“Usos del concepto raza en Colombia” en Claudia Mosquera Rosero-Labbé, Agustín Laó-Montes y César Rodríguez (eds.) Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas negras. Bogotá, Universidad del Valle, Universidad Nacional de Colombia, 2010

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia1 Claudia Leal

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l concepto ‘raza’ predominó en el siglo xix y la primera mitad del siglo xx, y sigue vivo a pesar de haber sido proscrito después de la Segunda Guerra Mundial. Aunque perdió popularidad y legitimidad, la persistencia de su uso —en particular cuando se hace referencia a la población negra— merece atención. Este ensayo explora la historia de dicho concepto en Colombia con el ánimo de contribuir al análisis de las nociones que utilizamos en los estudios sobre la gente negra. Este trabajo se nutre de inquietudes surgidas en cuatro espacios: la investigación que realicé sobre el Pacífico colombiano entre 1850 y 1930 (Leal, 2004), una serie de cuatro cursos sobre raza y nación en América Latina que dicté en la Universidad de los Andes, las discusiones que sostuvimos durante casi dos años en el grupo de estudio sobre raza y nación —que coordinamos con Julio Arias y que se reunía tres o cuatro veces cada semestre— y el trabajo de edición de dos dossiers que sobre el tema de raza y nación publicó la Revista de Estudios Sociales en 2007. Presenté las ideas generales de esta reflexión en marzo de 2008, durante las jornadas de trabajo denominadas «Raza, etnicidad y racismos: debates sobre acciones afirmativas y reparaciones en Colombia». Para la publicación hice una revisión que alteró algunas de las ideas iniciales pero que, sobre todo, las desarrolló y afinó bastante. 1  Agradezco a Mónica Hernández su apoyo en algunos aspectos puntuales de este trabajo y a Claudia Mosquera Rosero-Labbé su paciencia.

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Me centraré en tres momentos decisivos de la historia del pensamiento racial en Colombia y haré énfasis en el caso de los afrodescendientes. Comenzaré por examinar el tránsito del concepto ‘casta’ al concepto ‘raza’ en las primeras décadas del siglo xix como resultado del paso de un régimen monárquico y colonial a uno republicano. En este punto la discusión se enfoca en los cambios que generan el fin del sistema de castas y la construcción de la noción de ciudadano en la forma de marcar diferencias entre la población. Hacia finales del siglo xix y a principios del siglo xx el pensamiento racial se endureció debido al desarrollo de ideas sobre el tema amparadas por el halo de la ciencia. Por eso en segundo lugar indagaré si hubo cambios en la forma en que se entendía el concepto ‘raza’ entre mediados del siglo xix y las primeras décadas del siglo xx. Para ello compararé escritos de las décadas de 1860 y de 1920. Esta comparación, además de llevarme a concluir que no hubo cambios significativos, me permitirá discernir, sobre la base de ejemplos concretos, cómo estaba construido el concepto. La tercera sección se refiere a los cambios sucedidos en la segunda mitad del siglo xx, después de que el concepto ‘raza’ fue desacreditado por su dudoso fundamento científico y por los horrores que propició. La pérdida de legitimidad del concepto generó algunos cambios importantes en la forma de definirlo y también tuvo implicaciones para los estudios sociales. En esta parte final exploraré estos temas y terminaré con algunos comentarios sobre la reciente tendencia académica a revivir tal concepto para entender el presente y el pasado de América Latina. De ‘casta’ a ‘raza’ En la primera mitad del siglo xix la palabra y el concepto ‘raza’ «reemplazaron» al concepto ‘casta’ del periodo colonial. Durante el resto del siglo xix y la primera mitad del siglo xx los intelectuales colombianos y latinoamericanos privilegiaron categorías raciales para clasificar y jerarquizar a la población. Por lo tanto, el concepto ‘raza’ resulta fundamental para comprender la forma como se marcaban las diferencias sociales y las élites comenzaban a pensar la nación. Sin embargo, el lugar de cada 394

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grupo en la pirámide social se mantuvo: los llamados blancos en el ápice y los indios y los negros en la base. Surge entonces una pregunta: ¿qué cambió? ¿Qué había de diferente entre las formas de clasificación del periodo colonial y las que se desarrollaron en los albores de la República? En otras palabras, ¿en qué se diferencia la noción de raza de la de casta? Hacia finales del periodo colonial en la Nueva Granada, al igual que en el resto de la América española, ‘casta’ hacía referencia a los grupos que resultaban de las mezclas entre blancos (los españoles, los otros europeos y sus descendientes americanos), negros (los africanos y sus descendientes) e indios (los descendientes de los aborígenes de América) (Chaves, 2007: 82-86; Estenssoro, 1999: 76, 79). La siguiente cita de Antonio de Ulloa, científico español que visitó a Cartagena en 1735, ejemplifica este uso de la palabra ‘casta’: [El vecindario de la ciudad de Cartagena] se divide en varias castas, producidas por la unión de blancos, negros e indios, de que por su orden habremos de tratar. El vecindario blanco que habita en Cartagena se puede subdividir en dos especies: una de los europeos y otra de los criollos o hijos de aquel país […] Otras familias hay también de gente blanca, aunque pobre, que o están enlazadas con las castas o tienen su origen en ellas y, así, participan en la mezcla de la sangre, pero, cuando no se distingue ésta por el color, les basta el ser blancos para tenerse por felices y gozar de esta preferencia. Continuando con las otras especies de gente, las que se originan en la mezcla de blancos y negros, podemos contar la primera la de los mulatos, tan conocida que no necesita mayor explicación; después, la de tercerones, que proviene del mulato y el blanco y empieza a acercarse a este último, aunque el color no disimula todavía su origen y calidad. Los cuarterones entran después de los antecedentes y, como se deja inferir, provienen de blanco y tercerón; y luego los quinterones, de blanco y cuarterón. Esta es la última que participa en las castas de negro, y, cuando llega a este grado no es perceptible la diferencia entre los blancos y ellos por el color ni facciones; y aún suelen ser más blancos que los propios españoles. La generación de Usos del concepto ‘raza’ en Colombia Claudia Leal

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blanco y quinterón se llama ya español, y se considera como fuera de toda raza de negro […] (De Ulloa, 2002: 69-70; énfasis en el original)

Como se observa en esta cita, ‘casta’ alude solamente a los grupos mezclados; «castas de negro», por ejemplo, podría reemplazarse por «mezclas de negro». Los blancos, que en teoría no se habían mezclado o cuya mezcla estaba tan diluida que no se notaba, no eran definidos como casta sino como fuente de algunas de ellas. ‘Casta’, en este sentido, era un término que servía a los blancos para diferenciarse de grupos considerados inferiores (Katzew, 1996). En la Nueva Granada también era posible, aunque no común, referirse a los indios como castas (Jaramillo, 2001: 122; Safford, 1991: 6-7). Sin embargo, en un sentido más amplio, ‘casta’, cuando se habla de «sociedad de castas», se refiere a todo el sistema de clasificación de la población colonial, que tenía como base tres troncos de origen geográfico distinto (Mörner, 1969). La posición de las personas y los grupos sociales en la Colonia dependía de su adscripción a uno de estos tres grupos. El orden resultante se asumía natural y tenía un carácter moral. Así, los españoles, por su cuna o linaje, eran considerados más virtuosos y contaban con un lugar privilegiado en la sociedad, expresado en términos no solo económicos y políticos sino también de honor (Garrido, 2005). Cada uno de los tres grandes grupos era concebido como separado de los otros por su origen y calidad, lo que se traducía tanto en consideraciones y tratos disímiles como en diferencias legales. Así, solo los blancos podían utilizar el ‘don’, portar armas, acceder a cargos públicos e ingresar a la universidad. Los indios tenían el derecho de tener tierras comunales y un cierto nivel de autonomía política a cambio de pagar un impuesto único, diferente a los demás impuestos coloniales; debían residir en su respectivo «pueblo de indios», así que no tenían no tenían libertad de movimiento y, hasta mediados de siglo, estaban sujetos a trabajos forzados como la mita minera y urbana. Por otra parte, solo los africanos y sus descendientes podían ser esclavizados; además, tanto en condición libre como esclava, tenían prohibido andar de noche por las ciudades. La 396

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ley ayudaba a expresar un orden jerárquico, considerado natural, en el que cada grupo era concebido como radicalmente diferente a los otros. Por eso un español no debía residir en tierras indias, un indio no podía ser esclavizado y un negro no tenía la oportunidad de acceder a cargos públicos (Recopilación, 1973). Como bien se sabe, el mestizaje y otros procesos, como la emancipación parcial de los esclavos, habían hecho mella en esas estrictas separaciones, lo que generó nuevas dinámicas en la sociedad colonial (Jaramillo, 2001). Tal es el caso de los intentos de personas de origen mezclado de sobrepasar los límites que su condición les imponía. Como lo ha mostrado Margarita Garrido (2005), algunos mestizos empezaron a reclamar honor con base en una vida virtuosa más que en un linaje inmaculado. Ante esta presión, la administración colonial respondió en 1795 con la real cédula conocida como «gracias al sacar», que en muy contados casos daba la posibilidad a los mestizos de acceder a la condición de blancos y, por lo tanto, a los privilegios reservados para quienes eran clasificados como tales. Las voces que a partir de la segunda mitad del siglo xviii argumentaron la conveniencia de otorgar derechos de propiedad a los blancos o mestizos que arrendaban tierras a los indios en los resguardos del altiplano cundiboyacense, también muestran nuevas tendencias en materia de política colonial como respuesta a los cambios que se vivían (Safford, 1991). Sin embargo, la persistencia de la política de segregación en los pueblos de indios del altiplano demuestra que aquellas voces y que medidas como las «gracias al sacar» alteraron poco el orden social colonial. Las pinturas de castas peruanas y mexicanas del siglo xviii son otro ejemplo en este sentido. Ellas ilustran los esfuerzos por clasificar a los grupos mezclados en casillas bien definidas para mantener un orden resquebrajado. En palabras de Ilona Katzew (1996), La creación de un orden social en estas pinturas pone de manifiesto de manera clara el papel de la clasificación como forma de hacer visible y estable una sociedad cada vez más fluida. [Era] una manera de representar Usos del concepto ‘raza’ en Colombia Claudia Leal

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aquello que no era representable; un intento de cuantificar y, por tanto, controlar el rigor social colonial que se desvanecía. (traducción mía)

Volvamos entonces a la pregunta con que iniciamos esta reflexión: ¿qué separa el pensamiento colonial, centrado en la noción de casta, del republicano, anclado en el concepto raza? La diferencia está íntimamente ligada al tránsito del modelo político colonial y monárquico al republicano, que implicó la construcción de una comunidad política en teoría igualitaria en el seno de una sociedad altamente jerarquizada. La noción de soberanía popular del nuevo modelo implicó una gran ruptura en la forma en que se legitimaba el poder político. La soberanía popular se basaba en el concepto de ciudadano, entendido como el individuo abstracto y universal, libre e igual al resto (Sábato, 2001). Es decir, la nueva comunidad política —la ciudadanía— estaba conformada por iguales. Y la igualdad chocaba con la lógica de la clasificación social colonial en grupos considerados diferentes por naturaleza, con obligaciones y derechos distintos, que debían mantenerse separados. Sin embargo, la comunidad política de iguales no necesariamente incluía a todos. En Estados Unidos y Sudáfrica, por ejemplo, se construyeron repúblicas sobre la base de la exclusión de la gente negra (Marx, 1998). Dada la estructura social colonial, en América Latina habría podido suceder algo parecido. Pero en las nuevas repúblicas de la América española la ciudadanía fue inclusiva en términos raciales, lo que constituyó una de las grandes rupturas asociadas al nuevo orden. Este desarrollo histórico, para nada obvio, ha tenido diversas explicaciones. Lasso (2007a, 2007b) lo relaciona con los debates de las Cortes de Cádiz, en que los delegados españoles les cerraron las puertas de la ciudadanía a los afrodescendientes, frente a lo cual los americanos buscaron mantenerlas abiertas, mientras que Andrews (2007) pone más énfasis en las exigencias de los esclavos que participaron en las guerras de Independencia. Pero en Colombia y América Latina hubo otras formas de delimitar la ciudadanía que tuvieron una dimensión racial. Las mujeres, valga recordarlo, ni siquiera fueron mencionadas. Y aunque las primeras cons398

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tituciones reconocieron el derecho al voto para casi todos los hombres mayores de edad, unos años después las élites introdujeron limitaciones asociadas a la propiedad o el ingreso y al alfabetismo. Estas condiciones eliminaban la participación en las elecciones de buena parte de la población masculina, dentro de la que se encontraba la mayoría de indios, negros y mestizos. De esta forma, las ideas de ciudadanía estaban asociadas a los ideales de blancura, es decir, estaban racializadas (Appelbaum, Macpherson y Rosemblat, 2003: 4). Estas limitaciones descansaban sobre el supuesto de que el común de los hombres no estaba listo para asumir las responsabilidades de la ciudadanía, pero también presuponían que podría llegar a estarlo. En otras palabras, los nuevos excluidos eran ciudadanos en potencia. Los liberales, en particular, consideraban que el proceso de construcción de nación pasaba por crear ciudadanos sobre el pilar de la educación (Sábato, 2001; Sanders, 2004: 20, 91-92). Aunque excluyente, la nueva comunidad de ciudadanos albergaba la promesa, o al menos la posibilidad, de inclusión de las mayorías como iguales políticos. Por otra parte, una concepción más amplia de la ciudadanía permite pensar que los grupos excluidos tenían otras formas de ser ciudadanos. La participación en el ejercicio del poder político no se limita a elegir y ser elegido, es decir, a participar en elecciones. La guerra, las asociaciones de diversa índole y las manifestaciones públicas constituyeron otros espacios de participación política y ejercicio de la ciudadanía en que participaron variados sectores de la población. Además, como lo muestra Sanders (2004) para el caso del Cauca, grupos populares interpretaron el discurso republicano y la noción de ciudadano de acuerdo con su propia experiencia histórica. De esta forma dieron al nuevo orden político múltiples significados que a su vez moldearon estrategias novedosas de participación. Los indígenas usaron el lenguaje republicano para defender sus tierras comunales como un derecho ciudadano, mientras que los afrocaucanos enfatizaron la idea de igualdad para reclamar el derecho al trabajo y a disfrutar de sus frutos. En el contexto de estos cambios, el concepto ‘raza’, hijo en nuestro medio de la sociedad de castas colonial, implica unas continuidades y Usos del concepto ‘raza’ en Colombia Claudia Leal

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algunas rupturas. Las razas se superponen a las castas, es decir, constituyen en gran medida los mismos grupos. Se mantienen no solo los grupos sino también el orden jerárquico entre ellos. Sigue habiendo blancos y mulatos, y los primeros siguen estando por encima de los segundos. Hay, además, una continuidad referida a la asociación tanto de las castas como de las razas con tres espacios geográficos bien definidos: Europa, América y África. Pero estas diferencias ya no tienen un sistema jurídico que las avale. Aunque algunos elementos del orden jurídico colonial persistieron hasta bien entrada la República —la esclavitud continuó algunas décadas y las tierras comunales indígenas nunca desaparecieron del todo—, había un discurso y una pretensión de igualdad ante la ley que limitaron el uso de ese espacio formal para determinar quién era quién. Cuando la noción de ciudadano parecía extender un manto de igualdad sobre los hombres, las categorías raciales sirvieron para defender jerarquías construidas en el periodo colonial. Dichas categorías les sirvieron a la élite para diferenciarse del pueblo y salvaguardar su posición privilegiada, a la vez que ayudaron a marcar las distinciones que especialmente esas élites encontraban en la gran masa de posibles ciudadanos (Arias, 2005). Pero ¿sobre la base de cuáles elementos se construían las categorías raciales? Adelantaré aquí una respuesta inicial que desarrollaré con más detalles en el siguiente aparte. Al igual que en el caso de las castas, se trataba de una mezcla de características físicas y «culturales». Pero en el caso de las categorías raciales los elementos físicos se volvieron más notorios. Tanto la cita de De Ulloa, que menciona al «color» como indicador de la casta a que se pertenecía, como las pinturas de castas, ponen en evidencia que los rasgos corporales contribuían a determinar el lugar de una persona en la pirámide social del siglo xviii. No obstante, en la Colonia el aspecto determinante era el «honor» que se poseía (o no se poseía), el cual dependía del linaje. Aunque la cuna siguió sirviendo como marcador social, la nueva ideología republicana y el avance del proceso de mestizaje limitaron su uso. Ante esta situación, las características físicas tomaron mayor importancia como forma de demarcar la pertenencia a grupos valorados de maneras muy distintas. 400

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Así como el aspecto físico ganó mayor peso en la designación de grupos raciales, las características que por conveniencia aquí llamaré «culturales» también lo hicieron. El «carácter», definido en función de gustos, aptitudes, sentimientos y costumbres, es fundamental para definir los grupos raciales de los que hablaban los intelectuales latinoamericanos del siglo xix. Estas características adquirieron gran relevancia, puesto que la cuna por sí sola ya no aseguraba una posición social. Dentro del nuevo régimen republicano, el discurso colonial del honor se debilitó y los juicios de limpieza de sangre perdieron sentido. La posición en la pirámide social debía entonces defenderse con el comportamiento, es decir, debía demostrarse. Pero tal vez la diferencia más importante entre la noción de raza y la de casta es que la nueva jerarquía racial se da dentro de un continuo que reemplaza la pretensión colonial de tener unidades estrictamente separadas. Como vimos, los cuadros de castas muestran que la división rigurosa en tres grupos de distinto origen era imposible, pero también denotan el esfuerzo para distinguir claramente las posibles mezclas. Ello era fundamental porque cada categoría suponía un lugar en el orden social, que en muchos casos tenía también implicaciones ante la ley. Cuando esas diferencias legales se eliminaron, permaneció un continuo de categorías que no permite establecer barreras precisas. La noción de raza, por lo tanto, implica unas divisiones más fluidas. Esta última diferencia se relaciona con un cambio de énfasis en la valoración del mestizaje, que pasó de ser una anomalía indeseada a ser una de las principales características que definían a la población nacional. En la Colonia, las castas, al igual que los negros libres y los indios que habían abandonado sus comunidades, rompieron con el orden establecido. En el Caribe colombiano, por ejemplo, formaron «rochelas», asentamientos sin autoridad religiosa o civil que escapaban del control de las autoridades. En el altiplano, los «vecinos» inundaron los resguardos y quebrantaron las normas que definían estos espacios como exclusivamente indios (Herrera, 2000; Bonnett, 2002). En la República, por el contrario, los mestizos —y los indios y negros que en parte los originaban— se convirtieron Usos del concepto ‘raza’ en Colombia Claudia Leal

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en la regla, en el componente poblacional fundamental para construir ciudadanos. Pero claro, dada la herencia ideológica colonial, las élites no consideraban a tales grupos materia idónea para cimentar los proyectos nacionales. En el siglo xix, entonces, la construcción de los nuevos Estados nacionales pasaba, en la mente de las élites ilustradas, por solucionar el problema de cómo llevar a cabo este proceso sobre los hombros de gente de dudosos méritos. Quiero terminar esta primera sección con dos anotaciones. La primera se refiere a la diferencia entre conceptos y palabras o términos. La palabra ‘raza’ se utilizaba en la Colonia, como lo evidencia el final de la cita de De Ulloa, y el término ‘casta’ sobrevivió hasta bien avanzado el siglo xix, como veremos. Sin embargo, en este ensayo me refiero a los conceptos, es decir, al significado de tales palabras. La palabra ‘raza’ se utilizaba relativamente poco en el siglo xviii y su significado no puede asimilarse al que tendría unas décadas después. Del mismo modo, el uso del término ‘casta’ disminuyó en el siglo xix y debe entenderse dentro de un contexto republicano, es decir, como parte del concepto ‘raza’. También debo subrayar que ‘raza’ no reemplaza a ‘casta’ en 1810 o 1831; solo lo hace tras un largo proceso en que se observan muchas ambivalencias en cuanto al uso de ambos términos. La segunda anotación está asociada con una discusión más amplia sobre la definición del concepto ‘raza’, que nos lleva a preguntarnos desde cuándo podemos hablar de pensamiento racial propiamente dicho. Esta discusión, que en parte busca evitar caer en el anacronismo de examinar épocas pasadas con categorías modernas, se ha presentado en varios espacios académicos, entre los cuales la reunión que dio origen a este libro no fue una excepción. Algunos consideran que el pensamiento racial emerge con los principios del colonialismo europeo, otros afirman que tal pensamiento solo surge en el siglo xviii con la aparición de obras como la de Linneo, mientras que para otros más la categoría de raza pertenece al siglo xix. La búsqueda de los orígenes y de las marcas distintivas del pensamiento racial no es la que puede dar mejores frutos. Agitadas discusiones sobre qué es raza y qué no lo es pueden distraernos 402

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de la pregunta fundamental: ¿cómo han cambiado desde la Colonia hasta hoy las formas de clasificar y jerarquizar a la población? Es claro que las clasificaciones raciales actuales tienen sus raíces en una larga historia que se remonta, por lo menos, al siglo xvi. Pero también lo es que las formas de clasificación y sus implicaciones han sufrido enormes transformaciones (Quijano, 2000; Hering, 2007; Arias, 2007; Chaves, 2009). Entonces la cuestión está en identificar esos cambios. Si logramos entenderlos, ya cada quien podrá decidir si utiliza ‘raza’ en un sentido amplio que busque resaltar la continuidad entre el pensamiento del periodo colonial y el de nuestros días o si, por el contrario —como tiendo a hacerlo yo—, lo emplea siguiendo la generalización del uso de esta palabra —y del concepto asociado— en nuestro territorio en el siglo xix. Para recoger lo dicho hasta aquí, en una genealogía del pensamiento racial es fundamental pensar qué cambia con el tránsito de la Colonia a la República. La noción republicana de igualdad abre una ventana para entender las novedades que trae el siglo xix: una jerarquía definida más por la continuidad entre grupos diferentes que por divisiones tajantes entre ellos, unas diferencias que dejan de estar mediadas por la ley, una mayor importancia de los aspectos físicos y culturales en la definición de tales diferencias, y una clasificación en que el mestizaje —base para pensar la continuidad entre grupos— se convierte en uno de los problemas centrales de las élites que encabezan los procesos de construcción nacional. ¿Cambio a finales del siglo xix? El concepto ‘raza’ nace con la República, se consolida hacia mediados del siglo xix y pierde legitimidad un siglo después. Por lo tanto tuvo un «reinado» de más o menos cien años, hasta que los excesos del racismo durante la Segunda Guerra Mundial llevaron a su rechazo oficial por parte de los Estados, los organismos multilaterales y la academia (Jackson & Weidman, 2006). Cabe preguntarse si en nuestro medio el concepto se construyó de la misma manera a lo largo de ese periodo, sobre todo dado que la fuerte influencia de la ciencia sobre el pensamiento racial pudo haber marcado diferencias importantes. En la segunda mitad del Usos del concepto ‘raza’ en Colombia Claudia Leal

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siglo xix entraron en boga teorías científicas que buscaban explicar, con base en pruebas como las medidas craneanas, la supuesta superioridad de unas razas sobre otras (Tucker, 1994; Gould, 1997). Esas ideas dieron origen a la eugenesia, una serie de políticas encaminadas a «mejorar la raza» por medio del conocimiento sobre la herencia (Stepan, 1991). Aunque en nuestro medio el racismo científico no generó experimentos de craneometría, ni medidas eugenésicas extremas como campañas de esterilización —al menos que yo tenga conocimiento—, sí generó debates públicos que ayudaron a cimentar políticas higienistas (López de Mesa, 1920). Por esto, los estudios sobre pensamiento racial en Colombia se centran en los principios del siglo xx, cuando el racismo científico tuvo mayor impacto (Helg, 1989; Pedraza, 1996-97; Noguera, 2003; Restrepo, 2007; Castro, 2007). Con el fin de dilucidar si la influencia del racismo científico cambió la forma de construir el concepto ‘raza’ en Colombia compararé dos trabajos clásicos sobre el tema de la década de 1860 con las observaciones de Restrepo (2007) concernientes al debate sobre la raza en Colombia en la década de 1920. Los textos que examinaré son La república en la América española (1867) de Sergio Arboleda y Ensayo sobre las revoluciones políticas y la condición social de las repúblicas colombianas (hispano-americanas) (1861) de José María Samper. La lectura que hice de estos textos trató de desentrañar el modo en que estos dos intelectuales construyeron el concepto ‘raza’2. Dicho concepto es central en ambos casos, pues sirve para hacer el análisis social que los autores se proponen sobre las razones por las cuales las jóvenes naciones hispanoamericanas —y Colombia en particular— se hallaban en un estado de «anarquía», para utilizar el término escogido por el primero. Arboleda nos ilustra este punto en las primeras páginas de su libro cuando afirma que «para descubrir esas causas es preciso 2  Urueña (1994: 6) examinó estos textos con un fin diferente al de este ensayo: mostrar que las ideas racialistas de la década de 1920 «se inscriben dentro de una lógica discursiva que desde el [siglo xix] ha buscado explicar la conflictividad política y social colombiana a través del estudio de la composición y de las características etnorraciales de la población».

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estudiar nuestros pueblos a la luz de su propia historia y teniendo en consideración su carácter, su posición, las razas que los componen y sus diferentes maneras de vivir» (Arboleda, 1972: 39). El asunto que ocupaba a estos dos autores era el problema fundamental que enfrentaban las élites latinoamericanas decimonónicas, empecinadas en comprender las causas del estancamiento de sus países y en encontrar una salida que los encaminara por la senda del progreso. Estas son entonces obras del corte de Facundo o Civilización y barbarie (1945) del argentino Domingo Faustino Sarmiento. A pesar de las diferencias políticas que los separaban, pues uno era conservador y el otro liberal, a Samper y a Arboleda los inspiraba una pregunta del mismo corte. Aunque la noción de raza es central y el término aparece innumerables veces en ambos textos, su significado no es obvio. Para desentrañar qué se entendía por raza comencemos por decir que este concepto opera en varios niveles. El más importante y de mayor escala lo constituyen «las tres grandes razas de la humanidad»: la blanca o europea, la cobriza o americana y la negra o africana (Arboleda, 1972: 46-47, 49). Arboleda se refiere a cada una de estas tres razas como las constitutivas de nuestras sociedades mientras que Samper, además de referirse a ellas en numerosas ocasiones, define «tipos granadinos» en función de su origen en una o varias de estas tres razas primigenias. Por otra parte, es justamente la coexistencia de estos tres grupos disímiles lo que constituye para ellos una de las características más importantes de la región, tema al que volveré más adelante. Siguiendo a estos autores, esas tres grandes razas se pueden subdividir en grupos más pequeños, también denominados razas. Así, para Arboleda los indígenas americanos serían, por así decirlo, una «subraza» de la raza cobriza, pues esta última está conformada también por los asiáticos. Del mismo modo, la raza quichua, siendo una raza en sí misma, sería una subdivisión de la primera (Arboleda, 1972: 85, 87). Los grupos mezclados también pueden conformar razas. Arboleda habla de la «raza bárbara, mezcla de todas las razas» (1972: 38), tanto en el contexto americano de su momento como en el de la Europa de la Edad Media (1972: 41-42). Usos del concepto ‘raza’ en Colombia Claudia Leal

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Samper prefiere hablar de razas «promiscuas» (1969: 74). Sin embargo, para retomar la discusión sobre la permanencia de las palabras mas no de los conceptos, Samper también utiliza bastante el término ‘casta’ para referirse a las mezclas entre razas, especialmente cuando se ubica en el periodo colonial; habla, por ejemplo, de las castas zambas y mulatas (1969: 69,71). Pero ‘casta’ es aquí sinónimo de ‘raza’, pues no hace referencia al contexto colonial que daba significados muy particulares a las formas de establecer diferencias sociales. Tanto es así que, aun hablando de su momento se refiere a «las castas y razas mestizas de Colombia» (1969: 81). Por último hay que señalar que ‘raza’ también opera en algunos casos como sinónimo de ‘pueblo’ o ‘población’ (1969: 21, 28). Las categorías raciales, que como acabamos de ver podían referirse a diferentes tipos de grupos humanos, se construían sobre la base de criterios tanto físicos como culturales. Sin embargo, al leer a Arboleda queda la impresión de que lo único relevante para definir las razas era el carácter, es decir, un criterio de tipo cultural. Veamos, a manera de ejemplo, el comienzo de su descripción del «indígena americano»: [E]s leal por veneración y respeto más que por amor: de costumbres generalmente puras, metódico, laborioso y respetuoso de la propiedad ajena, deja de serlo cuando se le ordena lo contrario; pues se mueve por prestigio y no por reflexión, hábil para las artes manuales, fía más en la maña que en la fuerza; y tenaz en sus hábitos, es difícil hacérselos cambiar, y toca en lo imposible penetrarle de pronto de una idea nueva. Por inclinación es religioso; mas, como obedece mucho y discurre poco, la religión es para él un precepto, jamás un sentimiento; y necesita que las ceremonias del culto externo le impongan respeto, veneración y temor. El indígena llega hasta el heroísmo en la fe, pero no nos atrevemos a asegurar que alcance otro tanto por el camino de la caridad. (1972: 85-86)

En contraste, Arboleda hace pocas referencias al aspecto físico: una mención de la fuerza de los negros y su capacidad de vivir en los trópicos y una corta reflexión sobre cómo los regímenes coloniales oprimieron a 406

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la raza indígena acabando «por producir individuos físicamente degradados […] mientras que, bajo un régimen restaurador, razas envilecidas producen muy luego individuos mejor organizados físicamente y de más elevados caracteres morales» (1972: 87). La poca atención dedicada a la descripción de la apariencia de los grupos está relacionada con su pregunta central: ¿cómo influye el carácter de las razas en el devenir de las instituciones? De aquí deducimos que en la definición de ‘raza’ el carácter es fundamental, pero no podemos afirmar que el aspecto físico carezca de importancia; la lectura de Samper serviría de correctivo. El aparte más rico de Samper en cuanto a descripciones de grupos poblacionales es el capítulo quinto, dedicado a los «tipos neogranadinos», que son tipos regionales fuertemente racializados, como es evidente desde el momento en que el autor los menciona por primera vez. En dicha oportunidad, Samper también nos indica que las razas deben entenderse a partir de aspectos tanto físicos como morales: Todas las razas […] tienen [en nuestro país] cabida y pueden ser observadas en su desarrollo físico y moral. Y nada es más curioso que el fenómeno múltiple de las combinaciones de tipos, caracteres morales, tendencias y aptitudes que se derivan de la coexistencia de tantas razas, unas enteramente puras, pero algo modificadas por las influencias del medio en que viven, otras relacionadas entre sí por cruzamientos más o menos intensos. Entre los tipos granadinos (prescindiendo de los puros europeos) escogeremos como los más notables los del criollo bogotano, el antioqueño blanco, en indio pastuso, el indio de la Cordillera oriental ó Chibcha, el mulato de las costas ó del bajo Magdalena, el llanero de la hoya del Orinoco, y el zambo batelero llamado en el pais boga (1969: 83; énfasis en el original).

Veamos un par de ejemplos que nos permitirán entender mejor cómo se refiere Samper a esos dos tipos de características que sirven para construir las razas o, en este caso, los tipos regionales racializados. Al criollo bogotano, que es el «hijo del español que conserva su sangre sin infusión de otra raza» (1969: 83), lo define como Usos del concepto ‘raza’ en Colombia Claudia Leal

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bello y distinguido. La talla robusta (aunque bastante rotunda y algo blanda en carnes la mujer), la coloración vivamente sonrosada, la tez blanca, fina y transparente, la cabellera abundante, pero poco resistente á la calvicie, y de tinta negra por lo comun, el ojo expresivo, al mismo tiempo que afable y burlón, la nariz bien perfilada, la barba espesa y negra, el pié pequeño, el andar fácil y elegante, la voz suave y de fino timbre, la expresión general plácida, cordial y franca; en una palabra un tipo hermoso, particularmente en la muger, y muy simpático. (1969: 83-84)

Samper prosigue diciendo que al bogotano le gustan la música y las fiestas, tiene habilidad para las ciencias morales y políticas, más que para las exactas, y procura mantener un rango aristocrático. También afirma que se casa por amor, es puntilloso en cuestiones de honor, vanidoso y amigo de la ostentación y el lujo, hospitalario, generoso, hacendoso, novelero y poco práctico, religioso, burlón y curioso, leal y honrado (1969: 84). Esta detallada descripción ratifica que las razas o los grupos racializados se definen en función tanto de su apariencia y gestos como de su carácter, es decir, de su modo de ser y obrar, lo que claramente alude a la dimensión moral. Este punto es bien importante, pues persiste la tendencia a pensar que el concepto ‘raza’ se refiere única o preferentemente al aspecto físico, aunque destacados autores han argumentado lo contrario (De la Cadena, 2000; 2007: 22-25; Appelbaum, Macpherson y Rosemblat, 2003:12). Un análisis de textos de la época mostrará que lo que aquí llamo carácter es siempre un factor que define a las razas. En un artículo reciente, Arias (2007: 24) nos recuerda, siguiendo a Todorov, que la separación entre cuerpo y alma era necesaria para la emergencia del pensamiento racial, en el que el cuerpo o la apariencia tienen un lugar preponderante. Traigo esta referencia a colación para resaltar el carácter dual de la construcción del concepto ‘raza’. Sin embargo no estoy segura de cuál de los dos tipos de características predomina. Leyendo a autores como Samper no veo de manera clara que la apariencia se imponga sobre lo moral o que lo moral se deduzca de la apariencia. 408

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Además de ser un concepto que opera en diferentes escalas y se relaciona con características físicas y culturales, ‘raza’ contribuye a construir y a defender un orden jerárquico. La descripción de otro de los tipos regionales de Samper, el «boga o zambo del bajo Magdalena, del Atrato, etc.» (1969: 95; énfasis en el original), ayuda a ilustrar este punto: La evidente inferioridad de las razas madres (la africana negra y la indígena cobriza) y su degradación mas ó ménos profunda, auxiliadas por un clima en que todo fermenta […] han producido en el zambo una raza de animales cuyas formas y facultades la humanidad tiene repugnancia en encontrar su imagen ó una parte de su gran sér. ….. El zambo se muestra en toda su fealdad de tres maneras: á bordo del champan o bote, en la playa, bailando el currulao, y en su rancho, á la orilla de un rio, gozando del dolcissimo far niente del salvaje. (1969: 96; énfasis en el original)

Samper deja muy claro que dos de las tres razas madres —la negra y la india— son inferiores a la tercera —la española— y que las dos primeras produjeron al salvaje zambo, «la peor casta o raza del país» (1969: 98), mientras que la segunda dio origen por sí sola al «impoluto» criollo bogotano. Esta jerarquía se organiza en relación con la dicotomía entre civilización y barbarie, como lo sugiere la mención del «salvaje» en la cita anterior o del «guerrillero vascongado semi-salvaje» en otra parte (1969: 86-87). Las características con las que Samper define a cada tipo sirven para ubicarlos a todos en la escala jerárquica que se extiende entre estos dos polos. Así, la inteligencia del antioqueño lo ubica del lado de la civilización mientras que la desnudez del zambo reafirma su carácter bárbaro (1969: 86, 96). El llanero, por su parte, queda ubicado en el medio, como el lazo de unión entre la civilización y la barbarie, entre el criollo y el indio feroz casi antropófago, entre la ley que sujeta y la libertad sin freno moral, entre la sociedad con todas sus trabas convencionales, mas ó menos

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artificiales, y la soledad impotente de los desiertos, donde solo impera la naturaleza con su inmortal grandeza y su solemne majestad! (1969:92)

Como lo ilustra esta cita, ser bárbaro significaba estar más cerca de la naturaleza o, si se quiere, no haber adoptado las convenciones sociales que definen a los verdaderos hombres. Arboleda no escapa a este marco de referencia conceptual, como lo indica, por ejemplo, su alusión a la barbarie primitiva de la raza negra (1972: 88) o su afirmación de que «al lado de una raza más inteligente y civilizada, el americano puede alzarse hasta igualarla» (1972: 86). Esa jerarquía le otorga un papel preponderante a la «mejor» raza: «La aristocracia […] o sea la raza blanca, es la sola responsable de la futura suerte de esos países. De sus virtudes y sensatez depende su prosperidad o su desgracia» (1972: 93). Ese orden racial jerárquico enmarcado dentro de la dicotomía entre civilización y barbarie está asociado con un discurso histórico eurocentrista. Europa incorporó al resto del mundo en su proceso de expansión y las clasificaciones raciales son producto de ese proceso. Las razas europeas y sus descendientes eran consideradas mejores y más avanzadas que las demás. De esta manera, la clasificación racial podía asociarse a la coexistencia en un mismo momento de diferentes etapas de desarrollo histórico. Según esta lógica, las razas blancas son las llamadas a gobernar y, por lo tanto, a hacer avanzar a la historia. Entre las demás, algunas vegetan sin llegar a ser sujetos históricos y otras retrasan el avance de la civilización mientras que las restantes son consideradas simplemente elementos menos dinámicos (De la Cadena, 2007: 17-21; Dirlik, 2002). Las jerarquías raciales se anclan no solo en un discurso histórico sino también en una forma de concebir la geografía. Tal como lo muestra el texto de Samper, la asociación de las razas con diferentes espacios geográficos sirve para dar fuerza a estos discursos. Para este autor, la «ley de la geografía» (1969: 72) determinaba qué raza habitaba qué lugar:

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Las razas y castas debían tener, como tuvieron, su geografía inevitable y fatal: los blancos é indios de color pálido bronceado y los mestizos que de su cruzamiento naciesen, quedarían aglomerados en las regiones montañosas y las alti-planicies; mientras que los negros, los indios de color rojizo y bronceado oscuro, y los mestizos procedentes de su cruzamiento, debían poblar las costas y los valles ardientes. (1969: 69)

Sin embargo, al describir cada uno de los tipos, Samper no explica claramente por qué cada uno debía habitar cierto lugar. Parece que el asunto es tan obvio que no merece explicación; basta afirmar que «las numerosas o variadas razas y castas [están] situadas todas en el medio que mejor conviene á la sangre, las tradiciones, la industria y la energía de cada una» (1969: 99). Habría que agregar que ese medio, en particular el clima, ayuda a determinar el carácter de cada raza. Arboleda estaba de acuerdo: «¿Quién negará que el clima [contribuye] a formar la constitución social y moral de los pueblos?» (1972: 43). Pero, mientras Arboleda no profundiza en esta relación, Samper nos indica que la influencia del clima frío ayuda a explicar que el indio chibcha haya permanecido estacionario, que al llanero deba entendérselo en función de la influencia del «medio topográfico» y, como vimos, que la degeneración del boga sea en parte producto del clima del lugar que habita. Tal vez por ello, la geografía es «inevitable y fatal»: cada grupo está condenado a vivir en cierto medio, que a su vez moldea su forma de ser. No es posible terminar esta reflexión sobre la forma como Samper y Arboleda construyen el concepto ‘raza’ sin abordar el tema del mestizaje, que ocupa un lugar central en ambos textos. Para estos autores, la confluencia de todas las razas en este territorio es una de sus principales características y posibles fuentes de vigor. Arboleda afirma que [n]o en vano ha traído la Providencia a este fértil suelo de América […] las tres grandes razas de la humanidad, dándoles una misma lengua, una misma religión, unas mismas instituciones y una misma historia. Parece que sin temor podemos creer que el Nuevo Mundo va a ser el teatro esplénUsos del concepto ‘raza’ en Colombia Claudia Leal

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dido en que se represente el último y más importante acto del portentoso drama de esta civilización. (1972: 49)

Las palabras de Samper resultan muy similares: Tal parece como si la providencia […] hubiera querido destinar el Nuevo Mundo á ser el teatro de la fusión y reconciliación de las razas, inaugurando así las bases de una nueva civilización […] mestiza, es verdad, sorprendente, difícil en su elaboración, tumultuosa y ruda al comenzar, contradictoria en apariencia, pero destinada á regenerar al mundo, mediante la práctica del principio fundamental del cristianismo: el de la fraternidad! (1969: 79)

Para ambos autores el mestizaje parece ser no solo uno de los elementos latinoamericanos por excelencia, sino también la clave de un futuro dichoso. En este sentido anticipan al mexicano José Vasconcelos, quien en su famoso ensayo La raza cósmica (1925) afirma que el mestizaje hará que América Latina sea el escenario del último y definitivo estado social de la humanidad, el espiritual o estético, que supera al (actual) material o guerrero y al (pasado) intelectual o político. Este asunto del mestizaje como fórmula para un futuro prometedor es fundamental, y Samper nos da luces sobre cómo interpretarlo. Para comenzar, el mestizaje se consideraba una situación pasajera, como queda claro en su exposición sobre el mulato, de quien dice que «sus defectos son los de toda casta mestiza en su principio, y los inherentes a su situación transitoria» (1969: 90). Pero más importante aún es que supuestamente esta situación temporal llevaría a la conformación de una sociedad mestiza pero caucásica (1969: 80); es decir que el mestizaje se entendía como un proceso de blanqueamiento (Skidmore, 1998). Es la mezcla con el blanco lo que permitiría redimir a los otros componentes raciales inferiores: «Suponiendo que los cruzamientos que producen zambos, mulatos é indo-españoles fuesen un mal, —que no lo son en manera alguna, sino un gran bien al contrario,— en todo caso debe esperarse un porvenir dichoso en Colombia, preparado por el cruzamiento 412

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de las razas blancas» (1969: 80). Asimismo afirma que el contacto entre zonas etnográficas lleva, entre otras cosas, a «la constante fusión de esos mismos grupos, más o menos lenta pero infalible, y en todo caso feliz, porque la observación prueba que la raza blanca es la más absorbente, la que predomina por la inteligencia y las facultades morales» (1969: 100). Esta idea del mestizaje como blanqueamiento se remonta al pasado colonial, pero toma fuerza en este periodo. En su análisis de las pinturas de castas del virrey Amat, Juan Carlos Estenssoro afirma que «la serie ilustra las transformaciones de negras e indias, hasta convertirse en españoles (o no), pero nunca a la inversa» (1999: 90). Es decir, dichas pinturas muestran procesos de blanqueamiento. El mismo autor menciona el trabajo de un peruano ilustrado para quien el criollo podía absorber tanto la sangre indígena como la negra, y a un ritmo rápido (1999: 104). En la cita de De Ulloa de la sección anterior también se aprecia que por medio del permanente cruzamiento con blancos la herencia negra podía borrarse. Frank Safford (1991), por su parte, cita a dos autores de finales del siglo xviii que argumentaban que era necesaria la asimilación y desaparición de los indígenas por medio de la mezcla con otros grupos. Las siguientes palabras de Pedro Fermín de Vargas, entonces corregidor de Zipaquirá, son muy elocuentes: Sabemos por experiencias repetidas que entre los animales, las razas se mejoran cruzándolas, y aun podemos decir que estas observaciones se han hecho igualmente entre las gentes de que hablamos, pues en las castas medias que salen de la mezcla de indios y blancos son pasaderas. En consecuencia, de estas observaciones y de la facilidad que adquiriría nuestra legislación patria, sería muy de deseo que se extinguiesen los indios, confundiéndolos con los blancos, declarándolos libres de tributo y demás cargas propias suyas, dándoles tierras en propiedad. (7-8)3 3  Safford cita a el texto «Memoria sobre la población del reino» (en Pensamientos políticos y memorias sobre la población del Nuevo Reino de Granada, Bogotá, 1953, p. 83). De manera similar, Alfonso Múnera (2005) cita a José Ignacio de Pombo, prior del consulado de comercio Usos del concepto ‘raza’ en Colombia Claudia Leal

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La discusión sobre el mestizaje tiene también una importante dimensión política, pues sirve para justificar la forma de organización del Estado que proponen Samper y Arboleda. Para este último, que era conservador, igual que para Vasconcelos, es nuestra religión la que permite hermanar elementos tan disímiles: El catolicismo, religión admirable, que se acomoda a las más claras como a las menos perspicaces inteligencias, y que pone aun lo abstracto de la moral al alcance de todas, es la única que ha podido hermanar a las tres razas en este continente y hacer que juntas lleven las andas de la civilización. (1972:91)

La Iglesia, por lo tanto, debe ocupar un lugar preponderante en la organización de la sociedad americana mestiza: de su mano avanzaremos hacia un porvenir civilizado; sin ella estaríamos condenados a la anarquía. Para el liberal Samper, por el contario, el mestizaje es la garantía de la democracia, pues en las sociedades resultantes de la fusión de razas antagonistas ó profundamente discordantes, ninguno puede alegar la fuerza de la sangre; ninguno puede pretender un predominio aristocrático que carecería de base y estaría sujeto al reproche permanente de la impureza de origen. Allí las instituciones tienen que reposar forzosamente en el principio democrático, es decir: admitir el concurso igual de todas las castas. (1969:76; énfasis en el original)

Y concluye: «La democracia es el gobierno natural de las sociedades mestizas» (1969: 77). Ambos autores justifican sus ideas de organización política como necesarias para sociedades que son inevitablemente mestizas.

de Cartagena, quien abogó por «la reunión y mezcla de las varias castas que la habitan, para que no haya más que una clase de ciudadanos en el orden común» (p. 144).

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Observamos entonces que el concepto ‘raza’ que utilizan Samper y Arboleda en la década de 1860 tiene una serie de características importantes. Opera en varios niveles: sirve para designar a los tres grandes grupos, originarios de diferentes continentes, y para delimitar subgrupos dentro de ellos o para referirse a sus mezclas, tanto de manera genérica (como en el caso de «raza bárbara») como específica (como sucede con «raza zamba»). En la definición de los grupos o categorías raciales los autores utilizan características físicas y de carácter —a las que genéricamente he llamado «culturales»—. Ubican a los grupos racializados en una jerarquía que tiene a los blancos en el ápice y a los negros e indios en la base y que naturalizan en parte por medio de su asociación con distintos medios geográficos. Por último, en ambos autores se advierte un gran esfuerzo por ver con buenos ojos al mestizaje, una de las características que define a nuestras sociedades. En 1920, medio siglo después de que Samper y Arboleda publicaran sus libros, hubo un debate público sobre «los problemas de la raza en Colombia», recopilado por Luis López de Mesa en un libro así titulado (1920). El debate refleja el hecho de que las ideas científicas sobre la raza que tomaron fuerza en Europa en las últimas décadas del siglo xix dieron importancia al tema en Colombia. Eduardo Restrepo (2007a) estudió las imágenes del negro y las nociones de raza en este debate, para lo cual se centró en las contribuciones de Miguel Jiménez López, Luis López de Mesa y Jorge Bejarano. A juzgar por este estudio, es sorprendente el parecido de los términos del debate de 1920 con las ideas raciales de la década de 1860. Para comenzar, el concepto ‘raza’ se seguía utilizando a principios del siglo xx para referirse a los grupos humanos en diferentes niveles. El primero es el de los tres grandes troncos raciales o variedades humanas (para usar las expresiones de Jiménez): la amarilla, la blanca y la negra (Restrepo, 2007a: 48). Cada uno de estos troncos podía subdividirse en otros grupos, también denominados razas, como en el caso de la variedad de razas aborígenes mencionada por López de Mesa (Restrepo, 2007a: 54). ‘Raza’ también podía referirse a ‘pueblo’, como cuando se habla Usos del concepto ‘raza’ en Colombia Claudia Leal

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de «nuestra raza», pero a la vez servía para marcar diferencias dentro de esta gran raza cuando se utilizaba el plural para decir «nuestras razas» (Restrepo, 2007a: 53-54) o cuando se usaban los términos ‘mestizo’ y ‘mulato’ (Restrepo, 2007a: 52). Igual que a mediados del siglo xix, en 1920 las categorías raciales se construían a partir de elementos tanto físicos como de carácter, y sería difícil afirmar que los primeros tenían prelación sobre los segundos. Restrepo concluye que había consenso alrededor de las imágenes sobre «el negro», a quien se consideraba fuerte, poco inteligente y de carácter infantil. En las descripciones que cita predominan elementos que podríamos llamar culturales, tales como las «costumbres salvajes» y la «escasa intelectualidad y moralidad» (Bejarano, cit. en Restrepo, 2007a: 49). De manera similar, el supuesto infantilismo se deducía de algunos rasgos de su carácter: «Se está dicho, y parece verdad que el negro es un niño grande. Voluptuoso, enamorado de la vida, de la danza, de la música y del canto […] Curioso, vanidoso y zalamero, tiene virtudes de fidelidad y buen compañerismo» (López de Mesa, cit. en Restrepo, 2007a: 51). En cuanto a las características que podríamos denominar físicas, la mencionada cita de Bejarano contiene el siguiente pasaje: los negros son «duros y resistentes a la acción deletérea de nuestros climas tropicales; ágiles y rápidos para surcar los ríos; aptos para el laboreo de las minas y para los menesteres agrícolas; fecundos con asombrosidad cuando viven en climas convenientes» (cit. en Restrepo, 2007a: 49). Pero en el texto de Restrepo no hay un solo ejemplo que se refiera al color, al pelo o a la estatura de los negros. Sin embargo, sí hay otras referencias que refuerzan la idea de que la noción de raza se construía sobre aspectos tanto físicos como culturales. López de Mesa, por ejemplo, afirma que «las razas aborígenes diferenciábanse en gran manera en la estatura y el color, en el valor y el carácter» (cit. en Restrepo: 54). Si persisten las dudas sobre la combinación de aspectos físicos y asociados al carácter en la definición de las categorías raciales en esa época, podemos citar un pasaje del conocido texto De cómo se ha formado la nación colombiana de Luis López de Mesa: 416

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La población de esta zona de ascendencia chibcha se distingue por la mediana estatura, muy pequeña a veces en los tipos populares, aunque resistente al trabajo por la adaptación al medio de la altiplanicie, su color amarillento a cobrizo en quienes predomina la sangre aborigen, a veces un poco manchados en pómulos y frente, y boca en algunos muy arqueada al modo de los peces, ojo oblicuo de poca expresión, salientes los malares, negro y lacio el cabello y de temperamento reservado, complejo y taciturno. (1934: 71)

Siguiendo con nuestra comparación, el texto de Restrepo deja claro que los grupos raciales continúan siendo ordenados en una jerarquía enmarcada dentro la división entre civilización y barbarie. Ya mencioné que Bejarano se refiere a las costumbres «salvajes» de la raza negra; del mismo modo afirma que la raza europea era «superior en lo moral e intelectual» (cit. en Restrepo, 2007a: 51). Jiménez habla de «razas superiores» (cit. en Restrepo, 2007a: 58) y López de Mesa afirma que los ibéricos se unieron con «las razas inferiores» (Restrepo, 2007a: 52), m ientras que Laureano Gómez, quien fue Presidente de Colombia, habla de los indios y los negros como «estigmas de completa inferioridad», pues constituyen grupos que considera razas salvajes o elementos bárbaros (cit. en Restrepo, 2007a: 51). Tal jerarquía se naturaliza en el siglo xx, del mismo modo que en el siglo xix, al asociarse con la geografía. Para los autores estudiados por Restrepo resulta motivo de preocupación que la raza negra esté llamada a predominar en los «climas bajos» dado que, en palabras de Jiménez, es la que «se ha mostrado más fecunda y próspera en estas latitudes» (cit. en Restrepo, 2007a 48). Jorge Bejarano incluso utiliza palabras que parecen copiadas de Samper: Así, pues, las razas y las castas tuvieron su cruzamiento y su geografía inevitable y fatal: Los blancos e indios de color pálido, y los mestizos que de su cruzamiento nacieron, ocuparon las regiones montañosas y altiplanas;

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los negros y su cruzamiento con el indio, el «zambo» […] poblaron las costas y los valles ardientes. (cit. en Restrepo, 2007a:50)

En cuanto al mestizaje, Restrepo también concluye que el cruzamiento de grupos negros e indios con descendientes de europeos se veía como una tabla de salvación. Aunque consideraba que la sangre negra «resiste en su sucesión de mezclas cinco generaciones y sólo tres la blanca» (Restrepo, 2007a: 49), López de Mesa anunciaba: «ocurrirá entre nosotros una absorción lenta de la población de color por la blanca, con resultado de un tipo ligeramente trigueño, un poco a la manera árabe, de buen porte y bellos ojos, temperamento festivo, simpatía y generosidad, como es notorio en los octavotes y tipos de transición» (Restrepo, 2007a: 50). Para este autor, los mestizos y los mulatos implicaban un mejoramiento con respecto a los indios y a los negros, aunque «los puntos culminantes de la inteligencia y el dominio de las pasiones estaban encarnados por el “blanco”» (Restrepo, 2007a: 52). Para Laureano Gómez, por el contrario, «[e]n los mestizos se combinan las cualidades discordantes de los padres y se producen retornos hacia los más lejanos antepasados» (cit. en Restrepo, 2007a: 53). Gómez reproducía ideas de vieja data sobre la degeneración que provocaba el mestizaje, ideas que las élites latinoamericanas trataban de desvirtuar hacía décadas (Skidmore, 1998; Safford, 1991). Más que una posición predominante, las palabras de Gómez expresan su visión ultraconservadora de la sociedad. Años después, cuando la idea de la sociedad mestiza había adquirido popularidad, su hijo Álvaro continuaba expresando opiniones respecto al mestizaje que desentonaban con las que estaban en boga en el momento (1955). Los autores examinados por Restrepo también relacionaban el mestizaje con el orden político. Mientras que Jiménez y López de Mesa consideraban al mestizaje una causa de inestabilidad política (Restrepo, 2007a: 53), Bejarano lo veía como una oportunidad para la democracia: «probado está que la promiscuidad de las razas, en las que predomina el elemento inferior socialmente considerado, da lugar al reinado de 418

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las democracias» (cit. en Restrepo, 2007a: 53). La primera posición es similar a la de Arboleda, mientras que la última recuerda la de Samper. Así que a este respecto también vemos continuidad con los términos de la discusión de la década de 1860. Esta comparación sugiere que hubo continuidad en la manera de utilizar el concepto ‘raza’ entre mediados del siglo xix y las primeras décadas del siglo xx. Sin embargo, Restrepo hace dos observaciones que pueden indicar que algo estaba cambiando a principios del siglo xx. Por un lado anota que algunos de los autores del libro mencionado utilizan muy poco la palabra ‘raza’ y prefieren otras, como ‘país’, ‘sociedad’ y ‘población’ (Restrepo, 2007a: 54) y por otro muestra que Bejarano cuestiona el concepto. Anticipándose a una posición que predominaría unas décadas después, Bejarano ponía en tela de juicio la validez científica del concepto ‘raza’ al afirmar que era casi imposible explicar el significado de dicha palabra, del mismo modo que «es […] imposible y subjetivo llegar a clasificaciones a las cuales no corresponde ninguna demarcación en la Naturaleza» (cit. en Restrepo, 2007a: 55). Bejarano fue más allá en su crítica al mencionar las consecuencias negativas del uso de este concepto y de este modo se anticipó al otro gran argumento que serviría para deslegitimarlo. Sostuvo que los caracteres que se les asignan a las razas y su valoración como superiores o inferiores han generado odio entre ellas y condenado a algunas (Restrepo, 2007a: 55). Aunque minoritaria, su posición semejaba críticas que se presentaban en otras latitudes y que fueron abonando el terreno para que tres décadas después se intentara sepultar el concepto (Jackson & Weidman, 2006). El hecho de que algunos de los autores del debate sobre la «raza» no usaran el término indica otro cambio: otros conceptos ganaban terreno en el análisis social, lo cual también contribuyó al posterior rechazo de la noción de raza. En otro artículo Restrepo (2007b) analiza las imágenes del negro en los escritos de Agustín Codazzi y Felipe Pérez, dos miembros de la Comisión Corográfica que recorrió el país a mediados del siglo xix. Allí encuentra otras diferencias entre el pensamiento racial de mediados del siglo xix y el de principios del siglo xx. Según este autor, «no se puede argumentar que la Usos del concepto ‘raza’ en Colombia Claudia Leal

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noción de raza que opera en las narrativas de Codazzi y Pérez sea idéntica a otras articulaciones raciales como las que constituyen el racismo científico de finales del siglo xix y aquellas de principios del siglo xx, expresadas, por ejemplo, en el movimiento eugenésico» (2007b: 41). Explica que los comisionados consideraban que las razas tienen constituciones diferentes que les permiten vivir en climas distintos. Y aunque manifestaban que la contribución de los negros al progreso era muy limitada, pensaban que gracias al ejemplo de otras razas o del desarrollo comercial ellos podían cambiar y hacer una contribución mayor. Es decir que su supuesta indolencia no radicaría en su constitución y que su mezcla biológica con otras razas no sería una condición necesaria para su futura contribución al progreso. Presumo que Restrepo insinúa que los autores de finales del siglo xix y principios del siglo xx se diferencian de los de mediados de siglo precisamente por su énfasis en la necesidad del cruzamiento. Como lo afirma el mismo Restrepo, a principios del siglo xx prevalecían las ideas lamarckianas según las cuales los caracteres adquiridos durante la vida podían ser heredados por los descendientes (2007a: 56). Es decir, aunque algunos abogaban por el cruzamiento —en especial aquél asociado con la inmigración de gente de «mejor» raza—, este proceso no era necesario. Además, como vimos, desde finales de la Colonia había quienes abogaban por el mestizaje en aras de lograr el blanqueamiento de la población. Al estudiar las ideas que sobre los indios tenían los autores de mediados del siglo xix (para lo cual, además de leer a Codazzi y a Pérez, lee a Manuel Ancízar, José María Samper y Eugenio Díaz Castro), Frank Safford (1991: 27) concluye que «[l]a mayoría de estos escritores de medio siglo se alegraban de la idea de que la población indígena tendía a desaparecer al ser absorbida por colombianos de ascendencia europea». No veo entonces que la idea del cruzamiento diferencie el pensamiento racial de los dos momentos estudiados. Las ideas aquí planteadas no pretenden ser conclusiones definitivas sino elementos para un debate necesario. Una discusión futura de este tipo tendría que basarse en un grupo de fuentes mucho más amplio y ojalá más variado. El pensamiento racial aparece de manera clara en los 420

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ensayos de los intelectuales pero también se manifiesta en periódicos y obras literarias, por solo mencionar dos ejemplos. Una comparación con lo que estaba sucediendo en otras latitudes también es muy deseable. De todas formas, el ejercicio aquí realizado no deja ver un quiebre drástico entre mediados del siglo xix y principios del xx en relación con la forma de construir y utilizar el concepto ‘raza’. Pérdida de legitimidad del concepto, persistencia de su uso y nuevos horizontes Como es bien sabido, y ya lo he mencionado, ‘raza’ deja de ser un concepto aceptado en los ámbitos académico y oficial después de los extremos a los que llegaron los nazis y como resultado del reconocimiento de que las categorías raciales no remiten a una realidad objetiva. Así, pierde vigencia en los análisis sociales, donde ganan preeminencia conceptos que venían haciendo carrera de tiempo atrás, como ‘clase social’, o más novedosos, como ‘etnia’. Con el tiempo se afianza en la academia la idea de que ‘raza’ es una construcción social. Así, afirmaciones como la que sigue suelen servir de preámbulo a las discusiones que hacen uso de este concepto: El investigador que estudia el papel de las razas y los mecanismos del mestizaje se enfrenta con una paradoja que fundamenta su reflexión: las razas no existen. Más exactamente, el término remite a un objeto que no existe pero que se vuelve una realidad por su sola designación, dando lugar a prácticas sociales que efectivamente existen. (Cunin, 2003: 21)

Mientras que el concepto ‘raza’ perdía validez, ‘etnia’ se convirtió en fundamental para pensar las diferencias dentro del modelo triunfante de Estado nacional (Hobsbawm, 1993). ‘Etnia’ o ‘grupo étnico’ se comenzó a utilizar en los contextos nacionales para designar a minorías culturales. Rasgos como la religión, el idioma y las costumbres se concibieron como marcadores para definir a estos grupos, aunque el ejercicio de identificar tales rasgos distintivos fuera en ocasiones problemático. Dada esta dificultad, ‘grupo étnico’ también se ha definido como una categoría Usos del concepto ‘raza’ en Colombia Claudia Leal

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de identificación o autorreconocimiento. Según este punto de vista, un grupo existe en la medida en que sus miembros se reconozcan como tales, y no necesariamente en función de que cumplan una serie de requisitos de pertenencia. En cualquiera de los dos casos, el de la etnicidad es un discurso de diferencia cultural y su principal nicho ha sido la antropología. Los mismos grupos que antes eran estudiados por antropólogos, como las ‘tribus’, pasaron a estudiarse como grupos étnicos. El cambio radica en que el concepto ‘tribu’ tiene connotaciones de aislamiento y poco dinamismo como grupo, mientras que ‘grupo étnico’ tiene el potencial de enfatizar las relaciones entre el grupo y el resto del mundo. Además de estar asociada con rasgos culturales, la etnicidad tiene una dimensión geográfica, pues los grupos étnicos suelen estar definidos en función de un lugar de origen o de ubicación (Eriksen, 1993: 1-12; Wade, 1997: 16-19). A pesar de que ‘etnia’ se fortalece cuando ‘raza’ se debilita, sería erróneo pensar que lo reemplaza, en buena medida porque ‘raza’ —al contrario de ‘etnia’— tiene una pretensión de universalidad. Aunque para autores como Eriksen (1993: 10) el concepto ‘etnia’ reduce la distancia entre «nosotros» y «ellos», puesto que todos los seres humanos pertenecemos a un grupo étnico, otros como Tonkin & ál. (1996: 23-24) afirman que etnicidad «es un término que parece aspirar a describir un fenómeno que involucra a todos pero que suele identificarse como un marcador de lo extraño y desconocido» (traducción mía). Por lo tanto, el «reemplazo» es parcial. En Colombia, por ejemplo, el concepto ‘etnia’ cobró vida para designar a los grupos indígenas pero no al resto de la población. El Instituto Etnológico Nacional, creado en 1941, tuvo como principal objeto de estudio a los grupos indígenas (Pineda, 2000), lo que facilitó que estos dejaran de verse primordialmente como razas. Sin embargo, la mayoría de los colombianos no tuvo ni tiene cabida en la clasificación étnica. La universalidad del concepto ‘raza’, en contraposición al alcance más limitado de ‘etnia’, explica en parte su persistencia; pero su inercia histórica también es fundamental para comprender por qué no desaparece. De hecho, esos dos elementos están muy relacionados. Como hemos visto, el pensamiento racial es heredero de las clasificaciones poblacionales que 422

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resultaron del proceso de apropiación europea del mundo. Este proceso se expresó tanto en la conquista y la colonización de amplios territorios como en la creación de un orden universal dentro del cual la clasificación de la población tuvo un lugar prominente. Así, el concepto ‘raza’ tiene un gran peso histórico, no solo por su profundidad temporal sino también porque surge de un proceso que impone una concepción eurocentrista del mundo en buena parte del planeta. La persistencia del concepto ‘raza’ en medio de su pérdida de legitimidad y de su reemplazo parcial por ‘etnia’ determinó algunos cambios importantes en su uso y su definición en Colombia. Para comenzar, cambió el lugar en que se utiliza. Si antes, como vimos, el concepto ayudaba a que intelectuales y científicos compusieran sus escritos, en la década de 1950 tanto el concepto mismo como las categorías raciales que le dan vida pasaron a tener su principal medio de difusión en el lenguaje popular. Una ojeada a los trabajos de intelectuales colombianos que escribieron hacia mediados del siglo xx muestra que hicieron poco uso del concepto ‘raza’ y de categorías raciales (Urrego, 2002; Castro Gómez & ál., 2007; Nossa, 1949), aunque términos que sí utilizaron —en especial ‘pueblo’— podían tener fuertes connotaciones raciales (Green, 2000: 120). Pero, a pesar de que ‘raza’ dejara de ser un concepto científico válido y académicos e intelectuales lo desdeñaran o simplemente lo dejaran de lado, este siguió y sigue vivo en el uso cotidiano. De este modo, la población continuó siendo clasificada y jerarquizada en términos raciales, con lo cual el racismo sigue vivo. La creación de un ámbito particular para el estudio de la cultura —la antropología—, con sus conceptos especializados, contribuyó al segundo cambio: la fuerza que tomó la idea de que el concepto raza se refiere solo al fenotipo. En otras palabras, la opinión generalizada de que la raza se define básicamente a partir del color de la piel, los rasgos de la cara, las características del pelo y la forma del cuerpo es reciente —y errada—. Las categorías raciales siempre han estado definidas parcialmente en función del comportamiento, los valores o el carácter que se supone caracterizan a un grupo dado. La supuesta potencia sexual de los negros y todos los Usos del concepto ‘raza’ en Colombia Claudia Leal

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demás estereotipos raciales son ejemplos de este fenómeno. Aunque equivocada, la idea de que este concepto se refiere solo a la apariencia tiene su justificación: en esta nueva etapa de la historia del uso del concepto ‘raza’, el aspecto sí ocupa un lugar preponderante en relación con lo que observamos en los autores del siglo xix y la primera mitad del siglo xx. Hoy las categorías raciales suelen definirse en términos primero físicos y luego culturales. Por lo tanto, la subordinación de lo cultural a lo físico es producto del quiebre de mediados del siglo xx, no una característica que siempre ha tenido la noción de raza. Del mismo modo, es en este periodo cuando ‘negro’ se convierte en la categoría racial por excelencia. Por ejemplo, en el ámbito académico colombiano quienes más nos hemos acercado al concepto ‘raza’ en los últimos años somos quienes estamos interesados en temas relacionados con la población negra. Este último cambio de uso del concepto ‘raza’ está asociado con la consolidación de la figura del mestizo como pilar del nacionalismo colombiano. Esta figura se ha concebido como el producto de la mezcla tanto biológica como cultural de las tres razas que han hecho nuestra historia. Sin embargo, de manera frecuente, ‘mestizo’ se utiliza en un sentido más restringido para referirse al producto de la mezcla de blanco e indio. Esta realidad tiene orígenes coloniales, pues al producto de la mezcla de blanco y negro se lo denominaba mulato y no mestizo. Estas diferentes formas de concebir lo mestizo han contribuido a que el negro, por un lado, tenga un lugar en la nación mestiza y, por otro, esté ubicado en sus márgenes (Wade, 2002). Por otra parte, el hecho de que la mezcla entre blanco e indio haya predominado en buena parte de la zona andina, considerada el centro de la nación, ha reforzado la tendencia a considerar a los negros y a sus descendientes mestizos menos mestizos o incluso no mestizos del todo. En la nación mestiza, que carga con una fuerte connotación histórica de blanqueamiento, los negros y los indios, o indígenas, se convierten en la desviación de la regla. Para los segundos, considerados poseedores de culturas extrañas, se adoptó el término ‘etnia’; para los primeros, en quienes se suele pensar como diferentes en cuanto a la apariencia, se mantuvo la noción de raza. 424

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La persistente importancia de la categoría ‘negro’ —y de las clasificaciones raciales en general— en la vida cotidiana no ha recibido mayor atención de los investigadores. El rechazo de la academia del concepto ‘raza’ y de su asociación con el aspecto, sumado a la consolidación del nacionalismo mestizo, tuvo importantes consecuencias para los estudios sobre gente negra en el país. El mundo académico colombiano dejó de mirar a la población en términos de razas y con ello descuidó también la preocupación por entender la lógica y las implicaciones de las jerarquías raciales. Los estudios sobre gente negra respondieron a otras preocupaciones, como lo ilustra el caso de la antropología. Aunque durante varias décadas esta disciplina centró sus esfuerzos en investigar a los grupos indígenas, algunos de sus practicantes estudiaron a la población negra (Friedemann, 1984). Esos pocos siguieron la gran orientación disciplinar del momento mediada por el concepto de etnia, es decir, buscaron estudiar minorías que se distinguieran de los patrones culturales de las mayorías nacionales. Así, Aquiles Escalante, uno de esos pocos antropólogos que se ocuparon de estudiar a la gente negra, se quejaba en su investigación sobre el Palenque de San Basilio (1954) de lo poco que había hecho su disciplina por estudiar el «tronco étnico negroide» (cit. en Friedemann, 1984: 537). Aunque este autor se enfocó en un tipo de población distinta, su método fue el mismo de sus colegas, pues utilizó «los cuestionarios que para hacer investigación entre indios había elaborado el Instituto [Etnológico Nacional]» (Friedemann, 1984: 537). La orientación conceptual de los principales trabajos antropológicos de la década de 1950 sobre grupos negros ilustra con detalle la influencia general del concepto ‘etnia’. Tres de los más destacados pioneros de estos estudios —Aquiles Escalante, Thomas Price y Rafael Arboleda— siguieron el modelo de Herkovits, que interpretaba las culturas negras americanas en función de la retención de rasgos culturales africanos (Friedemann, 1984; Restrepo, 2004). Estos pioneros, por lo tanto, definieron su objeto de estudio en función de su diferencia cultural. Price (1955: ii), por ejemplo, buscó la

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intensidad de retención de los modos de pensamiento y comportamiento Africanos, particularmente en lo que tiene que ver con la religión, para evaluar una posible reinterpretación de las formas africanas y de lo que se denomina cultura colonial española y para determinar los sincretismos existentes entre las dos.

El énfasis en el Pacífico, especialmente en sus zonas rurales (Restrepo, 2004), también revela que la búsqueda de la diferencia signó los estudios sobre gente negra realizados por la antropología. A pesar de estar guiados de manera muy general por la idea de etnicidad, estos trabajos no logran eludir el concepto ‘raza’, que utilizan según su nueva acepción que enfatiza la apariencia. Arboleda (1952: 199) pregunta: «Pero qué llamamos negro? ¿El de piel negra o bronceada?». A lo que responde: «El verdadero criterio para lo que nos importa es cultural. Los pueblos que recibieron la influencia de la inmigración negra durante la conquista, colonia y parte de la independencia, adquirieron una cultura, una semi-cultura negra, visible en muchos rasgos concretos». Arboleda habla de «negro» y sabe que es una categoría racial, por eso aclara que lo que le interesa es la cultura y no el aspecto. Podríamos decir que Arboleda estudia la cultura de la raza negra o, en sus propias palabras, «los fenómenos antropológicos y sociológicos que el contacto de dos grupos humanos, dos razas como diríamos usando un lenguaje común[,] dos culturas diferentes producen determinado medio como este de la América» (1977: 9; énfasis agregado). Pero después distingue «mezcla racial» de «mezcla o contacto de culturas» y aclara que el tema que le interesa es el segundo (1977: 11). Parece pensar que ‘raza’ se refiere a lo biológico y en esa medida no le interesa. De ahí que un mismo grupo humano pueda ser raza y cultura a la vez. Price también separa raza de cultura pero explica que hay una relación importante entre ambas. Mientras con raza asocia el color de la piel y rasgos como el cabello, cuando habla de cultura se refiere a prácticas y creencias. Según él, debido al mestizaje biológico —que explica los rasgos físicos— generado por la migración de blancos a poblaciones negras 426

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como María La Baja y Uré, así como por la falta de segregación racial en las ciudades, «lejos de ofrecer un cuadro estable de pureza racial, el negro colombiano es un fenómeno que desaparece lentamente en algunas áreas, proceso este que implica repercusiones evidentes respecto a la retención de pautas y actitudes de tipo africano» (Price, 1954: 18). En otras palabras, el fenómeno racial de mezcla biológica lleva al fenómeno cultural de pérdida de valores africanos. Tal como lo ilustran estos ejemplos, ‘raza’ deja de ser un concepto que guíe los estudios, pero la persistencia de su uso popular —especialmente cuando se trata de gente negra— lleva a que la noción se infiltre en estos espacios. En historia encontramos un fenómeno parecido al de la antropología: el concepto ‘raza’ es ineludible, pero los cambios producidos a mediados de siglo afectaron las preguntas disciplinares de tal modo que su uso es más bien marginal. La población negra ocupa un lugar importante en las investigaciones de dos de los pioneros de la historia social en el país, Jaime Jaramillo y Germán Colmenares, y en esa medida en la historia que se produjo a finales de la década de 1960 y en la de 1970. El tema principal que tratan estos y otros historiadores contemporáneos —como Jorge Palacios y William Sharp— es la esclavitud, y el periodo que trabajan, la Colonia. La historia de los descendientes de esclavos durante los siglos xix y xx ocupa un lugar secundario y en general se aborda según el marco conceptual marxista, que encuentra en ‘clase social’ su principal concepto. Ejemplo de este tipo de orientación son los tempranos trabajos de Michael Taussig y los libros sobre minería en el Pacífico de Olga Moncada y Aquiles Escalante (Almario y Jiménez, 2004). Lo sucedido en Colombia con los estudios sobre gente negra difiere notablemente del caso brasileño, donde las relaciones raciales fueron un temprano foco de estudio. Allí realmente nunca surgió una tradición […] de hacer etnografías intensas que tuvieran como fin explicar las características internas de comunidades negras particulares. Aunque se realizaron algunos estudios centrados en

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comunidades específicas, el fin era hacer un aporte al tema de las relaciones raciales en Brasil. (Wade, 1997: 51, traducción mía)

Este enfoque, que tiene uno de sus hitos fundacionales en el libro CasaGrande y senzala (1934) de Gilberto Freyre, recibió un fuerte impulso en la década de 1950, cuando la Unesco buscó entender la supuesta armonía racial brasileña con el fin de obtener lecciones útiles para otras sociedades caracterizadas por el antagonismo racial (Wade, 1997: 52-57; Telles, 2004: 6-10). Varias razones explican que el tema de las relaciones raciales cobrara importancia en Brasil y no en Colombia. En primer lugar, en Brasil cerca de la mitad de la población es afrodescendiente (Andrews 2007: 252), mientras que en Colombia la participación de esta población en el total nacional está entre 10% y 20% (Rodríguez & ál., 2008: 22-23). Por lo tanto, la población negra y mulata es mucho más notoria en Brasil, donde ha ocupado un lugar fundamental en la definición de la identidad nacional. Allí la noción de mestizo se asimila a la de mulato, lo que no suele suceder en Colombia. Por lo tanto, el nacionalismo mestizo, que es más fuerte en Brasil que en Colombia y se consolidó más temprano, es un nacionalismo mulato. La existencia de una obra como la de Freyre dio relevancia al tema de las relaciones raciales desde la década de 1930 y fomentó estudios posteriores que llegaron a conclusiones opuestas. Es decir, el mito de la democracia racial en un país negro y mulato generó un examen temprano de esta noción. Mientras que en Colombia los académicos dejaron de lado el tema racial, los literatos negros hicieron hincapié en él. En sus obras se observan dos fenómenos: la persistencia de un lenguaje racial y el deseo de denunciar la discriminación. Los títulos de algunos poemas escritos por autores del Pacífico colombiano que tienen ancestro negro sirven para ilustrar el primer punto. Helcías Martán Góngora, por ejemplo, tituló «Burguesitas de color» a uno de sus poemas mientras que Hugo Salazar Valdés escribió otro poema conocido como «Raza» (Prescott, 2007: 138, 144). El etnógrafo Rogerio Velásquez, que incursionó en la literatura con 428

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Las memorias del odio (1953), también se refiere de manera explícita a ‘raza’ cuando habla de «mi raza» o de «la raza maldita» (Leal, 2007: 79). Los autores afrodescendientes utilizan un lenguaje racial principalmente para referirse a un grupo concreto: los negros. Y aunque hablen de «color» y de «raza», es más común que se refieran sencillamente a «negro» o «negra». Así, en poemas recientes escritos por poetisas negras se encuentran títulos como «Negra» o «La negra Tomasa» (Cuesta y Ocampo, 2008). A diferencia de los antropólogos, los literatos afrodescendientes no buscan distanciarse de la noción de raza, tendencia que domina un periodo que se extiende desde antes de mediados del siglo xx hasta hoy. Pero más que usar un lenguaje racial sin necesidad de excusarse, algunos de estos autores lo utilizan con el fin expreso de denunciar las condiciones de vida de la población negra. Así, mientras la idea de nación mestiza tomaba fuerza y con ella se consolidaba el mito de la armonía racial, hubo voces que contradijeron este imaginario. Los títulos de las novelas Las estrellas son negras (1953) de Arnoldo Palacios y Chambacú, corral de negros (1963) de Manuel Zapata Olivella son expresiones alusivas a la difícil situación de la población negra que protagoniza dichas obras. Como lo hace el también chocoano Rogerio Velásquez (Leal, 2007), Palacios utiliza categorías raciales como ‘negro’ y ‘blanco’ para mostrar un mundo escindido en dos, con unos beneficiados y otros humillados, tal como lo muestra la siguiente cita: «Los blancos estaban empleados en el gobierno. Esos vestían bien y fumaban cigarrillos finos. Pero los negros, nada» (Palacios, 2008: 59). Los esfuerzos para poner en evidencia la discriminación denotan las dificultades de tal empresa. Las Memorias del odio están escritas como una autobiografía de Manuel Saturio Valencia, un chocoano negro que existió y pasó a la historia por haber sido fusilado en 1907. Valencia ha sido recordado por sus coterráneos como un hombre bien educado, que luchó por la gente de su raza y murió a manos de la élite blanca que dominaba Quibdó a principios del siglo xx. El libro de Velásquez muestra un mundo en el que el odio lo permea todo y no hay salvación posible. Valencia aparece como un hombre que quiso llevar una vida digna, incluso Usos del concepto ‘raza’ en Colombia Claudia Leal

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ejemplar, y terminó tratando de quemar su ciudad. Con ello Velásquez complica, pero solo un poco, un mundo «en blanco y negro», dividido en opresores y oprimidos. Este libro, por lo tanto, no logra captar y transmitir la gran complejidad del racismo. En Chambacú, corral de negros Zapata Olivella también hace pública su preocupación por la discriminación (Valdés, 2008). Pero según Liliana Ramírez (2007: 173-174), «[a] pesar de que el texto pretende denunciar las condiciones en las que vive la población negra como resultado de la pobreza y no como consecuencia de una situación natural, el negro es presentado en el texto como Otro». Es decir, los personajes negros tienen las características que identifican lo bárbaro: están dominados por sus pasiones y son inestables e incapaces de mantener una vida disciplinada. Y Chambacú, con su barro e inmundicias es el espacio del Otro. Sin embargo, anota Ramírez, el mundo más allá de Chambacú no presenta una realidad mejor, con lo que el texto cuestiona la bipolaridad civilización-barbarie que lo estructura. Otros personajes que usaron el concepto ‘raza’ fueron los integrantes del incipiente movimiento negro que surgió en la década de 1970 y ocupó un lugar bastante marginal en la política nacional. Inspirados en el movimiento a favor de los derechos civiles de los Estados Unidos y la lucha anti-Apartheid de Sudáfrica, enarbolaron como bandera la denuncia de la discriminación racial. El grupo más significativo fue el Movimiento Nacional Cimarrón, que se consolidó en la década de 1980 y se ha mantenido hasta hoy. Como en el caso de los literatos, se trata de personas negras educadas y citadinas (Agudelo, 2005: 171-174). En la década de 1990 se produjo un cambio significativo: la academia dejó de evadir el concepto ‘raza’, que pasó a ser eje de una serie de estudios centrados en la población negra. Antropólogos como Peter Wade, Jaime Arocha, Eduardo Restrepo y Mara Viveros, sociólogos como Fernando Urrea y Elisabeth Cunin, trabajadoras sociales como Claudia Mosquera e historiadores como James Sanders y Alfonso Múnera han hecho aportes a este gran campo interdisciplinario. Sus preguntas y orientaciones son variadas. Algunos, como Cunin (2003), han hecho etnografías o han recurrido a entrevistas para entender la forma en que las categorías raciales 430

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operan en la vida cotidiana. Otros, como Sanders (2004), han buscado reconstruir la historia de las poblaciones negras en el periodo republicano. Otros, más en el sentido de este ensayo, han buscado desentrañar la historia misma del concepto. El resurgimiento de la noción de ‘raza’, esta vez bajo escrutinio crítico, responde en parte a la influencia de la academia anglosajona, que tiene gran ascendencia en nuestro medio y una tradición que se ha ocupado de las relaciones raciales. Hay que anotar también que varios de los autores mencionados se formaron en Francia, que tiene su propia tradición en estos temas. Estos trabajos están así mismo estrechamente relacionados con la fuerte oleada de estudios sobre gente negra propiciados por las innovaciones de la Constitución de 1991. La nueva Carta avaló la etnicidad de las comunidades negras del Pacífico colombiano, lo que generó un movimiento político asociado a la consolidación de derechos territoriales colectivos. Estos fenómenos llevaron a la producción de estudios en los que la noción de etnia es fundamental (Pardo, 2001). Bien sea porque la preocupación por la población negra llevó a pensar en el asunto racial o porque las limitaciones del enfoque étnico motivaron un cambio de dirección, las investigaciones sobre temas raciales están emparentadas con los estudios sobre etnicidad negra. La preocupación mundial por el racismo, que tuvo como escenario la Conferencia Mundial contra el Racismo realizada en Durban en el 2001, también contribuyó a generar preocupación por el estudio de las relaciones raciales. Estos estudios se han nutrido asimismo de ciertos cambios en las políticas identitarias que combinan las nociones de raza y etnia. Quisiera referirme a tres ejemplos. El primero lo constituyen los procesos de «reetnización» indígena. Tanto en el Putumayo (Chaves, 2005) como en el caso de los actuales muiscas de la sabana de Bogotá (Durán, 2005: 359-360), la idea de indio como raza ha sido importante en algunos procesos de reclamación de identidad étnica indígena. El hecho de que quienes buscan (re)construir tal identidad hayan sido considerados —de manera despectiva— indios, en buena medida por su apariencia, ha servido para que ahora ellos utilicen esa identidad negativa, le den visos étnicos Usos del concepto ‘raza’ en Colombia Claudia Leal

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y la vuelvan positiva. Algunos de estos grupos, por ejemplo, utilizan el fenotipo, es decir, una categoría racial, para explicar por qué son indígenas. El segundo caso lo representa el Proceso de Comunidades Negras, que surgió en el Pacífico colombiano en el contexto de la movilización étnica de la década de 1990. En sus inicios sus reivindicaciones estaban casi exclusivamente ancladas en la noción de territorio y en la identidad étnica que lo justifica (Grueso & ál., 1998). Pero en años recientes han enarbolado también la bandera de la lucha contra la discriminación racial, como lo demuestra su alianza con el Centro de Investigaciones Jurídicas de la Universidad de los Andes en la creación del Observatorio de Discriminación Racial (Rodríguez & ál., 2008: 9). El tercer y último ejemplo lo constituyen las categorías censales con las que se ha buscado darle visibilidad a la población negra colombiana. Bajo la influencia de la Constitución de 1991, que redefinió a la nación como multiétnica y que hace referencia a las comunidades negras del Pacífico colombiano, el censo de 1993 incluyó una pregunta sobre la pertenencia del encuestado a una etnia (grupo indígena o comunidad negra). Tan solo 1,5% de los colombianos se identificó como miembro de una comunidad negra. Este resultado llevó a revaluar las categorías censales, proceso en el cual participaron algunos académicos. En consecuencia, el censo de 2005 incluyó categorías tanto étnicas como raciales. La nueva pregunta decía así: «De acuerdo con su cultura, pueblo o rasgos físicos […] [usted] es o se reconoce: […] (3) Raizal del archipiélago, (4) Palenquero, (5) Negro(a), mulato(a), afrocolombiano(a) o afrodescendiente». Este cambio alteró radicalmente los resultados, pues 10,6% de la población nacional se identificó con una de estas opciones (Urrea, 2007). Así, la nueva literatura académica ha tenido un impacto importante al ayudar a hacer visible a la población negra del país. Sin embargo queda mucho por hacer. Quisiera señalar, a manera de ejemplo, un vacío importante: la ausencia de estudios sobre la consolidación del nacionalismo mestizo en la segunda mitad del siglo xx. El mito de la armonía racial se refiere a la idea de que las relaciones entre los diferentes grupos raciales están desprovistas de prejuicios, lo que elimina la posibilidad 432

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de que exista discriminación. Este mito recibió un fuerte impulso con la consolidación del nacionalismo mestizo, que implica una valoración positiva de los mestizos, no solo del mestizaje. Aunque con frecuencia nos referimos a ambas nociones, a menudo para criticarlas, sorprende la falta de estudios al respecto. Marixa Lasso (2007a; 2007b) ha hecho un aporte muy interesante al situar el origen del mito de la armonía racial en las Cortes de Cádiz. Pero una mirada a los comienzos del siglo xix no es suficiente para explicar un fenómeno de mediados del siglo xx. El libro de Peter Wade (2002) que indaga cómo la música tropical, con sus connotaciones negras, se convirtió en la música nacional colombiana a mediados del siglo xx es tal vez el trabajo que más luz arroja sobre este proceso. Pero si queremos entender uno de los pilares de nuestro nacionalismo, tenemos que estudiarlo más a fondo para responder a preguntas tales como ¿cómo surgió?, ¿qué variaciones ha tenido tanto en el tiempo como en el espacio?, ¿cuáles han sido sus implicaciones? y, si es tan fuerte, ¿por qué, según la Encuesta Bienal de Culturas del 2007, 33,4% de los bogotanos se asumen blancos, solo 16,6% se consideran mestizos y 44% no se identifican ni como blancos ni como negros ni como indígenas ni como mestizos? (Patiño, 2008). Conclusión El concepto ‘raza’ ha mediado la forma como los colombianos hemos marcado las diferencias entre la población. Sin embargo, durante décadas este fenómeno se ignoró: como las razas dejaron de considerarse realidades objetivas y el pensamiento racial contribuyó a justificar abusos imperdonables, había que abandonar el uso del concepto. Eso se logró, en buena medida, en el lenguaje académico pero no en el ámbito cotidiano. Allí las clasificaciones raciales siguieron vivas, mientras que la academia no solo dejó de usarlas sino que también olvidó analizarlas. La renuncia a estas preguntas críticas fue influida por la idea de la nación mestiza, que supone que no hay tensiones raciales, y por el gran peso que las divisiones de clase tienen en nuestra sociedad. En los últimos quince años ha surgido en Colombia el interés en entender los efectos de las clasificaciones Usos del concepto ‘raza’ en Colombia Claudia Leal

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raciales en las relaciones sociales actuales, así como en explicar la gran importancia que tales jerarquías tuvieron en el pasado. Es decir, el concepto ‘raza’ ha resucitado para convertirse él mismo en objeto de análisis, lo que implica, entre otras cosas, develar cómo han variado con el tiempo su uso y su significado. Este ensayo ha sido un esfuerzo en este sentido que me ha permitido identificar una serie de continuidades y rupturas en el uso del concepto en Colombia en los siglos xix y xx. La clasificación racial de la población tiene sus orígenes en el colonialismo europeo, lo que genera una serie de continuidades de muy largo plazo. La idea de que hay tres grandes «troncos», cada uno originario de un continente, resulta de los encuentros generados por la expansión europea. El orden jerárquico de esos grupos, que ubica a los europeos en la cúspide de la sociedad, también es producto de ese largo proceso histórico. Tanto la identificación como el ordenamiento de las tres grandes razas son continuidades fundamentales del pensamiento racial. En este ensayo he mostrado dos quiebres importantes en ese gran marco: uno, a principios del siglo xix, cuando ‘raza’ se impone sobre el concepto colonial ‘casta’, y otro, a mediados del siglo xx, cuando el concepto muta como resultado de su pérdida de estatus y es parcialmente reemplazado por ‘etnia’. Aunque el tema que aquí nos ocupa es el uso del concepto en Colombia, en ambos casos las rupturas están relacionadas con fenómenos que desbordan las fronteras nacionales. En el primer caso, el cambio de ‘casta’ a ‘raza’ solo puede entenderse asociado al tránsito de un orden colonial y monárquico a uno republicano; así, la diferencia puede explicarse en función de las revoluciones de Independencia, que abarcan a casi todo el continente y tienen en la Revolución Francesa un referente necesario. En el segundo caso, lo sucedido en Colombia se enmarca dentro de las consecuencias de la Segunda Guerra Mundial. El ascenso del concepto ‘raza’ a un lugar hegemónico del pensamiento decimonónico resultó del resquebrajamiento de un rígido orden basado en unidades separadas y de su metamorfosis a uno más fluido. Las castas, o grupos mezclados, expresaban el desorden colonial, es decir, la ruptura generalizada de la estricta separación entre la república de indios 434

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y la república de españoles, donde cada quien tenía derechos y deberes diferentes y bien definidos. Los esfuerzos para distinguir entre una casta y otra denotaban los deseos de mantener ese orden. Por el contrario, ‘raza’ surgió en el proceso de construcción de un orden republicano anclado en la noción de ciudadano. La nueva sociedad se concibió como igualitaria y eliminó las barreras infranqueables entre grupos. En ese contexto, ‘raza’ sirve para mantener unas clasificaciones poblacionales que preservan, a su vez, jerarquías coloniales. Ante la pérdida de peso del linaje, eje del ordenamiento social colonial, el nuevo concepto se construyó enfatizando tanto el carácter como el aspecto de los grupos que ayudaba a definir. El aspecto ganó aún más importancia a mediados del siglo xx, cuando la cultura pasó a definirse como un tema de estudio separado. Para ello, la antropología se apropió del concepto ‘etnia’, que utiliza para referirse a los indígenas. Estos cambios están relacionados con la pérdida de estatus del concepto ‘raza’, que lo relega al lugar de lo cotidiano. Por esta época también tomó fuerza la idea de la nación mestiza, que contribuyó a que ‘negro’ pasara a ser la categoría racial por excelencia. En estos cambios, además de la progresiva importancia de la apariencia física, opera otro aspecto recurrente: la creciente aceptación del mestizaje. En el siglo xix, las élites buscaron ver este proceso como deseable al equipararlo con el blanqueamiento y, a mediados del siglo xx, trataron de ver como positivo no solo el proceso sino también su producto —el mestizo— y cimentaron en él nuestra identidad nacional. Este ensayo estuvo motivado, en parte, por la pregunta acerca de si en Colombia hubo un cambio significativo en la concepción y el uso de la noción de raza a finales del siglo xix y principios del siglo xx. En ese momento, el concepto de raza sufrió un cambio en otras latitudes gracias a su asociación con el conocimiento sobre la herencia. Podría decirse que adquiere un carácter más biológico. Sin embargo, la comparación hecha aquí entre textos de las élites anteriores y posteriores a este cambio, no permite concluir que en el caso colombiano haya habido una ruptura importante en esos años.

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A pesar de su universalidad, ‘raza’ varía en el tiempo y en el espacio. Las diferencias entre los órdenes raciales estadounidense y brasileño, por ejemplo, han sido objeto de variadas reflexiones. Del mismo modo, el orden racial colombiano tiene sus particularidades frente al de otros países latinoamericanos como Brasil o Perú. Este ensayo cobra sentido en este contexto, pues ayuda a identificar las particularidades del uso del concepto según el lugar y el periodo. Reconstruir la historia del concepto sirve para entender, en sus propios términos, diferentes momentos históricos y diferentes sociedades y también para desentrañar la lógica de la discriminación y, por lo tanto, para enfrentarla. Bibliografía Agudelo, C. (2005). Retos del multiculturalismo en Colombia. Política y poblaciones negras. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia. Almario, O., & Jiménez, O. (2004). Aproximaciones al análisis histórico del negro en Colombia (con especial referencia al occidente y al Pacífico). En Mauricio Pardo, Claudia Mosquera, María Clemencia Ramírez (eds.). Panorámica afrocolombiana. Estudios sociales en el Pacífico. Bogotá: Icanh – Universidad Nacional de Colombia. Andrews, G. R. ([2004] 2007). Afro-Latinoamérica, 1800-2000. Madrid: Iberoamericana – Frankfurt am Main, Vervuert. Appelbaum, N.; Macpherson A. S. & Rosemblat, K. A. (2003). Introduction: Racial Nations. En N. Appelbaum, A. S. Macpherson & K. A. Rosemblat (eds.). Race and Nation in Modern Latin America. Chapel Hill: The University of North Carolina Press. Arboleda, R. (1952). Nuevas investigaciones afrocolombianas. Revista Javeriana, 37, 183. Arboleda, R. (1977). La antropología del negro en Colombia. Revista Javeriana, 90, 432. Arboleda, S. ([1867] 1972). La república en la América española. Bogotá: Biblioteca del Banco Popular. Arias, J. (2005) Nación y diferencia en el siglo xix colombiano. Orden poblacional, racialismo y taxonomías poblacionales. Bogotá: Universidad de los Andes. 436

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