UNIVERSITAT DE VALÈNCIA Facultat de Dret SOCIEDAD, ESTADO Y DERECHO EN LA

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA Facultat de Dret

SOCIEDAD, ESTADO Y DERECHO EN LA TRADICIÓN DE PENSAMIENTO DIALÉCTICO

Trabajo de investigación de Tercer Ciclo Septiembre 2006

Autor: Juan Manuel Torres López Tutor: D. Vicente Bellver Capella Departamento: Filosofía del Derecho

ÍNDICE: 0. INTRODUCCIÓN Y JUSTIFICACIÓN DEL TRABAJO I. LOS PRINCIPIOS DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO DE HEGEL Y LA CRÍTICA EJERCIDA POR MARX 1. Breve apunte histórico. 2. Hegel y los “Principios de la Filosofía del Derecho”. 3. El joven Marx: de la crítica a la religión a la crítica al Derecho y al Estado burgués.

II. MAX WEBER Y LA CRÍTICA DEL PARADIGMA MARXISTA. SU RECEPCIÓN POR LA ESCUELA DE FRANKFURT 1. Max Weber: sociedad, estado y derecho. 2. La recepción de Weber por la Escuela de Frankfort y el intento de la resolución de las aporías de la modernidad mediante la ética discursiva.

III. CONCLUSIONES GENERALES

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INTRODUCCIÓN Y JUSTIFICACIÓN DEL TRABAJO El objeto de estas páginas es el reseñar el recorrido intelectual de una de las corrientes que más han destacado en el diagnóstico del presente desde la perspectiva jurídica, política y moral filosóficamente entendida. Esta corriente es la tradición de pensamiento dialéctico.

Si bien el término “dialéctica” posee una venerable historia desde la antigüedad clásica, nosotros nos circunscribiremos a aquellos autores y escuelas que desarrollan su trabajo tras la estela de G.W.F. Hegel y sus “Principios de la Filosofía del Derecho”. Esta obra pone las bases de la moderna reflexión filosófica sobre la sociedad, el estado y el derecho, y de alguna manera, todo autor posterior que tratara sobre estas cuestiones se ha visto obligado a tomar partido sobre ella.

Nuestro trabajo tiene claramente la forma de recorrido histórico, pero de manera que los temas y los autores no queden aislados unos de otros sino que, de alguna manera, “dialoguen” entre sí. Así, por ejemplo intentaremos hacer que nuestro recorrido por la filosofía del estado marxista esté guiado por la crítica que realiza este autor a su antecesor Hegel. Mención aparte merece el caso de Max Weber, que si bien no es un autor perteneciente a la escuela dialéctica, su influencia sobre ésta hace que sea indispensable realizar una exposición de su pensamiento.

El problema recurrente de estos autores va a ser el lugar del ser humano en la modernidad. ¿Cómo conjugar la libertad individual con el orden político y social?, ¿es posible hacer esto o, por el contrario, cualquier intento de hacer filosofía del derecho o política no es sino una mera justificación de determinadas estructuras de dominación?

En la cuestión de los Derechos Humanos se plantea la cuestión de su existencia y su aplicación ¿Tiene sentido hablar de tales derechos individuales

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y también colectivos dentro de un estado que se supone la encarnación de la razón o el reino de la libertad? O bien ¿tiene sentido hablar de ellos cuando se demuestra que la civilización moderna no tiene guía moral alguna y únicamente se mueve por los imperativos de una monstruosa razón instrumental? ¿O bien, ciertamente, son el único remedio válido y posible para la consecución de los objetivos de la modernidad, a saber, la emancipación de la humanidad?

Es sobre estos interrogantes sobre los cuales hemos desarrollado el presente trabajo y, si bien desde luego no pretendemos dar respuesta definitiva a ninguno de ellos, sí al menos pretendemos exponer su complejidad con cierta claridad.

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I. LOS PRINCIPIOS DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO DE HEGEL Y LA CRÍTICA EJERCIDA POR MARX Conviene empezar esta exposición de la cuestión epigrafiada señalando la complejidad de las doctrinas de estos maestros de la escuela dialéctica, por lo que, por fuerza, un intento de tratar suficientemente todos los puntos relevantes para una correcta comprensión por parte del lector de la cuestión de la filosofía del Derecho en Hegel y Marx, está con toda probabilidad condenado a un cierto fracaso, por tanto, quizá nos conformemos con que queden medianamente clara la contraposición que presentan en su análisis del derecho y del estado los autores arriba citados debido a cuestiones de fondo de sus respectivas doctrinas filosóficas.

Como

resulta

habitual

centraremos

primeramente

la

cuestión

exponiendo el contexto histórico-político-cultural que envuelve a los dos autores, es decir, la modernidad en su vertiente de la consolidación del capitalismo a principios del S.XIX. Para ello utilizaremos el estudio del profesor Rafael Jerez Mir1.

1. Breve apunte histórico:

Empezaremos esta pequeña exposición histórica sobre la base aceptada ya comúnmente de que los orígenes del capitalismo coinciden con el apogeo del feudalismo medieval, y que aquél se desarrolla bajo el predominio de las relaciones feudales de producción a lo largo de tres etapas básicas sucesivas:

•

Crisis general del modo de producción feudal bajo la forma política del feudalismo medieval, en los siglos XIV y XV.

•

Superación de dicha crisis bajo la forma política del feudalismo de estado (estado centralizado, monarquía "absoluta") desde mediados del siglo XV y orígenes de la revolución mercantil en el XVI.

1

Jerez Mir, Rafael. Marx y Engels: El marxismo genuino. Madrid. Cincel.1985 pp. 33-40

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•

Guerras comerciales entre las principales potencias políticas en el XVII y XVIII.

En el siglo XVIII, la evolución social previa y más rápida de Inglaterra en el sentido del capitalismo amenaza, por sus efectos político-económicos, el viejo imperio español y la hegemonía política francesa. De hecho, a principios del XIX, Inglaterra se impone militarmente, y, lo que resulta históricamente más decisivo, pasa a dominar el mercado mundial hasta la Primera Guerra Mundial. Tras ella, otras naciones europeas y los Estados Unidos de América avanzan más o menos rápidamente hacia su reorganización social capitalista, y este modo de producción imperará a escala mundial.

Desde el punto de vista social y económico, la definitiva sustitución del feudalismo por el capitalismo como modo de producción dominante a escala mundial se traduce, ante todo, en el desarrollo libre del mercado y en su creciente complejización; y también en la sustitución de la servidumbre (de la dependencia de la tierra, del propietario y del señor jurisdiccional) por el trabajo asalariado contratado "libremente" en el mercado. Pero, paralelamente, se despliegan determinados desarrollos históricos igualmente revolucionarios: en el dominio demográfico y en el tecnológico; en el político y social; y, en fin, en el del pensamiento mismo.

El despegue demográfico, sin precedentes históricos desde la revolución neolítica, se debe fundamentalmente al desarrollo técnico e industrial, que permite mejorar la alimentación, la higiene y la salud humanas. La revolución industrial, por otra parte, marcha estrechamente condicionada por la consolidación de las relaciones de producción capitalistas, y a su vez las condiciona. En la medida en que se impone, el capitalismo desaloja a los braceros y a los pequeños propietarios de la tierra, proletariza al artesanado, e industrializa el trabajo agrícola y el gremial, proporcionando la mano de obra necesaria para atender con salarios bajos la producción capitalista en la industria, la mina y el campo.

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Aunque la revolución industrial tiene su origen en la industria textil, en Inglaterra y en algunos otros enclaves europeos (Cataluña, por ejemplo) "la época de la revolución industrial" es propiamente la época correspondiente a las décadas centrales del siglo XIX, cuando el capitalismo se consolida a nivel mundial, el sistema fabril se generaliza en las naciones más dinámicas, y la industrialización se extiende a la siderurgia, el ferrocarril y la navegación a vapor hasta constituir la infraestructura necesaria para la existencia de un auténtico mercado interior y un mercado mundial en expansión. Aparte de esto, la dinámica interna del sistema desencadena la crisis periódica del mismo, así como, a largo plazo, su transformación estructural progresiva, pasándose del capitalismo caracterizado por la libre competencia y la empresa familiar, al capitalismo proteccionista y crecientemente monopolista y financiero de finales del siglo pasado y principios de éste.

Revolución política y revolución cultural.

Lógicamente, un desarrollo social de este tipo conlleva cambios políticos y culturales igualmente extraordinarios. El desarrollo y consolidación del capitalismo como sistema social y económico dominante a nivel mundial —y la consiguiente importancia social creciente de la burguesía industrial— es incompatible con la invertebración política feudal, el estado “absoluto” y las leyes señoriales.

No es una casualidad, por tanto, que la época de la definitiva transición al capitalismo como sistema dominante a escala mundial sea también la de procesos políticos tan revolucionarios como la independencia de los Estados Unidos de América, la revolución francesa, las guerras napoleónicas y sus efectos políticos antiabsolutistas, la crisis del imperio español y la independencia de las naciones iberoamericanas continentales, y, en fin, la época del comienzo de la superación definitiva del feudalismo político y jurídico en Europa en general.

Tras las revoluciones de 1830 y 1848, antes o después, con más o menos limitaciones, la tendencia política a la unidad nacional y a la sustitución 7

del estado y de las leyes feudales por el estado y las leyes liberales acaba de imponerse aunque en determinados casos este proceso no madure definitivamente hasta los comienzos de nuestro siglo. Por lo demás, consolidado el capitalismo, el período de larga depresión crónica de 1873-1896 es también el de la transición de su forma familiar "clásica" al capitalismo monopolista, el período de la agudización de las contradicciones entre las principales

potencias

políticas,

entre

Inglaterra

y

las

naciones

más

industrializadas que le disputan ya, con posibilidades de éxito, el predominio en los mercados mundiales. Es, por eso, la época del armamentismo creciente y de los orígenes del imperialismo político del siglo XX, y en ella se gestan los conflictos políticos y bélicos que llevarán a la primera gran conflagración mundial.

La lógica general de los cambios sociales del siglo XIX, y en particular los costes sociales —más notorios— de la transición al capitalismo, de un lado, y la reacción de la clase feudal, del otro, favorecen la aparición de una vanguardia liberal, democrática y pequeño-burguesa, de nuevas clases medias y, ante todo, de la clase obrera. Los intelectuales más progresivos denunciarán las formas más inhumanas del trabajo asalariado (las largas jornadas, extenuantes; el trabajo de mujeres y niños). Los partidos democráticos lucharán por el estado liberal y sus líderes impulsarán las reformas sociales. Algunos diseñarán alternativas teóricas socialistas (socialismo utópico) y otros soñarán con una solución política radical y revolucionaria, que ponga definitivamente fin a los problemas sociales y del individuo (activismo político revolucionario, igualmente utópico). Con ellos, entre ellos, junto a ellos, se irá formando el movimiento obrero, sus primeros sindicatos y partidos, para madurar definitivamente distanciándose de ellos, e incluso, a veces, situándose frente a ellos.

Asimismo, la época de la revolución industrial es también revolucionaria en el dominio de la cultura: surgen las ciudades modernas, con su actividad social característica (cafés, periódicos, teatros, nuevas diversiones), las costumbres tienden a secularizarse relativamente, se desarrolla la universidad moderna de matriz napoleónica, y las ciencias positivas tienen un auge 8

revolucionario. Esto último, y la crisis paralela de la creatividad filosófica de tipo clásico (la construcción de sistemas filosóficos coherentes, capaces de resumir de algún modo la experiencia humana de toda una época), mientras se generaliza la mentalidad positivista (la atención a lo positivo, a los hechos, a lo práctico y real), son, probablemente, lo más significativo en este dominio.

Numerosos especialistas —con independencia en general de los avances técnicos, primero, e incidiendo luego progresivamente sobre ellos hasta acabar dirigiéndolos en nuestro siglo y dando origen a lo que se ha llamado revolución científico-técnica—, movidos ante todo por la pasión de entender la realidad, se esfuerzan en elevar el enorme acervo de datos y conocimientos ganados por el hombre, por la revolucionaria ampliación de su acción y experiencia (físico-química, biológica, social) desde el Renacimiento en adelante, a teoría verificable experimentalmente, capaz de dar cuenta así de todos los datos conocidos, de generar otros muchos y de guiar predictivamente la acción humana con eficacia creciente.

Tras la asimilación histórico-social de la revolución newtoniana, que elevó nuestro conocimiento del movimiento de los sólidos —terrestres y celestes de escala terrestre— a ciencia experimental, los científicos de finales del siglo XVIII y, sobre todo del XIX, lograban construir las diferentes ciencias básicas de lo inorgánico (físico-químicas), en tanto que ponían las bases de las biológicas (o de lo orgánico) y de las sociales (la economía, la historia, la sociología y demás).

Revolución filosófica y crisis de la filosofía clásica.

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Hoy todo el mundo sabe que los grandes filósofos de los siglos XVII y XVIII son aquellas individualidades geniales que más y con mayor éxito se esforzaron por elevar a pensamiento máximamente abstracto y general (y por ello, en un lenguaje en principio difícil para el hombre común) la acción y experiencia que el hombre moderno iba ganando. De este modo, poco a poco, fueron sustituyendo la concepción teológica medieval del mundo por una filosofía moderna, coherente con la enorme ampliación de la experiencia histórica. Y esa filosofía viene a culminar en Alemania —no por casualidad— a finales del siglo XVIII y en la primera mitad del XIX.

En el contexto de la filosofía alemana destacan, ante todo, las figuras de Kant y Hegel. En Kant se integran la problemática teórica del racionalismo filosófico y el empirismo inglés, la ilustración europea y la ciencia newtoniana; en definitiva, el pensamiento más elevado de la época y las tendencias dominantes de la práctica histórico-social. Kant interpreta con rigor creciente — desde el idealismo filosófico, y con un lenguaje que es casi siempre en exceso difícil y abstracto— la extraordinaria experiencia revolucionaria del hombre europeo en la transición del siglo XVIII al XIX. Fichte y Schelling enriquecen en alguna medida esa interpretación básica. Hegel la supera definitivamente, integrándola creativamente en la suya propia.

Aunque formalmente Hegel niega que la naturaleza tenga una historia — un despliegue en el tiempo—, que haya una única historia natural de la que el hombre forme parte, en la práctica su filosofía resulta de una interpretación de la acción y experiencia ganada por el hombre a lo largo de su historia (y en relación con la naturaleza, el hombre mismo y el pensamiento humano en particular) en términos de cuatro supuestos filosóficos (máximamente abstractos y generales) fundamentales: la unidad, el dinamismo, el carácter histórico y el carácter esencialmente contradictorio de la realidad (en su conjunto, en los niveles ontológicos que la constituyen y en las individualidades constitutivas de cada uno de esos niveles) y del pensamiento. A eso lo llama dialéctica. Y, formalmente, su filosofía es también un idealismo filosófico.

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Pero Hegel será el último de los grandes filósofos clásicos. El desarrollo revolucionario de las ciencias positivas (experimentales y sociales) en pleno siglo XIX, cuando el hombre bate sistemáticamente los distintos niveles constitutivos de la realidad (inorgánicos y orgánicos), elevando a ciencia experimental el conocimiento empírico secular de los mismos, hizo en adelante imposible que un único hombre, por genial que fuese, lograra abarcar el conjunto de la experiencia humana en un sistema teórico de tipo filosófico, capaz de resumir todo el saber teórico contemporáneo y de orientar eficazmente de algún modo el progreso práctico.

Por los mismo, no es una casualidad que, tras Hegel, lo más vivo de su filosofía sea el método utilizado: el dialéctico; que filósofos y científicos se revuelvan contra su sistemas por lo general; que la mentalidad positivista se extienda, mientras las filosofías irracionalistas más originales no consiguen consolidarse hasta las décadas conflictivas de finales de siglo.

2. Hegel y los “Principios de la Filosofía del Derecho”:

La doctrina hegeliana recibe el nombre de Idealismo Absoluto. Este idealismo se basa en el convencimiento de que “Dios y su voluntad son una y la misma cosa, y ésta es lo que filosóficamente llamamos la Idea”2. Ciertamente, esta definición choca en gran medida con la concepción que de “las ideas” tienen la mayoría de los representantes de la filosofía moderna, ya sean racionalistas o empiristas, en el sentido de considerar las ideas como representaciones de las cosas en la conciencia, o bien como afirma Kant , “cuando el concepto se forma a base de nociones y trasciende la posibilidad de la experiencia”

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. En definitiva podríamos afirmar que mientras que

normalmente conceptos como Razón e Idea son considerados por la filosofía moderna como atributos claramente humanos, en Hegel tenemos que éstos conceptos trascienden claramente el ámbito meramente humano para convertirse en la esencia de lo real. El estudio de la razón no supondrá pues, 2 3

Hegel, G.W.F. Lecciones sobre Filosofía de la Historia Universal. Madrid. Alianza Kant, Inmanuel. Crítica de la Razón Pura A 320/ B 377 Madrid. Alfaguara. 1994. p. 314

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como en el kantismo, un estudio de cómo y qué se puede conocer, sino que supondrá un conocimiento de la Razón por ella misma De ahí la famosa afirmación del prólogo de los “Principios de la Filosofía del Derecho” de que “Lo que es racional es real, y lo que es real es racional”4, y dentro de esta realidad encontramos al estado moderno de la época de Hegel en el cual se da el punto máximo de evolución de la racionalidad o el “fin de la historia” en sentido conceptual del que hablan Kojeve o Fukuyama más recientemente. Por otra parte resulta importante recordar que, para Hegel resulta de gran importancia la consideración de la realidad como un todo, teniéndose que relacionar cualquier parte de la realidad con la totalidad de la misma en su conjunto, si deseamos llegar a un conocimiento cierto de esa parte. En este sentido resulta imprescindible estar mínimamente familiarizado con los conceptos generales de la doctrina filosófica hegeliana si se desea entender su concepción del derecho pues ésta no es sino una parte de su sistema.

Intentaremos exponer de la manera más clara posible estas cuestiones apoyándonos para ello en la magnífica síntesis de la filosofía del Derecho en Hegel efectuada por José María Rodríguez Paniagua5, así como en el comentario introductorio hecho por Juan Luis Vermal a los Principios de la Filosofía del Derecho6.

El método utilizado por Hegel para valorar su sistema filosófico es el método dialéctico. Resulta evidente que tal término tiene una gran raigambre en la Historia de la Filosofía desde los diálogos socrático-platónicos y, anteriormente, incluso en Heráclito de Efeso.

El problema estriba en que en nuestro caso, Hegel no se preocupa demasiado en explicar qué significa para él el término dialéctica. Sin embargo, podemos encontrar en algunas de sus obras pistas que nos ayuden a entender mejor lo que nuestro autor entendía por este concepto básico en su doctrina:

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Hegel, G.W.F. Principios de la Filosofía del Derecho. Barcelona , Edhasa. 1988 p. 51 Rodríguez Paniagua, José María. Historia del Pensamiento Jurídico, II. Madrid. Sección de publicaciones de la Facultad de Derecho de la U.C.M. 1997. pp. 329-354 6 Hegel, G.W.F. Op. Cit. p. 11 ss. 5

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en la “Ciencia de la Lógica” afirma que dialéctica “significa tanto la idea de conservar, mantener, como, al mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin”7.

También en la “Fenomenología del espíritu” ilustra el concepto de dialéctica con un ejemplo: “el capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado por esta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser alli de la planta, mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquella. Estas formas no solo se distinguen entre sí, sino que se eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son todo igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo”8.

Así entendida la refutación, es presentada por Hegel como equivalente de “desarrollo”. En palabras del mismo Hegel “la refutación deberá ser, pues, en rigor, el desarrollo del mismo principio refutado, completando sus deficiencias, pues de otro modo la refutación se equivocará a cerca de sí misma y tendrá en cuenta solamente su acción negativa, sin cobrar conciencia del progreso que ella representa y de su resultado, atendiendo también al aspecto positivo. Y, a la inversa, el desarrollo propiamente positivo del conocimiento es al mismo tiempo una actitud igualmente negativa con respecto a él, es decir, con respecto a su forma unilateral que consiste en ser solo de un modo inmediato o en ser solamente fin”9.

El saber humano por tanto, consistirá en recorrer el desarrollo de ese mismo saber, las doctrinas y teorías que la Humanidad ha construido sobre la realidad se contraponen unas a otras pero a su vez se complementan integrándose en una unidad superior. Este desarrollo Hegel lo denomina el “espíritu universal”. Frente a él “individuo particular” para conocer, ha de recorrer las diversas fases por las cuales el Espíritu Universal ha tenido que

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Hegel G.W.F. Ciencia de la Lógica, Libro I sec. 1ª, Cap. 1, C, 3, nota. Buenos Aires. Solar. 1968 p. 97 8 Hegel G.W.F. Fenomenología del Espíritu. México. FCE. 1993 p.8 9 Ibid. p.19

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pasar para reconocerse a sí mismo como “Razón Universal”. Este proceso será, según Hegel, en la Historia Universal.

El caso es, y aquí radica una de las más sorprendentes afirmaciones del filósofo, que tal momento de reconocimiento de la Razón Universal ha llegado y su sistema filosófico no es sino un levantar acta de tal llegada. Lo real, es pues la historia de lo real que por tanto también es racional. Todo lo acontecido es racional. Esto no quiere decir, sin embargo, que todas las acciones de individuos particulares sean racionales. La historia solo se contempla racionalmente después de que haya sucedido, pues los individuos particulares actúan sólo movidos por su interés. La historia para Hegel es el enfrentamiento continuo de intereses contrapuestos en el que uno de ellos vence y los restantes son vencidos. Únicamente al final del proceso se es capaz de aprehender la racionalidad del mismo. Según Hegel “se puede llamar a esto el “ardid de la razón”; la razón hace que las pasiones obren por ella y que aquello mediante lo cual la razón llega a la existencia sea lo que pierda y sufra daños”10. Es pues, en este sentido, en el que se debe de interpretar la frase del prólogo de “Los Principios de la Filosofía del Derecho” ya citada. Podemos decir también que Hegel no considera que su sistema filosófico sea un sistema más, sino que es el sistema definitivo de la filosofía, puesto que contiene dentro de sí lo más relevante de todos los demás, que están incluidos en el suyo. No es un sistema que pretenda competir con otro, sino que se presenta como el resultado de la Historia de la Razón que ha llegado a su fin con su autoconocimiento. El sistema hegeliano es una síntesis y conceptualización tanto de la realidad actual como de la histórica, con la particularidad que no era posible que no era posible en ningún momento histórico anterior, pues la razón no se había desplegado totalmente como lo ha hecho en la época en que se instituye el estado prusiano post-napoleónico que él considera como la realización total de la razón.

Dicho esto, podemos considerar a “Los Principios de la Filosofía del Derecho” como una obra que tiene como objetivo no presentar el Derecho y el

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Hegel G.W.F. Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal. Madrid. Alianza. 1988 p.45

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Estado como el producto de las especulaciones, no como ideales o como deberían ser, sino como lo que son, o, mejor, como deben ser conocidos, como realizaciones de la Razón. Así pues, Hegel nos presenta en su obra tres partes o “momentos” de la racionalidad: el Derecho Abstracto, la Moralidad y la Eticidad. conviene señalar que únicamente en la tercera parte se muestra la Razón en su totalidad, pues las otras dos, siguiendo el método hegeliano ya expuesto, son condiciones necesarias para que la tercera aparezca, pero no son ellas mismas muestras acabadas de la racionalidad.

Lo que nos presenta Hegel en esta obra no es sino un retrato de la libertad, mas no entendida ésta al modo liberal. Libertad para Hegel no es sino la adecuación de las necesidades de los individuos particulares a las necesidades de lo universal, del Estado. Es decir, aunque indudablemente la idea de libertad liberal forma parte de la racionalidad, ésta no es perfecta y resulta superada por la identidad entre lo subjetivoy lo objetivo que se consigue en el Estado Racional que Hegel nos presenta en la última parte de su obra.

La esfera del derecho abstracto es la propia del mundo burgués, liberal. En el mundo moderno, se ha desarrollado la individualidad, a diferencia del mundo antiguo y medieval, por lo que el sujeto particular no está en comunicación inmediata con el universal. Por tanto, se necesitan unas normas que regulen los límites que permitan que se dibuje el espacio individual. Por tanto, en un principio, el contexto social que envuelve al individuo no lo determina, y por eso Hegel denomina a esto Derecho “Abstracto”. El concepto de persona11, es el fundamento del Derecho Abstracto. Se trata del individuo que no tiene a la vista ningún interés más que sí mismo. Este concepto de individuo es indisoluble del concepto de propiedad. Propiedad que se entiende como aquello que es “una cosa, algo carente de libertad, de personalidad, de derecho”12. Así, tenemos que el propietario, el burgués, es el protagonista de la sociedad tal y como nos la presenta Hegel, pero, al mismo tiempo, la concepción de la libertad individual como la verdadera libertad ha de ser perfeccionada para que tenga lugar la identidad del individuo con las 11 12

Hegel, G.W.F. Principios de la Filosofía del Derecho. Barcelona. Edhasa. 1988 p. 102 § 34. Ibid. p. 107 § 42.

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instituciones estatales que en esta esfera del Derecho Abstracto no existe todavía. Por otra parte, resultan para Hegel totalmente insuficientes las teorías conceptualistas que se basan para explicar y justificar el poder estatal en que éste ha sido fruto de un contrato entre individuos libres, como si el Estado perteneciese a los individuos. Como hemos visto, ésta sería una idea errónea desde el punto de vista hegeliano, pues el Estado trasciende la mera voluntad individual al ser la manifestación en el mundo de la razón universal13. Sin embargo, el contrato sí es la manifestación del acuerdo entre dos o más individuos y es la manera de comunicación propia del ámbito del Derecho Abstracto14, pero es evidente que las determinaciones de los contratos entre individuos resultan claramente insuficientes para dar razón de lo justo, pues el contrato resulta ser una simple coincidencia casual de voluntades, pero es cuando aparece la injusticia cuando esta concepción muestra su insuficiencia. Aquí el Derecho debe restablecer su imperio por medio de la pena y nunca de la venganza. Así, en el agregado del parágrafo 102 se nos explica que “cuando en la sociedad no hay jueces ni leyes, la pena tiene siempre forma de venganza. [...] Las personas que constituyen un tribunal son, por cierto, personas, pero su voluntad es la de la universalidad de la Ley [...] Quien sufre la injusticia [...] en la compensación puede [...] abusar de sus fuerzas, lo que conduciría a una nueva injusticia”.

Tenemos aquí descrito un deseo de lo particular por lo universal y es aquí donde Heges sitúa el tránsito del derecho a la moralidad. La moralidad, que constituye la segunda parte de “Los Principios de la Filosofía del Derecho”, es entendida por Hegel a la manera de Kant, es decir: Obrar de acuerdo a una ley general por respeto a esa ley general. La moralidad se caracteriza por la subjetividad en el sentido de “autodeterminación de la voluntad”. En primer lugar Hegel señala el “derecho formal de la acción”15 de que sólo se reconozca como suyo lo que estaba en su propósito16. El segundo momento va más allá de la relación formal para establecer la relación entre la 13

Ibid. p. 140 § 75. Agregado. Ibid. p. 166 § 103. 15 Ibid. p. 178 § 114. 16 Ibid. p. 180 § 117. 14

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acción y la finalidad con ella perseguida, con lo que entra en consideración la totalidad de la persona y su bienestar17. La universalidad que se logra con este proceso de interiorización llega por fin a su mayor expresión en el bien18. Al llegar a la idea de bien, el recorrido para hacer que el contenido de la voluntad sea lo universal mismo ha alcanzado su término: lo que se quiere es el bien en sí mismo y éste aparece como deber por mor “del deber mismo”19. Hegel considera que es un mérito de la filosofía práctica kantiana el poner de relieve este significado del deber. Es decir, la idea de que cumpliendo con mi obligación me estoy obedeciendo a mí mismo y por ello mismo soy libre. Sin embargo, de manera análoga a como ya hemos visto anteriormente en la parte del Derecho Abstracto, la consideración moral kantiana resulta también insuficiente para mostrar el desenvolvimiento total de la razón y su plasmación en las formas políticas y sociales concretas propias de la modernidad según Hegel. Aquí, la autonomía moral kantiana es vista como una relación de la subjetividad consigo misma. Si bien el kantismo apela a normas universales, éstas son formales, “abstractas” dirá Hegel, sin ninguna concreción de contenido. La consecuencia de todo esto es que la mera subjetividad se convierte en el tribunal último de aquello que sea universal, el bien. Por otra parte en la modalidad kantiana existe una escisión entre lo que es moralmente bueno y aquello que efectivamente existe, es decir, una contraposición entre el ser y el deber ser, contraposición que como ya Hegel señala en el prefacio de “Los Principios de la Filosofía del Derecho” es para él, en última instancia, inexistente, pues toda la realidad es idéntica a la razón y la única misión del sujeto es encontrar su lugar en esta totalidad conceptual.

Para Hegel, el resultado inevitable de la conjunción por un lado de la subjetividad formal y abstracta y, por otro, de la escisión entre el ser y el deber ser en la moral kantiana tiene como resultado la aparición del mal. El mal que se manifiesta en un deseo desaforado por parte de la subjetividad por modificar lo existente afirmándose esta subjetividad como absoluta20 .

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Ibid. p. 183 § 119 y ss. Ibid. p. 193 § 129. 19 Ibid. p. 197 § 133. 20 Ibid. p. 207 § 140. 18

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Evidentemente, Hegel no explica exactamente a qué hechos o personas se refiere, pero quizá no sea demasiado aventurado el señalar a Robespierre, el artífice de la época del terror en la revolución francesa, como la encarnación de esa subjetividad que se cree absoluta y que al mismo tiempo intenta modificar lo existente para adecuarlo a un ideal general o universal, ideal que queda desvirtuado por la acción finalmente arbitraria de la subjetividad que se pretende absoluta pasando “de facto” por encima de la misma universalidad que pretende defender. Está visto, pues, que se hace necesario un paso más para que la razón efectivamente gobierne el mundo social y político. Resulta patente, que la moral kantiana pese a su universalidad no logra conciliar a lo subjetivo individual con lo objetivo universal, debido a su formalismo y su consecuente abstracción.

Esta conciliación, Hegel nos la ofrece en la tercera parte de su obra, que es “La Eticidad”. En el parágrafo anterior al comienzo de esta tercera parte21, Hegel nos presenta el “Tránsito de la Moralidad a la Eticidad”. Nos define la eticidad como “la identidad concreta del bien y la voluntad subjetiva”. En el agregado se nos explica que “si la moralidad es pues la forma de la voluntad según el lado de la subjetividad, la eticidad no es ya meramente la forma subjetiva y la autodeterminación de la voluntad, sino el tener como contenido su propio concepto, es decir, la libertad. Lo jurídico y lo moral no pueden existir por sí y deben tener lo ético como sostén y fundamento. En efecto, al Derecho le falta el momento de la subjetividad que la moral tiene, exclusivamente para sí, por lo cual ninguno de los dos momentos tiene por sí realidad, sólo lo infinito, la Idea, es efectivamente real; el Derecho sólo existe como rama de una totalidad, como planta que crece en torno a un árbol firme en y por sí”22.

Esta tercera parte, La Eticidad, es la culminación de todo el camino anterior y constituye lo más propio y original del planteamiento práctico-político 21

Ibid. p. 221 § 141. En Hegel son frecuentes los términos “en sí”, “por sí” y “para sí”. Éstos son los componentes de la llamada “tríada indefinida en el sistema hegeliano” que suponen la potencialidad en el “en sí”, la alienación , separación o materialización en el “por sí” y el retorno o el reconocimiento en el “para sí”. En este sentido, por ejemplo, Dios Padre sería el “en sí”, el Hijo sería su alienación o materialización, el “por sí” y el Espíritu Santo sería la resolución del proceso, o el “para sí”. En los “Principios de la Filosofía del Derecho”, el “en sí” es el Derecho, el “por sí” es la Moralidad, y el “para sí” es la Eticidad. 22

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de Hegel. Sin embargo, sería un error olvidar el papel también imprescindible de las otras esferas, la del Derecho abstracto y la de la moralidad, pues éstas también son condiciones necesarias para construir el todo orgánico que es la eticidad en cuanto forma social concretamente existente.

Ya hemos visto que en Hegel lo superior sólo puede concebirse como resultado, y aunque éste se muestre a su vez como el verdadero fundamento de sus momentos, éstos no desaparecen en él, sino que están integrados como sus condiciones más abstractas.

Lo social es la única totalidad realmente existente en que pueden tener vida los momentos anteriores y el verdadero ámbito donde tienen que realizarse las exigencias de libertad contenidas en ellos. La totalidad social para Hegel es el reflejo de la sociedad moderna que aparece con el capitalismo, pero su función tiene que ser la misma que la que desempeñaba la polis griega en el pensamiento político clásico: ser el lugar en el que el individuo puede alcanzar su finalidad y llegar a su autorrealización. En este sentido, se impone la necesidad de una reconciliación de las dos primeras esferas propias del todo social, que son, como hemos visto, el Derecho abstracto y la moralidad, en una unidad superior, en un “ethos” común. Como hemos visto, el Derecho abstracto pone de relieve el concepto de persona y sus relaciones externas por medio de la categoría de contrato, categoría que se muestra insuficiente en cuanto aparece la categoría negativa de la injusticia, que hace que se tenga que pasar al segundo ámbito, el de la moralidad, que hace sobre todo hincapié en la subjetividad de la concepción del bien, concepción ésta que muestra sus insuficiencias cuando el sujeto se convierte en tribunal último y único de lo que sea bueno y racional, lo que desemboca irremediablemente en el terror.

Ahora bien, ¿qué sentido ha tenido todo este recorrido conceptual por estas esferas de la realidad social para, esencialmente, mostrar sus insuficiencias? El sentido es, por un lado, mostrar la ruptura o el desgarramiento que sufre el todo social en el mundo moderno debido a la irrupción de la conciencia individual motivada por el luteranismo y por el 19

cartesianismo y que tiene su origen más lejano en la aparición del cristianismo. Es decir, para Hegel, las sociedades premodernas son un ser sustancial y el individuo un ser accidental, aristotélicamente hablando, lo cual quiere decir que en el mundo premoderno (Hegel está pensando fundamentalmente en la polis clásica) resulta imposible la autorrealización humana en el sentido de que el individuo no llega a tener conciencia de su propia conciencia. Por otro lado, se impone mostrar la necesidad de estos momentos “insuficientes” para la consecución de la libertad entendida como el reconocimiento total de lo subjetivo en lo objetivo, es decir, del individuo en el todo social. Este reconocimiento no puede darse sin pasar la conciencia por los momentos anteriores.

Podemos decir, que si el conjunto de la obra muestra la necesidad de independización de los momentos unilaterales para volver a construir una unidad en que sea respetado lo positivo de tales momentos, lo mismo ocurre dentro de la esfera de la eticidad, que por supuesto no puede presentarse como la unidad inmediata de la polis griega, sino que tiene que pasar necesariamente por el desdoblamiento, que para Hegel es condición necesaria para el reconocimiento de la libertad individual, que es lo característico del mundo moderno.

Este desdoblamiento tiene su lugar en el momento llamado “La Sociedad Civil”, que supone uno de los puntos centrales de la obra, al ofrecer una descripción de la sociedad burguesa que Marx tomará como punto de partida en su análisis y crítica. Sin embargo, el primer momento de la eticidad es la familia23 en el que la unidad del individuo con el conjunto se da de un modo natural y por mediación del amor. La familia, sería para Hegel una institución ética pero con limitaciones, pues el individuo ha de desarrollarse como persona fuera del ámbito familiar. Este ámbito que supera a la familia al relacionarse las personas individuales entre sí fuera de su ámbito es el de la sociedad civil. En la sociedad civil24 la individualidad es la protagonista, la universalidad no es

23

Hegel, G.W.F. Principios de la Filosofía del Derecho. Barcelona. Edhasa. 1988 p. 227 § 142 y ss. 24 Ibid. p. 260 § 182 y ss.

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vista por ésta sino como otra particularidad más, y a las demás particularidades no se las tiene como otra cosa que como un mero medio.

Partiendo de las condiciones básicas del liberalismo, Hegel establece así sus límites en la conformación de una sociedad civil que no es capaz de establecer una unidad por sí que supere la lucha entre los particulares. Si esto no significa el fracaso de los supuestos de los que ha partido es porque Hegel pensará que una esfera diferente y superior a la sociedad civil es capaz de restaurar la unidad que en ella se da de manera externa e inadecuada. Pero, nuevamente, el desdoblamiento que aquí se produce tiene su aspecto positivo que lo hace necesario. La presencia ciega de la universalidad en la abstractización tanto de las necesidades como del trabajo es un proceso de formación en el que el individuo aprende a postergar su subjetividad privada y arbitraria, educando así la voluntad para realizarse en una universalidad superior, ni "natural" (como la familia) ni "alienada" (como la sociedad civil) sino verdaderamente "subjetiva"25.

Hegel interpreta así el proceso de abstractización de la vida social como un proceso de "racionalización", que si bien no es en sí mismo una verdadera realización de la razón, como lo pretendía el liberalismo, sino por momentos todo lo contrario, es sin embargo su condición de posibilidad y su preparación.

En la medida en que el contenido sigue siendo el interés particular, este proceso de universalización será sólo formal y realizado, de cierta manera, a costa del individuo. La liberación de la inmediata dependencia natural no puede impedir que se transforme en "un aumento infinito de la dependencia y la necesidad "26. El trabajo se vuelve mecánico27 y la riqueza es necesariamente desigual28. Por un lado se produce una acumulación de riquezas y por otro lado "se acrecienta también la singularización y limitación del trabajo particular, y con ello la dependencia y miseria de la clase ligada a ese trabajo"29. Una gran 25

Ibid. p. 264 § 187, Obs. Ibid. p. 271 § 195 27 Ibid. p. 273 § 198 28 Ibid. p. 274 § 200 29 Ibid. p. 308 § 243 26

21

masa cae por debajo del nivel mínimo de subsistencia, mientras se concentran en pocas manos riquezas desproporcionadas30. Las crisis de superproducción generarán la miseria en medio del exceso de riquezas31

y ello mismo

impulsará a la sociedad civil a la expansión colonial32. Lo único que pueden ofrecer las instituciones sociales es protección contra situaciones contingentes y la organización de servicios generales que permitan a los individuos alcanzar sus fines particulares. Por otra parte, la "corporación"33, que suponen agrupaciones de individuos según su rama productiva, (al modo de los “Sindicatos Verticales” franquistas) sin eliminar la relación entre personas independientes, ocupa dentro de la sociedad civil una función sustitutiva de la familia como unidad ética y es en ese sentido precursora del estado.

Todas estas instituciones no van, sin embargo, más allá de la estructura formal de la sociedad civil y difícilmente podrían entenderse como correctivos suficientes de una situación que ha sido pintada sin ninguna consideración. Esto sólo puede provenir de otro tipo de instituciones, las correspondientes a la esfera superior del estado34. Al separar el estado de la sociedad civil, Hegel recoge

un

cambio

fundamental

de

la

sociedad

moderna

y

altera

consecuentemente el papel de la teoría política. Con el surgimiento de relaciones sociales guiadas por el derecho abstracto y el intercambio de mercancías de modo tal que se regulen por sí solas en el choque de los intereses particulares, el funcionamiento social se desacopla del sistema político. Éste se concentra en el estado, mientras que aquél funciona con criterios económicos. La teoría política anterior había identificado el estado y la sociedad civil, mientras que la economía como su propio nombre lo indica, quedaba reducida al ámbito familiar. Al reconocer Hegel el surgimiento del trabajo abstracto como base de la sociedad, ésta queda circunscripta por el ámbito de las necesidades y su satisfacción, integrándose así el momento de la producción dentro del plano filosófico práctico. Para eso recurre Hegel a los análisis de la economía política clásica (Smith, Ricardo, Say), que de cierto 30

Ibid. p. 309 § 244 Ibid. p. 309 § 245 32 Ibid. p. 310 § 246 33 Ibid. p. 313 § 250 y ss. 34 Ibid. p. 318 § 257 y ss. 31

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modo habían invertido la jerarquía aristotélica, privilegiando el momento de la producción (poiesis) en la construcción de la sociedad, para presentarlos como la lógica de esta esfera, en la que lo universal sólo se manifiesta de forma externa y por lo tanto inadecuada.

El reconocimiento de la existencia y del derecho de la sociedad civil exige al mismo tiempo su superación y requieren por lo tanto que una verdadera fundamentación del estado no lo confunda con la sociedad civil. Al caer en esto, las teorías contractualistas de Hobbes a Rousseau establecen como principio del estado algo que surge de la particularidad a la que ha descendido el individuo en la sociedad civil. Una fundamentación que evite el principio de disolución de la sociedad civil debe, por el contrario, reconstruir una totalidad ética como la de la polis griega a partir del atomismo de la sociedad mercantil burguesa.

El estado tendrá que ser la unidad orgánica en la que lo particular, lo individual y lo universal se relacionan entre sí de manera tal que cada uno de los momentos tenga en sí a los demás y no permita la independización de ninguno de ellos. Las instituciones políticas tendrán que proporcionar lo que las instituciones sociales no eran capaces de hacer: ser el lugar de unión de la libertad individual y de la realización de los fines que requiere por sí mismo el ejercicio de la libertad. Lo que en la familia era una identificación inmediata con la finalidad colectiva y en la sociedad civil se había transformado en una necesidad exterior que se imponía implacablemente, en el estado se presenta como "unidad de la libertad objetiva [...] y de la libertad subjetiva", lo que da por resultado "un obrar que se determina de acuerdo con leyes y principios pensados, es decir, universales"35.

Mucho se ha discutido acerca de si esta preponderancia del estado no es el producto de una "acomodación" de Hegel a las circunstancias restaurativas dela Prusia de su tiempo. Independientemente de esta controversia, que aquí no cabe exponer, y del valor de las instituciones a las

35

Ibid. p. 318 § 258, Obs.

23

que Hegel encomienda la función reservada al estado, es importante resaltar su intención general: la de concebir instituciones políticas que estén guiadas por un principio de racionalidad más elevado que el de la sociedad civil, sin por eso eliminar a esta última. Las alternativas que así se pretenden evitar pueden servir para señalar el marco en el que se sitúa el proyecto hegeliano: una sociedad civil sin estado (en el sentido de que el estado no es más que un apéndice de la primera, dominada por el interés particular como el “estado mínimo” del neoliberalismo) o un estado sin sociedad civil (en el sentido de que la sociedad no goza de ninguna autonomía frente a una estructura de poder que la controla, tipo estado soviético). Hasta qué punto ambas se condicionan recíprocamente, haciendo de la “libertad” hegeliana un principio de dominio, o si en la idea hegeliana de actividad libre se supera la dimensión del poder sobre otro en beneficio de una libre relación entre iguales, son algunas de las cuestiones que quedarán abiertas y que serán objeto de estudio y crítica por parte de Marx y todos los teóricos posteriores.

Independientemente de esta cuestión, no hay que olvidar que sólo el primer punto de los dedicados al estado se detiene en su organización interna. Este primer punto, titulado “Derecho político interno”36 trata de poner de manifiesto la racionalidad de la monarquía constitucional. Así, el estado político se divide en diferentes poderes, o “diferencias sustanciales”37 que para Hegel son: El poder legislativo, el poder ejecutivo y el poder del príncipe. Aquí hay que señalar dos cosas que pueden resultar sorprendentes para los ciudadanos de un estado constitucional contemporáneo fuertemente imbuidos de la doctrina de la división de poderes propia de Montesquieu: En primer lugar la no aparición del poder judicial. Esto se debe a que para Hegel la administración de justicia cae dentro del ámbito de la Sociedad Civil38. La administración de justicia es para Hegel la encargada de defender la propiedad, y por tanto parece coherente que conceptualmente quede englobada en el momento de la eticidad en el cual se desenvuelven los individuos particulares y sus asuntos económicos. En segundo lugar, la concepción totalmente negativa que tiene

36

Ibid. p. 325 § 260 y ss. Ibid. p. 353 § 273 38 Ibid. p. 281 § 209 y ss. 37

24

Hegel de la idea de la independencia de los poderes del estado pues esta elimina la unidad del estado que es lo que hay que buscar ante todo39. El segundo punto, titulado “Derecho político externo”40 se refiere a su relación externa, en la que cada estado recae en su particularidad frente a los demás. En cierto modo se vuelve a repetir entre los estados la relación que se producía entre los particulares, que necesitan de la lucha por el reconocimiento para poder surgir como individualidades determinadas capaces de estar en una relación jurídica de igualdad. En ese sentido puede interpretarse la por cierto dudosa glorificación de la guerra. Ésta tendría como función mostrar la finitud de los valores de la sociedad civil, pero, además, en la medida en que de la confrontación (o de su posibilidad) no puede surgir como en el caso de los individuos un orden social que englobe a los estados, sino que el derecho internacional no puede superar el nivel del "deber ser"41, se muestra también la relativa finitud del principio mismo del estado, que queda así entregado a la historia como tribunal último42.

La historia constituye el tercer momento del estado y así la culminación del espíritu objetivo y la transición al espíritu absoluto43. No es, por supuesto, un juez ciego e irracional sino que se constituye en cuanto tal precisamente en la medida en que es un libre producirse a sí mismo. La historia en cuanto producto exclusivamente espiritual, la razón como autoproducción que se concibe a sí misma y la libertad como tal autoconcebirse y eliminar los supuestos que no le son adecuados, constituyen para Hegel diferentes aspectos de un mismo fenómeno. Por eso, y más allá del dogmatismo providencial que puede achacarse a su construcción histórica, hay que destacar esta radical copertenencia de historia, razón y libertad que aquí desarrolla Hegel consecuentemente y que perdura con frecuencia en el pensamiento posterior en forma más o menos velada. Una vez más, el gran mérito de Hegel es haber pensado hasta el final ciertas concepciones básicas de libertad y razón lo que obliga a toda confrontación seria con su pensamiento 39

Ibid. p. 385 § 300 agregado Ibid. p. 414 § 330 y ss. 41 Ibid. p. 414 § 330 42 Ibid. p. 419 § 340 43 Ibid. p. 420 §341 y ss. 40

25

a una reflexión global sobre las mismas que alumbre sus supuestos y que evite salir del paso relativizando simplemente alguno de sus componentes.

Pero esta concepción básica, por la que la consideración del espíritu como libertad desemboca finalmente en la historia, si no pretende precisamente que ésta sea el reino de lo contingente, debe sostenerse en una concepción absoluta de la racionalidad allí presente. Este elemento, fácilmente olvidado cuando en épocas posteriores se intentó postular una "razón en la historia" sin dar cuenta de tal razón y de tal imbricación, como si se tratara de un hecho sin más, es lo que hace que la historia sea el paso de transición del espíritu objetivo al espíritu absoluto, en el que se presentará directamente la autocomprensión del espíritu como libertad.

En la historia queda definitivamente superada la división entre el querer subjetivo de la libertad y su existencia objetiva. De este modo quedan superadas las esferas del espíritu finito para dar lugar al espíritu absoluto, lo cual expresa, por otra parte, que toda determinación finita sólo alcanza su verdad como determinación de la libertad absoluta. La preeminencia de la historia no significa, pues, la recaída en la determinación particular y en la arbitrariedad sino todo lo contrario. En la medida en que un pueblo se conforma políticamente como un estado reconoce como su principio al espíritu que se libera a sí mismo; gracias a ello concibe su propia existencia como histórica y gracias a ello trasciende también su finitud para concebirse absolutamente como manifestación. En otras palabras, lo que se expresa en este carácter fundamental de la historia como culminación del espíritu objetivo no es más que la expresión real de lo que se articula en el espíritu absoluto: el espíritu como manifestación, o sea la libertad como autorrealización.

26

3. El joven Marx: de la crítica a la religión a la crítica al Derecho y al Estado burgués:

Muerto Hegel en 1831, los hegelianos dominarían la cultura filosófica alemana de los años treinta y cuarenta. Una tendencia, conservadora, defendería básicamente el sistema, para apuntalar con él la ortodoxia religiosa cristiana y el estado prusiano, sobre la base de la erudición y la letra de Hegel. Por el contrario, el ala más renovadora, centrando inicialmente sus críticas en la religión y en la filosofía de la religión para más tarde pasar a la crítica explícita y directamente política, tomaría de Hegel, sobre todo, el método, en orden a desarrollar su propio pensamiento, a avanzar por los caminos de la autoconciencia. Los primeros son los viejos hegelianos o hegelianos de derechas; los segundos, los jóvenes hegelianos, la izquierda hegeliana. Marx, como se ha visto —y se ha de ver—, se integrará en esta segunda tendencia, hasta acabar superándola críticamente.

El debate sobre la religión y la filosofía de la religión lo abrió en Alemania D. Strauss, con La vida de Jesús (1835): el cristianismo primitivo —es la tesis de esta obra— no tiene un origen sobrenatural, sino histórico y social; su naturaleza es mitológica y su vigencia histórica se explica, en definitiva, por el atraso relativo del desarrollo de la conciencia humana y por las necesidades de la época.

Aunque la posición de Strauss no encontró en principio muchos adeptos, la campaña gubernamental contra él se desató ya en 1835, y en los años inmediatos fue la clave para el desarrollo de la izquierda ideológica como izquierda hegeliana. El Club de los Doctores de Berlín fue una de las principales bases materiales de esta última, precisamente en los años en que Marx se integra en él (1837-1841), siendo sus líderes: A. Rutenberg, ex profesor de geografía e historia y periodista competente; K. Köppen, historiador riguroso, y B. Bauer, de vasta cultura y naturalmente dotado para la ironía y la crítica, dotes que le valieron para acabar convirtiéndose en el jefe de todo el movimiento. 27

Marx, que perdería en estos años a dos personas muy allegadas—su propio padre (1838) y el barón de Westphalen (éste en 1842)—, no publicó nada, mientras concluía su carrera, y estaba cada vez más agobiado por las dificultades materiales familiares y la necesidad de ejercer una profesión, casarse y sobrevivir. Pero, a pesar de tantos problemas inmediatos, siguió con gran pasión los progresos de la tendencia, incorporándose plenamente a ella.

Muerto Gans, (uno de los más importantes difundidores de la filosofía hegeliana, editor de los “Principios de la filosofía del Derecho”)

en 1839,

Köppen edita “Federico el Grande y sus adversarios”, coincidiendo con el acceso al trono del nuevo monarca, y con una orientación que refleja bien las esperanzas que la burguesía liberal prusiana había puesto en él, en un país en el que la invertebración nacional y el absolutismo político frenaban el progreso social, económico y político. Será la primera toma de posición política clara de los jóvenes hegelianos.

Sin embargo, el monarca optó por la política reaccionaria, y en el terreno ideológico reforzó rígidamente la censura, mientras apoyaba en la universidad a Schelling y a Savigny y acababa expulsando de ella a B. Bauer, en 1842, éste enseñaba en Bonn desde 1839. Limitándose básicamente todavía al análisis político indirecto, los jóvenes hegelianos continúan en esos años con su crítica de la religión, y en el invierno de 1840-1841, el Club de los Doctores se presenta socialmente como el Club de los Amigos del Pueblo. Mientras Köppen emprendía un riguroso estudio de la revolución francesa y del terror revolucionario, B. Bauer publicaba la Crítica de la historia evangélica de San Juan (1840), la “Crítica de los evangelios sinópticos” (1841-1842) y el texto anónimo “La trompeta del juicio final contra Hegel, el ateo y el Anticristo”. Además Bauer proyectaba, con Marx, la edición de una revista, “Archivos ateos”, y ambos sacaban ya claras consecuencias políticas de su crítica ideológica.

La lucha de los jóvenes hegelianos, centrada en la crítica de la religión cristiana con vistas a depurarla de elementos e interpretaciones mitológicas, se 28

orientaba hacia el progreso de la conciencia propia. Esa lucha de la autoconciencia frente a la religión y sus formas histórica y socialmente dominantes, se fue concretando en la exigencia de la separación de la Iglesia y el Estado y de la sustitución de la religión como concepción socialmente dominante del mundo por una concepción racional de éste (una filosofía, crítica, consecuente y actualizada. Y, por supuesto, materialista: en 1842, los jóvenes hegelianos se autopresentaban públicamente como ateos.

En su lucha por la autoconciencia crítica, los jóvenes hegelianos, aplicándose a superar la religión, se habían encontrado con que el método hegeliano les conducía a conclusiones materialistas que estaban en contradicción con el idealismo filosófico de Hegel. Pero la publicación de La esencia del cristianismo, de Feuerbach, vino en seguida a sacarles de su confusión inicial:

“Fue entonces cuando apareció “La esencia del cristianismo”, de Feuerbach. Esta obra pulverizó de golpe la contradicción, restaurando de nuevo en el trono, sin más ambages, al materialismo. La naturaleza existe independientemente de toda filosofía; es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres, que son también, de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginación religiosa ha forjado no son más que otros reflejos fantásticos de nuestro propio ser”.44

Posteriomente, ese mismo año de 1842, en Colonia, el joven Marx entra en contacto con un grupo de jóvenes liberales, financieros, comerciantes e industriales que preparaban la edición de un periódico, La Gaceta Renana, de orientación política democrático-liberal. Renania y Colonia en particular, era entonces la parte más desarrollada de Alemania: allí no había feudalismo ya y la industria capitalista se había consolidado; lógicamente, la burguesía 44

Engels, F. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Madrid. Ricardo Aguilera. 1968. pp. 22-23

29

acomodada y culta, que había experimentado las ventajas sociales y políticas del liberalismo económico y político, tenía que plantear la necesidad de la unificación alemana y la liberalización económica, política e ideológica del régimen social

Fue sobre todo al ocuparse de las discusiones de la dieta sobre los delitos forestales, y al polemizar con M von Schapper, presidente de la provincia renana, sobre las condiciones reales de los campesinos en el Mosela, cuando el descubrimiento de los intereses materiales y de las cuestiones económicas le llevó finalmente de la teoría a la realidad. En los "Debates sobre la ley para castigar el robo de leña"45, por ejemplo, Marx adopta un enfoque histórico que le permite descubrir la condición de clase del estado y del derecho, el dominio de éstos por unos intereses muy concretos. Mientras que en el antiguo régimen feudal la exclusión de los pobres de la actividad y de los derechos políticos quedaba compensada con derechos sociales como la recogida de leña, en la sociedad moderna el legislador se presenta como si el derecho pudiera definir abstracta y universalmente —objetivamente— las relaciones entre individuos y sociedad, entre individuo e individuo. La verdad es, sin embargo, que, como consecuencia del desarrollo de la economía mercantil, son los propietarios quienes imponen esa definición abstracta y supuestamente absoluta del derecho y de las relaciones sociales y jurídicas. Y a conclusiones parecidas llega al estudiar las condiciones de vida de los campesinos del Mosela.

Al encontrarse con los problemas socioeconómicos, Marx emprende el estudio histórico-social de las condiciones sociales de Alemania, en general, y de Renania y sus clases trabajadoras, en particular. De este modo, descubre que los funcionarios, el gobierno y las leyes alemanas representan fundamentalmente los intereses de la nobleza, el clero y los terratenientes. Ante esta realidad, decidirá ampliar sus horizontes científicos, sin perder nunca de vista la lógica social y económica de la sociedad. 45

Marx, K. Los debates sobre la Ley acerca del robo de leña en En defensa de la Libertad: Los artículos de la Gaceta Renana: 1842-1843. Valencia. Fernando Torres. 1983. pp. 204-245

30

Podemos afirmar por tanto, que Marx no luchaba ya contra la religión en 1843, sino, ante todo, contra la filosofía del derecho de Hegel. Será pues este mismo año el de la producción del manuscrito de la “Critica a la Filosofía del Estado de Hegel” en la cual el joven Marx efectúa un pormenorizado análisis de la tercera parte del apartado “La Eticidad” de los “Principios de la Filosofía del Derecho” hegelianos. Para comentar esta obra hemos utilizado la introducción a la misma que efectúa Ángel Prior Olmos46

Comenzaremos al exposición destacando ante todo, que el manuscrito del 43 es interesante e importante en cuanto denota la lectura que Marx hace de las categorías y el modo con que Hegel tematiza los objetos de su Filosofía del Derecho, es decir, concretamente, la familia, la sociedad civil y el Estado. A ese respecto son fundamentales los comentarios sobre el desarrollo hegeliano de la "idea", pues en su rastreo puede apreciarse tanto la recepción marxiana del peculiar tipo de discurso preconizado y practicado por Hegel, como los matices en los que construye su propia identidad como pensador, ya no tanto por las tesis sustantivas en que se apoya, cuanto por la forma del tipo peculiar de perspectiva desarrollada.

Marx se muestra en el manuscrito del 43 como un ortodoxo y consecuente hegeliano en cuestiones esenciales como serían su concepción de la política y del Estado, los presupuestos de la ciencia filosófica misma del Estado, etc., si bien ello no le exime de criticar al propio Hegel en lo que podrían denominarse las "inconsecuencias" hegelianas.

La problemática general de la relación entre Idea y realidad, entre Idea y Estado, encuentra una traducción más concreta en la cuestión de la relación entre Estado y sociedad civil (y familia), es decir, entre el Estado, como culminación del sistema de la eticidad, y las otras dos esferas que lo constituyen.

46

Marx, K. Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel. Madrid. Biblioteca Nueva. 2002. pp. 1332

31

En el análisis de Marx, la teoría del Estado de Hegel es considerada en detalle en sus tres determinaciones esenciales de poder del príncipe, poder gubernativo

y

poder

legislativo.

Marx

desentraña

los

presupuestos

antropológicos en que se apoya Hegel, especialmente el dualismo entre burgués (sociedad civil) y Ciudadano (estado), al tiempo que considera la especial relación que la concepción filosófica hegeliana tiene con el Estado moderno, de la que no es sino un portavoz privilegiado. En este sentido, la unión de lectura filosófica (aplicación a Hegel del método del criticismo transformativo) y crítica social (el presente y la historia concreta de Europa es contemplada también críticamente) hacen ya su aparición como peculiaridad teórica de un nuevo planteamiento.

Hay en Marx un reconocimiento explícito de la perspicacia hegeliana en cuanto a captar la interrelación entre los diversos factores de la razón práctica (moral, jurídica y política); en ese sentido no cabe duda de que valora la necesidad de inserción de lo moral y lo jurídico en el suelo de lo político que le presta el Estado. Es decir, Marx piensa en un sujeto ético que a la manera hegeliana incorpore las dimensiones política, jurídica y moral, siendo la primera la condición de estas últimas, y sin aquéllas, éstas quedan como meras abstracciones. Cosa diferente es que el Estado hegeliano sea el lugar de la plasmación de ese sujeto político.

En principio, la teoría del Estado de Hegel, a juicio de Marx, no cumple los presupuestos de autonomía, universalidad, racionalidad y libertad a los que remite. Marx los mantiene y desde ellos argumenta contra Hegel. Eso puede apreciarse en los debates particulares con algunas partes de la filosofía del Estado hegeliano como son las dedicadas al poder del príncipe, la burocracia, los estamentos y el sistema representativo.

El tratamiento de Marx del tema de los funcionarios se apoya en una lectura muy detenida de los parágrafos hegelianos, concretamente los §§ 287 a 297, los cuales prácticamente transcribe literalmente en su totalidad en su manuscrito. En ese sentido reconoce a Hegel como legitimador del Estado moderno, pues ofrece una "descripción empírica" (Marx indica que sin 32

"desarrollo filosófico" alguno) del tema tal que la mayor parte de los parágrafos podrían figurar literalmente en el Código Civil prusiano.

En el esquema hegeliano, la burocracia tiene la función de mediar entre la sociedad civil y el Estado. En el complejo problema de las relaciones entre esas dos formas de la Eticidad, Hegel las piensa por un lado separadas, incluso drásticamente, en la medida en que encarnan intereses contrapuestos, como son los particulares y los generales, pero por otro lado, establece un también complejo sistema de mediaciones necesarias entre una instancia y otra, la burocracia es una de ellas, que representaría al nivel del poder ejecutivo la identidad concreta entre el interés general (el servicio al estado) y el interés particular (el propio como grupo). Marx argumenta desde una lógica basada en la necesidad de una identidad real (no meramente ilusoria o formal, como es la propia burocracia) entre interés particular y general. Desde ese requisito contesta también el otro presupuesto de Hegel, la separación "lógica" y drástica de sociedad civil y Estado como encarnación de intereses opuestos.

El argumento de Marx iría en contra de hacer del ser del Estado un asunto privado, algo propio de una clase particular, por el contrario, el Estado es asunto de todos, por ello el secreto no puede ser su característica. Con ello se evitaría también la utilización de la función social, el fin del Estado, en beneficio propio, lo que ocurre en el burócrata particular, en el que el fin del Estado se convierte en su fin privado, la caza de puestos más altos.

La contradicción entre razón y naturaleza aparece a propósito del § 307 de la Filosofía del Derecho en el que Hegel defiende el derecho del estamento sustancial a participar en el Poder Legislativo "por nacimiento" y "sin pasar por la contingencia de unas elecciones". En su comentario, Marx no deja lugar a dudas: "Nada hay más grotesco que el que Hegel oponga la vocación legisladora, de representante del civismo por "nacimiento", al nombramiento por la "contingencia de una elección". Como si la elección producto consciente de la confianza “de la sociedad burguesa, no tuviese un nexo mucho más

33

necesario con el fin político que la contingencia física del nacimiento."47. Frente al nacimiento, Marx opone el consentimiento como base para la vida política.

La contradicción en Hegel entre Derecho público y Derecho privado es explotada en los comentarios al § 305, en el sentido de que el estamento de la tierra, el "naturalmente ético", tiene su base, en lo tocante a la subsistencia, en la propiedad del suelo.

Marx enfrenta a Hegel contra Hegel aduciendo los §§ 54 y 66 (que cita literalmente) en los que Hegel plantea la enajenabilidad de la cosa, y por tanto de la propiedad como cosa, frente a los bienes inalienables como persona, libre albedrío, ética, y religión. Por el contrario, el mayorazgo hace de la propiedad del suelo un bien inalienable, una característica sustancial, mientras el libre albedrío y la ética aparecen como alienables.

Por lo demás, en esta inconsecuencia teórica de Hegel, no podemos dejar de ver una vinculación profunda con el pensamiento iusnaturalista, al que tanto critica, en lo que respecta a la conexión entre la propiedad privada y la libertad, aspecto que no pasó desapercibido para Marx en lo que supone una afinidad profunda entre iusnaturalismo (incluidas las declaraciones de Derechos del hombre, que analizará en La cuestión judía48) y pensamiento hegeliano.

El horizonte ético-político de Marx se despliega a la altura de 1843 en una teoría de la democracia basada en el presupuesto de un sujeto real que la fundamente, frente al sujeto imaginario hegeliano. Esta democracia pasaría por la transformación radical de los dos polos enfrentados de sociedad civil y Estado, burgués y ciudadano. Marx modifica el esquema hegeliano de la separación esencial entre intereses particulares y generales desde una antropología feuerbachiana del hombre real como fundamento del Estado, de la política y de la democracia. Esa transformación afecta tanto al Estado cuanto a la sociedad civil. 47 48

Ibid. p. 191 Marx, K. La cuestión Judía y otros escritos. Barcelona. Planeta. 1992. pp. 25-61

34

La concepción de la democracia desarrollada por Marx en la “Critica de la Filosofía del Estado de Hegel” tiene como base la inversión antropológica feuerbachiana y su idea del hombre finito como sujeto del desarrollo social y cultural. "Hombre real", "sujeto real", "pueblo" son apelativos a los que recurre Marx frente a la hipostatización hegeliana de la Idea, el Estado, la soberanía o la Constitución. Del hombre finito y real tomado como sujeto y de una condición básica del mismo como es la sociabilidad, pueden predicarse la universalidad de la Idea, el Estado, la Constitución, la soberanía, pero no a la inversa. En ese sentido cabe afirmar que Marx construye su comentario de la teoría del Estado de Hegel desde la intersección de lógica, antropología y filosofía política.

Puede decirse que en el Estado moderno y el Estado de la teoría hegeliana, Marx encuentra un déficit de contenido, de materialidad, en definitiva una sociabilidad formal o abstracta, no verdadera sociabilidad, sin verdadero apoyo en el individuo social. Por el contrario, en la sociedad civil hegeliana y moderna encuentra un déficit de sociabilidad, un exceso de naturalidad o insociabilidad, que Hegel asume, pero que Marx no está dispuesto a hacerlo. La separación entre burgués y ciudadano, sociedad civil y Estado, se apoya en el dualismo normativo de la sociedad moderna y la defensa de una libertad negativa como esfera irrenunciable. En este contexto, y por otra parte, la "abstracción" del Estado debe o puede entenderse en el mismo sentido de la consideración hegeliana del carácter abstracto del Derecho y la Moral. El estado moderno, en definitiva, no termina de ser un Estado realmente encarnación de la racionalidad y la libertad que Hegel le atribuye.

La concreción de la democracia en el ámbito del poder legislativo ofrece a Marx una nueva ocasión de plasmar su perspectiva ético-política universalista. Aquél adopta el papel de un defensor de las tesis democráticoiusnaturalistas que Hegel denosta en su polémica con la idea de que "todos son miembros del Estado" y "todos y cada uno deben tener parte en la deliberación y resolución de la cosa pública". Marx, frente a Hegel, asume la idea iusnaturalista rousseauniana de "pueblo" y ofrece una reformulación de la misma desde los fundamentos de la "inversión" feuerbachiana. Lo que para 35

Hegel no deja de ser un "pensamiento

superficial", que se conforma con

"abstracciones" (nota al § 308), Marx lo encuentra consecuente con la idea de que el Estado político sea la suprema realidad de la existencia social y ser miembro del Estado la más alta y concreta característica de la persona del derecho. Desde esa perspectiva, habría que entender la defensa del sufragio universal y de la necesidad de una reforma electoral. En tales logros encuentra los síntomas de una transformación que al lector contemporáneo no puede dejar de parecerle optimista y algo ingenua por su parte.

Esta perspectiva de "disolución" conjunta de sociedad civil y Estado en el aspecto legislativo, debe completarse con lo señalado anteriormente sobre la "desaparición" del Estado en la democracia y la también "supresión" de la burocracia. En todas estas fórmulas, Marx expresa una crítica a la forma burguesa de relación entre sociedad civil y Estado y una endencia (aquí, a la altura de 1843 no tanto evolutivo-histórica, cuanto ético-político normativa) de transformación hacia formas reales de unidad de lo particular y lo general.

Conclusiones:

Después de esta exposición, podemos llegar sintéticamente a las siguientes conclusiones: En primer lugar, la filosofía ilustrada había depositado en la razón y en el progreso toda su confianza. Pareciera como si la revolución francesa fuera la llegada al punto de la consecución de la autonomía Kantiana por parte del ser humano. Esta autonomía tiene, sin embargo, para Hegel, graves carencias.

En efecto, su formalismo y universalismo hacen que la libertad del hombre sea abstracta, sin ninguna concreción, dejando de lado, pues, la historia en instituciones propias de cada pueblo. Para Hegel, esto tiene la mayor importancia , pues él concibe la razón, no tanto como una facultad humana, como la esencia de lo real, con la particularidad, además, de que esta razón es histórica en el sentido de que utiliza a la historia universal como instrumento para dotarse de sentido a sí misma. La historia de los pueblos deviene así un elemento insoslayable tanto en la evolución de las instituciones 36

del estado así como también en su normatividad, lo que hay y lo que debe haber es lo mismo.

La dialéctica histórica es, para Hegel el camino que se recorre para que finalmente lo particular y lo universal (en este caso el individuo y el estado) queden totalmente reconciliados, así el individuo, al final del proceso, no encuentra ninguna contradicción entre sus deseos y anhelos y el contexto social y político en el que vive. Sin embargo Hegel ha de incluir la libertad particular en su esquema para no quedarse en un mero platonismo. La libertad individual es una de las consecuencias más importantes de la modernidad y tiene en el ámbito económico su plasmación más visible, según Hegel. Este es el momento de la Sociedad Civil. Pero en ella nos encontramos también a algunos individuos particulares que no parece que se sientan especialmente identificados con lo existente; este será el objeto de la crítica de Marx.

Marx es también un filósofo dialéctico en el sentido que piensa que la historia evoluciona mediante contradicciones que en cada época histórica son la que empujan a la humanidad a buscar una solución mejor a sus necesidades. Ahora bien, Marx desecha el idealismo de su predecesor y, de la mano de Feuerbach, que ha realizado una critica de las religiones, llegando a la conclusión de que son las necesidades humanas las que construyen las religiones de las que éstas son un reflejo, se convierte al materialismo. No existe pues, para Marx una Razón trascendente que sea el objetivo de la historia; el objetivo de la historia, que lo hay, es que cada individuo se identifique con la sociedad, igual que en Hegel, pero esta identificación no se dará por motivos conceptuales, sino materiales, se dará cuando todos los individuos tengan sus necesidades cubiertas en tanto que seres de carne y hueso. En el estado burgués, que Hegel ha idealizado, esto no sucede, pues existe una gran parte de la población, los proletarios, que no pueden sentirse identificados con este estado. El objetivo de Marx será plantear la necesidad de una verdadera democracia donde todos se vean representados y no sólo los miembros de la clase burguesa. Por otra parte, todavía no nos encontramos con un Marx ni

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revolucionario ni economicista, sino con un Marx todavía bastante en la estela de Hegel. Finalmente, la crítica ala burocracia del estado burgués, que también ha sido idealizado por Hegel, tendrá su correlato en otros autores “burgueses”, como Max Weber, que hará del análisis de la burocracia de los estados modernos uno de los puntos fuertes de su teoría sociológica, análisis que será recogido a su vez por autores de raiz marxista como los de la escuela de Frankfurt, Habermas incluido.

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II. MAX WEBER Y LA CRÍTICA DEL PARADIGMA MARXISTA. SU RECEPCIÓN POR LA ESCUELA DE FRANKFURT En la segunda parte de nuestro trabajo, expondremos las líneas esenciales de los fundamentos del análisis de la sociedad y del estado realizado por Max Weber en contraposición con el representado por el marxismo. Cabe resaltar sin embargo, que el diagnóstico y análisis social de Weber supondrá el punto de partida de la actualización del paradigma marxista efectuado por la denominada “Escuela de Frankfort”. Conceptos como el de “burocratización”, “razón instrumental” y “cálculo racional” resultan ser indubitables débitos que los frankforteses tienen contraidos con la sociología de Weber, que servirán para construir su teoría crítica de la sociedad.

1. MAX WEBER: SOCIEDAD, ESTADO Y DERECHO

Comenzaremos por un breve semblante biográfico del autor señalando asimismo alguno de los puntos más relevantes de su pensamiento.49

Weber era originario de Erfurt, hijo de un político de la Alemania de Bismarck. Nació en 1864 y estudió en varias universidades, principalmente en la de Berlín, donde se dedicó sobre todo a las leyes y a la historia. Tras de hacer alguna investigación social en la zona de Elba por cuenta de un grupo reformista –los llamados “socialistas de cátedra”-, Max Weber entró como profesor de derecho en la universidad de Berlín. Mientras tanto se dedicó a un estudio económico sobre la bolsa berlinesa y a otro sobre los campesinos prusianos. Después de enseñar en otras dos universidades, Weber se encargó de la redacción del Archivo de Ciencias Sociales. Una crisis mental en 1898 le llevó a retirarse de la enseñanza, y hasta a seguir escribiendo. En 1905 aparecería el más famoso de sus estudios, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Cuatro años más tarde, en medio de una extensa actividad de 49

Para la redacción de esta parte dedicada a Weber se ha utilizado fundamentalmente las obras “Historia del pensamiento social” de Salvador Giner. Ariel. Barcelona 1999 y “El Capitalismo y la moderna teoría social” de Anthony Guiddens, Labor Barcelona. 1994

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investigación, fundó la Asociación Sociológica Alemana. Antes de estallar la guerra, comienzan a aparecer partes de su vasto estudio Economía y sociedad, entre las que descuellan sus consideraciones metodológicas. Estallada la guerra, Weber fue pronto relevado de sus deberes militares, lo que le permitió criticar públicamente muchos de sus aspectos, sin exclusión de la política bélica de su propio país. Su actitud era la de un liberal, nacionalista y reformista a la vez. Acabada la contienda, Weber intervino activamente en la construcción de la paz, pues fue miembro del comité de expertos de la Delegación de Paz que acudió a Versalles para pactar con los aliados. Murió en 1920. La vasta labor de Weber estriba, en gran medida, en su manera de entender el método de la sociología. (Al igual que otros grandes sociólogos de su generación -Durkheim, Simmel, Pareto-, la preocupación por la calidad del método es, para Weber, crucial, en parte como reacción contra el desaliño de sus predecesores y contra su feliz confianza en la supuesta solidez de la imitación de las ciencias naturales). Weber comprende que los fenómenos sociales no pueden ser objeto de una explicación idéntica a la que requieren los naturales. Los hombres poseen conciencia y actúan de acuerdo con una intencionalidad subjetiva que no puede ignorarse al explicar un fenómeno social. La explicación de la conciencia –al modo marxista- por medio de la realidad material externa es conveniente y necesaria, pero debe ser plenamente completada por una indagación de sus contenidos y del influjo de éstos sobre la realidad social. Una situación social determinada debe, pues, ser comprehendida intelectualmente; tenemos que ponernos en el lugar de sus actores y protagonistas para poderla entender y, entonces, explicar. Para lograrlo, Weber propone que, junto al método histórico genético, los sociólogos elaboren un conjunto de categorías intelectuales que sitúen los fenómenos desde el punto de vista de sus agentes. Esas categorías tienen que ser conceptos puros, o tipos ideales (Idealtypen), cuyo valor es estrictamente metodológico y heurístico. Es decir, los tipos ideales (o modelos) no se encuentran nunca en la realidad social en estado perfecto, pero sirven para comprenderla. El precedente más claro de esta concepción weberiana es el de los dos conceptos de Tönnies, comunidad y asociación, que son también tipos ideales. Los tipos ideales de Weber poseen tres características primarias. En

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primer lugar, son categorías subjetivas que intentan comprender (verstehen) la intencionalidad de la acción del agente social. En segundo, los tipos ideales se refieren a casos extremos, puros, de acción, y eliminan elementos que puedan hacerla ambigua; estos últimos se deben considerar como meramente residuales.

Finalmente,

los

tipos

ideales

son

meros

instrumentos

metodológicos, y no son un fin en sí para la ciencia social. En todo esto se asemejan considerablemente a lo que la ciencia social posterior ha llamado modelos para la investigación. El “capitalismo”, o mejor “la competencia perfecta”, de los economistas es un tipo ideal inexistente en la realidad, pero necesario para comprender y explicar con rigor la situación y dinámica de los mercados reales. También lo son nociones como las de “feudalismo”, “burocracia”, conducta racional” y tantas otras, varias de ellas descritas con rigor por el mismo Weber. Con ello este autor fue uno de los introductores principales, en el discurso contemporáneo, de los conceptos rigurosos, como paso previo a toda discusión y análisis en los que todos podamos estar de acuerdo. Con ayuda de estos criterios, Weber se entregó a la doble tarea de elaborar una red de tipos ideales adecuados para la comprensión de los fenómenos sociales, y al estudio de instituciones y fenómenos sociales a la luz de los mismos, combinado con los métodos tradicionales de investigación, especialmente los históricos y los económicos. Un primer fruto de su esfuerzo, que ilustra su metodología, fue su estudio sobre el protestantismo en sus relaciones con el capitalismo. En esta obra, Weber intentó desentrañar las causas que han puesto en marcha el capitalismo occidental. Werner Sombart (1863-1941) se había preocupado ya de este tema en el capitalismo moderno, donde había analizado la economía occidental en términos de un complejo de valores y actitudes morales ante la vida y lo haría de nuevo en El burgués, de 1913. Weber, sin desdeñar la fertilidad de otras interpretaciones –notablemente la marxista-, quiso también investigar el trasfondo moral y valorativo del capitalismo. Para ello, de acuerdo con su método, tuvo que elaborar un conjunto de tipos ideales que eliminasen toda confusión terminológica y conceptual. Así, Weber distinguió varios tipos de capitalismo: el político, el colonial, el pirático o de botín, el fiscal y el industrial, entre otros. De todos

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ellos, el que le interesa es este último, cuya peculiaridad consiste en que se basa en unas fuentes de trabajo formalmente libres –los obreros- y en fábricas fijas, cuyos propietarios operan por su cuenta y riesgo, produciendo para mercados competitivos y anónimos. Lo que Weber considera decisivo en este fenómeno es, en el contexto de su estudio, la dinámica mental que presupone. Mientras que, para Marx, el racionalismo capitalista era un medio puesto al servicio de la irracionalidad básica del sistema como conjunto, para Weber el capitalismo es parte de un proceso de racionalización, característico de la sociedad moderna occidental. Ese proceso, según él, fue acelerado y en gran parte puesto en marcha por la ética protestante. Al hablar de la moral económica del calvinismo, tuve ocasión de mentar a Weber en relación con esta cuestión. Weber elaboró un tipo ideal de capitalismo moderno –basado en el sistema de producción, y sobre todo, en la reinversión productiva de parte de los beneficios- y otro de ética protestante –la actitud moral del calvinista ante el trabajo, ante los beneficios crematísticos y ante el triunfo en la vida-, y los relacionó en sus mutuas conexiones causales. De este modo, La ética protestante y el espíritu del capitalismo ilustra ampliamente el método de investigación propuesto por Weber, que intenta comprender racional y analíticamente la mentalidad y las intenciones de los hombres en una situación dada. Por añadidura, esta indagación histórica, que fue llevada a cabo sociológicamente, echa luz abundante sobre un problema tan arduo como es el del origen del capitalismo occidental. Su significación no se circunscribe, sin embargo, a la cuestión de las causas del capitalismo, sino a las de la modernidad, a las de ese proceso único e irrepetible que, una vez desencadenado, vendría a transformar radicalmente el orden y civilización de Occidente y después, a partir de él y de modo irreversible, el resto del mundo. La cuestión de las causas del capitalismo moderno llevó a Weber a investigar sociedades no europeas que, habiendo alcanzado un alto grado de civilización, no desarrollaron, sin embargo, un capitalismo ni una burguesía al modo occidental. Pensaba Weber que tal vez ello podría desvelar el secreto de revolución que la modernidad significa para la historia humana. La labor de Weber en este terreno comienza por diversos estudios sobre las relaciones entre religión y sociedad en la India, la China y la Palestina antigua. Como en el 42

caso del protestantismo calvinista, Weber quería aislar como factor determinante de la vida económica la ética religiosa, explorando sus relaciones con los modos de dominación peculiares a cada sociedad y sancionados por las creencias sobrenaturales. Para ello desarrolló Weber un conjunto de conceptos explicativos de los diversos fenómenos religiosos, como son el rechazo del mundo, el ascetismo, la abnegación, el carisma, el mesianismo, el sacerdocio y la vocación. Esperaba que, habiéndolos fijado, sería posible tratar con su ayuda diversas religiones concretas y compararlas de un modo significativo. Es así cómo Weber analiza el confucianismo estatal de la China o la justificación religiosa del sistema de castas indio, como frenos u obstáculos diversos para el triunfo de una posible ética secular capitalista. De modo semejante proyecta Weber su análisis sobre la realidad política. Ésta está constituida, fundamentalmente, por un sistema de dominación o poder. Pero el poder es una categoría sumamente general. Por eso Weber lo estudia bajo tres aspectos fundamentales, que llama tipos ideales de dominio: el carismático, el tradicional y el legal. El primero es característico del caudillaje; el segundo, del patriarcalismo, del feudalismo y de la monarquía, y el tercero, de las politeyas constitucionalistas y liberales, que han introducido una gran dosis de racionalidad en su seno, antes sacralizado por la religión política. Precisamente el tema de la racionalidad, y de los procesos de racionalización característicos de la civilización moderna, llevó a Weber, también, a un terreno estrechamente emparentado con él, el de la burocracia. Por primera vez, Weber inició un estudio sociológico de la burocracia, plasmación a nivel de poder público y en el ámbito administrativo de las tendencias racionalistas y racionalizadoras de la sociedad occidental. Frente a la legitimidad mágica del liderazgo carismático que encontramos en profetas y caudillos, aparece la legitimidad anónima, legalista e impersonal de la burocracia contemporánea, característica del estado moderno, pero también de un sinnúmero de instituciones privadas, como son las empresas. En el tipo ideal de la burocracia se cumplen varios requisitos, a saber: 1) los asuntos oficiales se conducen con continuidad; 2) los asuntos siguen reglas preestablecidas y cada funcionario tiene zonas perfectamente delimitadas de competencia; 3) las operaciones se conducen según principios jerárquicos 43

estrictos; 4) los funcionarios no son dueños de los recursos empleados; 5) sus cargos no son propiedad privada, es decir, no se pueden vender o dar en herencia; 6) los asuntos se conducen por escrito, en documentos, y se archivan. Esta observación aislada de la burocracia y de la administración pública como un fenómeno políticamente neutro permite a Weber encontrar importantes puntos de similitud entre estados y movimientos políticos organizados sobre principios aparentemente antagónicos. Al mismo tiempo, le es posible extraer algunas generalizaciones acerca de la progresiva burocratización y racionalización de la vida social occidental, fenómeno que para Weber posee un mayor alcance que el que pueda tener, por ejemplo, la lucha de clases en las sociedades industrializadas. .A nivel ético, existen, para Weber, esencialmente dos suertes de moral: la de la convicción, acorde con principios éticos supremos, y la de la responsabilidad, que tiene en cuenta sobre todo las consecuencias de nuestros actos. Son dos morales en tensión, que, aisladas la una de la otra, pueden producir situaciones radicalmente inmorales. Así, la vida –y los actos del fundamentalista moral (el puritano extremo, el fanático)- es tan irracional y vacía de moralidad como la del mero calculador, que no tiene escrúpulos. Aunque la distinción weberiana es, en realidad, muy antigua, pues ya aparece de algún modo en el De officiis (Tratado de los deberes) de Cicerón, su replanteamiento sociológico con referencia a la condición del hombre moderno ha entrado de lleno en la filosofía moral contemporánea, como tema crucial de reflexión. La obra de Weber aparece como la más acabada de una época extraordinariamente fértil de la sociología alemana. Junto a la de Simmel, es la más abierta y la que más directamente enriquece la teoría social posterior. Varios de sus contemporáneos no sólo recibieron el influjo de Weber, sino que ellos mismos determinaron en parte –en polémicas y comunicaciones- el rumbo del pensamiento weberiano. Entre ellos hay que mencionar a Ernst Troelsch (1865-1923), sociólogo de la religión, que realizó estudios en el terreno de la transformación de sectas en iglesias, un fenómeno paralelo al de la rutinización y burocratización del carisma, estudiado por Weber. Junto a él está Sombart, ya mentado, que acompañó a Weber en el estudio de la estructura ética del

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capitalismo. Y Franz Oppenheimer (1864-1943), sociólogo del derecho y propugnador de una sociología que coadyuvase a la reforma social, actitud que compartía con Ludwig Stein (1859-1930).

Resulta evidente que el hilo conductor de las conclusiones a que llegó Weber desde sus primeros estudios hasta sus obras de madurez se concretan cada vez más en su interés hacia los temas que lo pusieron en relación directa con los campos donde se concentraba el pensamiento marxista: en concreto, las características específicas del capitalismo moderno y las condiciones que rigen su aparición y desarrollo. La ética protestante y el espíritu del capitalismo50, que Weber publicó en forma de dos largos artículos en 1904 y 1905, señala su primera tentativa de confrontar ciertos de estos temas a un nivel general. Algunos de los principales rasgos del ethos que ocupa la atención de Weber en el libro ya se indican en su estudio sobre los trabajadores agrícolas. El contraste de condiciones de vida y aspiraciones entre los aparceros y los jornaleros equivale en gran pare al contraste entre la aceptación de los modelos tradicionales de respeto y protección, por un lado, y la actitud de individualismo económico, por otro. Con todo, es evidente que esta última actitud no es una mera consecuencia de las circunstancias económicas de los jornaleros, sino que representa parte de una ética que contribuye por sí misma a destruir la vieja estructura tradicional de la propiedad de la tierra.

Weber empieza La ética protestante sentando un hecho estadístico del que quiere indagar la explicación: el hecho consiste en que, en la Europa moderna, "los protestantes participan con el porcentaje más elevado, por relación a la población total, en la posesión del capital, en la dirección y en los más altos puestos de trabajo especializado, y más aún entre el personal técnico y comercial mejor preparado de las empresas modernas"51. No se trata de un mero hecho contemporáneo, sino de un hecho histórico: buscando los orígenes de las compañías puede demostrarse que algunos de los primeros 50 51

Weber, Max. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona. Península. 1994 Ibid. p.27

45

centros de desarrollo capitalista a principios del siglo XVI eran firmemente protestantes. Se nos ocurre fácilmente una de las posibles explicaciones de esto: decir que la ruptura con el tradicionalismo económico que aconteció en estos centros motivó el que la gente se apartara también de la tradición en general y de las instituciones religiosas en su forma antigua en particular. Pero esta interpretación no resiste un análisis minucioso. Sería completamente erróneo considerar la Reforma como una escapatoria de los controles eclesiásticos. De hecho, la vigilancia de la Iglesia católica sobre la vida de cada día estaba bastante relajada: el movimiento hacia el protestantismo significó aceptar un nivel mucho más elevado de reglamentación de la conducta que el que pedía el catolicismo. El protestantismo adopta una actitud resueltamente estricta frente a la relajación y la diversión; fenómeno especialmente notorio en el calvinismo. Por consiguiente, puede llegarse a la conclusión de que tenemos que inspeccionar el carácter específico de las creencias protestantes si queremos explicar la conexión entre el protestantismo y la racionalidad económica.

La novedad de la interpretación de Weber no está, naturalmente, en la sugerencia de que se da una conexión entre la Reforma y el capitalismo moderno. Antes de la aparición de la obra de Weber, muchos escritores ya suponían la existencia de tal conexión. Así, la explicación típicamente marxista, que procede principalmente de los escritos de Engels, sostuvo que el protestantismo era un reflejo ideológico de los cambios económicos en que se incurrió con el incipiente desarrollo del capitalismo. Al negar que éste sea un punto de vista adecuado, la obra de Weber parte de una aparente anomalía. Precisar y explicar esta anomalía constituye la originalidad real de La ética protestante. Generalmente, se da el caso de que la gente vinculada a la actividad económica y a la búsqueda de ganancias, o son indiferentes a la religión, o positivamente hostiles a ella, puesto que sus acciones se dirigen al mundo "material", mientras que la religión se preocupa del mundo "espiritual". Pero resulta que el protestantismo, en lugar de mitigar el control de la Iglesia sobre las actividades de cada día, exigió de sus adherentes una disciplina mucho más vigorosa que el catolicismo, con lo cual introdujo un factor religioso en todos los ámbitos de la vida del creyente. Hay claramente entre el 46

protestantismo y el capitalismo moderno una relación que n puede explicarse por completo considerando al primero como una "consecuencia" del segundo; pero el carácter de las creencias y códigos de conducta protestantes es completamente distinto del que podría esperarse, a primera vista, por lo que se refiere a estimular la actividad económica.

Aclarar esta anomalía exige no sólo un análisis del contenido de las creencias protestantes y una evaluación de su influjo sobre las acciones de los creyentes, sino también una especificación de las características concretas del capitalismo occidental moderno como forma de actividad económica. El caso es que no sólo el protestantismo difiere, en determinados aspectos importantes, de la forma religiosa que le precedió; sino que también el capitalismo moderno presenta características básicas que lo distinguen de las especies anteriores de actividad capitalista. Todas las demás formas de capitalismo que Weber distingue, se encuentran en sociedades caracterizadas por el "tradicionalismo económico". La experiencia de patronos capitalistas modernos

que

han intentado

introducir métodos

contemporáneos

de

producción en comunidades que los desconocían completamente, nos da ejemplos gráficos de las actitudes características del tradicionalismo en relación con el trabajo. Si el patrono, interesado en conseguir un grado de rendimiento lo más intenso posible, introduce el destajo o el incentivo a tanto por pieza, con lo cual los trabajadores tienen la posibilidad de aumentar sus ingresos bastante por encima de lo que están acostumbrados a recibir, a menudo se produce como consecuencia, en lugar de lo que se deseaba, la disminución de la cantidad de trabajo realizado. El trabajador tradicionalista no piensa en aumentar al máximo su jornal diario, sino que más bien considera solamente cuánto trabajo tiene que realizar para satisfacer sus necesidades habituales. "Lo que el hombre quiere "por naturaleza" no es ganar más y más dinero, sino vivir pura y simplemente, como siempre ha vivido, y ganar lo necesario para seguir viviendo"52.

52

Ibid. p.59

47

El tradicionalismo no es en absoluto incompatible con la avidez de riquezas. "A menudo han estado en estrecha y directa relación el desenfreno absoluto y consciente de la voluntad de lucrarse y la fiel sumisión a las normas tradicionales"53. La avaricia egoísta se encuentra en todas las sociedades, y de hecho es más típica de la sociedad precapitalista que de la capitalista. Así, por ejemplo, el "capitalismo aventurero", que busca las ganancias por medio de la conquista militar o la piratería, ha existido en todos los períodos de la historia. Sin embargo, se trata de algo completamente distinto del capitalismo moderno, el cual no se funda en una búsqueda amoral de ganancias personales, sino en la obligación disciplinada del trabajo como un deber. Weber identifica los principales rasgos del "espíritu" del capitalismo moderno, de la siguiente manera:

La adquisición incesante de más y más dinero, evitando cuidadosamente todo goce inmoderado [...] es algo tan puramente imaginado como fin en sí, que aparece en todo caso como algo absolutamente trascendente e incluso irracional frente a la felicidad, o utilidad, del individuo en particular. La ganancia no es un medio, sino que más bien el hombre debe adquirir, porque tal es el fin de su vida. Para el común sentir de las gentes, esto constituye una inversión "antinatural" de la relación entre el hombre y el dinero; para el capitalismo, empero, ella es algo tan evidente y natural, como extraña para el hombre no rozado por su hálito54.

El espíritu del capitalismo moderno viene así caracterizado por una singular combinación de la dedicación a la ganancia de dinero por medio de una actividad económica legítima, junto con el prescindir del uso de estos ingresos para gustos personales. Esto empalma con la creencia en el valor de la realización eficiente, como un deber y una virtud, de la vocación profesional que se ha escogido. Una perspectiva tradicionalista, recalca Weber, no es del todo incompatible con las formas modernas de empresa económica. Muchos 53 54

Ibid. p.57 Ibid. p.48

48

pequeños negocios, por ejemplo, se han dirigido según el modo de proceder fijado tradicionalmente, los porcentajes tradicionales de intercambio y ganancia, etc."Pero llegó un momento —dice Weber— en que esta vida moderada se vio perturbada de pronto [...]"55; y esto sucedió frecuentemente sin que se hubiese producido ningún cambio tecnológico dentro de la empresa. Donde se habían reestructurado estas empresas, lo que había ocurrido era una reorganización racional de la producción dirigida a obtener el máximo rendimiento productivo. Este cambio, en la mayoría de los casos, no puede explicarse por un influjo repentino del capital dentro de la industria en cuestión. Más bien es la consecuencia de la introducción de un nuevo espíritu empresarial: el espíritu capitalista De ahí que la característica predominante que distingue a la moderna economía capitalista sea: [...] el estar racionalizada sobre la base del más estricto cálculo, el hallarse ordenada, con plan y austeridad, al logro del éxito económico aspirado, en oposición al estilo de vida del campesino que vive al día, al privilegiado tradicionalismo del artesano gremial, y al capitalismo aventurero, que atiende más bien a la explotación de las 56

oportunidades políticas y a la especulación irracional .

El espíritu del capitalismo no se puede deducir simplemente del crecimiento global del racionalismo en la sociedad occidental. Esta manera de analizar el problema tiende a suponer un desarrollo progresivo, unilineal, del racionalismo. En realidad, la racionalización de las diferentes instituciones de las sociedades occidentales muestra una distribución irregular. Así, por ejemplo, los países en que ha avanzado más la racionalización de la economía están retrasados por lo que se refiere al grado de racionalización del derecho, en comparación con algunos estados económicamente más retrasados. (Inglaterra es el ejemplo más notable en este punto). La racionalización es un fenómeno complejo, que toma muchas formas concretas, y que se desarrolla variablemente en diferentes campos de la vida social. La ética protestante pretende solamente descubrir " de qué espíritu es hija aquella forma concreta

55 56

Ibid. p.67 Ibid. p.79

49

de

pensamiento

y

vida

racionales

que

dio

origen

a

la

idea

de

"profesión-vocación" y a la dedicación abnegada al trabajo profesional [...]"57.

Weber muestra que el concepto de "profesión-vocación" (calling) se formó en tiempos de la Reforma. No se encuentra, ni existe ningún sinónimo del mismo, en el catolicismo, ni tampoco en la Antigüedad. La importancia del concepto de profesión-vocación, y del modo como se emplea en las creencias protestantes, está en que sirve para colocar los asuntos mundanos de la vida cotidiana dentro de un influjo religioso que todo lo abarca. La vocación profesional del individuo consiste en cumplir su deber para con Dios por medio de la gestión moral de su vida de cada día. Esto motiva el énfasis que pone el protestantismo en las solicitudes mundanas, lejos del ideal católico de aislamiento monástico, con su rechazo de lo temporal.

1. La influencia del protestantismo ascético

Pero no se puede considerar al luteranismo como la fuente principal del espíritu capitalista. La Reforma desempeñó un papel esencial en la introducción del concepto de profesión-vocación, colocando con ello en el centro de interés el cumplimiento del deber en las actividades mundanas. Sin embargo, la concepción que tuvo Lutero de la profesión-vocación siguió siendo en varios puntos bastante tradicionalista58. La ulterior elaboración del concepto de profesión-vocación fue obra de las posteriores sectas protestantes, que constituyeron varias ramas de lo que Weber denomina "protestantismo ascético".

Weber distingue cuatro corrientes principales de protestantismo ascético: calvinismo, metodismo, pietismo y sectas baptistas. Naturalmente, estas corrientes estuvieron estrechamente relacionadas entre sí, y no siempre se pueden distinguir con claridad59. El estudio que hace Weber del protestantismo ascético no pretende una descripción general de sus dogmas, sino que se

57

Ibid. p.80 Ibid. p.100 59 Ibid. p. 192 58

50

interesa solamente por aquellos elementos de sus doctrinas que afectan en forma más directa y significativa a la conducta práctica de los individuos en su actividad económica. La parte más importante del análisis se concentra en el calvinismo; mejor dicho, no sólo sobre las doctrinas calvinistas como tales, sino más bien sobre las que se contenían en las enseñanzas de los calvinistas a fines del siglo XVI y en el siglo XVII.

Puestas estas atenuaciones, Weber procede a precisar tres principios básicos que considera los más importantes del calvinismo. Primero, la doctrina de que el universo ha sido creado para aumentar la gloria de Dios, y de que solamente tiene sentido en relación con los propósitos divinos. "Dios no es por los hombres, sino los hombres son por y para Dios"60. Segundo, el principio de que los motivos del Todopoderoso están más allá de la comprensión humana. Los hombres sólo pueden saber los pequeños fragmentos de verdad divina que Dios quiere revelarles. Tercero, la creencia en la predestinación: sólo un número reducido de hombres son escogidos para conseguir la gracia eterna. Se trata de algo dado irrevocablemente desde el primer momento de la creación; y no lo afectan las acciones humanas, puesto que suponer esto significaría tanto como pensar que los decretos eternos de Dios podían ser modificados por obra del hombre.

Weber sostiene que la consecuencia de esta doctrina para el creyente debe haber sido de "una inaudita soledad interior". "En el asunto que para los hombres de la Reforma era más decisivo, la salvación eterna, el hombre se veía obligado a recorrer solo su camino hacia un destino decretado para él desde la eternidad"61. Desde este punto de vista crucial, cada hombre estaba solo; no había nadie, ni sacerdote ni laico, que pudiera interceder ante Dios para conseguir su salvación. Esta erradicación de la posibilidad de una salvación por medio de la Iglesia y los sacramentos es, según Weber, la diferencia más decisiva que separaba al calvinismo tanto del luteranismo como del catolicismo. Con ello, el calvinismo provocó la conclusión final de un gran

60 61

Ibid. p. 122 Ibid. p.123

51

proceso histórico que Weber estudia detalladamente en otra parte: el proceso gradual del "desencantamiento" (Entzauberung) del mundo. Ni medios mágicos ni de ninguna otra especie eran capaces de otorgar la gracia a quien Dios había resuelto negársela. Si se recuerda, además, que el mundo de lo creado hállase infinitamente lejano de Dios y que nada vale de por sí, se verá que el aislamiento interior del hombre explica [...] la actitud negativa del puritanismo ante los elementos sensibles y sentimentales de la cultura y la religiosidad subjetiva (en cuanto inútiles para la salvación y fomentadores de ilusiones sentimentales y de la superstición divinizadora del mundo) y su radical antagonismo con la cultura de los 62

sentidos .

Es evidente que esto exponía al calvinista a una enorme tensión. La pregunta decisiva, sobre la que todo creyente debía sentirse obligado a interrogarse —¿estoy yo entre los escogidos?— no podía responderse. Para el mismo Calvino, esto no significó una fuente de ansiedad. Al creer que él había sido escogido por Dios para llevar a cabo una misión divina, confiaba en su propia salvación. Pero sus seguidores no podían tener esta certeza. Por consiguiente, la doctrina de Calvino de que no hay diferencias externas entre los elegidos y los reprobados, empezó rápidamente a entrar en apremios al nivel de la cura pastoral. Se desarrollaron dos respuestas relacionadas entre sí. Primera, que el individuo debía considerar obligatorio creerse uno de los escogidos: cualquier duda sobre la certeza de la elección es una prueba de fe imperfecta y, por tanto, de carencia de gracia. Segunda, que la "intensa actividad en el mundo" es el medio más apropiado para desarrollar y mantener esta necesaria confianza en sí mismo. Así la realización de "obras buenas" llegó a considerarse "signo" de elección. No, de ninguna manera, un método para merecer la salvación, sino para eliminar las dudas sobre la salvación.

Weber ilustra esto haciendo referencia a los escritos del puritano inglés Richard Baxter. Baxter avisa contra las tentaciones de la riqueza; pero, según Weber, esta amonestación va dirigida solamente al uso de la riqueza para mantener un modo de vivir perezoso y relajado. La pereza y la dilapidación del tiempo son los principales pecados. "Todavía no se lee como en Franklin: "el 62

Ibid. p.125

52

tiempo es dinero", pero el principio tiene ya vigencia en el orden espiritual; el tiempo es infinitamente valioso, puesto que toda hora perdida es una hora que se roba al trabajo en servicio de la gloria de Dios"63. El calvinismo exige de sus fieles una vida coherente y de disciplina continua, con lo cual erradica la posibilidad de arrepentimiento y de remisión del pecado factible en la confesión católica. Esta última sanciona efectivamente una actitud fortuita ante la vida, dado que el fiel puede confía sabiendo que la intervención del sacerdote le puede absolver de las consecuencias de la caída moral.

De este modo, el trabajo en el mundo material goza para el calvinista de la más alta valoración ética positiva. La posesión de riqueza no exime de ningún modo al hombre del precepto divino de afanarse en el trabajo en su profesión. El concepto puritano de profesión-vocación, en contraste con el luterano, otorga un gran valor al deber del individuo de tomarse su vocación, de una manera metódica, como instrumento de Dios. La acumulación de riqueza se condena moralmente sólo en la medida en que constituye una incitación al lujo y a la pereza; cuando las ganancias materiales se adquieren por medio del cumplimiento ascético del deber profesional, no solamente son toleradas, sino recomendadas de hecho moralmente. "Se ha dicho muchas veces que querer ser pobre es lo mismo que querer estar enfermo: sería en los dos casos glorificar las obras e ir contra la gloria de Dios64".

Es decisivo en el análisis de Weber el que estas características no son consecuencias "lógicas" sino "psicológicas" de la doctrina original de la predestinación formulada por Calvino. Estos desarrollos posteriores de la doctrina puritana empalman con la extraordinaria soledad experimentada por los creyentes, y con las ansiedades que ella originó. La creencia en la predestinación no es exclusiva del calvinismo, y sus consecuencias para la actividad humana varían según las demás creencias asociadas con ella y según el contexto social en que se da. La creencia islámica en la predestinación, por ejemplo, no produjo el ascetismo temporal del tipo

63 64

Ibid. p.214 Ibid. p. 226

53

calvinista, sino "un completo olvido de sí mismo, en el interés de realizar el mandato religioso de una guerra santa por la conquista del mundo"65.

Los orígenes del espíritu capitalista deben buscarse, por tanto, en aquella ética religiosa que se desarrolló de la forma más precisa en el calvinismo. En esta ética hemos de buscar la raíz de las singulares cualidades que distinguen las actitudes subyacentes a la moderna actividad capitalista, del carácter amoral de la mayor parte de las formas anteriores de adquisición de capital. "Tratábamos de demostrar que el espíritu del ascetismo cristiano fue el que engendró uno de los elementos del moderno espíritu capitalista, y no sólo de éste, sino de la misma civilización moderna: la racionalización de la conducta sobre la base de la idea profesional". La disciplina de las demás variedades del ascetismo protestante es, en general, menos rigurosa que la del calvinismo; el cual, dice Weber, tiene una "férrea consecuencia". De todos modos, Weber sugiere que puede haber una relación histórica, en el origen del espíritu capitalista, entre las formas de protestantismo ascético y los estratos sociales de los diferentes niveles de la economía capitalista. El pietismo, por ejemplo, que tendía a inspirar una actitud de humildad y renuncia, más bien que la energía constante del calvinismo, puede que estuviera más difundido entre los empleados en las categorías secundarias del orden industrial; mientras que el calvinismo es probable que influyera más directamente entre los dirigentes de empresa.

Lo que para el puritano era sumisión a la guía divina, para el mundo del capitalismo contemporáneo se convierte cada vez más en una conformidad mecánica a las exigencias económicas y organizativas de la producción industrial, en todos los niveles de la jerarquía de la división del trabajo. Weber tiene cuidado en rechazar la sugerencia de que el ethos puritano es un componente necesario para el funcionamiento del capitalismo moderno, cuando éste se ha establecido n gran escala. Al contrario, la conclusión específica de La ética protestante es que, si bien los puritanos, debido a su fe religiosa, escogieron deliberadamente trabajar en una profesión, el carácter

65

Weber, Max. Economía y Sociedad. Vol 1. México. FCE. 1944. p. 450

54

especializado de la división capitalista del trabajo obliga al hombre moderno a hacerlo así. El ascetismo se propuso transformar el mundo y quiso realizarse en el mundo; no es extraño, pues, que las riquezas de este mundo alcanzasen un poder creciente y, en último término, irresistible sobre los hombres, como nunca se había conocido en la historia. El estuche ha quedado vacío de espíritu, quién sabe si definitivamente. En todo caso, l capitalismo victorioso no necesita ya de este apoyo religioso, puesto que descansa en fundamentos mecánicos [...] y la idea del "deber profesional" ronda por 66

nuestra vida como un fantasma de ideas religiosas ya pasadas .

Weber ensaya La ética protestante como una obra programática: es una exploración preliminar de un conjunto de temas muy complejo; e insiste en que el alcance de su aplicación es modesto y restringido. El principal logro de la obra, según Weber, consiste en mostrar que la instrumentalidad moral del espíritu del capitalismo es un vástago inesperado de la ética religiosa de Calvino y, de un modo más general, del concepto de profesión-vocación en el mundo, concepto por medio del cual el protestantismo rompió con el ideal monástico del catolicismo. Sin embargo, el protestantismo ascético es, en parte, la simple culminación de tendencias largamente arraigadas en la historia global del cristianismo. El ascetismo católico ya tenía un carácter racional, y hay una línea directa de desarrollo desde la vida monástica a los ideales del puritanismo. El principal efecto de la Reforma, y de la posterior historia de las sectas protestantes, fue trasladar esto desde el monasterio al mundo ordinario.

La ética protestante demuestra que hay una "afinidad electiva" entre el calvinismo, o más precisamente, ciertos tipos de creencia calvinista, y la ética económica de la actividad capitalista moderna. El rasgo que distingue a la obra es que pretende demostrar que la racionalización de la vida económica, característica del capitalismo moderno, está vinculada a opciones valorativas irracionales. Se trata de una tarea preliminar a la evaluación de las relaciones causales, tarea que en sí misma no basta para precisar las causas. Weber afirma explícitamente que, para conseguir esto, hay que emprender dos grandes tareas: primero, el análisis de los orígenes y difusión del racionalismo 66

La ética protestante... p. 258-9

55

en otros ámbitos además del económico (por ejemplo, en política, derecho, ciencia y arte); y segundo, la investigación de los medios por los cuales el ascetismo protestante recibió a su vez el influjo de las fuerzas sociales y económicas. Sin embargo, Weber pone de relieve que el material analizado en La ética protestante, descalifica "la doctrina del materialismo histórico ingenuo", según el cual las ideas, como las que implican las creencias calvinistas, se consideran como simples "reflejos" de las condiciones económicas. "Conviene emanciparse —afirma Weber— de aquella concepción que pretendería explicar la Reforma como debida a una "necesidad de la evolución histórica", deduciéndola de determinadas transformaciones de orden económico". Pero Weber no intenta colocar ninguna "teoría" alternativa en el lugar de esta concepción del materialismo histórico que rechaza. La imposibilidad de llegar a tal teoría es lo que Weber pretende mostrar en sus ensayos metodológicos, escritos en buena parte en el mismo período que La ética protestante.

2. Las relaciones sociales y la orientación del proceder social La acción social abarca cualquier tipo de proceder humano que significativamente "se orienta por las acciones de otros, las cuales pueden ser pasadas, presentes o esperadas como futuras". Existe una "relación" social dondequiera que hay reciprocidad por parte de dos o más individuos, cada uno de los cuales refiere su acción a actos (o actos previstos) de otro. Sin embargo, esto no significa necesariamente que los sentidos incluidos en la relación sean compartidos mutuamente; en muchos casos, como en una relación de "amor" según el adagio il y a un qui aime et un qui se laisse aimer, las actitudes que tiene una parte no son totalmente las mismas que las de la otra. Con todo, en tales relaciones, si continúan durante un tiempo, hay sentidos mutuamente complementarios que determinan para cada individuo lo que se "espera" de él. Siguiendo a Simmel, Weber, más que de Gesellschaft (sociedad), habla de Vergesellschaftung, que entraña el sentido de formación de relaciones y significa literalmente "socialización". Muchas de las relaciones que integran la vida social tienen carácter transitorio, y están constantemente en proceso de

56

formación y disolución. Esto no quiere decir, naturalmente, que la existencia de relaciones

sociales

presuponga

la

cooperación

entre

los

individuos

involucrados. Como Weber tiene el cuidado de indicar, el conflicto es una característica incluso de las relaciones más permanentes.

Weber distingue cuatro tipos de orientación del proceder social. En el proceder "racional con arreglo a fines", el individuo valora racionalmente las probables consecuencias de un determinado acto en los términos del cálculo de medios para un fin. Generalmente hay cierto número de medios alternativos para conseguir un determinado objetivo como fin. Ante estas alternativas el individuo pondera la efectividad relativa de cada uno de los posibles medios de conseguir el fin; y las consecuencias que se seguirán de procurárselo, de cara a otros objetivos que tiene el mismo individuo. Weber aplica ahora el esquema, ya formulado por lo que se refiere al empleo racional del conocimiento científico social, al modelo de la acción social en general.

“La acción "racional con arreglo a valores", por contraste, va dirigida hacia un ideal que pasa por encima de todo, y no tiene en cuenta la relevancia de ninguna otra consideración. "El cristiano obra rectamente y deja los resultados en manos del Señor". Se trata, sin embargo, de un acción racional, porque implica la fijación de objetivos coherentes hacia los cuales el individuo encauza su actividad. Todas las acciones orientadas únicamente hacia los supremos ideales de deber, honor o adhesión a una "causa", se aproximan a este tipo.

Una primera distinción entre la acción racional con arreglo a valores y el tercer tipo, que es la acción "afectiva", consiste en que en este último no se da la característica de presuponer que el individuo tiene un ideal claramente definido y que domina su actividad. La acción afectiva es la que se lleva a cabo bajo el imperio de cierto tipo de estado emotivo, y como tal está en los límites entre el proceder significativo y el no significativo. Comparte con la acción racional con arreglo a valores la característica de que el sentido de la acción no se sitúa en la instrumentalidad de los medios para los fines, como en el proceder racional con arreglo a fines, sino en realizar el acto porque sí. 57

El cuarto tipo de orientación del proceder social, la acción "tradicional", está por completo en la frontera, y más allá muchas veces, de lo que puede llamarse plenamente una acción con sentido. La acción tradicional se lleva a cabo bajo el influjo de la costumbre y el hábito. Esto se aplica a la "masa de acciones cotidianas a las cuales la gente ha llegado a acostumbrase habitualmente"67. En este tipo el significado de la acción procede de ideales o símbolos que no tienen la forma coherente y precisa de los que se pretenden en la racionalidad con arreglo a valores. En la medida en que los valores tradicionales llegan a racionalizarse, la acción tradicional se funde con la acción racional con arreglo a valores.

Esta cuádruple tipología que traza Weber, subyace al contenido empírico de Economía sociedad, pero no se propone como una clasificación general de la acción social; es un esquema típico ideal que nos ofrece una manera de aplicar la afirmación de Weber de que el análisis de la acción social puede ejercerse de la mejor manera usando tipos racionales que nos sirvan como puntos de referencia para medir las desviaciones irracionales. Así un ejemplo empírico concreto de acción humana puede interpretarse según a cuál de los cuatro tipos de acción se aproxime más. Pero muy pocos casos empíricos dejarán de incluir, de hecho, en combinaciones variables, una mezcla de elementos de más de un tipo.

3. Legitimidad, dominación y autoridad

Las formas más estables de relación social son aquellas en las cuales las actitudes subjetivas de los individuos que participan en ellas están orientadas por la creencia de un orden legítimo. Con el fin de aclarar las distinciones que aquí vienen al caso, Weber aduce los siguientes ejemplos: Cuando las sociedades dedicadas al transporte de muebles mantienen regularmente determinadas cláusulas relativas al tiempo de la mudanza, estas 67

Economía y Sociedad... Vol. 1 p. 20

58

regularidades están determinadas por la situación de intereses. Cuando un vendedor visita a sus clientes de un modo regular en determinados días del mes o de la semana, esto se debe a una costumbre arraigada, o a una situación de intereses (rotación de su zona comercial). Empero, cuando un funcionario acude todos los días a su oficina a la misma hora, esto ocurre no sólo por una costumbre arraigada, ni sólo por causa de una situación de intereses —que a voluntad pudiera o no aceptar—, sino también (por regla general) por la "validez" de un orden (reglamento de servicios), como mandato cuya transgresión no sólo acarrearía perjuicios, sino que (normalmente) se rechaza por el "sentido del deber" del propio funcionario (efectivo, sin embargo, en muy varia 68

medida) .

Orientar la acción por la creencia en un orden legítimo no equivale siempre a hacerlo por adhesión a los principios de este orden. Tal es el caso de un delincuente que, si bien transgrede las leyes, reconoce su existencia y adapta a ellas su proceder, precisamente con las medidas que toma para planear su actividad delictiva. En este caso, sus acciones se rigen por el hecho de que se castiga la transgresión del orden jurídico, y él quiere eludir este castigo. Pero su aceptación de la validez del orden puramente como "hecho", se sitúa sólo en un extremo de la gran variedad de tipos de transgresiones en las que los individuos intentan de algún modo reclamar una justificación legítima para sus actos. Más aún, es en extremo importante advertir que el mismo orden legítimo puede interpretarse de diferentes maneras. Un ejemplo muy a propósito nos lo da el análisis empírico que hace Weber de la sociología de la religión: el protestantismo de la Reforma fue precisamente una radicalización del mismo orden cristiano pretendido por la Iglesia católica como base de su legitimidad.

No hay una clara línea divisoria empírica entre uso y costumbre, por una parte, y lo que Weber denomina "convencionalismo", por otra. En el convencionalismo, la conformidad no es asunto de la disposición voluntaria del individuo. Si, por ejemplo, un miembro de un estamento social de alto copete se aparta de los convencionalismos que rigen la cortesía propia de su clase, lo probable es que sea ridiculizado y arrinconado por el resto del grupo. La puesta en práctica de estas sanciones es a menudo una manera extremadamente 68

Ibid. vol. 1 p.25

59

poderosa de asegurar la sumisión a un orden establecido. Existe "ley" o "derecho" donde un convencionalismo está respaldado, no simplemente por unas sanciones difusas e informales, sino por un individuo, o más generalmente por un grupo, que tiene el deber y la capacidad legítima de aplicar

sanciones

contra

los

transgresores.

Este

organismo

para

el

cumplimiento de la ley no incluye necesariamente el cuerpo profesional especializado de jueces y policías que se encuentra en las sociedades modernas. En las contiendas entre familias o clanes, por ejemplo, el clan cumple una tarea equivalente como órgano sancionador. Es profunda la relación empírica entre costumbre, convencionalismo y ley. Incluso el arraigo de una pura y simple costumbre puede ser muy firme. Los que dictan leyes sobre

una

conducta

que

antes

fue

meramente

"usual",

descubren

frecuentemente que es muy poco lo que se consigue para aumentar la conformidad a aquella prescripción. Con todo, los usos y costumbres dan origen en muchos casos a normas que se convierten en leyes. También ocurre a la inversa, aunque menos frecuentemente: la introducción de una nueva ley puede dar como resultado nuevos modos de conducta habitual. Tal consecuencia puede ser directa o indirecta. Así, por ejemplo, una consecuencia indirecta de las leyes que permiten la libre estipulación de contratos es que el vendedor dedica gran parte de su tiempo viajando para conseguir y conservar pedidos de los compradores; esto no viene exigido por las leyes de contrato, y sin embargo depende de la existencia de tales leyes.

Weber no sostiene que sólo podemos hablar de "ley" o "derecho" cuando el aparato coercitivo que supone es un órgano político. Existe un orden jurídico en cualquier circunstancia en que un grupo —como un grupo de parentesco o una sociedad religiosa— asume la tarea de aplicar sanciones para castigar transgresiones. De hecho, la influencia de los grupos religiosos en la racionalización del derecho es uno de los temas principales de los escritos empíricos de Weber. En términos más generales, las interrelaciones entre lo "jurídico", lo "religioso" y lo "político" tienen una importancia decisiva para las estructuras económicas y para el desarrollo económico. Weber define la sociedad "política" como aquella "cuya existencia y cuyo orden están protegidos continuamente, dentro de un área territorial determinada, por la 60

amenaza y la aplicación de fuerza física por parte del personal gubernativo". Esto no significa, naturalmente, que las organizaciones políticas sólo existan mediante el uso continuo de la fuerza, sino simplemente que la amenaza o el empleo efectivo de la fuerza sirve como sanción última, que puede utilizarse cuando falla todo lo demás. Una organización política se convierte en "Estado" cuando llega a ejercer efectivamente un monopolio legítimo sobre el uso organizado de fuerza dentro de un territorio determinado.

Weber define el "poder" (Macht) como la probabilidad con que un agente podrá realizar sus propios objetivos aun frente a la oposición de otros con los cuales se encuentra en relación social. Ciertamente, esta definición es muy amplia; en este sentido, todo tipo de relación social es, hasta cierto grado y en ciertas circunstancias, una relación de poder. El concepto de "dominación" (Herrschaft) es más específico: se refiere sólo a aquellos casos de ejercicio del poder en que un agente obedece un mandato específico emanado de otro. La aceptación de tal dominio puede basarse en motivos completamente diferentes, desde el puro hábito hasta la cínica promoción de las propias prerrogativas. La posibilidad

de

obtener

recompensas

materiales

y

de

asegurarse

la

consideración social son, con todo, las formas con que más frecuentemente se vinculan a un líder sus seguidores. Pero ningún sistema estable de dominación se basa puramente en el hábito automático o en el atractivo del interés personal: su principal apoyo es la creencia por parte de los subordinados en la legitimidad de su subordinación.

Weber distingue tres tipos ideales de legitimidad sobre los cuales puede fundarse una relación de dominio: la tradicional, la carismática y la legal69.

1) La autoridad tradicional se basa en la creencia en la "santidad de las normas y poderes de mando heredados de tiempo inmemorial". En los tipos más elementales de dominación tradicional, los que gobiernan carecen de personal administrativo especializado, por medio del cual puedan ejercer su autoridad. Muchas veces, en las pequeñas comunidades rurales, la autoridad

69

Ibid. Vol. 1 pp. 180 y ss.

61

está en manos de los ancianos del poblado: se considera que los más viejos están más impregnados de sabiduría tradicional y, por tanto, más cualificados para ejercer la autoridad. Una segunda forma de dominación tradicional, que de hecho

se

da

a

menudo

combinada

con

la

"gerontocracia",

es

el

"patriarcalismo". En dicha forma, que se basa normalmente en la unidad familiar, el cabeza de familia posee una autoridad que se transmite de generación en generación mediante determinadas reglas de herencia. El "patrimonialismo", a su vez, se desarrolla donde existen funcionarios administrativos, subordinados a un jefe por vínculos de lealtad personal.

El patrimonialismo es la forma de dominación característica de los gobiernos despóticos tradicionales de Oriente, como también del Próximo Oriente y de la Europa medieval. En contraste con la forma patriarcal menos compleja, el patrimonialismo se caracteriza por una clara distinción entre gobernante y "súbditos": en el simple patriarcalismo "la dominación es un derecho propio tradicional del jefe o imperante, pero que se ejerce materialmente como un derecho preeminente entre iguales y en interés de todos los miembros, y no es, por tanto, de libre apropiación por aquél". La autoridad patrimonial tiene sus raíces en la administración familiar del gobernante; su rasgo distintivo es la mezcla de vida cortesana y funciones gubernamentales, y los funcionarios provienen principalmente de entre los asistentes y servidores del gobernante. Sin embargo, cuando la dominación patrimonial se ejerce sobre extensos territorios, es necesaria una base más amplia para reclutar personal; entonces se desarrolla frecuentemente una tendencia hacia la descentralización de la administración, lo cual da pie a varias tensiones y conflictos entre el gobernante y los "notables" o funcionarios patrimoniales locales.

Si bien son posibles y han existido en la realidad histórica numerosas combinaciones de formas de autoridad, el tipo puro de organización tradicional contrasta claramente con el tipo ideal de burocracia racional, que se funda en la dominación legal. En las organizaciones tradicionales hay bastante ambigüedad por lo que se refiere a las tareas de los miembros, y los deberes y privilegios están sujetos a modificación según la inclinación del gobernante; la 62

incorporación de funcionarios se hace a base de la afiliación o afecto personal; y no hay ningún proceso racional de "elaboración de leyes": cualquier innovación en las normas de gobierno tiene que presentarse como un redescubrimiento de verdades antiguamente poseídas.

2) El tipo puro de autoridad legal-racional lo propone Weber del siguiente modo. La autoridad se tiene en virtud de normas impersonales que no son el remanente de la tradición, sino que se han establecido conscientemente dentro de un contexto de racionalidad con arreglo a fines o de racionalidad con arreglo a valores. Los que están sujetos a la autoridad obedecen a su superior, no por una dependencia personal respecto a él, sino porque aceptan las normas impersonales que definen aquella autoridad; así "el soberano legal típico, la "persona puesta a la cabeza", en tanto que ordena y manda, obedece por su parte al orden impersonal por el que orienta sus disposiciones". Los que están sujetos a la autoridad legal no deben fidelidad personal a un superior, sino que cumplen sus órdenes dentro del ámbito restringido en que su jurisdicción está claramente especificada.

El tipo

puro

de

organización

burocrática

presenta

las

siguientes

características. Las actividades del personal administrativo se llevan a cabo regularmente, de modo que constituyen "deberes" oficiales bien determinados. El ámbito de competencia de cada uno de los funcionarios está claramente deslindado, y los niveles de autoridad están delimitados en forma de una jerarquía de puestos. Las normas que rigen el proceder del personal, su autoridad y responsabilidades, están consignadas por escrito. La incorporación de funcionarios se basa en la demostración de competencia especializada por medio de exámenes competitivos, o de la posesión de grados o diplomas que testifiquen las cualificaciones apropiadas. El funcionario no posee los bienes o caudales de su ministerio, se guarda la separación entre el funcionario y su cargo, de modo que éste no es bajo ninguna condición propiedad exclusiva del titular. Este tipo de organización tiene claras consecuencias para la situación del funcionario:

63

1. La carrera de éste se rige por una concepción abstracta del deber, el fiel cumplimiento de las tareas oficiales es un fin en sí mismo más que un medio de obtener ganancias materiales por medio de lo que rinde, etc.

2. El funcionario obtiene su puesto por medio del nombramiento por una autoridad superior sobre la base de sus cualidades técnicas; no es elegido.

3. Normalmente ocupa el puesto con ciertos derechos.

4. Su remuneración toma la forma de un sueldo fijo y regular.

5. El puesto profesional del funcionario tiene perspectivas de "carrera", en el sentido de movimiento ascendente por la jerarquía de autoridad; el grado de progreso que se alcanza viene determinado por la capacidad demostrada, por la antigüedad, o por ambas cosas a la vez.

Sólo dentro del moderno capitalismo se encuentran organizaciones que se aproximan a esta forma típica ideal. Los principales ejemplos desarrollados de burocracias, antes de la aparición del capitalismo moderno, son los del antiguo Egipto, de China, del último principado romano, y de la Iglesia católica medieval.

Estas

burocracias,

en

particular las

tres

primeras,

fueron

esencialmente patrimoniales, y se basaron en gran medida en la remuneración en especie con que se pagaba a los funcionarios. Esto muestra que la formación previa de una economía monetaria no es un prerrequisito esencial para la aparición de una organización burocrática, aunque ha tenido gran importancia para facilitar el crecimiento de la burocracia racional moderna. El avance de la burocratización en el mundo moderno viene directamente asociado con la expansión de la división del trabajo en los varios ámbitos de la vida social. En la sociología del capitalismo moderno elaborada por Weber es básico el hecho de que la especialización de la función profesional no se limita de ningún modo al ámbito económico. La separación del trabajador del control de sus medios de producción, que Marx singularizó como el rasgo más distintivo del capitalismo moderno, no se limita a la industria, sino que se 64

extiende por todo el campo de la política, el ejército y demás sectores de la sociedad en que destacan organizaciones en gran escala. En Europa occidental después de la Edad Media, la burocratización del Estado ha precedido a la del ámbito económico. El Estado capitalista moderno depende completamente de la burocracia para mantener su existencia. "Es evidente que el gran Estado moderno depende tanto más de una base burocrática técnica cuanto mayor es y ante todo cuanto más es, o tiende a ser, una gran potencia [...]". Aunque las proporciones que ha adquirido el complejo administrativo son un factor muy importante para determinar la extensión de la organización burocrática racional —como en el caso del moderno partido político de masas—, no hay una relación unilateral entre estas proporciones y la burocratización. Para fomentar la especialización burocrática, es tan importante como las proporciones del conjunto la necesidad de especialización para realizar tareas específicamente administrativas. Así en Egipto, el Estado burocrático más antiguo, el desarrollo de la burocracia vino determinado principalmente por la necesidad de regular el riesgo por medio de una administración centralizada. En la economía capitalista moderna, la formación de un mercado supralocal es una condición muy importante para estimular el desarrollo de la burocracia, puesto que exige la distribución regular y coordinada de bienes y servicios.

La eficiencia de la organización burocrática para la realización de estas tareas que se convirtieron en rutinarias, es la principal razón de su difusión. Un mecanismo burocrático perfectamente desarrollado actúa con relación a las demás organizaciones de la misma forma que una máquina con relación a los métodos no mecánicos de fabricación. La precisión, la rapidez, la univocidad, la oficialidad, la continuidad, la discreción, la uniformidad, la rigurosa subordinación, el ahorro de fricciones y de costes objetivos y personales, son infinitamente mayores en una 70

organización estrictamente burocrática [...] .

La economía capitalista exige estas cualidades por encima de todo, al requerir que las operaciones económicas se ejecuten con rapidez y precisión. Generalmente se ha entendido mal la posición de Weber en este punto. Él sin 70

Ibid. vol. 2 pp. 730-1

65

duda estaba al corriente de la opinión —común desde principios del siglo XIX— de que la burocracia va unida a la "tramitación inútil" y a la "ineficacia". Tampoco ignoraba la importancia que tienen, para mantener el funcionamiento material de las organizaciones burocráticas, los contactos informales y los tipos de relaciones entre sus miembros, que no coinciden exactamente con la distribución de autoridad y responsabilidades designada oficialmente. La organización burocrática puede dar origen a "ciertos obstáculos que impiden la adaptación de la resolución al caso particular". Precisamente de este último hecho viene la preocupación por la "tramitación inútil"; y no está del todo fuera de lugar porque, debido a su misma naturaleza de estructura racionalizada, la burocracia funciona según normas sistemáticas de gestión. Se puede concebir perfectamente, dice Weber, que las formas anteriores de organización administrativa pudieran ser mejores por lo que se refiere a la manera de tratar un determinado caso particular. Nos ofrecen ejemplos de esto las resoluciones judiciales. En la práctica jurídica tradicional, un gobernante de tipo patrimonial interviene a su arbitrio en la administración de justicia, y por tanto tiene la posibilidad de emitir un veredicto basándose en el conocimiento personal que tiene de un demandado, veredicto que puede ser más "justo" que el que emitiría en un caso parecido un tribunal moderno, porque en este último "sólo se tienen en cuenta las características generales precisas de aquellos hechos".

Pero esto no sucedería sin duda en la mayoría de los casos, y es precisamente la "calidad de calculable" que entraña la dominación legalracional la que distingue completamente la administración burocrática de los casos anteriores: es, por cierto, la única forma de organización capaz de atender las inmensas tareas de coordinación que necesita el capitalismo moderno. Weber lo expresa como sigue: [...] a pesar de los denuestos contra la "santa burocracia", no debe uno dejarse engañar y perder de vista que todo trabajo continuado se realiza por funcionarios en sus oficinas. Toda nuestra vida cotidiana está tejida dentro de este marco. Pues si la administración burocrática es en general —caeteris paribus— la más racional desde el

66

punto de vista técnico formal, hoy es, además sencillamente inseparable de las 71

necesidades de la administración de masas (personales o materiales) .

3) La dominación carismática, el tercer tipo de Weber, es completamente distinta de las otras dos. Tanto la dominación tradicional como la legal son sistemas permanentes de administración ocupados en las tareas rutinarias de la vida de cada día. El tipo puro de dominación carismática es, por definición, un tipo extraordinario. Weber define el carisma como "la cualidad, que pasa por extraordinaria, de una personalidad, por cuya virtud se la considera en posesión de fuerzas sobrenaturales o sobrehumanas; o por lo menos extraordinarias y no asequibles a cualquier otro". El individuo carismático es, por tanto, aquel que los demás creen que posee facultades notablemente no comunes, que a menudo se supone son de tipo sobrenatural, y lo colocan a parte de lo ordinario. No importa si tal hombre posee "realmente" algunas, todas o ninguna de las características que le atribuyen sus seguidores; lo que interesa es que haya quien le atribuye tales cualidades. La dominación carismática puede surgir en los contextos históricos y sociales más variados, de modo que las figuras carismáticas pueden ser caudillos políticos o profetas religiosos cuyas acciones han influido en el curso del desarrollo de civilizaciones enteras, pasando por muchos tipos de demagogos inferiores en todas las sendas de la vida, que han logrado que cierto número de personas los siguiera por un tiempo Así, la pretensión de legitimidad de la autoridad carismática, en cualquier contexto que se encuentre, se funda siempre en la creencia en la autenticidad de la misión del caudillo, tanto por parte de éste como de sus seguidores. La personalidad carismática generalmente da pruebas de su autenticidad mediante la realización de milagros o la publicación de revelaciones divinas. Aunque éstos son signos de validez de su autoridad, no son, sin embargo, como tales la base sobre la que se apoya; "se sitúa más bien en la concepción de que los que están sujetos a la autoridad carismática tienen el deber de reconocer su autenticidad y de actuar conforme al mismo"72.

71 72

Ibid. vol. 1 p. 178 Ibid. vol. 1 p. 194

67

Los puestos secundarios de autoridad en un movimiento carismático no son ocupados mediante una selección privilegiada según vínculos personales, ni a base de la posesión de cualificaciones técnicas. No existe una jerarquía fija de subordinación, ni una "carrera" como se encuentra en las organizaciones burocráticas.

El

dirigente

carismático

tiene

simplemente

un

número

indeterminado de íntimos que participan de su carisma o que poseen carisma propio. Al contrario de las formas permanentes de organización, un movimiento carismático carece de medios de sostenimiento económico instituidos sistemáticamente: sus ingresos provienen o de algún tipo de donación o del pillaje. El movimiento carismático no está organizado alrededor de principios jurídicos fijos de tipo general, como los que se hallan, con contenido distinto, en el dominio tradicional y en el legal; las resoluciones se toman en relación con cada caso particular, y se presentan como revelaciones divinas. "El genuino profeta, como el genuino líder militar, y todo líder verdadero en este sentido, predica, crea o exige nuevas obligaciones [...]"73.

Esto es sintomático de la ruptura que representa con el orden aceptado la aparición de una dominación carismática. "Dentro del ámbito de sus pretensiones, la autoridad carismática rechaza el pasado, y es en este sentido específicamente revolucionaria". El carisma es una fuerza creativa, impetuosa, que se agita en medio de las normas establecidas, sean tradicionales o legales, que gobiernan un orden existente. Es, según Weber, un fenómeno específicamente irracional. Esto es sin duda algo esencial en la definición misma que da Weber de carisma, puesto que la única base de la autoridad carismática es el reconocimiento de la autenticidad de las pretensiones del dirigente; por tanto, los ideales del movimiento carismático no están necesariamente vinculados a los sistemas de dominación existente. Así el carisma es particularmente importante como fuerza revolucionaria dentro de los sistemas tradicionales de dominio, en los cuales la autoridad está vinculada a antecedentes transmitidos desde el pasado de una forma relativamente invariable. "En las épocas prerracionalistas tradición y carisma se dividen entre sí la totalidad de las direcciones de orientación de la conducta". Sin embargo,

73

Ibid. vol 1 p. 195

68

con el avance del racionalismo adquiere cada vez más importancia la realización racional del cambio social (por ejemplo, por la aplicación de los conocimientos científicos a la innovación tecnológica).

A causa de su antipatía por lo rutinario y lo cotidiano, el carisma sufre necesariamente profundas modificaciones si tiene que perpetuar su existencia con cierta continuidad. De ahí que la "rutinización" (Verraltäglichung) del carisma implica la degeneración de la autoridad carismática en la línea de la organización tradicional o la legal. Puesto que la autoridad carismática se centra en las cualidades extraordinarias de un individuo concreto, se plantea un difícil problema de sucesión cuando aquella persona muere o se retira de la escena de algún otro modo. El tipo de relación de autoridad que aparece como consecuencia de la rutinización viene determinado en gran medida por la manera como se resuelve el "problema sucesorio". Weber distingue varios posibles caminos por los cuales esto puede ocurrir.

Una solución históricamente importante del problema de la sucesión es cuando el dirigente carismático, o los discípulos que participan de su carisma, designa a su sucesor. El sucesor no es elegido; se pone de manifiesto que posee las cualidades carismáticas apropiadas para la autoridad. Según Weber, ésta fue la significación original de la coronación de monarcas y obispos en Europa occidental. El carisma puede también considerarse como una cualidad transmitida hereditariamente y poseída, por tanto, por los familiares más próximos del portador original. Fue principalmente en la Europa feudal y en el Japón donde esto quedó vinculado con el principio de la primogenitura. Cuando la dominación carismática se transforma en un tipo tradicional, rutinario, se convierte en la fuente sagrada de legitimidad de los que ocupan el poder; de este modo el carisma constituye un elemento permanente de la vida social. Si bien esto es "extraño a su esencia", todavía hay justificación, dice Weber, para hablar de la permanencia del "carisma", puesto que como fuerza sagrada conserva su carácter extraordinario. De todos modos, cuando el carisma se ha convertido así en una fuerza impersonal, ya no se considera necesariamente como una cualidad que no puede enseñarse, y la adquisición del carisma puede llegar a depender de un proceso de educación. 69

La rutinización del carisma exige que las actividades del personal gubernativo se estabilicen y regularicen, lo cual puede lograrse, o bien mediante la formación de normas tradicionales, o bien mediante la elaboración de normas jurídicas. Si el carisma se transmite hereditariamente, es probable que los funcionarios lleguen a ser un estamento tradicional, que selecciona sus miembros a partir de posiciones que a su vez se basan principalmente en la herencia.

En otros casos, los criterios de admisión a un cargo pueden determinarse mediante pruebas de capacidad, tendiendo así al tipo legalracional. Sin tener en cuenta cuál de estas líneas de desarrollo sigue, la rutinización requiere siempre una serie de disposiciones económicas regulares que, si se tiende hacia el tradicionalismo, serán beneficios o feudos, y si se tiende hacia el tipo legal, tomarán la forma de cargos remunerados.

El contenido de los ideales que fomenta un movimiento carismático no puede deducirse directamente del sistema de dominación preexistente. Esto no equivale a negar que las pretensiones del movimiento carismático estén influidas por la simbología del orden frente al cual surge; ni a negar que los intereses económicos o "materiales" afecten con cierto peso el crecimiento del movimiento carismático. Si quiere decir, con todo, que el contenido de la "misión" carismática no tiene que explicarse superficialmente como un "reflejo" ideal de procesos materiales causantes de los cambios sociales. La dinámica revolucionara, para Weber, no tiene que sujetarse a ninguna serie racional de desarrollo histórico global. Esto mantiene a nivel más empírico el rechazo de teorías de desarrollo que Weber ya afirmó a partir de consideraciones puramente teóricas.

4. Conlusión. Hemos podido ver en este capítulo la concepción de la racionalización como proceso histórico. Este entendimiento de la racionalización como proceso histórico no significa que Weber entienda la evolución e la civilización

70

occidental como un avance hacia una mayor racionalidad, como un desarrollo de la razón. En efecto, Weber hace una distinción fundamental entre razón sustancial y razón instrumental. La primera es acorde con ciertos principios morales esenciales, mientras que la segunda sólo busca la adecuación de la acción a la obtención de cualquier fin, por inmoral que sea, según criterios de maximización de la satisfacción subjetiva y minimización de los costos, también subjetivos, del agente. La racionalidad meramente instrumental puede ser, de hecho, la negación de la más genuina racionalidad. La burocracia, por ejemplo, puede convertirse en una máquina tecnocrática al servicio de cualquier forma de barbarie. Fue ésta una percepción que,en literatura, iba a desvelan Franz Kafka (1883-1924) en El castillo o en El proceso y que los eventos subsiguientes en la historia de Europa, con el auge del fascismo y del stalinismo, se encargarían de confirmar póstumamente

71

2. LA RECEPCIÓN DE WEBER POR LA ESCUELA DE FRANKFURT Y EL INTENTO DE LA RESOLUCIÓN DE LAS APORIAS DE LA MODERNIDAD MEDIANTE LA ÉTICA DISCURSIVA Expuestos ya los puntos fundamentales del pensamiento de Max Weber, pasaremos ahora a reseñar la recepción de este pensamiento por parte de los autores integrantes de la denominada “Escuela de Frankfort”, Adorno y Horkheimer fundamentalmente, para luego entrar a dar cuenta de las soluciones que desde la óptica del estado de derecho y la razón comunicativa propone Habermas a las aporías planteadas por los primeros frankforteses.

Como pequeña introducción para comprender algunas de las motivaciones y los temas centrales de Adorno y Horkheimer, cabe centrarse en 3 periodos históricos, que, en cierto modo, motivan y condicionan la reflexión de los frankfurtianos. Nos estamos refiriendo al tema de la Ilustración, Auschwitz y el movimiento estudiantil de finales de los 60. Estos 3 momentos describen, a grandes rasgos, el nacimiento, evolución y desarrollo de la llamada Escuela de Frankfurt, que aglutinó a pensadores con muy diversas motivaciones e intereses teóricos. Esta introducción y sus datos estan extraidos y resumidos de la síntesis efectuada por Miguel Santa Olalla Tovar74

1. El problema filosófico de la Ilustración

En primer lugar, la Ilustración como problema es un tema central que caracteriza la formulación misma del proyecto de Teoría Crítica. Uno de sus objetivos prioritarios (“Introducir razón en el mundo”) sitúa ya al Instituto para la Investigación Social en la tradición ilustrada. Y esto, además, con una ventaja adicional: al inspirarse en la tradición marxista, todos los miembros de la escuela son conscientes de los peligros de la Ilustración , de su cara oculta que puede llegar a subvertir sus ideales, y 74

Santa Olalla Tovar et al., M. La Escuela de Fankfurt. Boulesis.com 2006

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presentar como logros de la emancipación del ser humano, lo que, en realidad, mantiene la opresión o la explotación. Se trata, por tanto, no de una Ilustración confiada en sus posibilidades, sino, por el contrario consciente de sus posibles desviaciones, de sus errores históricos, que pueden hacer que la historia de la humanidad evolucione precisamente en una línea contraria a la pretendida. Por ello, la teoría crítica se entiende a sí misma como una teoría eminentemente materialista: es el contacto con la realidad y con los problemas sociales, y la prevención respecto a cualquier tipo de distorsión ideológica, lo que puede conseguir que los ideales ilustrados no sean traicionados por aquellos mismos que los promueven. La Ilustración se convierte así en uno de los problemas que ocuparon la reflexión de Adorno y Horkheimer. En primer lugar

como

oportunidad

(“Teoría

Tradicional

y

Teoría

Crítica”,

“Materialismo, Metafísica y Moral”) y, en un segundo momento, como anhelo que debe ser sometido a control y vigilancia. 2. La persecución nazi como punto de inflexión En segundo lugar, Auschwitz, convertido en símbolo de la persecución nazi, representa un giro muy significativo en el pensamiento de Adorno y Horkheimer, precisamente por ser una negación histórica y social del proyecto de Teoría Crítica y de toda la Ilustración. Auschwitz viene a ser la sentencia de muerte de la capacidad crítica y reflexiva que los frankfurtianos asociaban a su teoría. Mientras la Teoría Crítica investigaba aquellos procesos sociales que perpetuaban el horror y la explotación, estos mecanismos sociales iban en ascenso. Auschwitz viene a ser, en este sentido, la culminación de la opresión racionalmente calculada. La tragedia de Auschwitz no radica solamente en lo que allí ocurrió, sino en que todo aquello estaba completamente planificado y calculado. No se puede decir que los campos de exterminio fueran la consecuencia de un grupo de locos, o de personas irracionales. Muy al contrario, los planes de exterminio eran enormes sistemas racionales (al menos desde un punto de vista instrumental), destinados a fines (estos

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sí, irracionales, ¿pero cómo determinar su irracionalidad?) que fueron ampliamente extendidos por agudos sistemas de propaganda. Esta experiencia, que llevó al exilio a muchos de los frankfurtianos, provocó la renuncia a los objetivos originarios de la Teoría Crítica y un replanteamiento de sus ideas centrales. De la esperanza respecto a la Ilustración (y todo lo que significaba) a la desconfianza respecto a la misma. El pensamiento de los frankfurtianos a partir de esta época ha recibido muchos calificativos: escepticismo, posmodernidad, irracionalismo] Al margen de todas estas etiquetas, que no terminan de captar el pensamiento de los frankfurtianos en su globalidad, Adorno y Horkheimer se ocupan de la filosofía después del Holocausto, tratando de darle una forma a la altura de los tiempos históricos en que se realizaba. No es de extrañar, por tanto, que Adorno y Horkheimer reflexionaran de temas tan diversos como el arte o la religión, encontrando en estas instancias momentos de verdad que podían incluso desarrollar un potencial crítico frente a los movimientos regresivos de su tiempo. 3. El movimiento estudiantil Para finalizar esta contextualización histórica, cabe referirse a un suceso que, si bien no determinó el pensamiento de Adorno y Horkheimer, sí influyó en la evolución de la Escuela: nos estamos refiriendo al movimiento estudiantil de los años 60, en el que los miembros de la escuela, el menos en las revueltas de Frankfurt, jugaron un papel muy importante. De hecho, varios grupos de estudiantes se encerraron en el edificio del Instituto para la Investigación Social, provocando así un conflicto entre Adorno (que entonces dirigía el Instituto) y la policía.

El apoyo de los frankfurtianos a este tipo de movimientos estuvo siempre supeditado a que éstos no incluyeran ningún tipo de violencia, lo que les valió el rechazo y la crítica de ciertos grupos. Con todo, el compromiso político de los miembros de la escuela es innegable, y será un tema que ya atraerá la atención de Habermas a finales de los 50,

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anticipando quizás todos los movimientos que llegarían unos años después. Las revueltas de los 60 aparecen ya en el ocaso de la labor intelectual de autores como Adorno o Horkheimer, pero es uno de los temas iniciales de la reflexión de un filósofo de la talla de Habermas, que es considerado como el mayor representante de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. Todo ello es un buen síntoma de que el pensamiento de la Escuela nunca dejó de estar al tanto de los sucesos históricos, sociales, económicos y culturales más relevantes de su tiempo.

Historia: Pequeña descripción de la fundación y posterior evolución de la llamada Escuela de Frankfurt, con referencias indirectas a la orientación predominante en cada época. 1. Fundación y primeros años de actividad

La llamada Escuela de Frankfurt surge con la fundación, en 1923, del Instituto para la Investigación Social (Institut für Sozialforschung), IIS, como centro canalizador de una serie de intereses comunes: se trataba de reunir, fundamentalmente, a autores interesados en el marxismo. Debido a la particular libertad del ambiente universitario, Frankfurt era la ciudad ideal para el desarrollo de líneas de investigación interesadas en las ideas centrales del marxismo, y, de un modo prioritario, en transformar la sociedad de su tiempo. El instituto encontró su germen en reuniones anteriores sobre el marxismo, en las que intervenían autores de la talla de Friedrich Pollock, Georg Lukács, o Félix Weil, por nombrar a algunos de los que después se integrarían en el Instituto. La idea de desarrollar un Instituto en el que los estudios interdisciplinares inspirados en el marxismo contribuyeran a lograr una visión adecuada de la sociedad, fue desarrollada por Weil, Pollock (amigo de juventud de Horkheimer) y Kurt Albert Gerlach. El objetivo era práctico antes que 75

teórico: el conocimiento de los mecanismos sociales debería conducir a una superación de sus antagonismos, de modo que se trascendiera la vieja oposición teoría/práctica. Y todo esto desde una imprescindible perspectiva interdisciplinar, dirigida por un marxismo de pretendido carácter científico. Tal y como formulara Gerlach (su primer director) en 1922: se trataría de investigar “los efectos del cambio entre la infraestructura económica, y los factores político jurídicos hasta las últimas bifurcaciones de la vida espiritual en la comunidad y la sociedad” (Discurso de Fundación de la Escuela ).

A la inesperada muerte de Gerlach, Carl Grünberg, padre del llamado “austromarximo”, fue llamado a dirigir el Instituto. Su objetivo era apoyar teóricamente y de un modo científico la superación socialista del capitalismo. La difusión del trabajo del Instituto se veía garantizada por el ambiente cultural de la ciudad, que daba cabida, por ejemplo, a emisiones radiofónicas, entrevistas, artículos de prensa... Grünberg impulsó el proyecto de una forma determinante: creación de la cátedra de sociología, fundación del Instituto psicoanalítico de Frankfurt, como una rama más dentro del IIS, creación de lazos intelectuales con autores como Karl Mannheim o Norbert Elías. El instituto se convertía así en un centro de libertad al margen del nacionalsocialismo. En 1931 Max Horkheimer fue nombrado director debido a los problemas de salud de Grünberg. Amigo de Pollock desde la juventud, el nombramiento de Horkheimer fue posibilitado además por la creación de una cátedra de Filosofía social. La concepción del proyecto de Horkheimer era distinta a la de Grünberg: el trabajo interdisciplinar debía estar guiado por la reflexión filosófica, determinada desde las preguntas de la filosofía social. Con la colaboración de Leo Löwenthal, Erich Fromm, Th. W. Adorno y Pollock, se puso en marcha la Revista para la Investigación Social (RIS).

76

2. Problemas con el nacionalsocialismo y exilio

El fondo teórico y los estudios prácticos de los frankfurtianos no eran compatibles con el ascenso del nacionalsocialismo, de modo que en los años 30 se fue gestando el traslado de la escuela. A través de Ginebra y París, Horkheimer la estableció en Nueva York, dentro de la Universidad de Columbia, que apoyó la labor de los frankfurtianos y la publicación de la RIS. Un tercio del personal de la Universidad de Frankfurt fue expulsado de su trabajo por motivos racistas, y el edificio del IIS se cerró el 13 de marzo de 1939 y fue destruido por las bombas durante la guerra. Al término de la guerra, se comenzó la reconstrucción. Esta no fue sólo arquitectónica, sino que también se intentó de que todos los profesores exiliados regresaran lo más pronto posible a sus puestos de trabajo: así lo hicieron Pollock, Horkheimer y Adorno. El nuevo edificio, levantado justo enfrente del originario, se inauguró el 14 de noviembre de 1951. Con la interdisciplinariedad y la filosofía social como guías, el primer objetivo fue recuperar todo el trabajo que los autores diseminados en el exilio habían realizado. 3. Reinicio de la actividad y nuevos temas de estudio En los años 50 aparecieron dos nuevos objetos de investigación: la sociología de la industria y la sociología de la formación, centrada en la relación entre universidad y sociedad. En estos años, por ejemplo, Habermas realizó un estudio sobre la relación entre el movimiento universitario y la política, titulado Estudiantes y política. El número de alumnos que querían ampliar sus estudios teóricos con las clases de Adorno y Horkheimer aumentaban cada año. Así, Adorno publica en 1966 su Dialéctica negativa, y en Estados Unidos Herbert Marcuse (que fue apartado de la escuela en los años 30 por haberse formado con Heidegger) publicaba una obra que gozó de una excelente recepción: El hombre unidimensional. En 1958 Adorno sucedió a Horkheimer al frente

77

del ISS, se convirtió en un punto de referencia del movimiento estudiantil del 68. En los años 70, bajo la dirección de Gerhard Brandt, surgieron dos nuevos temas que fueron el centro de la reflexión de los frankfurtianos:

los

problemas

de

género

y

los

procesos

de

racionalización industrial de las sociedades occidentales. En los 80 se produciría un giro hacia la sociología política.

La estructura del IIS sufrió modificaciones en 1973. El cargo de director fue ocupado por un consejo, en el que participaba el director y representantes de los profesores y trabajadores. Del consejo formaron parte autores como Rudolf Gunzert, Ludwig von Friedeburg, Wilhelm Schumm y Helmut Dubiel. En la actualidad, Axel Honneth es el director del Instituto.

4. Del proyecto de la Teoría crítica al desengaño de la razón

a) La interdisciplinariedad

Lo primero que hay que advertir, es que reunir en una sola exposición a autores tan extremadamente complejos como Adorno, Pollock, Horkheimer, Fromm o Marcuse, es sencillamente imposible. La Escuela de Frankfurt nunca fue una escuela en sentido cerrado, en la que todos hubieran de tomar las mismas líneas de investigación o los mismos presupuestos teóricos. Lo que unía a los autores de la escuela, era la intención de desarrollar un pensamiento crítico y reflexivo, inspirado en el pensamiento marxista. A partir de aquí, la libertad primó sobre la necesidad de sistematizar, y los miembros de la escuela desarrollaron pensamientos heterogéneos. Esta heterogeneidad no fue siempre fácil de armonizar: baste recordar que Fromm y Marcuse salieron de la Escuela por desavenencias en la interpretación de autores como Freud o Heidegger. Así, a la hora de destacar los temas centrales de la escuela, cabría la posibilidad de escribir tantos trabajos distintos

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como miembros tuvo la escuela. Con todo, puesto que no es ese el objetivo de este especial, nos centraremos en el proyecto de teoría crítica, tal y como fue formulado por Horkheimer, y su mínimo desarrollo a lo largo de los años 30.

El proyecto original de Horkheimer aparece formulado, entre otras obras, en Teoría tradicional y teoría crítica y en Materialismo, metafísica y moral. Horkheimer no transformó sustancialmente el proyecto originario del Instituto para la Investigación Social. Pero sí que se puede decir, que la orientación predominantemente sociológica dio lugar a un enfoque más filosófico. Así una de las ideas centrales seguirá siendo la interdisciplinariedad. Si de transformar la sociedad se trata, si “introducir razón en el mundo” es uno de los objetivos de la escuela, un conocimiento lo más científico posible de la misma será una condición indispensable. Esta interdisciplinariedad se concretará en tres disciplinas fundamentales,

que

podrán

verse

complementadas

por

otras

secundarias.

Así, en primer lugar, la sociología sigue siendo un instrumento indispensable. Esta ciencia, desarrollada desde presupuestos marxistas, deberá buscar líneas de investigación que muestre precisamente “lo otro” de la sociedad. Desde los presupuestos dialécticos asumidos con la escuela, totalizar un objeto de estudio tan complejo como la sociedad es falsearla. Por eso los proyectos concretos se centrarán en las formas de opresión o marginación presentes en la sociedad. Un buen ejemplo de todo esto lo podemos encontrar en los estudios sobre el antisemitismo llevados a cabo por Adorno y Horkheimer. Además de su valor sociológico, son una crónica excepcional de los mecanismos utilizados por el nacionalsocialismo en la construcción de un “sentimiento social” y de todo un sistema destinado a la marginación y exterminio de un grupo determinado. La sociología, por tanto, debe mantener la crítica de la sociedad. No es su función simplemente describir el todo social, sino precisamente impulsar su transformación al sacar a la luz lo que los instrumentos ideológicos pretenden esconder. 79

Lo negativo de la sociedad deberá apuntar aquello que debe cambiar. Con el paso del tiempo, esta concepción de la sociología sería el centro de la llamada Disputa de la Sociología alemana, en la que la teoría crítica de los frankfurtianos (Adorno-Habermas) se enfrentó con el racionalismo crítico (K. Popper-H. Albert). Los puntos de vista de estos 4 autores aparece en un libro ya convertido en clásico: La disputa del positivismo en la sociología alemana.

Como complemento a esta perspectiva crítica de la sociedad, se hacía también necesario lograr una comprensión adecuada del individuo. Para ello, se tomó a Freud como referente y se encargó a Erich Fromm la tarea de armonizar las ideas esenciales del psicoanálisis con los presupuestos marxistas. La elección del psicoanálisis no fue, a este respecto, casual. Si una de las críticas más importantes del marxismo denunciaba la alienación que sufría el proletario dentro de las sociedades capitalistas, el psicoanálisis también apuntaba la función represiva de la sociedad sobe los impulsos del individuo. El psicoanálisis y el marxismo se complementaban a nivel teórico en su dimensión crítica, tal y como supieron ver los frankfurtianos. Con todo, ambos pensamientos eran también divergentes, y estas diferencias fueron las que, con el tiempo, provocaron la salida de Fromm del Instituto para la Investigación Social. La interpretación de Fromm, influida quizás por prejuicios de tipo religioso o moral, restaba importancia a conceptos como el de libido y presentaba una visión del psicoanálisis que a los ojos del resto de frankfurtianos no era fiel a los textos de Freud, por lo que Horkheimer y Adorno se fueron distanciando de Fromm. Para ellos, el potencial crítico del psicoanálisis había sido sustituido por una divagación cuyos resultados no eran nada claros.

Con la psicología y la sociología, se había logrado una visión adecuada del individuo y la sociedad. Sin embargo, era necesario encontrar una forma de enlazar ambas perspectivas, encontrando algún objeto de estudio en el que individuo y sociedad interactuaran. Tal y como aparece en el proyecto de Horkheimer, esta ciencia debía ser la 80

economía, disciplina en la que los frankfurtianos contaban con la colaboración de Friedrich Pollock. En la economía individuo y sociedad establecen relaciones entre sí, de modo que es un lugar idóneo para estudiar las relaciones entre ambos. El individuo influye en la sociedad a través de la economía, y a la vez la sociedad afecta a la vida de los individuos también por medio de la economía, por lo que su estudio completa este proyecto interdisciplinar que animó a los frankfurtianos desde el principio.

Aunque las tres disciplinas de las que hemos hablado son el hilo conductor de la Teoría Crítica , tal y como la entiende Horkheimer, no se puede olvidar que se abre también la posibilidad de que intervengan otros enfoques que siempre pueden servir como complemento. Así, los tratados teológicos de P. Tillich, o los estudios musicales de Adorno, eran también incluidos dentro de este proyecto. De hecho, el IIS siempre estuvo abierto a la participación de más autores, entre los que cabe destacar, por citar un solo ejemplo, a Walter Benjamin, cuyos estudios sobre estética y sobre filosofía de la historia ejercieron una influencia notable sobre el pensamiento de Adorno. b) Pensamiento crítico y reflexivo Junto a la interdisciplinariedad que acabamos de comentar, hay que destacar también dos características fundamentales: la reflexividad del pensamiento y su dimensión crítica. El pensamiento debe nacer, a ojos de Horkheimer, a partir de las contradicciones de la realidad, desde todo aquello que nos hace pensar una sociedad distinta. El materialismo del que hablan los frankfurtianos no es, ni mucho menos, una teoría física sino sociológica. La sociedad misma señala los temas y las líneas de investigación en aquello que reprime, en aquello que silencia, y una sociología a la altura de su tiempo debe atender precisamente a estos mecanismos de dominación de la sociedad, para rescatar la verdad de lo que oculta. Por eso, el pensamiento debe ser crítico y reflexivo. Crítico no como negación directa de la realidad, sino como renuncia a una

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aceptación irreflexiva de la realidad (social) tal y como se nos presenta. La crítica parte siempre de una sencilla proposición: “otra sociedad es posible”. Sólo en la medida en que es crítico puede el pensamiento también ser reflexivo. Sólo naciendo de la injusticia misma puede llegar a modificarla, a transformarla, superando así la dicotomía teoríapráctica. Un pensamiento materialista y práctico no es una pura especulación teórica, sino una actividad de tipo práctico que contribuye también al progreso de la sociedad. El “télos” (fin) emancipatorio heredado del marxismo continúa en el pensamiento de los frankfurtianos plenamente vigente.

Este proyecto fue prácticamente abortado desde su nacimiento. La actividad de los miembros del Instituto era cada vez más vigilada, y, como ya hemos comentado, sus miembros se vieron obligados a exiliarse. Esta situación política llevó a la desesperación a los frankfurtianos, que veían una y otra vez cómo la realidad se burlaba de sus aspiraciones teóricas, de modo que la transformación esperada de la sociedad no llegaba, sino que, muy al contrario, se iba afianzando el horror y la persecución. c) El desengaño: Dialéctica de la Ilustración La experiencia vital e histórica de los miembros de la Escuela de Frankfurt provocó un giro en su pensamiento. La barbarie sistemática y racionalmente organizada les hizo desconfiar de la capacidad del hombre (y especialmente de su tan elogiada razón) para lograr construir sociedades justas e igualitarias. El proyecto de la Teoría crítica se ve suplantado por un escepticismo y un alto grado de pesimismo, que se ven reflejados en una de las obras más comentadas de Adorno y Horkheimer: Dialéctica de la Ilustración (DI). La idea central de esta obra es sencilla: la Ilustración esconde dentro de sí los momentos de explotación y horror que se han ido desplegando a lo largo de la Historia. La DI no representa sólo una renuncia a ese pensamiento reflexivo y práctico, sino que además es una crítica devastadora a la razón

82

occidental. El mito tiene algo de ilustrado, y la Ilustración tiene también un componente mitológico. Pretender deslindar ambas dimensiones es, sencillamente, ingenuo. La afirmación ilustrada de la razón lleva aparejada la destrucción y la instrumentalización del ser humano, por lo que confiar en la razón, antes o después, vuelve a conducirnos al exterminio, a la masacre. Este giro se reflejó en Adorno y en Horkheimer de dos modos bien diferenciados: mientras Adorno se centraba en sus intereses por la estética y se refugiaba en el arte en su huida de la racionalidad, Horkheimer se volvía a sus lecturas de juventud (entre las que frecuentó a Schopenhauer ) y recuperaba igualmente el valor positivo de la religión que aprendiera dentro de su familia. Arte y religión como dos esferas no estrictamente racionales desde las que aún era posible la crítica. “Pesimista teórico, pero optimista práctico”. Así se definía Horkheimer que encontraba en la crítica el único imperativo moral del intelectual, la única vía de escape, y la única construcción racional que no corría el peligro de totalizarse, de convertirse en un dogma. Esta crítica radical al logocentrismo occidental se reflejó en obras como Crítica de la razón instrumental, A la búsqueda de sentido, Ocaso (Horkheimer) o Teoría estética, Mínima moralia, y Dialéctica negativa (Adorno). Para ambos autores pensar después de Auschwitz tiene que ser pensar al margen de la razón instrumental, pero también al margen de una razón objetiva que corre el peligro de solidificarse o de convertirse en metafísica (en el sentido peyorativo de la palabra). Por eso el arte y la religión vienen a ocupar un lugar tan importante en su pensamiento.

5. Actualidad y aportaciones

A partir de la panorámica que se presenta en esta sección, podrían señalarse algunos aspectos teóricos en los que aún es posible recuperar el pensamiento de los frankfurtianos, y especialmente de Adorno y Horkheimer. Desde nuestro punto de vista cabe hablar al menos de los siguientes puntos:

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a) Pensamiento crítico En primer lugar, destacar la necesidad de fomentar un pensamiento crítico. Puede que la necesidad de la crítica sea una constante a lo largo de la historia, y no un rasgo exclusivo de los momentos actuales. Con todo, la actitud vital y la disposición teórica de Adorno y Horkheimer pueden servirnos como modelos de una labor intelectual honesta y a la altura de las circunstancias. Para ellos la crítica consiste en aplicar el pensamiento dialéctico, en buscar siempre “lo otro” o “lo negativo” de lo que se nos presenta con pretensiones de verdad o validez. Y este tipo de pensamiento, permanentemente dispuesto a evaluar todo lo que se presenta ante sus ojos, sigue siendo hoy tan necesario como hace 60 años. Y no se trata tan sólo de repetir las críticas que construyeron los frankfurtianos, algunas de las cuales gozarían de plena vigencia, sino de desarrollar también esta capacidad crítica para enfrentarse a la realidad actual. La lectura de sus obras puede ayudarnos, sin lugar a dudas, a despertar un sentido crítico que nos hará huir de todo tipo de dogmatismos, pues la crítica estará más cercana a la negatividad que a la afirmación de un proyecto dado. b) Relación entre teoría y práctica En segundo lugar, nos parece también importante la superación de la dicotomía tradicional entre teoría y praxis. Esta idea, heredada del marxismo, supera también la vieja concepción de la filosofía como un mero ejercicio especulativo y desvinculado de la realidad en la que surge. El intelectual, el filósofo, el artista, el literato... Todos ellos contribuyen con su labor a la evolución y transformación de la sociedad. La práctica genera una teoría que a su vez es capaz de modificar aquello que pretende explicar. De la misma manera que la teoría “nace” rodeada de una serie de circunstancias (económicas, sociales, políticas, culturales, artísticas) que la conforman, el pensamiento es capaz también de cambiar aquella realidad que pretende estudiar. Teoría y praxis son dos caras de una misma moneda, lo que le da aún más sentido a las inquietudes teóricas de los frankfurtianos. Y esto no 84

consiste sólo en dar una nueva respuesta a las clásica pregunta sobre el para qué del pensamiento, sino de abrir nuevas vías tanto para la investigación teórica como para la comprensión de la realidad social e histórica de la que somos herederos. c) Actualidad de la ilustración Un tercer aspecto que aún tenemos planteado, y con el que tenemos que enfrentarnos, es el llamado problema de la Ilustración. La emancipación y la autonomía que este movimiento histórico señaló como objetivos, no se han logrado todavía, del mismo modo que aún estamos lejos de vivir en las sociedades justas e igualitarias asociadas a la Ilustración. Auschwitz y la persecución nazi dieron un nuevo giro de tuerca a este problema, tal y como supieron ver Adorno y Horkheimer en DI. La repetición en nuestra actualidad de este tipo de procesos y fenómenos ha llevado a un profundo cuestionamiento de la Ilustración, y, en definitiva, de toda la tradición filosófica occidental.

La discusión sobre la modernidad o la posmodernidad puede considerarse una consecuencia más del problema de la Ilustración. Eliminar aquellos aspectos que conducen al horror (y el dogmatismo de la razón puede ser uno de ellos) y saber conservar los momentos de verdad que aún puedan existir en este movimiento es, en palabras de Adorno y Horkheimer, una de las tareas más urgentes de nuestro tiempo. La pretendida superioridad de la civilización occidental choca una y otra vez con sucesos en los que se sigue comprobando la barbarie y el horror. El alumbramiento de la Ilustración es un proceso complicado, pero, nos guste o no, pertenecemos todavía a ese momento, por lo que no podemos eludir los problemas subyacentes al mismo.

85

d) Pensar el arte y la religión Un cuarto aspecto a tener en cuenta es la reflexión sobre el arte y la religión . Aun cuando ambas reflexiones representan, tanto en Adorno como en Horkheimer, la renuncia a la capacidad de la razón humana, resultan ambas especialmente fecundas. La Teoría estética de Adorno se ha convertido en una obra de referencia obligada en las cuestiones que rodean al arte, su producción y su recepción. Por otro lado, no hace falta referirse a recientes fenómenos históricos para fundamentar la necesidad de pensar la religión, y de abordar los problemas que desde la misma se plantean. Siempre, por supuesto, desde la perspectiva crítica de la que hablábamos antes. Volver a plantear las relaciones entre la religión y la sociedad, religión y política o religión y moral, sigue ofreciendo dificultades que deben ser superadas por medio del diálogo, evitando posturas extremas y dogmáticas, como aquellas que identifican una religión particular con la verdad, o aquellas que rechazan (sin una reflexión previa) todo aquello que provenga de la religión. 6. La Ética Discursiva de Habermas como alternativa Todo este potencial teórico de la Escuela de Frankfurt, se puede comprobar, de un modo paradigmático, en toda la filosofía de Jürgen Habermas. Aunque su evolución y sus inquietudes hayan desbordado, en cierto modo, el marco de la escuela, es innegable que su trabajo inicial comienza dentro de la misma. La misma construcción de la razón comunicativa puede ser interpretada como un intento de superar el callejón sin salida en el que nos había dejado la oposición entre la razón instrumental y la razón objetiva. Igualmente, la filosofía de Habermas representa una defensa sistemática y seria de la modernidad y de todo el proyecto ilustrado.

Su Teoría de la Acción Comunicativa es para muchos una de las mayores aportaciones a la ética de la segunda mitad del siglo XX, y sigue siendo todavía objeto de controversias y encendidos debates. La presencia de Habermas en muchos de los problemas a los que ha tenido 86

que enfrentarse la civilización occidental (problemas sociales, políticos, y económicos, pero también discusiones sobre las últimas técnicas genéticas) es un claro símbolo de la fertilidad de los planteamientos de la Escuela de Frankfurt. Por otro lado, las reflexiones actuales de la misma

siguen

manteniendo,

pese

al

paso

del

tiempo

y

la

correspondiente evolución, el mismo espíritu crítico que siempre caracterizó a los autores de la Escuela. Dada la importancia que en la actualidad ha tomado la ética del discurso de Habermas, (a quien no en vano se le concedió el premia Príncipe de Asturias de las Ciencias Sociales en el año 2003) pasamos a presentar una pequeña síntesis de su pensamiento Filosófico-Jurídico de la mano de una de sus mejores conocedoras que no es sino la profesora Adela Cortina quien en su artículo “la ética discursiva”75 nos echa luz sobre las cuestiones de la relación entre moral y Derecho tal y como las entiende Habermas.

6.1 Idea de un Estado democrático de derecho

Cortina comienza, en lo que se refiere a las relaciones entre moral, derecho y política,

afirmando que Apel, compañero de Habermas en la

construcción de la ética del discurso, se esfuerza por superar la “tesis de la complementariedad” de la democracia liberal entre vida privada y pública, y Habermas recuerda que la lógica del desarrollo de los sistemas normativos conduce a borrar la dicotomía entre moral interna y externa, a relativizar la oposición entre los campos regulados por la moral y los regulados por el derecho. Es tiempo de preguntar por las premisas generadoras del consenso, comunes a ambas esferas y también a la política, concluyendo que sólo la ética comunicativa es universal y no se limita, como la formalista, al ámbito de la moral privada, divorciado de las normas jurídicas. ¿Se trata de disolver las fronteras entre el cosmopolitismo del hombre y las lealtades del ciudadano, entre el universalismo de la conciencia y el particularismo político? Se pregunta Cortina76

75 76

Cortina, A. La ética discursiva en Historia de la ética. III. Crítica . Barcelona. 1989 Ibid. p. 563

87

Posteriormente ha dedicado Habermas parte de sus trabajos a precisar las relaciones entre moral, derecho y política, tratando de evitar el riesgo de identificar las tres esferas, pero también el de introducir un abismo entre ellas. Su tesis central al respecto consistirá precisamente en afirmar que la autonomización del sistema jurídico no puede significar una separación entre política, derecho y moral. En efecto, frente a Weber, que considera destructiva para la racionalidad inherente al mundo jurídico la conexión interna entre moral y derecho, defenderá Habermas que la legitimidad del derecho formal burgués no surge de sus cualidades formales, sino de implicaciones morales que pueden extraerse de ellas. De ahí que concluya afirmando que tales cualidades posibilitarían la legitimidad de la legalidad en la medida en que fueran racionales en sentido práctico-moral. El error de Weber consistiría en no haber tomado en serio el formalismo ético ni haber sabido extraer sus virtualidades a la figura jurídico-político del contrato social, porque el formalismo se refiere – como sabemos- únicamente a la validez de normas morales, y no a valores materiales, mientras que la figura del contrato supone proponer un procedimiento, cuya racionalidad garantiza la corrección de las decisiones tomadas desde él. De ahí que Habermas extraiga la siguiente hipótesis: si las cualidades formales del derecho han de hallarse en los procedimientos institucionalizados jurídicamente, y si los discursos jurídicos que se atienen a este procedimiento son permeables a argumentaciones morales, la legitimidad del derecho será posible por la legalidad si los procedimientos para elaborar normas también se atienen a una racionalidad procedimental práctico-moral. El derecho necesitará, pues, de una moral procedimental, que expresa a través de los procedimientos la estructura de la razón práctica. Habermas intenta verificar esta hipótesis al hilo del actual debate de la juridificación y llega al resultado cuasiweberiano de que el impulso de la juridificación, propio del estado social, está ligado a una moralización del derecho y es imposible retroceder en este proceso. Ahora bien, es necesario evitar una materialización moral del derecho, basada en valores irracionales dotados de contenido y, por tanto, es menester encontrar una nueva vía frente al derecho natural –renovado desde el cristianismo o desde la ética de los 88

valores- y frente al aristotelismo, porque las premisas de las éticas de bienes y valores, que estipulan contenidos normativos particulares, son demasiado fuertes para fundamentar decisiones universalmente obligatorias en una sociedad pluralista. Esta nueva vía, acorde con el nivel posconvencional alcanzado, será la emprendida por las teorías de la moral y de la justicia, que cuentan en último término con las nociones de formalismo ético y de voluntad racional, expresada esta última a través de un pacto (rawls), de la asunción ideal de rol (Kohlberg) o del discurso (ética discursiva): las teorías de la moral y de la justicia construidas procedimentalmente muestran que el derecho procedimental

y

la

ética

posconvencional

de

principios

se

remiten

recíprocamente, evitando los inconvenientes del iusnaturalismo material, mediante una suerte de “iusnaturalismo procedimental”. Por tanto, el núcleo racional del derecho no se muestra en contenidos, sino en la conexión entre el derecho válido, el procedimiento legislador y el procedimiento de aplicación, conexión elaborada sobre la idea de imparcialidad en la fundamentación de normas y en la aplicación de las reglas. La imparcialidad constituirá, pues, el núcleo de la razón práctica, que se expresa en los procedimientos legitimadores de normas morales y jurídicas y en la idea de un Estado democrático de derecho, de modo que no es menester abandonar tales ámbitos en manos de la razón técnica y estratégica, porque cobran su legitimidad de una razón práctica, entendida como imparcialidad. Sin embargo, esta proximidad entre los tres ámbitos puede llevarnos a disolver la moral en los dos restantes si, por superar el subjetivismo del kantiano “punto de vista moral”, olvidamos la interioridad en aras de la exclusividad de una formación pública de la voluntad. Prescindir de los móviles individuales, de la buena voluntad, de la percepción de los valores y de ese diálogo intrasubjetivo, del que habla J. L. Aranguren, haciendo de la exterioridad el ámbito de la ética, no puede conducir sino a la disolución de lo moral. A juicio de Cortina, una ética que confíe al arte los modelos de autorrealización, a la religión, al arte y a las ciencias las ofertas de felicidad, al derecho y la política la legitimación de normas y la formación de la voluntad, y a los distintos grupos la configuración de las virtudes, ha disuelto un fenómeno

89

llamado “moral”. ¿Es este el caso realmente de la ética discursiva? ¿Existen diferencias entre los tres citados ámbitos de la razón práctica?77 En principio, en las tres esferas la racionalidad del procedimiento ha de garantizar la validez de los resultados que con él se obtienen, pero a partir de aquí empiezan las diferencias, que en el caso de las relaciones entre moral y derecho se resumirían en las siguientes: Puesto que tomamos como canon la racionalidad procedimental, el derecho parece superior a la moral, en la medida en que se trata de un procedimiento que goza de criterios institucionales (externos), con lo cual es posible comprobar si una decisión se ha tomado siguiendo la regla aun sin participar en el procedimiento, mientras que la moral carece de criterios externos y para enjuiciar el procedimiento requiere una reconstrucción del punto de vista adoptado y su prueba discursiva. Por otra parte, la moral –frente al derecho- nos exige recurrir a idealizaciones y, a mayor abundamiento, adolece de insuficiencias cognitivas y motivacionales. Insuficiencias cognitivas, porque no garantiza infalibilidad y univocidad ni asegura que el resultado se consiga en un plazo determinado; insuficiencias motivacionales, porque el diálogo moral nos lleva a cuestionar lo que en la vida cotidiana se toma como evidente y a dudar de los caminos acostumbrados. Esta superioridad del derecho frente a la moral, en cuanto procedimientos, nos obliga, en consecuencia, a reglamentar jurídicamente determinadas materias y no dejarlas en manos de la argumentación moral, que es sumamente imperfecta y difusa. Y en este punto se plantea, a mi juicio, uno de los temas más debatidos en nuestro momento, al que la ética discursiva dará también su respuesta: el tema de la obediencia al derecho. En efecto, según Habermas, la necesidad de que moral y derecho sean complementarios no brota sólo de la necesidad de legitimidad del derecho, sino también de la responsabilidad de una ética discursiva a la hora de exigir moralmente el cumplimiento del principio moral. Y en este momento recuerda el concepto clave de la ética apeliana de la responsabilidad: el concepto de exigibilidad responsable. Porque exigir el universal cumplimiento de ciertas 77

Ibid. p.565

90

normas sin tener certeza de que serán universalmente acatadas nos llevaría al utopismo, pero la moral no puede garantizar un acatamiento universal y por eso es necesario recurrir a ese procedimiento superior, que es el derecho: si no puede esperarse de las convicciones morales una obligatoriedad sin excepción, sólo puede exigirse el cumplimiento de las normas correspondientes desde una ética de la responsabilidad cuando han logrado obligatoriedad jurídica. Por tanto, si puede haber razones morales para desobedecer al derecho también puede haberlas para obedecerlo: una ética de la responsabilidad exige como deber moral potenciar un derecho válido. Por último, en lo que se refiere a las diferencias entre moral y derecho, nos vemos obligados por razones de espacio a enumerar brevemente las restantes: entre la pretensión de validez de las normas morales y la de verdad existe una analogía, mientras que a la pretensión de validez del derecho positivo se añade la contingencia de su establecimiento y la facticidad de la coacción; el derecho descarga a los individuos de la tarea de fundamentar normas, porque ya están institucionalizadas, cosa que no puede hacer la moral; y, por último, el discurso jurídico tiene que limitase metódicamente porque ha de conectar con normas ya válidas, prácticamente, porque ha de restringirse a determinados temas y pruebas, socialmente, según la participación y el reparto de roles, y temporalmente, porque la decisión ha de producirse en un plazo determinado. ¿Son estas diferencias entre los procedimientos moral y jurídico suficientes para hablar de dos ámbitos distintos? ¿O el discurso moral queda como un simple diálogo difuso y edificante, en el que la subjetividad se disuelve y que carece de fuerza normativa mientras no se traduzca en procedimiento jurídico? Según afirma Cortina78, la ética discursiva no debería descuidar la dimensión subjetiva de la moralidad en aras de una exterioridad jurídica o sociológica, porque en el mundo moral al cabo los sujetos siguen siendo los individuos y sus opciones. Analizar los móviles, las actitudes, el diálogo intrasubjetivo y la fuerza axiológica del principio ético, además de las

78

Ibid. 567

91

peculiaridades externas del procedimiento moral, es tarea urente para una ética que no se resigne a reducir la moral a derecho. Por su parte, Habermas ha intentado detallar las condiciones que debería reunir la idea de un estado democrático de derecho, construida bajo el principio de imparcialidad, condensándolas en las siguientes exigencias: 1) mostrar cómo es posible engarzar, mediante la teoría de la argumentación, la determinación de metas políticas, el discurso moral y el control de normas jurídicas en la formación parlamentaria de la voluntad del legislador político; 2) aclarar cómo se distingue un acuerdo alcanzado argumentativamente de los compromisos negociados y cómo la imparcialidad puede plasmase en los compromisos; 3) mostrar cómo es posible institucionalizar la imparcialidad mediante procedimientos jurídicos en la regla de las mayorías, en el reglamento parlamentario, en el derecho electoral o en la formación de la opinión en la publicidad política; 4) por último, la aplicación presenta un problema peculiar, porque la forma semántica de la ley no permite al juez una aplicación unívoca y por eso es menester contar con interpretaciones; en tal caso, la imparcialidad no se traduce en la voluntad racional de lo que todos podrían querer, sino en el intento de tener en cuenta todos los aspectos relevantes de la situación. Desde el canon procedimental es, pues, posible abordar el mundo político, porque el ejercicio parlamentario ha de tener un núcleo racionalpráctico, que no se abandone en manos de la lucha fáctica por el poder: la idea de imparcialidad, la idea de “lo que todos podrían querer”, viene en nuestra ayuda a través del procedimiento democrático legislativo. Y es precisamente esta idea la que presta al derecho ese momento de “inmanipulabilidad” en el que parece radicar su fuerza obligatoria, y que en otro tiempo procedía de su raíz religiosa o tradicional. Hoy esa inmanipulabilidad se sitúa en el derecho positivo, donde estaba entrañada: en la perspectiva moral de la formación imparcial del juicio y la voluntad. En este sentido, las teorías procedimentales se oponen al positivismo jurídico, que les parece insuficiente, porque las leyes surgidas de las mayorías parlamentarias pueden pretender legitimidad desde la idea de imparcialidad. Es esta idea la que proporcionará un canon crítico para enjuiciar la realidad constitucional, desde la noción de un Estado que extrae su 92

legitimidad de una racionalidad, garante de la imparcialidad en los procedimientos legislativo y jurisprudencial. Desde este “iusnaturalismo procedimental” es posible, según Cortina, extraer una teoría de los derechos humanos79.

6.2. Una teoría de los derechos humanos Comienza Cortina, para introducir la cuestión de los Derechos Humanos en Habermas, recordando a uno de los más preeminentes autores comunitaristas como es Alasdair Mac Intyre. En su célebre trabajo Tras la Virtud, después de haber tomado el pulso moral a nuestra época, llega MacIntyre a una conclusión descorazonadora acerca de los derechos humanos: no existen tales derechos y creer en ellos es como creer en brujas y unicornios. La prueba de que no existen es idéntica a la que avala la no existencia de brujas y unicornios: el fracaso de todos los intentos por mostrar que existen. Porque ciertamente algunas corrientes ilustradas se han esforzado por dar a tales derechos una base racional, pero sin ningún éxito. Por eso la moral imperante en nuestra vida cotidiana es un emotivismo, que priva a nuestros juicios morales de fundamento racional. Sin embargo, según Cortina80, el emotivismo no es la resultante necesaria del proyecto moral ilustrado, sino más bien la consecuencia de una desviación con respecto a las metas que presidían tal proyecto. El “fracaso de la Modernidad” procede más de la infidelidad a algunas de sus propuestas que de la lógica de las mismas, y por eso intentaré esbozar una teoría de los derechos humanos, fundamentada racionalmente en cuanto hemos expuesto y que, por tanto, procede de la tradición ilustrada, aunque se comporta críticamente con ella. Desde la propuesta de la ética discusiva81 entenderíamos por derechos humanos aquellos que se adscriben a todo hombre por el hecho de serlo. Pero, teniendo en cuenta la base racional en la que podemos apoyarnos, 79

Ibid. p. 568 Ibid. p. 569 81 Ibid. p.569 80

93

entenderemos por “hombre” a todo ser dotado –aun cuando fuera virtualmentede competencia comunicativa, como capacidad de dominio de los universales constitutivos del diálogo. Naturalmente, esta caracterización nos enfrenta a cuantos problemas plantea tomar como referencia una sola cualidad, pero también tiene la ventaja de poder proporcionar desde ella una fundamentación racional, evitando el riesgo de incurrir en la falacia naturalista que supone el recurso a la biología, el recurso a la caracterización del hombre por su pertenencia a una especie biológica. Como apuntamos anteriormente, la pragmática formal configura un personalismo procedimental, que reconoce como personas a todos los interlocutores virtuales de los discursos prácticos, cuyos resultados pueden afectarles. Los derechos que corresponden a tales interlocutores válidos podrían caracterizarse por medio de las siguientes cualidades82: 1. Se trataría de derechos universales, ya que se adscriben a todo hablante competente. Partiendo de ellos los afectados irán fijando los restantes derechos de un modo histórico y contextual, contando con la conciencia colectiva y con las posibilidades materiales y culturales de cada época y lugar a la hora de acordar nuevos derechos mediante diálogos y consensos fácticos. Pero los derechos basados en las condiciones de posibilidad de la acción lingüística con sentido son universales y previos a su concreción a través de discursos y acuerdos situados histórica y contextualmente. Se trata, pues, en nuestra propuesta de conjugar trascendentalidad e historia. 2. Los derechos basados en nuestro iusnaturalismo procedimental serían absolutos, en la medida en que, al entrar en conflicto con otros derechos, constituirían el tipo de exigencias que debe satisfacerse prioritariamente. 3. Tales derechos serían innegociables, porque el mero hecho de negar su validez en un discurso práctico entraría en contradicción con los

82

Ibid. p.570

94

presupuestos del habla, porque la intención de satisfacerlos es condición de racionalidad de la argumentación misma que los cuestionara. 4. Avanzando

un

poco

más,

nos

encontraríamos

ante

derechos

inalienables, ya que el sujeto no puede enajenarlos definitivamente sin contradecir su propia racionalidad, que se muestra en el fáctum de la argumentación. Pero sí puede abstenerse de ejercer en ocasiones algunos de ellos, por ejemplo, la participación en un diálogo, exponiendo su posición, sus necesidades e intereses, cuando se trata de un diálogo estratégicamente manipulado. En tal caso no resta sino la denuncia –si es racionalmente posible- de la contradicción de tal diálogo. 5. El status de tales “derechos”, aun antes de su positivación, sería efectivamente el de derechos, ya que, al ser condiciones de racionalidad del fáctum del lenguaje, es esta misma racionalidad la que autoriza a los hablantes competentes a ejercerlos y a exigir su protección a los organismos correspondientes. Por tanto, no se trataría de meras aspiraciones, sino de exigencias racionales que, por su lógica interna, demandan su positivación para gozar de protección jurídica. De qué derechos se trataría parece que se desprende fácilmente de la estructuración misma del concepto de persona expuesto83: 1. Todo interlocutor virtual de un discurso práctico, en el que se discute sobre normas, cuya puesta en vigor le afecta, tiene derecho a la vida como requisito mínimo para participar o ser tenido en cuenta en la argumentación. 2. Ninguna coacción física o moral puede forzar su toma de posición. 3. Tiene derecho a ser reconocido como persona, es decir, como interlocutor válido, en aquellos discursos en los que se discute sobre normas cuya puesta en vigor le afecta. De aquí se desprende el derecho a la participación, la puesta en cuestión, la expresión y defensa argumentativa de las propias posiciones, necesidades y deseos, como

83

Ibid. p.571

95

también el derecho a que quienes mantengan posiciones contrarias las defiendan con argumentos. 4. Tiene derecho a la veracidad de los demás interlocutores. 5. Y por último, en este nivel en que nos encontramos, tiene derecho a que sus argumentos –efectivos o virtuales- incidan efectivamente en las decisiones que se tomen, lo cual significará el respeto a su autonomía a su libertad positiva. Ahora bien, puesto que en el lenguaje hemos atisbado un télos –el entendimiento- que sólo puede producirse plenamente en condiciones de simetría material y cultural, otros derechos se derivan de esta caracterización teleológica del hablante competente84: 1. El derecho a unas condiciones materiales que permitan a los interlocutores discutir y decidir en pie de igualdad. 2. El derecho a unas condiciones culturales, que permitan a los interlocutores discutir y decidir en pie de igualdad. La ética discursiva implica, una teoría de los derechos humanos que conjuga en su seno trascendentalidad e historia. Cuenta con elementos trascendentales en la medida en que no descubre los derechos a través de consensos fácticos, en los que juegan inevitablemente las relaciones de poder, sino por medio de la reflexión trascendental sobre las condiciones de sentido de los consensos fácticos. De ahí que ningún consenso inmerso en la historia esté legitimado para abolir tales derechos. Pero, por otra parte, concretarlos y explicitar nuevos derechos en ellos contenidos es tarea de la historia y de los acuerdos que en ella se toman dependiendo del contexto. De ahí que trascendentalidad e historia se unan, sirviendo la primera de orientación a la segunda, pero sin renunciar a la innovación que de la historia procede. Se ha intentado en estas líneas dar cuenta de la versión cortiniana de la ética discursiva, analizar las distintas vertientes de esta ética y también

84

Ibid. p.571

96

considerar si, a fin de cuentas, no acaba reduciendo lo moral a otros objetos de la filosofía práctica, como lo jurídico o lo político. De ahí que sólo nos reste preguntar, si no nos las habemos en realidad con una religión disfrazada de ética o, al menos, con una religión civil85. Ciertamente la ética discursiva fundamenta filosóficamente valores éticos compartidos por las sociedades democráticas y pretende devolver a sus miembros la identidad perdida con la disolución de las imágenes del mundo con contenido. También intenta en la ciudad secular fomentar la cohesión inspirada por la solidaridad y potenciar la adhesión a las instituciones democráticas, manteniendo como un supuesto racional la posibilidad de acuerdo. Nos la habemos, pues, en este sentido, con una ética del ciudadano. Pero está lejos de los preceptos rousseaunianos de una religión civil, como también de cualquier manipulación nacionalista de sus supuestos. La comunidad real, en último término, cobra su sentido de la ideal. Cortina acaba afirmando86 que mientras la filosofía moral se haga cargo de la dimensión subjetiva del fenómeno normativo, podrá seguir manteniendo su especificidad frente a la filosofía del derecho y de la política. Y mientras no sustente su autoridad en la fe en una persona, mientras no pretenda enjugar el sufrimiento y la muerte de la historia pasada, mientras enraíce su esperanza en una forma de vida emancipada en el compromiso solidario y no en una promesa dada, seguirá ejerciendo su modesta tarea ética, sin intentar arrebatar su puesto a la religión. La tarea de una ética dentro de los límites de la mera razón, aunque no ciertamente una razón pura, sino impura: una razón hermenéutica.

6. Biografías

A continuación pasamos a exponer las biografías tanto vitales como intelectuales de los miembros más destacados de la Escuela de Frankfort para que sirvan de útil contextualización de todo lo anteriormente expuesto.

85 86

Ibid. p. 572 Ibid. p. 573

97

a) Max Horkheimer:

Hijo de un fabricante judío, nació el 14 de febrero de 1895 en Stuttgart. Abandonó los estudios en 1911 para aprender un oficio y ayudar en la fábrica de su padre y participó en la I Guerra Mundial. Al finalizar esta, terminó el bachillerato y decidió estudiar Filosofía y Psicología en Munich, Friburgo y Frankfurt, donde conoció a Theodor Adorno. Defendió su tesis doctoral en 1922 bajo la dirección de Hans Cornelius, con un trabajo sobre la antinomia del juicio teleológico. Tres años después presentaría su habilitación con un trabajo sobre la crítica del juicio de Kant. En 1926 comienza a trabajar en la Universidad de Frankfurt y se casa con Rosa Rieker. A partir de 1930 pasa a formar parte, junto a Fromm y Marcuse, del Instituto para la Investigación Social (IIS), siendo nombrado director del mismo al año siguiente. Entre 1932 y 1939 se encargaría de mantener la publicación de la Revista para la Investigación Social. A esta época pertenecen obras como Materialismo, metafísica y moral y otros artículos publicados en la Revista de Investigación Social (RIS). En 1933, al cerrarse el instituto, se vio obligado a abandonar Alemania, pasando por Suiza y terminando en la Universidad de Columbia (Nueva York), donde Horkheimer instala el Instituto. A comienzos de los 40 escribirá, junto a Adorno Dialéctica de la Ilustración. En los años 40 dirigió también un estudio sobre el antisemitismo, publicando diferentes obras y artículos al respecto. En 1949 vuelve a Alemania y trabaja como profesor de Filosofía social en la Universidad de Frankfurt, reabriendo un año después el Instituto. Entre 1951 y 1953 fue rector de esta Universidad. En estos años continúa con sus estudios sociológicos y publica obras críticas como Crítica de la razón instrumental, Ocaso, o Teoría tradicional y teoría crítica, donde recopila artículos anteriores. En estos años su reflexión recupera a Schopenhauer y la religión judía que aprendiera en su familia. En 1959, convertido ya en profesor emérito, emigra a Lugano, donde continuará con su labor filosófica. Murió el 7 de julio de 1973 en Nürenberg.

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b) Theodor Wiesengrund Adorno Adorno nació el 11 de septiembre de 1903 en Frankfurt. Hijo de un comerciante de vino y de una cantante italiana. Durante su época de estudiante entabló amistad con Sigfrid Kracauer. Estudió música, psicología, filosofía y sociología, y durante su época universitaria conoció a Max Horkheimer y Walter Benjamin. En 1924 defendió su tesis doctoral sobre Husserl. En 1925 y 1926 fue alumno de Schönberg y Berg en Viena. En 1931 terminó su habilitación bajo la dirección de Paul Tillich, con un trabajo sobre la construcción de lo estético en Kierkegaard. Durante los años 30 combinó su colaboración con el Instituto para la Investigación Social (IIS) con otras tareas para revistas musicales y culturales. Ante el aumento del totalitarismo y la persecución judía, Adorno emigró a Oxford en 1934, ejerciendo la docencia en Merton. En 1938, un año después de su boda con Gretel Karplus, emigró a Nueva York donde pasó a colaborar intensamente con el IIS, instaurado temporalmente en la ciudad americana. Entre 1942 y 1944 se instala en California y trabaja junto a Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración. Entre 1944 y 1949 dirigió un proyecto de investigación sociológica en Los Ángeles centrado en el estudio de la discriminación social. En 1949 vuelve a Alemania y reanuda su labor dentro del IIS. En los 50 publica obras cumbres como Minima moralia y desarrolla nuevos proyectos de investigación sobre el carácter totalitario y fascista. En 1959, un año después de tomar la dirección del IIS, pasa a ser profesor de la Universidad de Frankfurt. En los 60 seguirá desarrollando su teoría sociológica, enfrentándose con Karl Popper, y continuará manteniendo un claro compromiso político: aunque rechazaba cualquier forma de manifestación violenta, su crítica se dirigía permanentemente contra todo abuso de poder. A esta última década pertenecen obras tan importantes como Dialéctica negativa, Estudios sobre Hegel, o Teoría estética.

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c) Jürgen Habermas

Nació el 18 de julio de 1929 en Düsseldorf. Estudió filosofía, psicología, literatura alemana y economía en la Universidad de Gotinga, Zurich y Bonn, donde defendió su tesis doctoral sobre Schelling. En 1955 contrajo matrimonio con Ute Wesselhoeft y al principio trabajó como periodista, hasta que Adorno le invitó a formar parte del reinaugurado Instituto para la Investigación Social (IIS) en Frankfurt. Allí entra en contacto con la Investigación Social empírica y reorienta sus intereses hacia la teoría crítica de la sociedad. En 1961 defiende su habilitación, centrada en el concepto de sociedad civil. Pasó así a ser profesor de la Universidad de Heidelberg, aunque siguió colaborando con el IIS con un proyecto de investigación sobre el movimiento estudiantil. Entre 1964 y 1971 ejerció como profesor en la Universidad de Frankfurt, y se convierte en uno de los principales representantes de la Teoría Crítica, publicando obras como Conocimiento e interés. En 1971 se traslada a Starnberg como director del Instituto Max Planck, continuando con su labor de investigación, con obras como Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. En esta época recibe el reconocimiento de diferentes círculos intelectuales, materializado en diversos premios: el premio Hegel (Stuttgart, 1974), el premio Sigmund Freud (Darmstadt, 1976), y con el premio Adorno (1980). En 1981 publica su obra más importante: Teoría de la acción comunicativa y en 1983 es nombrado miembro de la Academia Alemana de la Lengua y la Poesía en Darmstadt. Entre 1983 y 1994 trabaja como profesor de Filosofía Social y Filosofía de la Historia de la Universidad de Frankfurt, publicando obras como Conciencia moral y acción comunicativa, o El discurso de la modernidad. Es nombrado doctor honoris causa por múltiples universidades y en Facticidad y validez reivindica una teoría normativa del Estado de derecho. Desde entonces no ha parado de recibir el reconocimiento internacional en forma de premios, y ha ido ocupando un lugar cada vez más relevante en el panorama intelectual no sólo alemán, sino también europeo, de modo que su pensamiento se ha convertido en un auténtico referente moral de nuestro tiempo. 100

CONCLUSIONES GENERALES:

Como conclusiones generales del trabajo de investigación podemos señalar las siguientes:

1. La modernidad supone un ámbito totalmente nuevo para el sujeto humano que pasa a ser el centro de la reflexión filosófica en un principio, para convertirse en el protagonista de la vida política y social posteriormente. En este sentido, es la propia reflexión de lo que significa la modernidad la culminación de la misma. Es a partir del

Siglo

XVIII

cuando

aparecerán

autores

que

intenten

conceptualizar lo sucedido en el ámbito económico, político y social y es Hegel el representante más importante de esta corriente.

2. Hegel intenta desde una perspectiva idealista en reconstruir la Historia de la Razón, no como facultad meramente humana sino como la esencia de todo aquello existente (“Todo lo real es racional y todo lo racional es real”) pero este recorrido, que es dialéctico, es decir, que necesita de la negatividad para avanzar, únicamente se puede realizar cuando el proceso de despliegue de la Razón ha concluido. La historia, que supone el instrumente del que se sirve la razón para su autorrealización ha dado en manifestar como forma absolutamente perfecta y racional al estado moderno, que resulta ser según la óptica hegeliana aquella forma política en la cual lo particular y lo general se encuentra absolutamente conciliado y todo individuo encuentra en sus instituciones jurídicas políticas y sociales su lugar. Esta concepción sobre el estado la expone Hegel en sus “principios de la Filosofía del Derecho”.

3. Marx también está sumamente interesado por el desarrollo de las ideas y formas sociales, políticas y económicas y encuentra en Hegel a un maestro. Sin embargo, sus observaciones sobre la realidad palpable, le hará virar desde el idealismo propio de su maestro, hacia el materialismo que se convertirá en su etapa de madurez en la base 101

filosófica desde la cual intentará explicar el desarrollo social, económico y político de la humanidad. Marx, sin embargo nunca abandonara una idea fundamental que toma de Hegel: que la historia tiene reglas, que éstas se pueden conocer y que ese conocimiento es vital para el objetivo de la modernidad, que es la libertad y emancipación humanas. La crítica que Marx ejerce sobre la filosofía del derecho de Hegel, la efectúa todavía en un período de juventud que no podemos calificar de materialista; lo que está haciendo Marx en esa crítica es llevar, desde un punto de vista democrático avanzado, el idealismo hegeliano de la razón a sus últimas consecuencias.

4. Max Weber es uno de los fundadores, así como uno de los más importantes representantes de la ciencia sociológica. Podemos considerar que sus objetivos y metodologías son las opuestas a las del marxismo y del hegelianismo, diríamos que es un antidialéctico. Así, Weber no considerará que la historia tenga unas reglas fijas o un objetivo, como consideran los dialécticos. Él únicamente se limitara a, mediante investigaciones empíricas, intentar dar una explicación coherente de las instituciones propias de las sociedades avanzadas fundamentalmente. La conclusión a la que llega Max Weber tras su investigación es que el estado y el derecho modernos, aunque sean racionales, son maquinarias sin ningún objetivo moral, aunque en principio lo tuviera (“la ética protestante y el espíritu del capitalismo”) y por tanto no hay manera de concebir grandes proyectos de emancipación humana.

5. El marxismo efectúa una obligada recepción del sociólogo “burgués” Weber, pues su diagnóstico supone una refutación tan lúcida de los presupuestos hegeliano-marxistas que esta corriente no pude hacer otra cosa que integrar a Weber en su teoría, pues evidentemente la historia dramáticamente le esta dando la razón: la aparición de los totalitarismos suponen la confirmación del diagnóstico weberiano. El estado, altamente organizado y racionalizado se convierte en una 102

maquina monstruosa que devora a los ciudadanos. El derecho no es la garantía de nada, sino el instrumento del despotismo y la arbitrariedad (leyes de Nüremberg, procesos de Moscú...). Por otra parte, en los estado llamados “de Derecho”, el capitalismo salvaje y sin ya ningún tipo de espíritu (ni protestante ni otro) amenaza con convertirse en la única lógica válida, pasando por encima de cualquier otra consideración, ya sea religiosa o meramente ilustrada, la libertad individual se convierte en instrumento del mercado para espolear el consumo (sobre todo en las sociedades de posguerra). El proyecto ilustrado parece haber fracasado estrepitosamente, las instituciones jurídico-políticas y económicas del mundo moderno no han emancipado al ser humano, sino que, muy por el contrario lo han reducido a ser un mero autómata bajo los dictados del estado y del mercado. La única esperanza de emancipación la encuentran los autores de la escuela de Frankfort en actividades altamente espirituales, como el arte, o en movimientos alternativos (las mujeres, los jóvenes...)

6. Jürgen Habermas supone un epigono a la escuela de Frakfort. Si bien las temáticas que aborda son similares a las de sus compañeros de

escuela,

(el

marxismo,

el

análisis

de

las

sociedades

modernas...)él intenta tomar una perspectiva algo diferente del pesimismo de éstos. Habermas, conoce en su primera juventud los horrores del nazismo por las informaciones de los aliados tras la guerra. El relato de la barbarie le hace reflexionar sobre dónde encontrar principios que puedan salvar a la humanidad de tales horrores. Estos principios los encuentra Habermas en la filosofía ilustrada, en el Estado de Derecho, y en los Derechos Humanos. Su “Teoría del Discurso” sirve como fundamento filosófico de la convicción de que el “estado del bienestar” surgido tras la II guerra mundial garantiza razonablemente bien los deseos de emancipación del hombre moderno, ya que esta sociedad avanzada respeta los ámbitos privados del individuos sin dejar que el libre albedrío individual la convierta en una sociedad injusta. Por otra parte, 103

Habermas recupera el universalismo kantiano en su teoría sobre los Derechos

Humanos,

pero

reformulándolo,

restándole

trascendentalismo, al considerar que es el diálogo entre las partes y el consenso lo que debe ser determinante para establecer las normas morales, aunque este diálogo se de en una “comunidad ideal” de hablantes.

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