volumen I
Carme López Calderón María de los Ángeles Fernández Valle María Inmaculada Rodríguez Moya (Coords.)
BARROCO IBEROAMERICANO: identidades culturales de un imperio Andavira Editora
Barroco iberoamericano: identidades culturales de un imperio Vol. I
Carme López Calderón María de los Ángeles Fernández Valle María Inmaculada Rodríguez Moya (coords.)
Barroco iberoamericano: identidades culturales de un imperio Vol. I
Andavira Editora Santiago de Compostela, 2013
López Calderón, C., Fernández Valle, Mª. A., Rodríguez Moya, Mª. I. (coords.) Barroco iberoamericano: identidades culturales de un imperio, Vol. I, Santiago de Compostela, Andavira Editora, 2013. ISBN: 978-84-8408-743-4 Depósito Legal: C 2371-2013
© Los autores de los textos © Edita: Andavira Editora Diseño y maquetación: Adrián Hiebra Pardo Impreso en España/ Printed in Spain
Imagen de cubierta: Entrada del Virrey Morcillo en Potosí, Melchor Pérez de Holguín, 1716. Museo de América, Madrid Agradecemos la cesión de la imagen Organizan: CEIBA. Centro de Estudios del Barroco Iberoamericano Grupo de Investigación Iacobus (GI-1907). Universidad de Santiago de Compostela Iconografia i Història de l´Art. Universidad Jaume I (Castellón) Área Historia del Arte. Universidad Pablo de Olavide (Sevilla) Colabora: Escuela de Estudios Hispano- Americanos (CSIC) Proyectos de Investigación: HAR20011-22899. Encuentros, intercambios y presencias en Galicia entre los siglos XVI y XX GRC2013-036. Programa de Consolidación e Estruturación de Unidades de Investigación Competitivas A3-041329-11. Red de Arquitectura Vernácula Iberoamericana (Red-Avi) P09-HUM-4523. Visibilia. Red de Patrimonio Artístico de Andalucía HAR2012-30989. Las siete maravillas. Evocaciones y reedificaciones del mito en la Edad Moderna Si deseas este libro en formato papel, pincha en http://www.meubook.com/pg/profile/ceiba
ÍNDICE Volumen i I. Mística ciudad de Dios 17
O Príncipe dos Patriarcas S. Bento: ejemplo de virtud para el buen gobierno. Rosa Margarita Cacheda Barreiro
31
El clero se retrata: Imágenes de eclesiásticos quiteños durante el Barroco. Ángel Justo Estebaranz
51
Quién es quién en la Elogia Mariana de A.C. Redelio. Carme López Calderón
65
Retratos de hombres santos y beatos: místicos modelos para la sociedad valenciana en la Edad Moderna. Cristina Igual Castelló
81
Nuevas aportaciones en torno a la Iconografía de San Juan de Dios en América y Filipinas. José María Valverde Tercedor
95
Sermones cuaresmales del siglo XVII. Cecilia A. Cortés Ortiz
109 La leyenda y milagros de la Virgen de las Angustias de Granada: un ejemplo de historia hagiográfica barroca en un documento jurídico. José Antonio Peinado Guzmán 127 Prácticas, ingenios persuasivos y retórica visual de la imagen de devoción en Nueva España. Sergi Doménech García 145
La arquitectura oblicua de Juan Caramuel, un enfoque casuístico. María Elisa Navarro Morales
II. La ciudad de las damas 157 Usos y funciones de la imagen barroca en la vida conventual femenina. María Eugenia Fragozo González 165
Sor Mariana de la Cruz y Sor Ana Dorotea de Austria: el poder de las Religiosas Habsburgo de las Descalzas Reales de Madrid. Rocío Martínez López
181
Estoy crucificada con Cristo: en torno a la representación de la Religiosa mortificada del Monasterio de la Concepción de Riobamba (Ecuador). Ángel Peña Martín
199
Amalia Mesa-Bains´s Domesticana Baroque. Kat Austin
215
El retrato civil femenino: imagen y representación de la mujer cristiana en la Nueva España (Siglo XVIII). Elsaris Núñez Méndez
231
La “jaula” de las virreinas. Polémica en torno a un asiento indecoroso en la catedral de México. Francisco Montes González
III. Varones ilustres en santidad, letras y zelo 251
Imágenes del barroco colonial en el Archivo Fotográfico del CSIC: legados Angulo, Marco Dorta y Sebastián. Un Proyecto de Investigación. Wifredo Rincón García
277
Domingo de Andrade y el conjunto de retablos del convento dominico de Santa María A Nova de Lugo. Ana E. Goy Diz y María Teresa García Campello
301
El arzobispo Bartolomé Rajoy y Losada (1751-1772) y la construcción del Hospicio de Pobres en Santiago de Compostela. Javier Raposo Martínez
319
Juan Manuel de Moscoso y Peralta, Arzobispo de Granada (1789-1811) y su contribución al palacio de retiro de Víznar. Laura Luque Rodrigo
335
D. Manuel Antonio Rojo del Río Lafuente Lubían y Vieyra: su labor de mecenas en Filipinas y Nueva España durante el siglo XVIII. Ana Ruiz Gutiérrez
345
Diego Fernández de Córdoba, aportaciones de un virrey de Nueva España y del Perú. Sarai Herrera Pérez
357
Manuel de Amat: Arte y mecenazgo en Lima (1761-1776). Priscila del Águila Chávez
375
Joaquín de Peramas. Un ingeniero militar en América. Pedro Cruz Freire
389
Claves estilísticas y formales en torno a la paleta de Sebastián Martínez. Rafael Mantas Fernández
407
La trayectoria artística de Fray Manuel de los Mártires, maestro de obras de Santo Domingo de Bonaval. Paula Pita Galán
425
El Padre Anton Sepp y su impronta en la fundación del pueblo de San Juan Bautista. Pablo Ruiz Martínez-Cañavate
441
Uma nova visualidade na pintura colonial paulista: o restauro das obras do Padre Jesuíno do Monte Carmelo. Myriam Salomão
455
Perfil intelectual de Juan Interián de Ayala, autor de El Pintor Cristiano y Erudito. María Antonia Argelich Gutiérrez
465
Imágenes del barroco mexicano en el legado fotográfico de Diego Angulo al CSIC. Álvaro Pascual Chenel y Fernando Villaseñor Sebastián
Volumen ii IV. El gran teatro del mundo 17
La figura del demonio en el teatro y la pintura del Siglo de Oro español. Arsenio Moreno Mendoza
27
Plazas efímeras del Barroco Hispánico. Francisco Ollero Lobato
57
Las Juras Borbónicas en la Nueva España. Arquitecturas efímeras, suntuosidad y gasto. María Inmaculada Rodríguez Moya
87
Días de transición en la Lima Barroca. Entre las exequias de Felipe IV y la aclamación de Carlos II (1666). Juan Chiva Beltrán
105 Construiré un monumento más imperecedero que el bronce: el Túmulo Imperial de la gran ciudad de México, 1560, primera relación funeraria de la Nueva España. Víctor Manuel Sanchis Amat 115 Exequias de Felipe IV en México y Lima: consolidación del poder monárquico. Jennifer Solivan Robles
131 Las representaciones teatrales realizadas en América Portuguesa por ocasión de la aclamación del Rey José I: el teatro de la colonia a caballo entre las tradiciones castellana e italiana. Rosana Marreco Brescia 143
Fiestas y la Peste en la Sevilla de la Edad de Oro. Ellen Alexandra Dooley
155
La ciudad como un gran escenario. Jaén en el Siglo de Oro. José Manuel Almansa Moreno
173
Las iglesias de realengo de Cundinamarca y Boyacá: construcción y provisión de ornamentos. Guadalupe Romero Sánchez
189
A Casa Nobre no Vale do Côa: um olhar sobre a estética barroca no final do século XVIII. Ana Celeste Glória
207
Análisis formal comparativo del retablo con soportes de tipo salomónico en la la región Puebla Tlaxcala. Un acercamiento. Agustín René Solano Andrade
225
La escalera monumental en el Barroco Iberoamericano. Un escenario para la vida pública. Miriam Elena Cortés López
241
El órgano Almeida e Silva/Lobo de Mesquita de Diamantina (1782-1787): ingenio autóctono en el ultramar lusitano. Marco Brescia
V. Ver, oir, oler, gustar, tocar 257
Abril para morir. Colecciones artísticas sevillanas en el año de la peste (1649). Fernando Quiles García
275
Los Desastres de la Guerra de Goya como un libro de emblemas estoicos. José Manuel B. López Vázquez
305
Elementos para una gramática sensorial del barroco novohispano: análisis de Los Sirgueros de la Virgen (1620). Beatriz Barrera Parrilla
317
Para imaginar lo desconocido. De turcos, herejes, indios y mártires. Juan Manuel Monterroso Montero
335
“A los ojos se muestra y a los deseos se pinta”. Retratos divinos indianos en el Viejo Mundo. María de los Ángeles Fernández Valle
353
El deleite de la vista y el oído en representaciones teatrales y otras celebraciones de época moderna. Javier Cruz Rodríguez
367
Nota de las maderas finas que podrán hacerse conducir de La Habana, para muebles y otros adornos del Real Palacio Nuevo. Ana Amigo Requejo
381
Barrocofagia. Luis Vives-Ferrándiz Sánchez
397
Recepción y asimilación en América del traje y los textiles europeos. Mestizaje y moda en la nueva imagen de la sociedad Novohispana. David Martínez Bonanad
413
Pathos y Decoro en el Cristo de la Caída del Vía Crucis Angelopolitano. Claudia Cristell Marín Berttolini
425
Desde el artista singular: la pervivencia del bodegón barroco en la pintura española del XIX. Diego Rodríguez Paz
437
Persistencias: la continuidad del Barroco hasta el siglo XIX en el estado brasileño de São Paulo. Mateus Rosada y Maria Ângela Pereira de Castro e Silva Bortolucci
449
En torno a un “arte degenerado”: La valoración del barroco en una revista gallega de finales del siglo XIX. María Rivo Vázquez
461
La pervivencia de la estética barroca en la pintura religiosa de principios del siglo XIX en Jaén. Mar Rodríguez Rodríguez
475
Regresar a la ciudad que fue. Iconografía urbana de la arquitectura barroca en Pontevedra. Carla Fernández Martínez
VI. Viage de tierra y mar, feliz por mar y tierra 491
Cuando la Universidad de Santiago de Compostela buscó su gloria en ultramar. José Manuel García Iglesias
513
La plata de Indias y el Barroco gallego. Las iniciativas artísticas de los gallegos residentes en el Nuevo Mundo durante el periodo colonial. Domingo L. González Lopo
545
Platería americana en Córdoba y su provincia. María del Amor Rodríguez Miranda
555
La Imaginería Indígena Barroca en la ciudad de Córdoba y su Provincia. Simbología y mística eterna. María José Escribano Nieto
567 Vínculos a través del océano: la presencia de la patria de origen en las últimas voluntades del colectivo portugués en Lima en el siglo XVII. Gleydi Sullón Barreto 581
En torno a las fiestas de beatificación de la Rosa indiana (1668-1671). Ybeth Arias Cuba
593
Viaje por mar y tierra del marqués de Villena, virrey novohispano (1640-1642). Isabel Sáinz Bariáin
605 Memoria y travesías de un jesuita de habla alemana desde la Sierra Tarahumara. Carlos Urani Montiel Contreras 617
El viaje iconográfico de Jesús recogiendo sus vestiduras desde España a Iberoamérica: una propuesta de clasificación de una familia desconocida y dispersa. Antonio Rafael Fernández Paradas
633
Misiones Jesuíticas en el Amazonas Brasileño. Arte, Arqueología y Adaptaciones. Renata Maria de Almeida Martins
Presentación Durante los días 27, 28 y 29 de mayo de 2013 la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Santiago de Compostela acogió el I Simposio Internacional de Jóvenes Investigadores del Barroco Iberoamericano, un encuentro cuya modesta génesis difícilmente hacía presagiar la buena acogida que habría de recibir. A efectos de organización, desde un primer momento tuvimos claro tanto quiénes serían los principales destinatarios –los jóvenes investigadores- como el tema nuclear en torno al que giraría: el Barroco Iberoamericano. El carácter internacional que debía tener resultaba, por tanto, incuestionable, objetivo que se cumplió con creces al contar con más de sesenta investigadores procedentes de España, Portugal, Francia, México, Brasil, Estados Unidos y Canadá. Asimismo, tampoco hubo duda alguna acerca del enfoque interdisciplinar que debía recibir; no en vano, cualquier intento por comprender el significado y la dimensión de una cultura pasa necesariamente por el conocimiento de las distintas manifestaciones surgidas a su amparo y entre sí retroalimentadas. Con semejante propósito en mente propusimos como subtítulo del simposio el lema Identidades culturales de un Imperio Barroco y bautizamos sus seis secciones con otros tantos nombres de filiación literaria: El gran teatro del mundo; Mística ciudad de Dios; La ciudad de las damas; Varones ilustres en santidad, letras y zelo; Ver, oir, oler, gustar, tocar; y Viage por tierra y mar, feliz por mar y tierra. Dichas secciones se han respetado, aunque reordenadas, en los dos volúmenes de este libro, en donde se reúnen, revisadas y ampliadas, tanto las comunicaciones de los participantes como las ponencias presentadas por los miembros del Comité Científico. En este sentido, deseamos expresar nuestro más sincero agradecimiento a los profesores Ana María Aranda Bernal, Ana E. Goy Diz, Ángel Justo Estebaranz, Arsenio Moreno Mendoza, Beatriz Barrera Parrilla, Domingo L. González Lopo, Fernando Quiles García, Francisco Ollero Lobato, José Manuel García Iglesias, José Manuel B. López Vázquez, Juan Chiva Beltrán, Juan Manuel Monterroso Montero, Rosa M. Cacheda Barreiro, Víctor Mínguez Cornelles y Wifredo Rincón García por haber compartido con los jóvenes investigadores que aún estamos empezando una pequeña muestra de los estudios que en la actualidad
están llevando a cabo. Igualmente, tampoco queremos olvidar las intervenciones de los profesores Alfredo J. Morales Martínez y Miguel Ángel Castillo Oreja, quienes amablemente accedieron a participar en la mesa redonda que puso fin al encuentro. Un encuentro en el que, además, tuvimos la ocasión de realizar una visita nocturna a la Catedral de Santiago y de conocer también in situ dos ejemplos fundamentales del patrimonio compostelano: el Monasterio benedictino de San Martín Pinario y la antigua iglesia de la Compañía de Jesús, actual iglesia de la Universidad. A mayores, la tecnología nos permitió disfrutar de las exposiciones virtuales Imágenes del barroco colonial en el Archivo fotográfico del CSIC: legados Angulo, Marco Dorta y Sebastián; Archivo fotográfico Enrique Marco Dorta (19401975), CEDODAL- Buenos Aires; y Representación artística, cultura y entorno en Chucuito colonial. Proyecto de investigación de la Universidad de Buenos Aires. Nada de esto habría sido posible sin el apoyo que desde el primer momento nos brindaron el Grupo de Investigación Iacobus de la Universidad de Santiago de Compostela, el Área de Historia del Arte de la Universidad Pablo de Olavide de Sevilla y el Grupo de Investigación Iconografia i Història de l´Art de la Universidad Jaume I de Castellón, que en la actualidad trabajan juntos para desarrollar el proyecto del Centro de Estudios del Barroco Iberoamericano (CEIBA): un centro de investigación interuniversitario que pueda reunir a todos aquellos/as investigadores/as que tengan como eje de sus estudios la cultura barroca en la Península Ibérica y en Iberoamérica. Asimismo, también queremos agradecer a la Escuela de Estudios Hispano-Americanos (CSIC) la colaboración prestada. Aguardamos que este libro sea sólo el primero de una larga serie que resulte de encuentros tan fructíferos como lo fue este I Simposio de Santiago, no sólo en términos académicos, sino también humanos. De momento, ya estamos trabajando en la siguiente cita: Castellón 2015. Allí os esperamos.
Carme López Calderón Universidad de Santiago de Compostela
Usos y funciones de la imagen barroca en la vida conventual femenina María Eugenia Fragozo González Universidad de Salamanca
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En este trabajo se conjugó la perspectiva de género y los usos culturales de las imágenes en el desarrollo espiritual en los conventos femeninos del siglo XVII. Se estudió por tanto, el patrimonio artístico y cultural que ha llegado a nosotros a través de libros, catálogos de exposiciones, museos de arte, y conventos que han abierto sus puertas y condicionado estancias para exhibir su patrimonio, punto que se mencionara más adelante. Se aplicó a ello dos enfoque de un análisis: el primero alusivo a los estudios de la imagen en lo relativo a su función social, y segundo aplicar una perspectiva de género que arrojara datos sobre las particularidades de la devoción practicada por mujeres. Se estudiaron las comunidades de clausura femeninas de Salamanca, España, en el siglo XVII, muchas de ellas siguen en activo, bajo sus antiguas reglas que por tanto hace difícil la entrada en ellas. Aun albergan, a pesar de las vicisitudes del pasado (guerras de intervención, desamortización de bienes eclesiásticos y guerra civil), mucho de su patrimonio y al que se le sigue dando un uso devocional, algo que indica que su acervo, provisto de una gran carga simbólica, sigue funcionando como en un inicio se pensó, aunque para nosotros sea en la actualidad un objeto artístico que nos habla de una época. Análisis de la Imagen desde la función y los usos culturales Ver los objetos artísticos como imagen y no como arte, nos amplía el espectro de la producción plástica que en tiempos del barroco funcionó como vehículo para la propagación de la espiritualidad tanto en Europa como en América. Así el concepto de imagen que involucra a la producción artística de mayor e inferior calidad plástica, también hace referencia a la imagen mental —los sueños o las 157
María Eugenia FRAGOZO GONZÁLEZ
visiones— tan propensas en la espiritualidad barroca, así como la imagen visual y auditiva, que no sólo hace referencia al arte sino a toda festividad que se realizaba al interior de templos y conventos, así como en las calles con los rituales, las procesiones, los juegos de toros, en fin todo lo que identificamos como fiesta barroca1, concepto que ayuda a entender la configuración de una identidad cultural afín en toda Hispanoamérica del gesto ritualizado en los ceremoniales religiosos y cívicos. El arte que se desarrolló en los tiempos del barroco tanto aquí como en América buscó potencializar los sentidos y vincular así una experiencia estética, a través de objetos artísticos, con la experiencia mística que saca a relucir el contenido simbólico y emotivo de aquellos objetos. Empatía con la imagen La función de la imagen desde teorías desarrolladas por Hans Belting2 y David Freedberg3 sobre los usos culturales de estas y su percepción emotiva proponen situarnos ante la imagen y reconocer su poder en nosotros: lo que nos emociona o nos perturba, por sus rasgos y significado, sin olvidarnos que las características plásticas formales, que también ayudan para que se dé una empatía con la imagen que percibimos. Las imágenes de devoción se rigen bajo este principio, por qué aparte de entender su función religiosa como vehículo de la divinidad, podemos comprender la actitud que se expresa ante ellas, por qué se les ve llorar, o se les perciben movimientos, sonrisas, gestos. ¿Por qué se les lava, se les peina y viste, incluso se les mima, carga, besa, como si se tratase de un ser vivo? Y quizá otra aún más inquietante para nuestra época es el culto a las reliquias y que también [1] Diez Borgue José María, Teatro y fiesta en el barroco, España e Iberoamérica, Madrid, Ediciones del Serbal, 1986. Con este concepto, Diez Borgue explica los rituales barrocos tanto religiosos como cívicos, que a su vez servían como punto de encuentro donde participaban todas las clases sociales de las sociedades barrocas. Los gestos ritualizados fueron parte esencial para la construcción de una identidad cultural. [2] Belting Hans, Antropología de la imagen, Madrid, Katz, 2007, pp. 8-10. Belting trabaja el concepto de imagen desde la imagen de culto en las religiones posteriores a la Antigüedad, como la que es participe en el culto a los muertos, donde se ve más tangible el fenómeno de la presencia, aquí las imágenes cumplen la función de medio presencial de lo etéreo, es decir la sustitución de un cuerpo físico propenso a la descomposición, por otro cuerpo que perdurará más y ayudará para hacer visible la presencia del difunto. [3] Freedberg David, El poder de las Imágenes estudios sobre la historia y la teoría de la respuesta, Madrid, Cátedra, 1992.En este trabajo Freedberg estudia principalmente la imagen sacra y hace un llamado a la interdisciplinaridad aplicando elementos tanto de la psicología y la antropología para indagar en la respuesta emotiva hacia la imagen, —en este caso sacra— como herramienta de análisis. Propone también echar mano de la etnología para no caer en generalizaciones, ya que la respuesta emotiva puede estar condicionada por la cultura: sociedades, ideología, educación, y también el género. 158
Usos y funciones de la imagen barroca en la vida conventual femenina
podemos analizar bajo esta perspectiva, entendiendo a la reliquia como una imagen verdadera del santo. Son imágenes utilizadas en ejercicios espirituales, en la contemplación para la formación de espíritu, como fue la función del retrato de monjas ejemplares —conocidas como Monjas Coronadas, por las coronas de flores que adornan su cabeza cuando profesan y cuando mueren—, la representación de los padres y madres fundadoras de los conventos, las narraciones visuales de la vida de los santos, de la vida de la Virgen o de la Pasión de Cristo, —en esta última en ocasiones hay monjas retratadas que participan en las escenas, muchas veces contemplando o asistiendo a Cristo en el Vía Crucis—. Estas obras decoraban las paredes de los claustros o de los coros de los templos de los conventos, tanto femeninos como masculinos, siendo su función la de fomentar la devoción hacia sus personas. Vida conventual femenina El insertar una perspectiva de género en este trabajo se da en dos momentos. Primero entender la función social que tenía la proliferación de los conventos en una sociedad barroca de corte estamental en toda Hispanoamérica; y también, como se verá más adelante el ejercicio de devociones particulares realizadas por las religiosas con el fin de edificar el espíritu y tratar de cumplir con los estándares de perfección que el cristianismo tradicionalmente había dictado para las mujeres. Segundo para indagar en una espiritualidad si bien no femenina, es decir exclusiva de las mujeres, sí que tuviera más empatía con el género femenino por la única razón de ser útiles a la educación de las féminas en la vida en religión. Como lo muestran los grabados de la vida de Teresa de Ávila de Adrian Collaert y Cornelius Gale, (1613) y que fueron encargados y distribuidos expresamente para la enseñanza de las novicias de los conventos de orden carmelita. Se les enseñaba de manera didáctica la vida de la madre fundadora a través de estos grabados, muchas veces, pegados sobre tablas de madera para su uso en clase4. Hay que recordar que los conventos significaban un lugar de resguardo para las mujeres de todos los extractos sociales, y que en ellos también se repetían las mismas jerarquías sociales que se presentaban fuera de él, como los conventos de Indias nobles en México y la bien sabida multiculturalidad que se vivía al interior de todos los claustros de la Nueva España y demás virreinatos americanos, con la [4] Clausuras, El patrimonio de los conventos de la Provincia de Valladolid Medina del Campo, Vol. I, Medina del Campo, Diputación de Valladolid, 1999.p. 130. 159
María Eugenia FRAGOZO GONZÁLEZ
inclusión de donadas, esclavas, y personal de servicio para las monjas provenientes de las castas menos favorecidas de las sociedades americanas del siglo XVII y XVIII, como la indígena y la negra. Cabe recordar que en la tipología conventual, había casas denominadas calzada o urbanistas, que permitían personal de servicio y recepción de algunos bienes, para el sustento de las monjas solo profesas, así como los conventos descalzos o recoletos que se dedican a la vida contemplativa y austera.5 La participación de las mujeres en la vida conventual, se dio también hacia el exterior de la clausura con las donantes de casas y bienes para la fundación de los conventos, mujeres nobles las cuales no sólo aseguraban una salvación para su alma, sino que éstos sitios representaban una inversión para ellas y para sus hijas, sobrinas y hermanas. El convento fue también una casa para aquellas mujeres que se quedaron solas, sin el apoyo de un hombre cabeza de familia sea padre, hermano o marido. Los conventos fueron una opción para los excedentes de la población femenina, fueron aparcamiento de mujeres, como lo menciona Sánchez Lora numerosas veces en sus investigaciones sobre la religiosidad barroca ejercida en los conventos.6 El convento significó una opción viable y aceptable para las hijas que no obtuvieron una dote para el matrimonio, para las viudas, las huérfanas y las bastardas. Devociones particulares y monjas Respecto a la devoción practicada en los conventos femeninos, no se pretende demostrar que existe una diferencia entre la experiencia espiritual ejercida por hombres y por mujeres, pero sí se puede hacer una reflexión sobre devociones dirigidas a y realizadas por mujeres, con el objetivo de edificar su espíritu y cumplir con los ideales que el cristianismo le implantó a las mujeres para aspirar a la perfección espiritual. El ideal de la mujer como madre no escapó a las religiosas puesto que ellas se asumieron como madres y esposas espiritualidades de Cristo, en la que las imágenes visuales y mentales desarrollaron un papel fundamental. Fueron las imágenes de María, de las Santas Vírgenes y de los retratos de monjas [5] Montero Alarcón Alma, Monjas Coronadas, profesión y muerte en Hispanoamérica virreinal, México, Plaza y Valdes, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 2008. En esta investigación se pueden ver las diferencias regionales y puntos de encuentro globales de la vida conventual femenina en América y Europa, y en la que se comprueba una vez más una unidad cultural que trascendió fronteras. [6] Sánchez Lora José Luis, Mujeres, conventos y formas de religiosidad barroca, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1988. 160
Usos y funciones de la imagen barroca en la vida conventual femenina
ejemplares las que ayudaron a reforzar el ideal de mujer a seguir y mantener, mientras que la imagen del Niño Jesús y su devoción, ayudó a reforzar las virtudes de mansedumbre y obediencia que debían de llevar las religiosas, cabe mencionar que también fue un instrumento para explayar la maternidad negada a las religiosas por su condición de esposas castas de Cristo.7 Ante la imagen del Niño Jesús, se hacen los votos perpetuos de las religiosas consagradas. Las singulares tallas que representan la infancia de Jesús características por sus formas regordetas, desnudos, en la mayoría de los casos, puesto que hacen de imágenes vestideras, es una elemento fundamental para el ritual de consagración de las monjas. Estas imágenes que cada religiosa profesa debía tener, pasaba la noche de la consagración en la celda de la monja que había profesado.8 En esta práctica devocional, no sólo está presente del Desposorio Místico sino la maternidad, que se expresa en la devoción al Divino Infante, a quien —a través de su representación en imagen— se le viste, canta, mima, abraza y arrulla. El tema de la maternidad, tan complejo es su época, por los altos índices de defunción tanto de mujeres como de niños, se vio confortado con la práctica devocional como la de la Virgen de la Expectación, muy popular en los círculos femeninos de la nobleza, y a la que se le encomendaba el logro de los nacimientos.9 Esta devoción fue también popular en los conventos, puesto que cada comunidad estaba auspiciada por un patronato noble, que otorgaba favores económicos a cambio de oraciones y misas especiales para la salvación del alma y por supuesto para el mejoramiento de la salud y los buenos partos. De las imágenes que representan Los Desposorios Místicos, no hay evidencia de programas iconográficos de gran formato que aborden este tema, aunque se pueden encontrar algunos ejemplos. Esta temática está más presente en los manuales de ejercicios espirituales, más como una imagen literaria que visual. La [7] Klapisch-Zuber Christiane, Women, family, and ritual in Renaissance Italy, Chicago, University of Chicago, 1987, pp. 310-329. En este trabajo se hace referencia a la espiritualidad ejercida en los círculos femeninos, ya sean de mujeres nobles seglares o de comunidades religiosas de la Toscana del Renacimiento, en las cuales se experimentaban una práctica religiosa que necesitaba de imágenes vestideras, en especial la del Niño Jesús, para el desarrollo de una espiritualidad en el ámbito de lo privado. [8] Martinez Frías José María, La Salamanca Oculta, vida y arte en el convento de Santa Isabel, Salamanca, Caja Duero, Salamanca, 2000, pp. 146 [9] Nalle Sara T. “Private Devotion, Personal Space. Religious Image in Domestic Context” en María Cruz de Carlos, et. al. La imagen religiosa en la monarquía hispana, usos y espacios, Madrid, Casa de Velázquez, 2008, pp. 255-271 161
María Eugenia FRAGOZO GONZÁLEZ
reflexión de esta evocación mística, donde por fin el alma del devoto se funde con el Divino Amado, presente no sólo en mujeres místicas, sino también en hombres como San Juan de la Cruz. Desposar al Esposo Amado en la mística es consagrarse en cuerpo y alma a Dios, privilegio esperable en todo fiel devoto y que las religiosas consagradas pueden ejercer, siempre y cuando lleven a cabo los deberes espirituales que se les encomienda según la regla en la que profesen. A éste acto de unión espiritual se le llama Desposorios Místicos. En la historia de la mística cristiana vemos que quienes logran esta profunda compenetración con lo divino, experimentan el Amor Místico, descrito fielmente en la imagen de esa flecha de fuego que hiere el corazón de la que nos habla Teresa de Ávila. Así mismo en la historia del arte vemos muchos ejemplos de Cristo entregándoles un anillo a las santas vírgenes que le han sido fieles, como son los ejemplos iconográficos de los Desposorios Místicos de Catalina de Alejandría con Cristo. Así las santas vírgenes del cristianismo se convierten en Esposas de Cristo, condición para la que eran educadas las religiosas y de ahí que encontremos en sus conventos representaciones del tema, en grabados de tratados espirituales, o ilustraciones de vidas de santos, o también como parte quizá de programas iconográficos de vidas de monjas ejemplares quienes llegan a la plenitud espiritual cuando Cristo y Ella, —la religiosa ejemplar— intercambian corazones, en señal de unión espiritual pero también marital. Porque hay que recordar que para la sociedad barroca fiel a los principios del cristianismo, seguía con la fórmula medieval de condición ideal para la mujer y su edificación del espíritu: virgen, esposa y madre. Y de alguna manera en la devoción privada, las monjas repetían estos modelos de virtud, como virgen y esposa consagra a Cristo y también se repiten actitudes maternales en la devoción y cuidados de la imagen del Niño Jesús. Conclusiones Este estudio fue un acercamiento y una invitación a ver la producción artística del barroco desde una perspectiva cultural, como lo propone Peter Burke, ver la imagen como un documento histórico, que nos hable de sus usos culturas, y no sólo desde su función estética. Con ello no quiere decir que no sea importante, sino que al descontextualizar las obras de arte del barroco que hoy apreciamos en museos, en catálogos de exposición, en catálogos de subastas de arte etc., nos acercamos a estos objetos con una visión integral que valore sí sus cualidades 162
Usos y funciones de la imagen barroca en la vida conventual femenina
estéticas pero también su valor cultural y se comprenda que ejercían una función emotiva, específica en el desarrollo espiritual de su momento, y en el caso del arte sacro, totalmente. Estas imágenes eran importantes para quienes las contemplaban porque fueron el cuerpo de lo etéreo, la imagen de Dios y de los personajes sacros que son palpables para los sentidos. En el caso de la vida conventual femenina, es destacable como hubo devociones particulares que fueron significativas para las mujeres, por el rol que ejercieron en la sociedades barrocas, y que si aplicamos una perspectiva de género podemos seguir historiando la simpatía hacia y la empatía con ciertos temas e imágenes para ellas. En conjunto valorar desde otros puntos de vista la importancia cultural de toda producción plástica que generó la espiritualidad barroca, que como ya se ha mencionado, gustaba de mover los sentidos, de representar papeles, en este gran teatro que es el mundo, y había que hacerlo con toda la fastuosidad de la vida, que es efímera y que el arte y su función en la vida conventual, por ejemplo, muestra una parte de ese particular mundo barroco.
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