética y la política. La desconstrucción de la diferencia empíricotrascendental libera el tiempo y a la singularidad de la determinación lógica» (Derrida y lo político Buenos Aires: Prometeo, 2008), p. 198). 24 Fabbri, L. «Philosophy as Chance: An Interview with Jean-Luc Nancy» en Critical Inquiry n° 33, 2007. p. 435. (La traducción es nuestra). Al respecto no hay que perder de vista, como escribe

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3. La trampa de la soberanía Todo este asunto podría resumirse bajo lo que Derrida localiza como «la trampa misma de la soberanía».25 En la tercera sesión del primer volumen del Seminario La bestia y el soberano, subraya, así, el gesto más irreprimible de Agamben: «su gesto más irreprimible consiste habitualmente en reconocer prioridades que se habrían desconocido, ignorado, pasado por alto, no sabido o no podido reconocer […] que todo el mundo, salvo el autor por supuesto, habría ignorado, de modo que, cada vez, el autor de Homo sacer sería el primero en decir quién habrá sido el primero».26 A contrapelo de Agamben, pues, podría afirmarse que lo mesiánico resistiría a la plenitud pleromática tanto como la huella resiste a su Cecilia Cozzarin, que «… a Nancy le interesa subrayar, [que] la biopolítica no es meramente la política que se desarrolla a propósito de la vida o del viviente, sino que implica la determinación de la política en su conjunto por la vida, esto es, la ‘orientación hacia su conservación y control’» Cozzarin, C. «Vida y técnica. Una lectura en clave biopolítica del pensamiento de Jean-Luc Nancy» (en Instantes y Azares - Escrituras Nietzscheanas, nº 11, año XII, 2012, pp. 502). Para un examen sobre la cuestión de la biopolítica y el pensamiento de Jean-Luc Nancy, Cfr., especialmente, J.-L. «Nota sobre el término biopolítica» en La creación del mundo o la mundialización. Paidós, Barcelona, 2003, pp. 115-120. 25 Sobre la cuestión de la soberanía, Cfr., Cabezas., O., Postsoberanía. Literatura, política y trabajo (Buenos Aires: La cebra, 2013); Rocha, D. Dinastías en deconstrucción. Leer a Derrida al hilo de la soberanía (Madrid: Dykinson, 2011); Menke, C., La soberanía del arte, la experiencia estética en Adorno y Derrida (Madrid: Visor, 1997). 26 Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002) (Buenos Aires: Manantial, 2010), p. 121. Bajo esta perspectiva, que recorre algunas indicaciones en torno a Hegel, Píndaro, Löwith y Lévinas, la lectura de Derrida muestra que el gesto de Agamben se corresponde con «la reivindicación esencial de la soberanía» (pp. 121-126). Siguiendo esta indicación, se podría proponer que el relato de Agamben, por ejemplo, el relato de la barra y el pliegue sobre el cual atribuye a la desconstrucción una metafísica del significante, o el relato de la différance como «dilación infinita», se corresponde con la operación que produce el poder providencial de la soberanía. Es decir, su representación de la desconstrucción forma parte del theôrein biopolítico como ontología de lo vivo, de manera que no es ajeno al orden del saber y el poder, a la «estructura de este dispositivo de saber-poder, de poder-saber, de saber-ver y de poder-ver soberano» (OP. cit., p. 333). Tomando a préstamo una indicación que Derrida desprende de «Le portrait du roi» de Louis Marin, se podría afirmar que la estrategia de Agamben se enlaza con lo que Derrida denomina «la trampa misma de la soberanía»: «el relato o la representación no vienen aquí, posteriormente, a contar, narrar, describir, representar el poder providencial del soberano, sino que ese relato y esa representación forman estructuralmente parte de esa soberanía, que constituyen su estructura constitutiva […] a las que está sometido el sujeto lector o espectador, son el ejercicio mismo y el efecto del poder soberano […] La soberanía saca todo su poder, toda su potencia, es decir, toda su omnipotencia, de este efecto de simulacro, de este efecto de ficción o de representación que le es inherente y congénito, co-originario en cierto modo» (Op. cit., pp. 340-341).

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constitución plena. En este registro, el sentido de la perdurabilidad tiene que ver con el «aquí-ahora», como la apertura del instante y de cierta afirmación del advenimiento o la acogida a lo que viene. En estos términos, la sobrevida no es la vida eterna, ni el eterno presente sino el exceso en la significación. Hay cierta insistencia en Derrida alrededor de la sobrevida, insistencia que se rastrea en la oración fúnebre que escribió para ser leída en su muerte, hasta su primera publicación, su Introducción a ‘El origen de la geometría’ de Husserl, de 1962, donde muestra que las condiciones de la supervivencia de la idealidad se hallan implicadas en el encadenamiento de la escritura que la posibilita, o bien que la verdad para ser ideal precisa de la escritura como condición de supervivencia, lo que, finalmente, es otra manera de decir que la verdad no vive sino a condición de sobrevivir. Incluso, en un texto de 1971, que pone en escena a Valéry, Derrida localiza intensivamente aquello que, bajo el nombre de escritura, imprime «una duración de supervivencia necesariamente discreta y discontinua».27 A propósito, pues, de aquella duración, discontinua y débil, podríamos retomar la complicación de la letra y el espíritu en De la gramatología, en la impronta del espaciamiento de la justicia y de la promesa del porvenir, para subrayar, como escribe Daniel Bensaid, que «a diferencia del mesianismo teológico, esta mesianicidad se presenta no como una categoría religiosa, sino como una estructura profana de una experiencia histórica».28 Bensaid entiende que la forma revolucionaria del mesianismo sin mesías evoca la urgencia y la inminencia, pero también –«paradoja irreductible»– «una espera sin horizonte de espera». De esta manera, sin desatender a esta irreducible aporía, lejos de lo que escribe Agamben, es que «el porvenir», en palabras de Derrida, «no significa el alejamiento o el retraso indefinido autorizado por alguna idea reguladora. Este porvenir prescribe aquí ahora tareas apremiantes, negociaciones urgentes».29 Que la promesa pueda no tener lugar propiamente, que pueda no alcanzar su cumplimiento 27

Derrida, J., «Qual, Cual. Las fuentes de Valéry» en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., p. 319. Bensaid, D., «Jacques Derrida y el mesianismo sin mesías» en Resistencias: Ensayo de topología general (Barcelona: El viejo topo, 2006), p. 127. 29 Derrida, J., «El otro es secreto porque es otro» en Papel máquina. La cinta de máquina de escribir y otras respuestas (Madrid: Trotta, 2003), p. 325. 28

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–destinerrancia–, no implica, entonces, lo que se podría denominar un «no habrá tiempo». La diseminación del sentido, más bien, sería el espaciamiento de la vida espectral como perdurabilidad, y, a la vez, como la apertura de la historia. En este registro, más allá de la distinción pléroma /kénosis, dicho abruptamente: la kénosis colma. La kénosis colma el ahora de mesianicidad. Se trata, así, de un ahora sin presente viviente, por lo tanto, del porvenir que no se reduce a la forma presente-futuro. Tan pronto como se da un contorno determinado al porvenir, a la promesa, aun al Mesías, lo mesiánico pierde su pureza […] Si hay un porvenir en cuanto tal, no puede siquiera anunciarse, no puede pre-anunciarse o supra-anunciarse más que en lo escatológico y en lo mesiánico, que serían la kénosis de lo escatológico y lo mesiánico. La kénosis no debe necesariamente ser objeto de un ejercicio místico, de una privación ascética, porque colma de mesianicidad y de escatología, nuestro ‘ahora’, nuestra cotidianidad. Y este ‘ahora’ no es un presente.30

El pensamiento de la huella y el suplemento originario se comportaría como un exceso interno respecto del «colmo que prescinde del vacío», allí donde el vacío, como escribe Derrida citando a Blanchot, «debería más bien ser siempre continuamente vaciado».31 Mientras para Derrida la kénosis no debe necesariamente ser objeto de un ejercicio místico, Agamben pretende afirmar que el pan es pan y el vino vino, en una perspectiva que resulta ser más mistificadora que nunca. La kénosis derridiana colma la determinación del «ahora» (nun, Punkt, stigmé) de mesianicidad.32 El mesianismo sin mesías, como el porvenir, no puede anunciarse o reducirse a la determinación del contenido del ahora. Como bien lo expone Gérard Bensussan: Que la significación significa allende la presencia y la ausencia, que la historia sea así remitida a su dehiscencia con ella misma, que lo 30

Derrida, J., & Ferraris, M., El gusto del secreto (Buenos Aires: Amorrortu, 2009), p. 35. Cfr., Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., pp. 43-44. 32 Cfr., Rocha, D. «Pensar el porvenir. La disyunción futuro/porvenir en la deconstrucción de J. Derrida» en Δαίμων Revista Internacional de Filosofía, Suplemento n° 3, 2010, pp. 117-123. 31

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político sea incesantemente confrontado a su inadecuación consigo mismo, que el tiempo siempre tenga que contar con lo que él no puede contener, todo aquello no obtura en modo alguno la abertura del instante, del «aquí ahora», abertura a la afirmación inmediata e interruptiva «de la alteridad y de la justicia». Hay más bien ahí un pensamiento radicalmente intotalizable, no-pleromático [nonplérômatique], como lo denomino en mi libro sobre el tiempo, de la relación entre el instante y el advenimiento [venue]. Sólo la promesa de un mesianismo ascético, desnudo, desértico, está en condiciones de dar acogida a quien viene. Debo precisar aquí que no comparto para nada la objeción de G. Agamben (que me parece insistir en el gesto antikantiano de Hegel) según la cual, en el fondo, la diferrancia [différance], no sería sino un diferimiento infinito de la significación, el suspenso de todo cumplimiento, un mal mesianismo.33

De alguna manera, Agamben destruye la alteridad al ontologizar el pensamiento de la huella y del suplemento. Respecto de un pasaje de Homo sacer donde Agamben escribe que «pensar la existencia de la potencia sin ninguna relación con el ser en acto» supone «nada menos que pensar la ontología y la política más allá de toda figura de la relación»34, bien subraya Catherine Mills que este «radical rechazo de la relacionalidad parece ser la premisa de la eliminación de la alteridad total, incluyendo la alteridad interna y constitutiva de la autoafección».35 En este sentido, para volver a la cita anterior, es que Bensussan no desatiende que la radical experiencia de la temporalidad en Derrida apela a la intervención de conceptos que desarticulan el tiempo uniformemente causal y homogéneo, lineal y progresivo, tanto como no deja escapar que 33 Bensussan, G., «La política y el tiempo. En torno a Derrida y al mesianismo.» En Actuel Marx Intervenciones. N° 3, La deconstrucción y el retorno de lo político, 2005, pp. 77-88. 34 Agamben, G., Homo Sacer. Ed. Cit., p. 66. 35 Mills, C. «Playing with Law: Agamben and Derrida on Postjuridical Justice» en South Atlantic Quarterly, n° 107:1, 2008, p. 31. Así, Mills vuelve sobre la observación de Derrida acerca de la distinción zôê/bios, para plantear una cuestionamiento que gira alrededor de la alteridad y el género. «Agamben no se pronuncia sobre cuestiones de género en su referencia a la distinción aristotélica entre la vida de los oikos y la política, a pesar de que es insistente en la designación del oikos como el dominio de reproducción que necesariamente precede y sostiene la vida de la política. Como Derrida comenta bruscamente, la distinción entre bios y zôê no es tan sencilla como Agamben lo hace parecer» (ídem).

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la différance se bosquejó a partir de –y contra– la lectura de Husserl.36 En la disposición del retardo originario, fuera de toda dialéctica de la retención y de la protención, el «aquí-ahora» derridiano, más allá de las modulaciones del pasado y del futuro, es el índice político –estratégico, táctico, perspectivo– que se mantiene, en su eminente paradoja: «En su indeterminabilidad misma, el instante, el aquí-ahora derrideano, es inconstructible y abierto».37 Así, en su tenaz crítica a Agamben, muestra que la huella comporta el suspenso de todo cumplimiento, lo que no es falso en la letra de la significación, pero que de aquello no se desprende un mesianismo bloqueado, un mal mesianismo o una suspensión del tema mesiánico. Se pregunta: ¿qué pudiera ser un mesianismo desbloqueado sino una teleología encubierta del cumplimiento? ¿Acaso lo mesiánico no nos dice justamente que el «bloqueo» es aquello que caracteriza de la manera más precisa al tiempo de la historia y de la política?38 Un pasaje de La escritura del desastre de Blanchot podría figurar el cuestionamiento hacia lo que, con Bensussan, se podrá denominar un «mesianismo desbloqueado». En el relato, Blanchot nos deja vislumbrar la relación del advenimiento con el inadvenimiento: «Si el Mesías está en las puertas de Roma entre los pordioseros y los leprosos, cabe creer que su incógnito lo protege o impide su venida, más precisamente se lo reconoce: alguien, apremiado por la obsesión de la interrogación, le pregunta: ‘¿cuándo vendrás?’. Por lo tanto, el hecho de estar ahí no es la venida. Cerca del Mesías que está ahí, siempre ha de retumbar el 36

En una conferencia de 2002, Derrida visibiliza la relación entre el concepto de «huella», el cuestionamiento del «presente viviente» y la puesta en juego de una noción de «experiencia» que no está dominada por la metafísica del presente. Escribe Derrida: «… ante ese extraordinario pero incuestionable privilegio del presente vivo, de la palabra, de la proximidad, de la vida, etc., yo he intentado, por mi lado […] cuestionar ese privilegio y proponer un concepto de huella o de texto que no pudiera ser delimitado como escritura alfabética, como escritura sobre la página, como escritura en un libro. La huella es la experiencia misma, ahí donde nada queda subsumido al presente vivo y donde cada presente vivo está estructurado como presente al reenviar al otro o a otra cosa, como huella de algo otro, como ese reenvío […] la experiencia es precisamente no la relación presente con lo que está presente, sino el viaje o la travesía, lo que quiere decir experimentar hacia, a través o desde la venida del otro en su heterogeneidad más imprevisible, es el viaje no programable, el viaje cuya cartografía no puede dibujarse, un viaje sin design, un viaje sin propósito, sin finalidad y sin horizonte» Derrida, J., «Pensar hasta no ver» en Artes de lo visible (1979-2004) (Pontevedra: Ellago Ediciones, 2013), pp. 68-69. 37 Bensussan, G., Op. cit. 38 Ídem.

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llamado: ‘Ven, Ven’. Su presencia no es una garantía. Futura o pasada (se ha dicho por lo menos una vez, que el Mesías ya ha venido), su venida no corresponde a una presencia».39 Como en el pasaje de Blanchot, el mesianismo derridiano no consiste en la presencia sino en la venida que cuestiona la prerrogativa del horizonte y del ver-venir horizontal en general.40 De esta manera, cualquier pretensión de un mesianismo desbloqueado encubriría la teleología del cumplimiento. Dicho de otra manera, en la desactivación paulina de la ley no hay justicia, ya que sólo la finalización del tiempo en un presente absoluto puede posibilitar las distinciones de Agamben entre el cumplimiento y el vacío, entre el verdadero mesianismo y mal mesianismo (o nihilismo, pues). Como escribe David E. Johnson, «La concepción derridiana de la huella [trace], lejos de ser un mesianismo bloqueado [thwarted messianism], o una Aufhebung frustrada, ofrece la posibilidad de pensar la aporía del tiempo sin recurrir a un presente indivisible»41. Para Derrida, entonces, la sobrevida, en cuanto la-vida-la-muerte, no compone una relación de exterioridad sino que, con la estructura de la huella, ofrece la contaminación cuasi-trascendental desde la cual habría que leer cierta incondicionalidad entre el derecho y la justicia, o entre la 39

Blanchot, M, La escritura del desastre (Caracas: Monte Ávila Editores, 1990), p. 121. Cfr., Contreras, C., Jacques Derrida. Márgenes ético políticos de la desconstrucción. Ed. cit., pp. 99-100. 40 «Hay que pensar el acontecimiento a partir del ‘ven’, no a la inversa. ‘Ven’ se dice al otro, a otros a los que aún no se estableció como personas, como sujetos, como iguales (al menos en el sentido de la igualdad calculable). Es con la condición de ese ‘ven’ que hay experiencia del venir, del acontecimiento, de lo que llega y por consiguiente de lo que, porque llega del otro, no es previsible. Ni siquiera hay horizonte de expectativa para ese mesiánico anterior al mesianismo. Si lo hubiera, si hubiera previsión, programación, no habría ni acontecimiento, ni historia (hipótesis que, paradójicamente, y por las mismas razones, jamás puede excluirse con toda racionalidad: es casi imposible pensar la ausencia de un horizonte de expectativa). Para que haya acontecimiento e historia, es preciso por lo tanto que un ‘ven’ se abra y se dirija a alguien, a algún otro que no puedo ni debo determinar de antemano, ni como sujeto, yo, conciencia, ni como animal, dios o persona, hombre o mujer, vivo o no vivo (se debe poder llamar a un espectro, apelar a él, por ejemplo, y creo que no es éste un ejemplo entre otros: tal vez haya un aparecido y un ‘vuelve’ en el origen o el fin de todo ‘ven’)». Derrida, J. & Stiegler, B., Ecografías de la televisión (Buenos Aires: Eudeba, 1998), p. 25. Cfr., Derrida., Espectros de Marx. Ed. cit., pp. 42,50,69-73,79-80,; Derrida, J., Mal de archivo. Ed. cit., pp. 44-47,79-80. 41 Johnson, D., «As lf the Time Were Now: Deconstructing Agamben» en South Atlantic Quarterly, vol. 106, n° 2, 2007, p. 278 (Traducción nuestra). En esta clave, es que más adelante Johnson propone que «El sueño de Agamben de la abolición del como y de la unidad absoluta del significante y el significado en un ahora sin temporalización, en un presente mesiánico, es el sueño de una soberanía absoluta» (287-288).

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sobrevida y el derecho, respecto de la cual se sigue «un mesianismo casi trascendental».42 Bajo este registro, según el cual la fantología se inscribe en la ontología, no podría tratarse de alguna distinción simple que arrojaría, como tempranamente pretende Agamben, la conclusión que identifica una metafísica de la escritura y del significante como la otra cara de la metafísica del significado y de la voz. Es decir, en la misma medida en que para Derrida no habría algo como una elección entre soberanía y no-soberanía,43 en Canallas la incondicionalidad no establece una distinción taxonómica entre el politikón, la physis y la vida (bios o zôê), sino lo que puede denominarse un espaciamiento.44 Bajo este registro, es que la posibilidad de otro pensamiento de la vida, de la afirmación de la sobrevida como lo im-posible, viene a subvertir cualquier «oposición entre la vida (bios o zôê) y sus otros (el espíritu, la cultura, lo simbólico, el espectro o la muerte)».45 Las últimas sesiones del Seminario La bestia y el soberano, en este sentido, ofrecen una entrada que no se desliga «de un pensamiento de lo posible como im-posible, y de las condiciones de posibilidad como condiciones de im-posibilidad.»46 Comienza, así, en la duodécima sesión, por hacer pasar la imposibilidad de desenredar ambas palabras, zôê y bios, que se traducen por vida; por deslizar que los esfuerzos por desenredar, desembrollar o desenmarañar ambos conceptos son vanos; por dejar entrever que, al respecto, la filología está desarmada frente a una cuestión que es más que una cuestión de sentido y de palabra, es decir, por dejar entrever que la filología está desarmada a pesar de los aires altivos que a veces –escribe Derrida– adoptan los que dan lecciones y los pseudo-expertos.47 No dejará, pues, de insistir en que sus 42

Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit. p. 188. Cfr., Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002). Ed. cit., 104,342. 44 Sobre el «espaciamiento» como «devenir-espacio del tiempo o devenir tiempo del espacio» Cfr., Derrida, J., «La différance» en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., pp. 37-62 (especialmente, 48.); sobre el «espaciamiento», vinculado precisamente alrededor del asunto que nos convoca, Cfr. Johnson, D., Op. cit. (especialmente, pp. 278 y ss.). 45 Derrida, J., Canallas. Dos ensayos sobre la razón (Madrid: Trotta, 2005), p. 134. 46 Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002). Ed. Cit, p. 309. 47 Op. cit., p. 357. Es con el tenor de esta imposibilidad, que Derrida vuelve a un pasaje de la Política de Aristóteles (I, 1253 a 3), el único texto, según escribe, «explícita y literalmente político, en el sentido primero, es decir, griego de esta palabra, el único que conjuga el logos con lo político» (Op. cit., p. 368), vuelve, con todo, «sobre la letra de este pasaje, un pasaje finalmente bastante tortuoso, retorcido, enmarañado, resistente tanto al desbrozo como al desciframiento, a la descodificación.» (ídem). 43

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«insatisfacciones conciernen a los conceptos o las estrategias conceptuales de las que uno se fía para analizar y caracterizar esas novedades».48 Siguiendo lo que hemos apuntado, entonces, la manera en que Agamben comprende la cuestión de la huella podría dar un indicio de la problemática de la «vida», zôê o bios: «Agamben quiere por encima de todo definir la especificidad de la política o de la bio-política moderna […] quiere por encima de todo definir esta especificidad apostando por el concepto de ‘vida desnuda’ que él identifica con zôê, por oposición a bios»49. En Homo sacer, Agamben ha intentado mostrar que mientras la zôê refiere a la nuda vida, a la existencia que, desnuda, está excluida del registro de la ley; el bios, por otro lado, refiere a la forma de vida propia de la asociación política. En el primer libro de la Política, en el contexto de la diferenciación entre «comunidad política» y «comunidad familiar», Aristóteles señala que es evidente que toda comunidad o asociación (koinônía) está constituida en vista de algún bien y que la ciudad (polis), en la medida en que es la comunidad soberana, la comunidad que incluye a las demás, tiende al bien supremo o soberano: «La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquéllas, y la naturaleza es fin […] De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social (politikón zôion), y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre».50 El «vivir bien», al parecer, en oposición a la simple existencia, se conecta con el aserto según el cual sólo una bestia o un Dios podría no necesitar vivir en la polis en la medida de que el hombre, por naturaleza, es un animal político. En efecto, Agamben se propone considerar el sentido de la definición aristotélica

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Op. cit., pp. 380-381. «reconsiderar, justamente, una forma de pensar la historia, de hacer historia, de articular una lógica y una retórica con un pensamiento de la historia o del acontecimiento» (p. 387). 49 Op. cit., p. 379. 50 Aristóteles, Política. (1252b8-9). Gredos, Madrid, 7. Cfr., Agamben., G., Homo sacer. Ed. cit., pp.9-ss; Cfr., Derrida, J., Op.cit., pp. 399 y ss.

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de la polis, en una coordenada que pretende afirmar la oposición entre el vivir (zên) y el vivir bien (eû zên): Tal oposición [zên/eû zên] es, en efecto, en la misma medida, una implicación de lo primero en lo segundo, de la nuda vida en la vida políticamente cualificada. Lo que todavía debe ser objeto de interrogación en la definición aristotélica no son sólo, como se ha hecho hasta ahora, el sentido, los modos y las posibles articulaciones del vivir bien, como telos de lo político; sino que, más bien es necesario preguntarse por qué la política occidental se constituye sobre todo por medio de una exclusión (que es, en la misma medida, una implicación) de la nuda vida […] La nuda vida tiene, en la política occidental, el singular privilegio de ser aquello sobre cuya exclusión se funda la ciudad de los hombres51.

4. El umbral La zôê, en un régimen de exceptio, ingresa en la política para ser excluida en virtud del bios. Hace falta, bajo este contexto, considerar que todo el asunto de lo vivo en Agamben, alrededor de los libros que componen su Homo sacer, se monta sobre la segura distinción que, según indica en la traza de Aristóteles, reconoce entre zôê y bios, diferencia, dicho sucintamente, que podría dar a pensar que para Agamben sería reconocible una vida no cualificada, es decir, fuera de su relación con el derecho, una zôê, y que no es sino la posición de la vida desvinculada de la polis.52 De esta manera, se traza un umbral, una delimitación que 51

Agamben, G., Homo Sacer. Ed. cit, pp. 16-17. Derrida descompone la distinción estratégica (bios/zôê) que estructura la problemática de Agamben (y por lo tanto, podríamos decir, descompone el pensamiento biopolítico de la barra que Agamben hace pasar por pliegue): «Toda la estrategia demostrativa de Agamben, aquí y en otros sitios, apuesta por una distinción o por una exclusión radical, clara, unívoca, en los griegos y, sobre todo, en Aristóteles, entre la vida desnuda (zôê), común a todos los seres vivos (animales, hombres y dioses), y la vida calificada como vida individual o vida de grupo (bios: bios theôrêticos, por ejemplo, vida contemplativa, bios apolaustikos: vida de placer, bios politikos: vida política). La desgracia es que esta distinción nunca es tan clara ni está tan garantizada, y que Agamben ha de admitir, a su vez, que hay excepciones, por ejemplo en el caso de Dios que lleva –dice la Metafísica de Aristóteles– una «zôê aristê kai aidios», una vida noble y eterna […]» (Seminario La bestia y el soberano. Ed. cit., p. 369).

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permite el fundamento que apoya la inclusión y exclusión, el adentro y el afuera, que fundamenta, pues, la política que determina una simple vida. Como nos recuerda Derrida, la palabra «umbral» [seuil], que significa «solidez del suelo», dirige (transfiere, incluso) a «solum, que quiere decir el suelo o, más concretamente, el fundamento sobre el cual se apoya el dintel de una arquitectura o la planta de los pies»53. En este sentido, si bien la proposición «zôon politikón» deja ya entrever que la diferencia propuesta no es clara y distinta, Agamben sale del paso, o franquea el umbral, planteando que lo «político no es un atributo del viviente como tal, sino una diferencia específica que determina el género zôon»54. Es decir, Agamben, en su manera de leer el modo de atribución de «politikón» a «zôon», pretende fundamentar una distinción entre «atributo» (atributo esencial del ser vivo en general) y «diferencia específica» (diferencia específica que califica al género zôon), con miras a no reconocer que a veces, como apunta Derrida, la «‘zôê’ designa una vida cualificada y no ‘desnuda’»55. No hay, sin embargo, una diferencia –fija, unívoca, estable– que se preste a una formalización constatativa, sino la formalización productiva o el efecto performativo de una estrategia de lectura que produce la arquitectónica que pretende verificar. En una relación paradójica, Agamben afirma que la convergencia entre biopolítica y soberanía constituye «el acontecimiento decisivo de la modernidad», al mismo tiempo que deja vislumbrar que la biopolítica colinda con el despliegue de la historia y la filosofía política occidental56. El asunto, pues, radica en que la diferencia entre zôê y bios, 53

Derrida, J., Op. cit., p. 363. (Cfr., 388-389). Agamben, G., Homo Sacer. Ed. cit., p. 11. 55 Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Ed. cit., 38. En este sentido es que Derrida subraya que «Agamben entiende discernir entre «politikón» como «atributo del ser vivo como tal» y lo que él denomina «la diferencia específica que determina al género zôon».» (ídem). 56 La postura de Agamben intenta reconsiderar, incluso corregir y completar, la estela sobre la cual se sitúa. Agamben subraya que la lectura que Foucault hace de Aristóteles radica en que el hombre es un animal que además es capaz de existir políticamente. Así, Agamben mostraría que en el examen foucaultiano «la vida natural empieza a ser incluida, por el contrario, en los mecanismos y los cálculos del poder estatal y la política se transforma en bio-política.» (Homo sacer. Ed, cit., p. 11), pero –lo subraya Derrida– sin dejar de corregir o completar la tesis de Foucault, propone Agamben que «lo que caracteriza a la política moderna no es la inclusión de la zôê en la polis, en sí misma antiquísima, ni el simple hecho de que la vida como tal se convierta en objeto eminente de los cálculos y de las previsiones del poder estatal: lo decisivo es, más bien, el hecho de que, en paralelo al proceso en virtud del cual la excepción se convierte en regla, el espacio de la nuda 54

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como la diferencia entre la vida sin cualidades, la vida simple, y la vida políticamente calificada, muestra, desde ya, las condiciones constitutivas de la modernidad. La precisión de Derrida es acertada, si se considera, por ejemplo, que el propio Agamben es quien escribe que «...antes de emerger impetuosamente a la luz de nuestro siglo, el río de la biopolítica, que arrastra consigo la vida del hamo sacer, discurre de forma subterránea pero continua»57. La apuesta de Derrida, el riesgo de la desconstrucción, el aguante (endurance) y la resistencia que compone el régimen de la contaminación, desconcierta la claridad de la distinción entre zôê y bios, desbarata la demanda de una vida des-cualificada, pura o desnuda, así como la solicitud del mesianismo desbloqueado de Agamben. Así, bajo el registro de la encentadura y la incondicionalidad, no se trata de un exceso de la justicia exterior al derecho sino de un espaciamiento y un juego. En esta lógica, respecto de la definición del zôon politikón, y más allá de la distinción de Agamben entre atributo esencial y diferencia específica, no se trata de pensar una noción de vida anterior a la formalización del derecho o una vida que vendría a exceder, por simple oposición, a la configuración y puesta en forma de lo viviente. El «pensamiento de la vida sin presencia»58, entonces, no se deja concebir bajo una forma de vida anterior, que, por fuera del derecho, como idealidad pura, deje los ámbitos de pertenencia intocados, intocados porque supuestos en el fundamento sobre el cual se apoya el dintel de un umbral. El régimen derridiano de la contaminación, de la escritura, de la huella, desconstruye, pues, la reserva de vida pura o la vida como tal, vida como tal que no sería, vida que estaba situada originariamente al margen del orden jurídico, va coincidiendo de manera progresiva con el espacio político, de forma que exterior e inclusión, externo e interno, bios y zôê, derecho y hecho, entran en una zona de irreductible indiferenciación.» (p. 18.). Respecto de esta tesis, Derrida cuestiona la idea de una «entrada (moderna, pues) en una zona de indiferenciación irreductible, allí donde la diferenciación nunca ha estado garantizada […] la idea de que ahí hay algo moderno o nuevo, ya que el propio Agamben […] se empeña en recordar que ésta es lo más antigua posible, inmemorial y arcaica» (Derrida, J., Seminario… p. 370). Derrida pone en cuestión, pues, la propuesta de Agamben por la especificidad de la política o de la bio-política moderna, apostando por el concepto de «vida desnuda» que él identifica con zôê, por oposición a bios. Insiste, así, en que sus reservas no significan que no se interese en lo que se puede denominar una especificidad moderna en las relaciones entre el ser vivo y la política (379), en que sus observaciones no dicen que no suceda nada nuevo «hoy en día» en estos terrenos (384), sino que el bio-poder mismo (o zoo-poder) no es nuevo. 57 Agamben, G., Homo Sacer. Ed. cit., p. 154. 58 Goldschmitt, M., Jacques Derrida, una introducción. Ed. cit. p. 86.

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al fin, sino pura muerte, esto es, vida pura sin sobrevida, sin historicidad, sin por venir. No se trataría, entonces, de pensar el umbral como un límite o un limes, como una unidad indivisible entre zôê y bios, sino de mantenerse en el umbral. Que, aquí, no haya ni simple sucesión diacrónica ni simple simultaneidad sincrónica (o que haya ambas a la vez), que no haya ni continuidad del paso ni interrupción o simple cesura, que los motivos del paso de lo que pasa y ocurre en historia no dependan ni del fundamento sólido ni de la decisión fundadora, que el paso no tenga, bajo él, ningún suelo fundador ni ninguna línea indivisible, nos obliga a volver a pensar la figura misma del umbral (suelo, solidez fundadora, límite entre el adentro y el afuera, la inclusión y la exclusión, etc.) […] Quizá nunca haya umbral, un umbral semejante. Quizá por eso nos quedamos en él y nos arriesgamos a permanecer, para siempre, en el umbral.59

Más allá de la unidad inseparable y atómica del umbral, más allá de esta tradición humanista y antropocéntrica, de parte a parte logocéntrica, hace falta el agenciamiento de la experiencia de la aporía. El gesto del pensamiento desconstructivo, que comienza por considerar que ninguna indivisibilidad está garantizada, desbarata la figura clásica del umbral, sea como unidad indivisible o suelo y fundamento.

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Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Ed. cit., p. 388.

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