Unidad en la Diversidad: Género y Sexualidades en tiempos del Islam transnacional

Jaime • Prólogo

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Diversidad sexual y sistemas religiosos Diálogos trasnacionales en el mundo contemporáneo Sexual Diversity and religious systems Transnational dialogues in the contemporary world

Diversidad sexual y sistemas religiosos Diálogos trasnacionales en el mundo contemporáneo

Sexual Diversity and religious systems Transnational dialogues in the contemporary world

Martín Jaime (editor)

Universidad Nacional Mayor de San Marcos Facultad de Ciencias Sociales Unidad de Post-Grado

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Diversidad sexual y sistemas religiosos

Jaime, M. (Ed.). (2017). Diversidad sexual y sistemas religiosos. Diálogos trasnacionales en el mundo contemporáneo. Sexual Diversity and religious systems. Transnational dialogues in the contemporary world. Lima: CMP Flora Tristán/UNMSM. Programa de Estudios de Género. RELIGIONES/DIVERSIDAD SEXUAL/LGTBIQ/QUEER/ESTUDIOS DE GÉNERO/ RELIGIONS/ SEXUAL DIVERSITY/ LGTBIQA/QUEER/GENDER STUDIES

© Centro de la Mujer Peruana Flora Tristán Parque Hernán Velarde Nº 42, Lima 1. © Universidad Nacional Mayor de San Marcos Av. Universitaria s/n, Lima 1. Editor Académico: Martín Jaime Comité académico del presente volumen: Daniel Gutiérrez Felipe Gaytán Giancarlo Cornejo Juan Carlos Vaggione Juan Pablo Sutherland Mónica Maher Rita Segato Scott Kugle Diseño y Diagramación: Vanessa Laura Atanacio Corrección de estilo en español: Nidia Sánchez Guerrero Impresión: Gráfica Gianlud Print E.I.R.L Jr. Chancay Nº 380, Lima 1 Tiraje: 100 ejemplares Primera edición: febrero, 2017. Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2017-01897 ISBN: 978—612--4033-24-7 Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra sin previa autorización escrita del editor y las/os autoras/es. Los artículos de este libro han sido evaluados por especialistas externos a la institución en un proceso de revisión por pares.

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Índice Presentación CMP Flora Tristán Presentation CMP Flora Tristán

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Presentación Presentation

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Colonialidad, multitudes maricas y comunidades espirituales en el mundo contemporáneo: Rutas de análisis (Prólogo) Martín Jaime

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Coloniality, queer crowds and spiritual communities within the contemporary world: Ways of analysis (Foreword) Martín Jaime

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Safe Spaces and Public Places: Identity Constructs of LGBT Christian Organizations in the UK Stephen Hunt

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Descentramiento de lo religioso, centralización de Israel y construcción de lo judeo- LGBTI Damián Setton

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Unidad en la Diversidad: Género y Sexualidades en tiempos del Islam transnacional Mayra Soledad Valcarcel y Mari-Sol García Somoza

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Atletas Identitarios. Contribución a la genealogía de una espiritualidad queer Fernando R. Lanuza

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From Tension to Reconciliation. A Look at the History and Rituals of the French Organization David & Jonathan Mikaël Durand

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La dimensión tribal de la experiencia religiosa: el caso Cristianos Evangélicos Gays y Lesbianas de Argentina Carlos Alberto Leal Reyes

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Buenos Aires Afro-Queer. Aproximación a las prácticas actuales del culto a Pomba Gira (kimbanda) como espacio posible para la expresión y construcción de identidades disidentes. Pablo Maximiliano Ojeda

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Religion, Youth and Queer Identities in Canada Heather Shipley and Pamela Dickey Young

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Queering Islam: accommodating transsexuality and religion in the Islamic Republic of Iran Anna Vanzan

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Virtual Hagiography and Sexual Rights: The Case of Daniel Zamudio Justin Perez

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Diversidad sexual y sistemas religiosos

Presentación CMP Flora Tristán En las últimas décadas, la promoción de los derechos de las mujeres y de las personas LGBTI, junto a la lucha por libertades fundamentales en el marco de un Estado Laico, han remecido el escenario político y social del Perú, lo cual ha contribuido a posicionar la igualdad como un eje de sentido. Sin embargo, aunque pueden reportarse avances, es evidente que la población LGBTI continúa en una situación de especial vulnerabilidad, ya que la lógica heteronormativa prevalece a nivel de nuestro ordenamiento jurídico, y sobre todo en los imaginarios culturales de la población. Esto ha definido un contexto de homofobia y desigualdad que puede palparse en los discursos, prácticas y debates en todos los niveles. Uno de los actores que mayor oposición ha mostrado frente a cambios y transformaciones normativas y culturales que garanticen la igualdad de las personas LGBTI es la jerarquía de la Iglesia Católica. Su continua intervención en el Estado Peruano ha impedido el desarrollo de un conjunto de iniciativas para el ejercicio y promoción de múltiples derechos que incluyen el derecho a decidir de las mujeres y toda la gama de derechos de las personas LGBTI. Como muestra, podemos mencionar su continúa oposición a la despenalización del aborto por diferentes causales, el rechazo a la ley contra los crímenes de odio, su oposición frente a la unión civil y al matrimonio igualitario, así como la invisibilización de la población LGBTI en el último Plan Nacional de Derechos Humanos, entre otras intervenciones. Todo ello tiene como consecuencia un retraso en el ámbito de las políticas del Estado para la promoción de la igualdad sustantiva y, sobre todo, el afianzamiento de la violencia, expresada en la homofobia. En este escenario, las mujeres lesbianas, bisexuales y trans se ven doblemente vulneradas, ya que la discriminación impacta en sus vidas y cuerpos por el hecho de ser mujeres, y además por haber transgredido los roles que el sistema patriarcal ha asignado en función de su sexo biológico. Los fundamentalismos religiosos potencian y se nutren del orden patriarcal, por lo que abordar los mismos desde el activismo, la organización social y la academia es necesario para generar mejores condiciones en el debate a favor de los derechos y las libertades fundamentales de todas las personas, pero en especial de aquellas en situación de mayor opresión. Libros como el que presentamos a continuación, contribuyen a evidenciar los fundamentalismos religiosos y por lo tanto a develar las lógicas de discriminación y desigualdad que se encuentran detrás de afirmaciones, discursos y argumentaciones confesionales orientadas a obstruir derechos y limitar la libertad de las personas. A través de un conjunto de artículos, los autores y las autoras nos invitan a la reflexión y debate desde diferentes enfoques, aventurándonos en el conocimiento histórico de múltiples opresiones que se filtran en los discursos pastorales y contactándonos con las luchas actuales y creativas de la población LGBTI en la defensa de su dignidad y libertad. Este libro ayuda a visibilizar el hecho que la religión es un fenómeno cultural que puede ser transformado mediante la incorporación de una mirada desde la sexualidad, la corporalidad y el feminismo. Así pues, estos artículos, nos acercan a aquella agencia política necesaria para deconstruir los imaginarios que sustentan la discriminación y

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lograr finalmente la obtención de una igualdad sustantiva mediante la consolidación de un Estado Laico y democrático. Por todo lo anteriormente expuesto, nos complace contribuir al debate político y académico mediante esta publicación, la cual nos reta a pensar más allá de los imaginarios hegemónicos y a soñar con un mundo sin fundamentalismos, misoginia, homofobia y heteronormatividad. Agradecemos a cada autor y autora por su artículo, así como al Programa de Estudios de Género de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos por trabajar junto con nosotras en esta apuesta política a favor de la igualdad real.

Liz Meléndez Directora Ejecutiva Centro de la Mujer Peruana Flora Tristán Lima, febrero 2017

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Presentation CMP Flora Tristán Over the last decades, the struggle and fostering on women, LGBTI and fundamental rights, within the frame of a secular state, have somehow shaken Peru’s political and social scenario, placing equality as an axis of sense. However, though some progress has been achieved, LGBTI population still is particularly vulnerable since heteronormative logic prevails within our regulations and laws, and most of all within the population’s cultural imaginaries. As a result, homophobia and inequality become tangible in discourses, practices and debates at all levels. One of the actors most reluctant to regulative and cultural changes favoring LGBTI rights is the Catholic Church hierarchy. Its continuous intervention within the Peruvian State has hampered the development of a group of initiatives towards the exercise and promotion of multiple rights including the right of women to decide and all sorts of rights concerning LGBTI people. As an example, we can mention its continuous opposition to the legalization of abortion for different causes, the rejection of the law against hate crimes, its opposition on civil union and same sex marriage, as well as the invisibilization of LGBTI population within the last Human Rights National Plan, among other interventions. As a consequence, State policies towards the promotion on significant equality delay and, mainly violence strengthens, expressed in homophobia. Within this context, lesbian, bisexual and trans women become doubly affected since discrimination alters their lives and bodies because of the fact of being women and also because they violated the roles the patriarchal system has attributed them based on their biological sex. Religious fundamentalism strengthens and nourishes patriarchal order, thus tackling it from activism, social organization and the academy becomes necessary to create better conditions on debate fostering fundamental rights and freedom of all people, but especially of those who suffer oppression. Books as the one we present contribute to evidence religious fundamentalism and thus reveal discrimination and inequality logics found behind affirmations, discoursers and confessional arguments aiming at hindering rights and limiting people’s freedom. Through a group of articles, authors invite us to reflect and debate from different approaches, taking us to an adventure on historical knowledge of multiple oppressions within pastoral discourses and keeping us in touch with the current and creative struggle of LGBTI population towards its dignity and freedom. This book helps visualizing the fact that religion is a cultural phenomenon with the ability to change through the implementation of a look from sexuality, corporality and feminism. Thus, these articles take us closer to that political agency necessary to deconstruct imaginaries supporting discrimination and finally to achieve substantial equality through the implementation of a Secular and democratic State. For all previously exposed, we are pleased to contribute to the political and academic debate through this publishing with the challenge to think beyond hegemonic imaginaries and dream with a world without fundamentalisms, misogyny, homophobia and heteronormativity.

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Diversidad sexual y sistemas religiosos

We thank all authors for their articles, as well as the Program on Gender Studies of the National University of San Marcos for working with us on this political betting in favor of real equality.

Liz Meléndez CEO Flora Tristán Center of Peruvian Women Lima, February 2017

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Presentación PEG - UNMSM El presente volumen titulado Diversidad sexual y sistemas religiosos. Diálogos transnacionales en el mundo contemporáneo es resultado de evidenciar que, en las sociedades contemporáneas, los procesos alrededor de la construcción de las subjetividades y las identidades son una realidad en continua transformación y variada complejidad. En particular, las políticas de identificación, insertas en los procesos globales y locales, han determinado una serie de ámbitos donde se construye y reproduce dichas dinámicas. Las religiones han sido uno de estos ámbitos privilegiados para dichos procesos. Desde el debate post secular, claramente, las religiones no han dejado de influir ni en la historia de la gubernamentalidad, ni en la construcción de formas concretas de subjetividad, en especial en relación con el tema de las personas LGBTI (lesbianas, gays, bisexuales, trans e intersexuales). Por ello, esta publicación busca reflexionar, analizar y problematizar dichas relaciones. En la región andina, y especialmente en el Perú, este debate se ha visto pospuesto largamente. En mayor medida se ha estudiado cómo el discurso pastoral sobre la sexualidad influye en las políticas públicas; sin embargo, aún no se profundiza en otras dimensiones de la relación entre sistemas religiosos, género y sexualidad. Con el objetivo de propiciar el debate académico/activista sobre estos temas, el Programa de Estudios de Género está promoviendo la creación de la cátedra “Rosa Dominga Trapasso”, la cual busca hacer dialogar la producción académica y las estrategias activistas para generar sociedades democráticas y respetuosas de los derechos humanos, como una instancia que promueva la justicia social para todas y todos. En ese sentido, esta cátedra busca contribuir con el debate, por un lado, sobre políticas sexuales, secularismo, post secularismo, laicidad y por otro lado, producción teológica feminista, referida especialmente al cuerpo y la sexualidad, teología queer, entre otros temas. El presente libro se inserta dentro de esta iniciativa de diálogo y por lo cual reúne contribuciones académicas provenientes de diversas partes del mundo. Esta ha sido la razón para ofrecer al público una edición en dos idiomas, el inglés y el español, lo cual ha permitido incorporar producciones que, de otra manera, se mantendrían invisibles en nuestra región. El poder contar con una lectura desde diversas perspectivas referidas al cristianismo, judaísmo e islam nos permite comprender las dimensiones que han conformado y conforman al sujeto sexual, en especial sobre las personas LGBTI. Aquí, podremos encontrar distintos análisis que nos acercan a reflexionar sobre los debates en torno a los mecanismos religiosos de producción de la sexualidad y, también, sobre las trasformaciones producidas por los sujetos sexualizados, generizados y racializados del mundo global frente a los sistemas religiosos. Finalmente, agradecemos mucho a quienes han confiado en el Programa de Estudios de Género de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Perú), permitiéndonos publicar sus artículos. Tambien, queremos agradecer la colaboración del Centro de la Mujer Peruna Flora Tristán que ha permitido desarrollar esta propuesta editorial. De igual manera, agradecemos a nuestro comité académico, el cual ha permitido incidir en la diversidad analítica y la calidad académica de las contribuciones presentadas. Por último, sólo resta agradecer a Martín Jaime, editor de este volumen, por su trabajo y dedicación y, a Nidia Sánchez, feminista peruana, quien promovió desde un inicio la elaboración de este proyecto editorial y nos ha acompañado en el reto de esta publicación. Programa de Estudios de Género Universidad Nacional Mayor de San Marcos Lima, febrero 2017

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Presentation PEG - UNMSM The present volume entitled Sexual Diversity and religious systems. Dialogues within the contemporary world, summarizes the evidence that in contemporary societies, processes related to the creation of subjectivities and identities are a complex reality in constant transformation. In particular, policies of identity, inserted within global and local processes, have determined a series of fields where these dynamics are created and reproduced. Religions have been one of those privileged fields for said processes. Since the post-secular debate, religions clearly have stopped influencing neither governmentality history nor the creation of concrete forms of subjectivity, especially on the subject concerning LGBTI people (gays, lesbians, trans, bisexuals and intersexual). Thus, this publishing aims at reflecting, analyzing and questioning these relations. In the Andean region, and particularly in Peru, this debate has been long postponed. The effect of the pastoral discourse on sexuality in public policies has been studied to a great extent; however, it hasn’t been yet deeply analyzed in other dimensions on the relation among religious systems, gender and sexuality. Aiming at starting an academic/activist debate on these issues, the Gender Studies Program is promoting the creation of the lecture “Rosa Dominga Trapasso” to work on academic production and activist strategies to create societies democratic and respectful of human rights, as rooms to foster social justice for men and women. In this sense, this lecture aims at fostering the debate, on one hand on sexual policies, secularism, post secularism, laicism and, on the other make room for feminist theology especially related to body and sexuality, queer theology among other topics. The present book is inserted within this dialog initiative and, consequently gathers academic contributions from different parts of the world. For that reason we decided to publish an edition with two languages (English and Spanish). Thanks to this initiative we were able to include articles otherwise invisible within our region. A book covering different perspectives on Christianity, Judaism and Islam allow us to understand the dimensions that have defined and define the sexual subject, most of all LGBTI people. Therein, we will find different analysis to reflect on debates regarding religious mechanisms on the creation of sexuality, also, on transformations performed by sexualized, gendered and racialized subjects worldwide before religious systems. Finally, we express our gratitude to the people who trusted in the Gender Studies Program of the National San Marcos University (Peru) and allow us to publish their articles. Also, we want to acknowledge the collaboration of the Centro de la Mujer Peruan Flora Tristan has allowed us to develop this editorial proposal. Likewise, we thank our academic committee for contributing to the analytical diversity and academic quality of the presented articles. Lastly, we thank Martín Jaime, editor of this volume, for his dedicated work and Nidia Sánchez, Peruvian feminist who fostered the creation of this editorial project from the start and has supported us in the challenge of this publishing. Gender Studies Program National San Marcos University Lima, February 2017

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Diversidad sexual y sistemas religiosos

Colonialidad, multitudes maricas y comunidades espirituales en el mundo contemporáneo: Rutas de análisis Prólogo Martín JAIME*

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as múltiples dimensiones del fenómeno denominado diversidad sexual ha sobredimensionado el espectro de análisis de las disciplinas médicas, jurídicas e incluso sociales dentro de nuestras sociedades contemporáneas. Desde la aparición de los grupos que reivindicaban la legitimidad de la práctica homosexual hasta los movimientos de liberación homosexual en los años sesentas y setentas del siglo XX.1 O posteriormente, desde la articulación de los colectivos lésbico, gay, bisexual, trans e intersexual (LGBTI) hasta el surgimiento de las nuevas demandas en torno a lo queer, dichas expresiones han transformado las prácticas y los imaginarios sobre aquello que hoy llamamos diversidad sexual. Sin duda, estas rutas políticas del movimiento LGBTI a nivel mundial fueron establecidas por la consolidación de los discursos pastorales, médicos y jurídicos que ubicaron a las prácticas y deseos homoeróticos y transgeneristas en un lugar determinado, caracterizado por la marginación, la discriminación y en muchos casos por la muerte. Dentro de la modernidad/colonialidad, estos tres discursos señalados configuraron los principales hitos por los cuales se produjo al sujeto sexual como pecador, perverso y criminal. En ese sentido, las demandas de los colectivos LGBTI han construido sus reivindicaciones en relación con estos campos discursivos, apoderándose de sus lenguajes, transformándolos y subvirtiéndolos. Uno de los ámbitos más importantes de la historia de la producción de este sujeto sexual está relacionado con el papel que jugaron y siguen jugando los sistemas religiosos. En ese punto, la tarea crucial es establecer el vínculo entre ambas categorías. Desde muy temprano los sistemas religiosos constituyeron un conjunto de normas y prácticas relacionadas con la vida erótica y afectiva de las personas lo cual estableció una clasificación moral de lo que hoy llamamos vida sexual. Sin embargo,

* Docente de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). Doctor en Estudios Culturales Latinoamericanos y magíster en Relaciones Internacionales por la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador. Antropólogo por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Perú). Actualmente, prosigue su formación en psicoanálisis de orientación lacaniana en el Centro de Investigación y Docencia (CID), de la NEL, sede Lima. Entre sus recientes publicaciones están Laicidad y políticas públicas. Influencia de los discursos pastorales en la protección y garantía de los derechos sexuales y reproductivos (2015) y Diversidad sexual, discriminación y pobreza frente al acceso a la salud pública. Demandas de las comunidades TLGBI en Bolivia, Colombia, Ecuador y Perú (2013). Ha editado Sexualidades y religión en los tiempos de hoy: otras voces y experiencias. (2013). 1 Estos recorridos nos muestran solo una parte de las dinámicas de los movimientos LGBTI y de las corpo/ subjetividades de las personas LGBTI en las sociedades contemporáneas, que sin duda no se agotan en la historia de dichos colectivos a partir de las luchas por la liberación homosexual post Stonewall (1969, Nueva York). En estas relaciones, donde la transformación ha discurrido, podemos observar una diversidad de sujetos y ámbitos, visibilizando brechas y vacíos en las interpretaciones sobre nuestro tema de estudio.

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es con la expansión progresiva de una matriz de pensamiento eurocentrada, durante la colonización de América, que fue posible constituir las bases para la construcción del sujeto sexual moderno/colonial. Tanto John Boswell en su libro Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad (1998) como Mark Jordan en su libro La invención de la sodomía en la teología cristiana (2002) han estudiado la genealogía de cómo las sociedades cristianas fueron representando las prácticas homoeróticas a partir del término sodomía. Se afirma que en torno a los siglos XII y XIII el pensamiento cristiano instaura este término con el fin de reprimir el erotismo que no tenía como fin la reproducción (Jordan, 2002) y por consecuencia se incrementa la intolerancia hacia las prácticas homoeróticas durante la Baja Edad Media europea (Boswell, 1998). Este imaginario traído desde Europa hacia el continente americano produjo la consolidación de una serie de estrategias que buscaron reprimir las prácticas homoeróticas y que sentaron las bases para la incorporación del sujeto sexual moderno/colonial dentro de una matriz heteronormativa. En ese sentido, denominamos dispositivo de la sodomía al hecho de que el discurso colonial sobre la sodomía une la raza, el homoerotismo y la transgeneridad dentro de una producción de la subjetividad, como un dispositivo de control frente a la población indígena. El dispositivo de la sodomía, así entendido, es empleado como justificación para la conquista y el sojuzgamiento de sus habitantes, mediante la eliminación de las personas del “tercer género” (Horswell, 2010). Aquí subyace la diferencia entre el uso medieval del término, y el uso posterior al siglo XVI, tal como lo afirma Horswell: “Más que permanecer estático y relegado a los archivos medievales, el primitivo significado de sodomía reaparece al alba de la temprana modernidad, paradójicamente invocado para hacer el trabajo de una herramienta o arma en una empresa medieval que desmintió el paso del tiempo. La sodomía se convierte en un armamento retórico que los españoles emplearon para justificar la invasión y colonización de los Andes; fue un instrumento moral ejercido en la conversión de los sujetos indígenas coloniales. Para el lector de hoy, la figura de sodomía también es un vehículo que sostiene una historia de marginación.” (Horswell, 2010, p.101) Es decir, el discurso colonial al unir raza, homoerotismo y transgeneridad construye subalternidad. Para ello, el imaginario colonial español recuerda su experiencia frente a los judíos y los musulmanes, a quienes atribuían prácticas homoeróticas como expresión de su descontrol (Horswell, 2010, pp. 20-55). De esta manera, el discurso colonial configura su heteronormatividad al momento de imaginar al indígena como perverso sexual o sodomita, lo cual es la base para establecer una práctica violenta, física y simbólica. Si tenemos en cuenta que en ese momento la idea de raza aún no existía, debemos pensar que la producción de dicha idea está ligada a la subalternidad en términos sexuales, es decir, el rechazo colonial a las prácticas homoeróticas y transgenerista. Es importante resaltar que este proceso se inserta dentro de otros cuatro grandes: la persecución de las mujeres por prácticas espirituales alternativas al cristianismo, la persecución de los sodomitas, la esclavización de la población africana, y la extirpación de idolatrías, lo cual conforma una suerte de régimen privado de la subjetividad, fusionando cuatro ámbitos que se entremezclan: religión, sexualidad, economía y raza. En estas breves notas sobre la relación entre el surgimiento de la modernidad, la razón colonial y los discursos pastorales católicos sobre la corporalidad y la sexualidad de las personas TLGBI, podemos observar tres aspectos importantes de la relación entre religión y sujeto sexual. El primero está referido al hecho de que

Jaime • Prólogo

los discursos pastorales efectúan una expropiación del control de los cuerpos en detrimento de la corporalidad y la sexualidad. Esta práctica se muestra desde la destrucción del propio cuerpo hasta la implementación de técnicas, cuyo fin consiste en transformar las prácticas corporales. Cabe señalar que esta expropiación de la corporalidad es constituida por una expropiación de la espiritualidad, es decir, de la imposibilidad desde el discurso pastoral androcéntrico que aquellas personas puedan imaginarse a dios/a y establecer un vínculo particular con él/ella sin la participación de los adecuados intérpretes (es decir, presbíteros u obispos). Recordemos que muchas de estas prácticas estaban ligadas a la producción de un espacio espiritual, tal como lo señala Horswell: “Lo que distingue los textos de Domingo de Santo Tomás de los otros informes de Cieza sobre la sodomía en los Andes es el énfasis sobre el uso religioso de la sexualidad de estos sujetos transgénero. (…) El acto era realizado por especialistas transgéneros, y el número variaba acorde al “ídolo” involucrado. (…) Aquí los detalles son explícitos: ellos se visten como mujeres desde la niñez, ellos hablaban como mujeres; y sus gestos y vestidos son imitaciones de los de las mujeres. (Horswell, 2010, p. 140). El segundo aspecto nos muestra cómo esta expropiación corporal/espiritual configura, desde el discurso pastoral, el cuerpo homoerótico y transgenerista como un espacio desbordado, sin límites, en sentido estricto, contranatural. A partir de ello, se concibe a estas personas como incapaces de ser productoras de conocimiento, opiniones y verdad. Este segundo paso implica la construcción de un modelo de vida que excluye la autodeterminación como un fin digno y adecuado. El último aspecto nos permite pensar, a partir de los elementos antes mencionados, en la conformación desde el discurso pastoral de la sodomía como un dispositivo dirigido contra las personas LGBTI, es decir, una estrategia de control sobre sus propias vidas. Hablamos de dispositivo ya que este permite que dichas personas, a partir de su expropiación corporal/espiritual y su incapacidad de producir conocimiento, sean desterradas del ámbito político y que sus demandas no sean visibilizadas. Este sujeto sexual ha sido representado como un ser expropiado de lo espiritual. Esta expropiación no es un hecho natural, sino es resultado de una serie de dispositivos de control que refuerzan la separación entre la sexualidad y la espiritualidad. En este punto, el término diversidad sexual, tanto resultado como reacción, expresa un conjunto de relaciones históricas y políticas que se han configurado entre el devenir político del movimiento LGTBI y los discursos sociales en torno a la construcción del sujeto sexual. Se puede afirmar que la posición de las corposubjetividades LGBTI, por un lado, es producto de una serie de relaciones históricas y políticas construidas en el ligamen entre el dispositivo de la sodomía, el dimorfismo sexual y la patologización del deseo homoerótico y transgenerista, conformadas mediante la pragmática de los discursos pastoral, jurídico y médico implementados a lo largo de los últimos seis siglos. El resultado más definido ha sido el “régimen moderno/colonial de género” (Lugones, 2007; Lugones, 2008). Por otro lado, esta misma posición, base de la heteronormatividad, produce y mantiene la “matriz heterosexual”, la cual a través de la homofobia y transfobia estructurales incide en la marginalización de las prácticas homoeróticas y transgenerista. En principio, estas dimensiones han definido las rutas del devenir de las relaciones y demandas de la comunidad LGBTI dentro de las sociedades contemporáneas. La forma de producción eurocentrada del sujeto sexual ha influido progresiva y específicamente en cada sociedad, permitiendo la construcción de una serie de dinámicas que reubican las prácticas y los deseos homoeróticos y transgeneristas en torno al carácter performativo del sexo. Es por ello que la

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superación de la categoría sexo mediante el uso del concepto cuerpo permite ir más allá, sin duda, de la simple aceptación y reconocimiento de la orientación sexual e incluso, de la identidad de género. Su capacidad comprensiva es muy amplia, nos introduce al inmenso mundo de los deseos y, en consecuencia, nos lleva a entender cómo los discursos hegemónicos entretejen estrategias de “inclusión/exclusión” de los mismos procesos identitarios. Sin embargo, desde una perspectiva de activismo LGBTI, el uso de las categorías orientación sexual e identidad de género podrían estar insertas en aquello que Gayatri Spivak llamó “esencialismo estratégico” o que Butler denomina “esencialismo operativo”. Es decir, a pesar de sostener una mirada crítica frente a dichos términos, y su evidente relación con una manera del discurso sexual, su uso en la construcción de las agendas públicas permite un espacio de interlocución con el Estado y la sociedad, no sin grandes dificultades. En esta misma lógica, nuestro uso del término diversidad sexual procura desplazar el régimen de la sexualidad. Este concepto de diversidad sexual sirve para deslindar con las políticas de identificación basadas estrictamente en lo sexual, como una manera de entender dicho fenómeno desde una visión integral. Núñez nos recuerda que muchas veces este concepto ha sido utilizado como un eufemismo, o como un término paraguas que busca englobar todas las identidades o también como una manera de nominar a todas aquellas personas no heterosexuales (Núñez, 2011, pp. 33- 40). Por ello, consideramos que “El término [diversidad sexual muchas veces] se toma como sinónimo de población LGBTI. Frente a esta acepción que consideramos incorrecta, asumimos la diversidad sexual como una perspectiva imprescindible para la comprensión e interrelación de proyectos de justicia y equidad. De hecho, diversidad y equidad deben constituir una unidad que abarque diferencia y desigualdades de todo tipo. En ese marco, entendemos la diversidad sexual como un enfoque o punto de vista que reconoce que las prácticas corporales del conjunto de los seres humanos son variadas, diversas y múltiples, y que se halla en permanente tránsito y (re)configuración.” (Cosme et al., 2007, p. 28). Miramos la diversidad sexual como un proyecto político que permite comprender diversas dimensiones de análisis al momento de mirar al sujeto sexual construido. En este punto, nuestro uso de la categoría diversidad sexual asume que la estructura heteronormativa también afecta a las personas heterosexuales. De igual manera, al entender así el término diversidad sexual es posible integrar analíticamente otras dimensiones como el afecto, el deseo y la espiritualidad en la misma producción de la corposubjetividad de las personas LGBTI. En este escenario, es adecuado plantear interrogantes tales como ¿cuáles son las líneas que conforman la cartografía que da cuenta de las relaciones entre diversidad sexual y sistemas religiosos?, ¿cómo se llega a situar el problema del vínculo entre las religiones y la diversidad sexual en el imaginario de las sociedades contemporáneas?, ¿cuáles son las características de dicha relación? El fin de esto es permitir comprender las posiciones de las personas LGBTI en los escenarios que conforman el fenómeno religioso. En las sociedades contemporáneas, la relación entre la diversidad sexual y el fenómeno religioso ha mostrado una riqueza impresionante. Por un lado, somos testigos de cómo dentro de muchas religiones se mantiene un rechazo de la diversidad sexual a través de diferentes estrategias apelando a conceptos como la tradición, la moral y la naturaleza. Por otro lado, un conjunto de grupos ha colocado dentro del propio movimiento LGBTI y dentro de sus propias comunidades religiosas la interrogante y desafío de pensar la producción de una espiritualidad a partir de propia posición del sujeto sexual. El trabajo de representación de la espiritualidad dentro de dichas comunidades es una manera de desbordar al propio sujeto sexual

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y subvertir la expropiación espiritual. En la actualidad, podemos observar diversos estilos, vemos la construcción de comunidades religiosas basadas en la orientación sexual y, a veces, en la identidad de género y, paralelamente, algunas religiones que determinan un rechazo descarnado sobre el mismo tema. Ambos estilos conviven y convergen al mismo tiempo. Es así que ante este panorama es crucial brindar una mirada comparativa y sistemática de la relación entre sistemas religiosos y corposubjetividades LGBTI en el mundo contemporáneo. De esta manera, en esta compilación, reunimos un conjunto de artículos que buscan mostrar diversas perspectivas o enfoques de análisis sobre dicha relación desde una perspectiva comparativa dentro de contextos locales y regionales específicos. Estos artículos nos muestran diversos análisis sobre la espiritualidad de las personas con prácticas y deseos homoeróticos y transgeneristas, haciendo énfasis en estudiar las dinámicas históricas, sociales y culturales en las cuales las tradiciones religiosas cumplen un papel relevante en la promoción o el rechazo de los derechos de las personas LGBTI en las sociedades contemporáneas. También, este libro enfatiza en reflexionar sobre las producciones espirituales (prácticas, rituales, percepciones, entre otras) desarrolladas por personas LGBTI en cada tradición religiosa. Esta compilación está integrada por diez trabajos que investigan dicho fenómeno dentro del cristianismo, el judaísmo y el islam. A partir de diversos métodos y fuentes, insisten en comprender como lo religioso impregna y comprende las prácticas homoeróticas y transgeneristas, y cómo estas últimas lo asumen y transforman. El primer artículo escrito por Stephen Hunt desarrolla, a partir de una mirada histórica y sociológica, la formación y desarrollo de organizaciones cristianas LGBTI en el Reino Unido, con el fin de entender cómo se une lo cristiano y lo queer. Para ello, contextualiza la construcción de las demandas políticas del movimiento LGBTI británico y, paralelamente, las alianzas que este realiza con dichas organizaciones religiosas. Su enfoque se centra en el análisis de los procesos identitarios, siguiendo tres ámbitos: la reflexión teológica, las demandas por los derechos sexuales y la construcción de un sentido de moral. Damián Setton desarrolla, en el segundo artículo, un análisis sobre los imaginarios políticos en torno al estado de Israel por parte de dos agrupaciones judías latinoamericanas: Judíos Argentinos Gays (JAG) y Hod-Chile. De esta manera, Setton plantea un estudio del discurso producido por parte de estas organizaciones en torno a lo gay friendly y el judaísmo, remarcando el carácter comunitario y organizacional de dichos grupos. Además, remarca la relación de todo este proceso con la constitución del israelismo y la derecha política que da cuenta de una visión donde el estado de Israel es visto como un estado que defiende los derechos de las personas LGBTI, muchas veces en oposición con la supuesta homofobia islámica. El tercer artículo, escrito por Mayra Valcarcel y Mari Sol García, investiga sobre el surgimiento de agrupaciones islámicas LGBTI como por ejemplo CALEM, Safra Project y The Inner Circle. A partir de algunas reflexiones en torno a la relación entre diversidad sexual e islam, nos permite comprender la constitución de un movimiento transnacional que a través de las tecnologías de información y comunicación (TIC) como el internet, promueve la eliminación de la discriminación por orientación sexual e identidad de género. De esta manera, este trabajo dialoga con una hermenéutica queer islámica y como esta se constituye en referente para unir fe y sexualidad.

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El cuarto artículo escrito por Fernando Lanuza presenta una reflexión filosófica en torno a la construcción de una espiritualidad queer a partir de evidenciar el carácter segregador de la tradición cristiana. Plantea la posibilidad de construir una espiritualidad que desborde al sujeto sexual moderno. Para ello, dialoga con las contribuciones de Gloria Anzaldúa, filosofa chicana, y la vergüenza gay como un dispositivo que instaura un ejercicio espiritual disidente que resiste y, a la vez, construye una dimensión alternativa dentro de las narrativas subjetivas queer. El quinto artículo escrito por Mikaël Durand desarrolla a través de un trabajo de campo el origen, la evolución y la organización de la asociación francesa David y Jonatan, con sede en París. Para ello, plantea la importancia de estudiar sociológicamente los niveles de una reconciliación entre la homosexualidad y la dimensión religiosa, tanto de católicos como de cristianos de raíces protestantes. A partir de una revisión histórica nos introduce en el mundo ritual de esta comunidad con el fin de estudiar los procesos de reconciliación tanto a nivel individual como comunitario. El siguiente trabajo, escrito por Carlos Leal, nos permite acercarnos a comprender las dinámicas del grupo Cristianos Evangélicos Gays y Lesbianas de Argentina (CEGLA). Sitúa su interpretación de dicha comunidad en las reflexiones sociológicas en torno al término tribu de Maffesoli. A partir de entrevistas reconstruye la experiencia espiritual de sus miembros, donde se produce una racionalización de la fe a partir del reconocimiento de los derechos fundamentales de las personas LGBTI. Esta racionalización es producida a partir de una hermenéutica queer que interpela la imagen de dios. El séptimo trabajo presentado pertenece a Pablo Ojeda, quien nos brinda la posibilidad de conocer una respuesta alternativa en el contexto de una sociedad tradicionalmente católica como la argentina. Esta respuesta está dada en la participación de trans femeninas en los cultos de raíces afro en la ciudad de Buenos Aires. De esta manera, nos permite entender como mujeres trans desarrollan su espiritualidad en torno a la entidad femenina Pomba Gira. A través de testimonios que hablan sobre la performance trans, desarrolla sus historias corporales relacionándolas con el mundo ritual en los terreiros. El artículo escrito por Heather Shipley y Pamela Young nos muestra aquellas dimensiones donde la intersección entre la identidad religiosa y sexual ocurre. A través de técnicas cuantitativas y cualitativas, explora las percepciones y prácticas de jóvenes entre 18 y 25 años en Canadá. El artículo plantea la importancia que estos jóvenes le dan, por un lado, al papel de la religión en la auto identificación y auto cuestionamiento, sin rechazar a la vez su posición sexual como personas LGBTI. El trabajo presentado por Anna Vazan indaga sobre las representaciones de la cuestión trans en torno a la legalidad de realizar cirugías de reasignación de sexo dentro de la tradición chiita en Irán. A partir de ese hecho, la autora nos proporciona elementos para estudiar la representación de las personas trans en la sociedad iraní en el campo jurídico, religioso y fílmico. Plantea un análisis del discurso de las autoridades religiosas mediante una crítica a la orientalización de las sociedades musulmanas y explora cómo la aceptación de la cirugía de reasignación de sexo permite ver las contradicciones en torno a la misma construcción del sujeto sexual en dicha sociedad. El último trabajo es presentado por Justin Perez, quien analiza el caso de Daniel Zamudio, joven homosexual asesinado en Chile. A partir de ello, presenta un análisis de las narrativas que se dieron en medios virtuales donde el evento fue construido como una hagiografía virtual. De esta manera, el autor explora las

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relaciones que hicieron posible la representación del asesinato de Zamudio como un martirio dentro de la tradición católica y su repercusión en la obtención de una ley nacional contra la discriminación hacia personas LGBTI. Así pues, esta iteración virtual utilizó elementos de la tradición religiosa para promover las demandas de dicha comunidad. Sistemas religiosos y corposubjetividad El conjunto de artículos reunidos aquí nos permiten, en primer lugar, interrogarnos sobre el carácter heurístico de la categoría religión o religiones para seguir explicando las dinámicas ocurridas en el mundo contemporáneo. En principio, estamos hablando de platear una genealogía del estatuto epistemológico de dicha categoría que ayude a comprender cómo las prácticas y deseos homoeróticos y transgeristas producen y son producidas por el fenómeno religioso en nuestras sociedades. Es importante fijar el hecho que la religión como categoría analítica, construida dentro de las narrativas de la modernidad, ha perdido su capacidad explicativa en relación con las dinámicas aquí estudiadas, sin duda no del todo. Cada uno de estos artículos nos muestra a su manera que la categoría religión es sobrepasada por la diversidad sexual. Para ello, hay que dejar sentado que la categoría religión y sus componentes surgen de un conjunto de experiencias históricas ligadas a la expansión del cristianismo europeo y de las estrategias que dieron como resultado su imposición en el imaginario cultural y político de aquellos pueblos que mantenían otras formas de producción social de la espiritualidad. Así pues, el establecimiento de la razón colonial es el primer aspecto a tener en cuenta para comprender la dinámica cuerpo/sujeto en el contexto de sociedades moderno-coloniales. En particular, hay que evidenciar la relación entre la razón colonial y el discurso pastoral cristiano mediante una interpretación que coloca su interés en ver cómo la modernidad/ colonialidad en tanto proceso histórico incorpora a este fenómeno religioso dentro de su desarrollo a través de la transformación del campo y capital religiosos del cristianismo. A partir de finales del siglo XV, la cultura europea ingresa en un proceso de conversión, en el cual se crearán otras formas de vivir e interactuar con la divinidad mediante el racionalismo. Tal como afirma Grosfoguel, este racionalismo instauró dos características importantes: el dualismo sujeto/objeto, y el dualismo razón/práctica. Además, el surgimiento del sujeto moderno determinará que una nueva instancia se hará cargo de vivir la experiencia de lo religioso a partir del solipsismo. (Grosfoguel, 2008, pp. 201-202). A partir de esta problemática, hay que mirar cómo se han reproducido algunos elementos de la geopolítica del conocimiento del proceso de la modernidad/ colonialidad en el discurso filosófico sobre dios y la religión. Un primer aspecto importante es señalar que en la modernidad, la divinidad y el discurso religioso se constituyen en una unidad cerrada, es decir, limitada que se muestra trascendente; esto implica que la unidad limitada sea fija, inmóvil y legalista. Esta perspectiva permite la existencia de concepciones filosóficas que conceptúan a dios no sólo como un ser trascendente sino completamente estático (por ejemplo, el apriorismo kantiano aplicado al concepto de dios); por lo cual, explican a dios mediante el cumplimiento de la ley (imperativo categórico). La persona, convertida en sujeto colonial, se aparta de la realidad e introduce a dios dentro del abismo del ego, y tal como sostiene Grosfoguel, colocando como fundamento del conocimiento al yo donde antes estaba el dios cristiano (Grosfoguel, 2008, p. 201), y construyendo así, a partir del discurso sobre dios, un universalismo abstracto que sustenta la dominación.

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En torno a estos elementos expuestos, se puede plantear la relación entre cristianismo y colonialidad a través del concepto eurocristianocentrismo propuesto por Grosfoguel, en la medida que se atestigua la formación de una estrategia discursiva cuyo último sentido se esclarece al pensar dónde la modernidad/ colonialidad ubica al fenómeno religioso. Tras este reto, cabe promover una revisión histórica para ver las relaciones entre el discurso religioso cristiano y la formación del sujeto moderno/colonial alrededor de la pregunta cómo el eurocristianocentrismo se adapta a cada realidad. En ese sentido, aquello que hoy se presenta sociológicamente como el estatus de la religión en los diversos ámbitos analíticos, es un residuo de la matriz moderno/colonial. Es interesante remarcar que aquello que la experiencia europea va construyendo en su territorio como religión natural (base conceptual de aquello que hoy estudian las ciencias de la religiones) a partir de la progresiva separación entre poder religioso y poder político producida en medio de las guerras entre catolicismo y protestantismo, es conformada por la imposición pública del cristianismo en el continente americano (a través de la extirpación de la idolatrías, el derecho indiano, entre otros mecanismos), donde dicha separación no era deseable. Siglos después, cuando el carácter individual de la experiencia religiosa estaba más consolidado, las experiencias colonizadoras declaran un estatuto de convivencia con otras religiones, como en el caso de la India o del mundo musulmán. Con esto queremos establecer que la categoría religión es producto de aquello que dejó fuera, su otredad. El proceso, adjunto a la formación de la subjetividad moderno-colonial, que privatiza las prácticas espirituales a través de la conformación de la categoría religión, es resultado de expulsar al colonizado, de silenciarlo, sea sodomita, indígena, pagano, musulmán, politeísta, u otro.2 Y desde luego, se rearticula como una estrategia de clasificación social. Para nuestros fines, esta privatización también expulsó al cuerpo, principalmente al homoerótico y transgenerista, como elemento heurístico de la producción de espiritualidad, concibiéndolo como un objeto. Esto define una ruptura epistemológica entre religión y corporalidad que no permite entender del todo dichas relaciones, sobre todo si tomamos en consideración que paralelamente se iba conformando el sujeto sexual moderno-colonial. Es así que la práctica religiosa, desde el discurso moderno colonial, es entendida como una instancia privada del régimen de la subjetividad. En ese momento, la religión cosifica el carácter trascendente, ya presente en las narrativas monoteístas, y a la vez, exige para sí misma una utilidad, es decir, la capacidad de cumplir un fin, de satisfacer alguna necesidad, sea psíquica, moral, política o económica. A la par, establecía un modelo explicativo evolutivo entre el animismo y el monoteísmo que prefiguraba su desaparición. Este modelo, muchas veces, hace énfasis en el carácter ideológico de las prácticas espirituales, el cual si bien está presente, no explica aquellas dimensiones no explicables por la lógica utilitarista. Desde el debate postsecular, claramente, estos límites interpretativos impuestos a la práctica espiritual no han permitido explicar muchos fenómenos que nos invitan a pensar nuevos horizontes. En relación con nuestro tema, estos límites interpretativos fueron evidenciados desde la producción académica que mostró los vínculos entre los sistemas religiosos y las experiencias corporales (sexuales, afectivas, emocionales, entre otras) de personas con prácticas y deseos homoeróticos y transgeneristas. Estos vínculos pueden ser tanto negativos o positivos, usualmente ambos a la vez. Un interesante artículo que analiza otra dimensión de este proceso, haciendo énfasis en el cuerpo y la postcolonialidad es el trabajo The Empire Prays Back: Religion, Secularity, and Queer Critique de Nikita Dhawam (2013).

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Para el cristianismo, entre los estudios clásicos se encuentra el texto ya citado de Boswell (1998) y además su último estudio Las bodas de la semejanza (1996) donde sostiene que la iglesia bendijo uniones entre personas del mismo sexo. Desde la sociológica o la psicología social, se ha desarrollado un intenso debate sobre la reconciliación o el conflicto en diversos niveles de la producción de la espiritualidad en personas LGBTI, ejemplo de ello son los trabajos de Andrew Yip (1997, 1999, 2005, 2007, 2010, 2011; Yip y Page, 2013), Mahaffy, (1996), Rodríguez y Oullette (2000), Melinda Buchanan et al. (2001), quienes estudian y analizan las características de las dinámicas presentes en la intersección de dicho campos. De igual manera, se ha desarrollado un debate referido al Islam a partir de visibilizar el homoerotismo y transgeneridad en distintas formas de la producción cultural a lo largo de la historia (Massad, 2002, 2008; Guardi y Vanzan, 2012) y en particular en la producción espiritual (Boellstorff, 2005; Yip, 2005, Kligerman, 2007; Kugle, 2005, 2010, 2014; Af Buren, 2011; Kugle y Hunt, 2012, Jaspal y Cinnirella, 2010). Con respecto a esto, el debate consiste en si es posible o no entender dichas prácticas homoeróticas en el mundo islámico a partir de categorías como gay o lesbiana y su relación con la propia espiritualidad. Para el caso judío, también se han planteado estudios que visibilizan el conflicto (Coyle y Rafalin, 2000) o indagan en otros aspectos como la construcción de vínculos sociales y comunitarios (Groos, 2007; Setton, 2014) o reflexiones que buscan construir una teología de la liberación queer judía (Rosen-Berry, 2009). A partir de lo anteriormente afirmado, podemos decir que la producción de la espiritualidad es un proceso social, muchas veces invisibilizado, cuya sede material siempre es el cuerpo. Por ello, es crucial indagar cómo los discursos religiosos surgidos en la modernidad/colonialidad han conformado la relación cuerpo/ sujeto a través de la introducción de dispositivos psicosociales. Específicamente, es importante hacer una lectura de la relación cuerpo/sujeto desde la estructura del campo y capital religioso de las comunidades espirituales, siempre situadas en procesos materiales de producción de sin/sentido. Proponemos la categoría comunidades espirituales para comprender el complejo fenómeno de la producción del sin/sentido social sobre lo sagrado (trascendente o inmanente, usualmente ambos a la vez), dentro o fuera de dimensiones institucionales, conformada por la presencia de dispositivos psicosociales3. Ya que el cuerpo es la base de dicha operación, es fundamental tener en cuenta la participación de la raza, el género y la sexualidad en esta economía de las sensaciones y emociones. Dispositivos de control y dispositivos de goce: una mirada a las comunidades espirituales a partir de las corposubjetividades LGBTI A partir de estas notas que esbozan una crítica epistemológica sobre los límites heurísticos de la categoría religión para dar cuenta de nuestro campo de estudio, es importante resaltar que las comunidades espirituales se conforman mediante la instauración tanto de dispositivos de control como de dispositivos de Es importante remarcar que para nosotros la espiritualidad no es el otro extremo de la religión, dentro de un continuum, tal como lo plantean Melinda Buchanan et al. (2001). Antes bien, tomamos el término espiritualidad con el fin de desplazar los límites heurísticos de la categoría religión por las razones expuestas. Lo espiritual implica lo institucional y además lo personal, en el entendimiento que lo primero no existe sin lo segundo et viceversa. Esto implica asumir muchos conceptos útiles de la sociología de la religión desarrollados pero deconstruyendo aquella lógica moderno-colonial que limita la comprensión de las dinámicas de múltiples fenómenos, en particular aquellos dados en la relación entre espiritualidad y corporalidad.

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goce (Jaime, 2016), los cuales siempre recaen los propios cuerpos. En los cuerpos, se puede registrar la genealogía de su formación y su dinámica. Es decir ambos dispositivos encarnan la posición de la corposubjetividad. No es posible olvidar aquí que sujeto deriva de subjectium. En torno al cogito cartesiano, es la primera vez que la palabra subiectum designa al ‘yo’, ya que con anterioridad solo designaba al substratum, el hypokeimenon, es decir, “lo que está extendido delante, el cual, en cuanto fundamento, lo reúne todo en sí” (Chauvet, 1991, p.43). En primer lugar, los dispositivos de control son aquellos modos del discurso4 que someten y construyen los medios para sujetar al ser humano. En esta perspectiva, usualmente, se ha entendido la dimensión ideológica de la producción espiritual, sin embargo esta no se agota ahí. Los dispositivos de control son los mecanismos producidos dentro de las relaciones de poder que definen los límites y la posición del corposujeto en determinado campo. En este sentido, los dispositivos de control son aquella instancia de la muerte en Lacan, y a su vez, tienen un efecto material en la construcción de nuestra economía libidinal, con respecto a nuestros placeres, sentimientos, afectos, entre otros. Ya que las comunidades espirituales son instancias materiales de producción de la espiritualidad, los dispositivos de control son aquellos modos que disponen la expropiación espiritual a través del control de los bienes de salvación y la distribución del trabajo espiritual en dichas comunidades. Estos mecanismos de expropiación generan las identificaciones dentro de las culturas espirituales, definidas desde la corporalidad hasta la institucionalidad (entendidas como dimensiones sobrepuestas). En el caso de las personas con prácticas y deseos homoeróticos y transgeneristas, los dispositivos de control configuran una expropiación espiritual, adjunta a la posición del sujeto sexual moderno colonial5. Dicha expropiación es construida por ciertos mecanismos, enmarcados en la producción del sexo y la familia natural, que difieren lo sexual de lo espiritual a partir del trabajo de la representación cultural que va desde la sodomía (en particular en las tradiciones monoteístas estudiadas) al régimen de la sexualidad. En este punto, muchos trabajos han insistido en señalar el papel de la lógica androcéntrica, patriarcal y heteronormativa. Esta expropiación se expresa en la incapacidad asignada a las personas LGBTI de poder ser un sujeto moral, un sujeto ritual, un sujeto teológico. Esto nunca está solo referido a un rechazo absoluto, sino principalmente al modo de representar al sujeto LGBTI, como por ejemplo lo hace el catolicismo en su concepto “persona homosexual” (Jaime, 2015). Esta actitud debe ser contextualizada dentro de procesos históricos y sociales específicos, donde surgen discursos que establecen múltiples estrategias para limitar la existencia de las personas LGBTI. Por ejemplo, en América Latina se puede observar cómo el discurso de la iglesia católica sobre las personas “homosexuales” es un factor importante en la socialización de dichas personas y principalmente en el establecimiento de estrategias que detienen el cumplimiento de sus derechos humanos (Vaggionne, 2006, 2008; Vaggione y Mujica, 2013; Jones, 2010; Sgró, 2011; Jaime, 2013, 2015). Sin duda esta aseveración debe ser entendida en un contexto donde la influencia política de algunos sectores de la iglesia Entendemos el discurso como una unidad material y pragmática de significación, la cual teje sin/sentido a través de la incorporación de dispositivos en la corposubjetividad de las personas y mediante los cuales se establecen prácticas sociales y prácticas de conocimiento. 5 Sin duda, esto también ocurre en mujeres y hombres con prácticas heteroeróticas, en donde se distribuye la expropiación y el privilegio. 4

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católica incide en la elaboración e implementación de políticas públicas. A pesar de ello, cada vez más, en diversos países de América Latina, este discurso católico no ha impedido que existan procesos de reivindicación de derechos tales como el matrimonio igualitario, leyes de identidad de género y otras políticas públicas en el ámbito educativo y de salud. De igual manera, podemos encontrar grupos o discursos conservadores por parte de distintas denominaciones cristianas o de la iglesia católica en Estados Unidos o diversos países de Europa occidental que, sin embargo, no han frenado el cumplimiento de normas y políticas públicas en pro de los derechos LGTBI. Se debe tener en cuenta que dichos procesos suceden en estados que promueven una separación entre el poder político y las religiones. Por otro lado, tenemos una variedad de países de tradición islámica donde también se puede observar la presencia de un discurso que censura a las personas LGBTI. En estos países, este discurso tiene una influencia diferenciada en el establecimiento de políticas públicas y la formulación de leyes, que va desde la penalización de la homosexualidad a una convivencia implícita. Por un lado en Irán, de mayoría chiita, la cirugía de reasignación de sexo está permitido por mandato religioso (Cf. Vanzan), lo que no significa que la homosexualidad sea aceptada (Bahreini, 2008; Javaheri, 2010; Guardi y Vanzan, 2012). Por otro lado, existen estudios que analizan el papel del discurso religioso en otros ámbitos (Thorensen, 2014; Van Gilder y Abdi, 2014). En el caso del judaísmo, también, existen sectores integristas focalizados que sostienen el carácter negativo de las prácticas homoeróticas. Sin embargo, en la tradición judía hay que considerar sus características sociológicas ya que tiene tres vertientes constituidas de interpretación: la reformada, la conservadora y la ortodoxa, y cada una responde a rabinatos independientes. Además, hay que considerar que el estado de Israel se declara oficialmente laico y por tanto, si bien los grupos integristas tienen coincidencias con el estado de Israel en temas de seguridad, el tema LGBTI no es una prioridad. En términos generales se puede afirmar que si bien en cada una de estas tres religiones (cristianismo, judaísmo e islam) existen grupos que mantienen un discurso de rechazo a las personas LGBTI, estos grupos nunca representan la totalidad del discurso religioso, ya existen también espacios dentro de estas mismas religiones donde la tolerancia y la aceptación aumentan. También el rol que cumplen estos discursos integristas en cada una de las religiones en relación con el poder político es un factor importante para comprender el cumplimiento o el rechazo de los derechos de las personas LGBTI; además del discurso laico integrista que reproduce lo religioso como un régimen privado de la corposubjetividad. Se puede observar que tanto en América Latina como en el mundo islámico hay una tendencia a estudiar cómo los discursos religiosos influyen negativamente en la vida de las personas LGBTI. Esto es comprensible en tanto aun hoy en estos países dicho discurso tiene la capacidad de afectar la propia vida de las personas LGBTI. Aunque sin duda de manera diferenciada en cada realidad, la necesidad de analizar los discursos religiosos como un dispositivo de control es una demanda poderosa. En cambio, en otras sociedades donde aun manteniéndose algunos discursos religiosos negativos contra las personas con deseos y afectos homoeróticos y transgeneristas, la dificultad de que estos afecten en la vida política resulta conveniente para mirar otros niveles de análisis de la relación entre la diversidad sexual y el fenómeno religioso. Es por ello que en este libro, los artículos no conciben de manera lineal la existencia del sujeto hegemónico y en consecuencia tampoco la del sujeto contra

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hegemónico. En este sentido, es importante entender que tanto el interdicto (prohibición) como el inter-dicto (posibilidad) aparecen en cuerpos materiales ubicados dentro de situaciones reales y usualmente se conjugan en los mismos cuerpos. De esta manera, el interdicto es la herramienta conceptual que nos permite comprender las operaciones que cada discurso realiza sobre la subjetividad. Entendemos el interdicto desde un acercamiento etimológico. Por un lado, dicto proviene del participio del verbo latino dire, dictum, relativo a un dicho, un decir. En ese sentido, ligado a la enunciación de la ley y de la norma. Por otro, inter señala el entre, el punto medio, la mediación. En conjunto, interdicto señala desde esta interpretación dos posibles sentidos, el primero está referido a la prohibición, significado ordinario de dicha palabra; sin embargo, la misma palabra nos permite plantear un segundo que remite al hecho de estar entre aquello establecido (dictum). Es importante sostener en la mente este doble sentido de una riqueza epistemológica y metodológica impresionante. La prohibición es, a su vez, un estar entre ella. Ambos sentidos siempre son un lugar, un cuerpo. No escapan a los límites del nacimiento y la muerte. Interdicto e inter-dicto son las figuras permanentes de esta reflexión (Jaime 2016). Sin duda, esta toma de posición implica una compleja reformulación donde el estatus de la verdad ha sido puesto en inter-dicto, ya que “el lugar del interdicto, que es lo intra-dicho de un entre-dos-sujetos, es el mismo donde se divide la transparencia del sujeto clásico…” (Lacan, 1993, p. 783). En el contexto de las luchas por la producción espiritual, los dispositivos de control nos muestran cómo a través de su silencio, invisibilización y exclusión, la colonialidad/modernidad instaura un interdicto en torno a las potencias de la vida donde sus límites se significan en la metáfora económica de la producción. Este proceso es constituido en la misma formulación discursiva, entre el interdicto y el inter-dicto. Es decir, el sujeto LGBTI aparece bajos ciertos términos, entre su prohibición y su posibilidad. Y justamente en esa falla es donde se puede develar la posición del deseo homoerótico y transgenerista en las sociedades contemporáneas. La falla constituye dicha cartografía ya que “(…) lo importante, entonces, no son las regularidades institucionales sino, mucho más, las disposiciones de poder [justamente esos desequilibrios de poder], las redes, las corrientes, los relevos, los puntos de apoyo, las diferencias de potencial que caracterizan una forma de poder y que son, creo, precisamente constitutivos a la vez del individuo y de la colectividad” (Foucault, 2007, p. 32). Esta ruta nos guía a entender los procesos de inclusión/exclusión como contradicciones fundantes del sistema heteronormativo que permite la refundación de la posición del deseo homoerótico y transgenerista. Así, este ordenamiento es un espacio que elude a través de su metáfora de la ausencia una serie de acciones y sentidos ubicados en los propios cuerpos, constituidos por la raza y el sexo, suplementos de la subjetividad. Según Bhabha, este carácter suplementario de los elementos de la corporalidad/subjetividad afirma su condición de adjunto, de instancia subalterna, y configura un “espacio suplementario de la significación cultural que abre lo performativo y lo pedagógico” (Bhabha, 2002, p. 191), lo cual funda un espacio liminar inscrito en la antinomia de la ley y el orden, que desafía el poder implícito de generalizar. En estos términos, lo pedagógico describe la actitud del discurso religioso y lo performativo el carácter suplementario de la raza y el sexo dispuesto en dicho discurso. Sin embargo, esta perspectiva parece encontrar una especie de equilibrio en la misma representación efectuada por el discurso eludiendo el carácter colonial del poder. Hablar desde la lógica de lo colonial exige interpretar lo liminal como una cuenta no saldada entre el colonizador y el colonizado que se muestra en la agencia de este último y la salvajización del primero.

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En este contexto, es interesante recordar aquello que decía Michel de Certeau sobre los procesos subjetivos a partir de los cuales se opera la inversión de las relaciones de dominación. Es decir, desde el enfrentamiento entre la dominación y la demanda surge la posibilidad de desarrollar cierta agencia, mediante la imaginación y la creatividad, la cual reinaugura una manera distinta de hacer política, la cual presenta posibilidades pero también nuevos límites. Desde una perspectiva fanoniana, se puede comprender como el/a sujeto/a colonizado/a y heteronormativizado/a emerge desde la misma imposición del lenguaje colonial mediante el desplazamiento de su propio cuerpo como interrogación. Detrás del ocultamiento, hay una energía cuya fuente es la violencia y el don. Más allá del discurso colonial, el/a sujeto/a posee una capacidad de agencia que transforma la misma relación, de tal manera que “nos permite identificar como el agente de esta transición, los grupos anteriormente asimilados a la categoría de los damnés [...] buscan desconstruir el código de la aptitud inclusiva que se expresa en la actividad de vida del grupo dominante hegemónico…” (Wynter, 1991, p. 64). En este contexto tan difícil, proponemos una manera de leer las múltiples facetas de la producción espiritual por parte de las personas con prácticas y deseos homoeróticos y transgeristas. Propiamente, esta producción se configura como un mecanismo que constituye una agencia espiritual frente a la antes planteada expropiación. Esta agencia es puesta en escena gracias a los dispositivos de goce, es decir, aquellos modos del discurso que posibilitan la subjetividad como residuo, ligado a lo real (en su acepción lacaniana). Dicho modo mira una dimensión de la subjetividad usualmente borrada, ya que es el medio por el cual el ser humano hace posible la síntesis y asume lo abyecto. Está ligado al deseo, siempre entendido como presente y no como falta. En torno a ello, podemos comprender cómo, a lo largo del siglo XX, las personas LGBTI dentro de las religiones mencionadas han ido desarrollando una espiritualidad y religiosidad que ha asumido las propias prácticas homoeróticas y transgeneristas desde múltiples perspectivas. En el mundo cristiano, una de la primeras referencias importantes sobre este camino es el trabajo pionero de Derrick Sherwin Bailey, sacerdote anglicano, quien publicó en 1955 Homosexuality and the Western Christian Tradition. En este libro, Bailey da los primeros pasos para una “teología apologética” (Cheng, 2011, p. 27) con base en reconocer el carácter natural de la práctica homosexual y por lo cual el cristianismo no debería considerarla como una perversión. En esta misma línea, se encuentra el trabajo de Robert Wood, Christ and the homosexual (some observations), publicado en 1960, donde anima la participación de las personas homosexuales en las actividades de las iglesias. Años más tarde, se funda en los Estados Unidos la Universal Fellowship Metropolitan Community Churches (1968) gracias a Troy Perry, un ex ministro pentecostal quien fue expulsado de su iglesia por ser gay y a un grupo de doce personas. En 1972, Troy escribe una suerte de autobiografía espiritual titulada The Lord is My Shepard and He knows I’m Gay. En esta misma línea, el año 1976, John McNeill, en ese momento sacerdote jesuita, publica The Church and the Homosexual, donde plantea la importancia de reevaluar la teología moral de la Iglesia católica sobre el tema. Dos años más tarde, Letha Dawson Scanzoni y Virginia Ramey Mollenkot publican Is the Homosexual My Neighbor? A positive Christian Response, quienes a partir del análisis de distintas fuentes reflexionan sobre la aceptación de gays y lesbianas en el iglesia, promoviendo una actitud que mira a los homosexuales como su prójimo, a imagen de Jesús con los samaritanos. Estas primeras reflexiones se

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vieron acompañadas del incremento de diversas comunidades en diversas partes de Estados Unidos y Europa (cf. Hunt y Durand), y posteriormente en América Latina, donde se han constituidos comunidades religiosas LGBTI y también otras autodenominadas inclusivas (cf. Leal). De igual manera, podemos rastrear el mismo camino dentro del judaísmo, donde la incorporación de las personas LGBTI ha ido en incremento. En la década de los ochenta del siglo XX, se consolida la presencia de una espiritualidad judía desde la diversidad sexual en libros como Nice Jewish Girls: A lesbian Anthology (1982), editado por Evelyn Torton Beck y también en The tribe of Diana: Jewish Women’s Anthology (1989), editado por Melanie Kaye Kantrowitz e Irena Klepfisz. En este mismo año se publica Twice Blessed: On being Lesbian, Gay, and Jewish (1989), editado por Andy Rose y Christie Balka. Según David Shneer y Garyn Aviv (2002), estos trabajos fueron una influencia decisiva en la formación de nuevas sensibilidades personales, de organizaciones e incluso comunidades como Rose o Balka. (2002, p.4). Alrededor de los noventa, se inicia una incorporación de las personas gay y lesbianas en las comunidades judías. En mayo de 1990, la Asamblea Rabínica del judaísmo conservador afirma que gays y lesbianas son bienvenidos dentro de las comunidades conservadoras. Tiempo después, la Conferencia Central de rabinos reformados autoriza el acceso de gays y lesbianas al rabinato (Shneer y Aviv, 2002, p.19). A pesar de que en distintas sinagogas se venía realizando matrimonios religiosos entre personas del mismo sexo, recién en 2006, el Comité de Ley Judía de la Asamblea rabínica autoriza tanto el matrimonio como la ordenación rabínica para personas gays y lesbianas, dejándolo a discreción de cada sinagoga. En la actualidad, incluso en el mundo ortodoxo, el tema de la diversidad sexual ha empezado a ser discutido. De igual manera, en América Latina existen asociaciones judías integradas por personas LGBTI, como por ejemplo la organización Judíos Argentinos Gays (JAG), Hod Chile (cf. Setton) y Shalom Amigos en México. En el islam, también, podemos encontrar la presencia de agrupaciones que asumen la tarea de repensar su tradición desde la perspectiva de la diversidad sexual. Nuevamente es importante insistir en que el Islam no puede ser considerado una unidad monolítica, caracterizada por aquellos atributos que hoy parecen transformarse en referentes fijos e inalterables, como la violencia o el “fundamentalismo religioso”. No solo la consabida distinción entre el sunismo y el chiismo, sino además la multiplicidad de formas de vivir el islam en cada país, hacen de esta religión un fenómeno complejo. En ese sentido, es fundamental analizar las manifestaciones espirituales de quienes, asumiéndose como gay, lesbiana, trans, bisexual o queer, realizan un trabajo de interpretación espiritual sobre su propia tradición. Así pues, en los últimos años, cada vez más, se consolida la creación de grupos o asociaciones que insisten en dicho trabajo. Ejemplo de ello, son Inner Circle (cuyo primer nombre fue Al-Fitra) con sede en Sudáfrica, la fundación Al-Fatiha en Estados Unidos, Salam queer Community en Canadá, y también la fundación Yousef y la Fundacion Habibi Ana en Holanda (Kugle, 2010). Además, se debe mencionar a CALEM, organización cuya sede está en Francia (cf. Valcarcel y García). Todas estas organizaciones se centran, según Kugle (2010, p. 4), en proporcionar un espacio de construcción de confianza, crear consciencia y alentar una interpretación de la religión y la ley islámica. Por otro lado, hay que resaltar que estos grupos tienen sede en países con tradiciones democráticas seculares, donde trabajan con otros musulmanes residentes en dichas ciudades y además, utilizan el internet como un medio vital para difundir sus ideas dentro y fuera de los países islámicos.

Jaime • Prólogo

¿Multitudes maricas? Lenguaje, goce y espiritualidad La producción de la posición del agente espiritual mediante el establecimiento de un conjunto de relaciones sociales nos muestra la genealogía de los dispositivos señalados líneas arriba. Al enfrentarnos al reto de analizar corposubjetividades espirituales situadas, se debe tener en cuenta tres cosas. La primera es que la corposubjetividad es un espacio de interacción donde convergen diversos planos tangentes entrelazados por el poder y mediatizados por sus relaciones. Propiamente, ella resulta en la conformación de una geopolítica del ser, la cual busca determinar los parámetros donde la propia vida de los seres humanos y la naturaleza puede discurrir. Esta relación entre subjetividad, poder y ser encuentra su punto de unión en el establecimiento de una razón, con pretensiones de ser unívoca, universal y obligatoria. Por ello, la construcción de la corposubjetividad es un proceso complejo que implica la correlación de diversos factores. Un segundo aspecto de esta perspectiva es la recuperación de la interseccionalidad, categoría propia del feminismo afro, que nos permite comprender como diversas dimensiones constituyen las corposubjetividades situadas, en este caso, nos permite ver las relaciones entre lo racial, lo espiritual, lo sexual, entre otras. Recordemos aquí como el dispositivo de la sodomía que colonizó el cuerpo de las personas con deseos y prácticas homoeróticas, sintetiza dichas dimensiones. El tercer elemento es entender cómo los regímenes de abyección (siempre privados y en estos casos, ligados a la expropiación espiritual) nunca permanecen estables, sino que son politizados a través de los dispositivos de goce. Es decir, la abyección es rearticulada mediante un lenguaje propio y situado; ya que el interdicto siempre es un cuerpo, el lenguaje tiene un poder formidable frente al trabajo de humanización/deshumanización de cada persona. Específicamente, para comprender la formación de la agencia espiritual, y en particular la referida a las personas LGBTI, se debe tener en cuenta que ésta se instaura gracias al desplazamiento del campo y del capital religiosos. Así, al leer las producciones espirituales estudiadas aquí, podemos ver una genealogía precisa desarrollada en una diversidad de investigaciones que nos han permitido presenciar el surgimiento y desarrollo de nuestro fenómeno social. Un aspecto central está relacionado con el/la agente espiritual, es decir, la corposubjetividad que elabora los dispositivos en acción. En ese sentido, hay un escenario que muestra, cada vez más, cómo se ha visibilizado esta realidad. Por un lado, existen teólogos y teólogas dentro de la tradición cristiana que desde hace más cuatro décadas han planteado esta posibilidad tomando como locus de enunciación múltiples lugares. A la lista de los ya mencionados, podemos a agregar la revista The Gay Christian de la Iglesia Metropolitana de Nueva York, donde Howard Wells escribió el artículo Gay God, Gay Theology; también la antología de Sally Gearhart y William Jhonson (1974), titulada Loving Women/Loving Man: Gay Liberation and the Church. En 1995, Richard Cleaver escribe Know My Name: a Gay Liberation Theology. (Cheng, 2011, pp.30-35). En esta misma línea, el surgimiento de la teología queer ha sido una de las contribuciones más creativas y radicales. Ya en 1993, Robert Shore-Gross utiliza el término queer en su libro Jesus Acted Up: A Gay and Lesbian Manifesto. Las obras de Marcella Althauss-Reid son una fuente importante de reflexión iniciada con una mirada desde Latinoamérica en su libro La teología indecente. Perversiones teológicas, en sexo, género y política (2005), la cual prosigue en su texto The Queer God, publicado originalmente en 2003, y también en su texto Trans/Formations (2009), antología elaborada junto a Lisa Isherwood. De la misma manera, se puede mencionar desde una perspectiva trans los textos Transgendering Faith. Identity, Sexuality & Spirituality, editado por Leannne Mc Call

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y Maren Tirabassi, y Omnigender. A trans-religious Approach de Virginia Mollenkott, quien planea a su vez una acercamiento a la producción espiritual desde una visión intercultural. En Latinoamérica, el trabajo de André Musskopft es igualmente relevante (2004, 2015). En este conjunto de obras se muestra diversos aspectos de la propia producción espiritual que visibilizan una serie de transformaciones en las múltiples relaciones que conforman las comunidades espirituales. Al posicionar al sujeto TLGBI como productor de espiritualidad se evidencia una serie de cambios en la misma conformación de los bienes de salvación, es decir, en las prácticas rituales, en la elaboración de teologías, en las concepciones morales, en los ejercicios místicos y en la construcción de las memorias religiosas. Paralelamente, ha significado una serie de cambios en la misma división del trabajo dentro de las comunidades espirituales, donde los anteriormente excluidos han tomado las riendas de la definición de lo sagrado. A partir de esto, podemos afirmar que en las últimas siete décadas, la resistencia del movimiento LGBTI contra la expropiación espiritual ha constituido al menos tres aportes de orden político, espiritual y epistémico: la transformación de la relación entre lo privado y lo público, la concepción de un cuerpo fracturado y el reconocimiento del deseo como agente de la reproducción de la ley. Estos tres elementos conforman una triada que constituye la agencia de un movimiento erótico-espiritual que intenta desplazar la religión del ámbito de la necesidad al de la demanda. En primer lugar, el desplazamiento de algunas actividades privadas hacia el ámbito público, en contraste con la prohibición de otras en la esfera pública, permite transformar ciertas prácticas espirituales en puentes discursivos entre los dos espacios y genera un ámbito íntimo donde “todo (casi todo) es puesto en revuelta”. En segundo lugar, la aparición de la fragmentación ubica al cuerpo como un objeto más allá de la lógica sexual, es decir como un sujeto político-espiritual que se construye como estrategia para escindirse del “destino biológico”, producido desde los discursos integristas, con la finalidad de romper la linealidad hegemónica establecida entre los cuerpos y las identidades. Y en tercer lugar, la descrita exclusión de la ley religiosa en contra de las personas LGBTI incentiva a ver más allá del enunciado normativo y da énfasis en aspectos invisibilizados, rompiendo con un sistema legal lineal y hegemónico basado en una visión naturalista y moralista de la propia ley religiosa que toma como referente una herramienta queer del amor. Estos desplazamientos mostrados nos revelan, finalmente, un mundo secularmente invisibilizado, en cuya agencia se depositan una serie de estrategias que han permitido repensar las religiones. Un proyecto político que, sin duda, inaugura otras vías de justicia y equidad, tanto sexual como espiritual en las sociedades contemporáneas.

Jaime • Prólogo

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Jaime • Foreword

Coloniality, queer crowds and spiritual communities within the contemporary world: Ways of analysis Foreword Martín JAIME*

T

he numerous dimensions on the phenomenon called sexual diversity have oversized the analysis scope on medicine, legal and even social disciplines within our contemporary societies since the emergence of groups claiming the legitimacy of homosexuality to homosexual liberation movements in the sixties and seventies from the XX century.1 Or later, since the creation of lesbian, gay, bisexual, trans and intersexual (LGBTI) groups to new demands on queer. Such expressions have transformed practices and imaginaries on what we call today sexual diversity. Undoubtedly, these political stances of the LGTBI movement worldwide were established by the strengthening of pastoral, medical and legal discourses taking homoerotic and transgender practices and desires to a determined place, characterized by marginalization, discrimination and in many cases by death. Within modernity/coloniality, these three discourses became milestones where the sexual subject was considered a sinner, perverse and criminal. In this sense, the demands of LGBTI groups have built their claims over these discursive fields, taking over their languages, transforming and overthrowing them. One of the most important aspects on the history of the creation of this sexual subject is related to the role religious systems played and continue playing. On this matter the crucial goal is to establish the relation between both categories. Since long ago, religious systems built a group of regulations and practices related to erotic and emotional life of people thus establishing a moral classification of what we call today sexual life. Nevertheless, the progressive expansion of a Eurocentered philosophy matrix, during the colonization of America, enabled the basis for the creation of the colonial/modern sexual subject.

* Professor at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP by its acronym in Spanish). PhD in Latin American Cultural Studies and Master’s Degree in International Relations at the Simon Bolivar Andean University of Ecuador. Anthropologist from the National University of San Marcos, Peru where he works as professor at the School of Social Sciences. Today, he continues studying psychoanalysis with a Lacanian approach at Centro de Investigación y Docencia (Teaching and Research Center) (CID by its acronym in Spanish), of the NEL by its acronym in Spanish (New Lacanian School), Lima headquarters. Among his last publications we find Laicidad y políticas públicas. Influencia de los discursos pastorales en la protección y garantía de los derechos sexuales y reproductivos (2015) and Diversidad sexual, discriminación y pobreza frente al acceso a la salud pública. Demandas de las comunidades TLGBI en Bolivia, Colombia, Ecuador y Perú (2013). He published Sexualidades y religión en los tiempos de hoy: otras voces y experiencias. (2013). These experiences represent only a part of the dynamics of LGBTI movements and corpo/subjectivities of LGBTI people in contemporary societies, which without a doubt don’t end in the history of these groups from the fight for homosexual liberation post Stonewall (1969, New York). Within these relations where the transformation has been carried out, we can see a variety of subjects with gaps on the interpretations of topic of study.

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Both John Boswell in his book Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality (1998) and Mark Jordan in his book The Invention of Sodomy in Christian Theology (2002) have studied the geneaology on how Christian societies represented homoerotic practices from the term sodomy. It is claimed that around the XII and XIII centuries the Christian philosophy established this term aiming at repressing eroticism not intended for reproduction (Jordan, 2002) and consequently the intolerance towards homoerotic practices increased during the European Late Middle Ages (Boswell, 1998). This imaginary brought from Europe to the American continent, strengthened a series of strategies with the aim of repressing homoerotic practices and established the basis for the inclusion of a colonial/modern sexual subject within a heteronormative matrix. In this sense, we called sodomy device to the fact that colonial discourse on sodomy gathers race, homoeroticism and transgenderism within the creation of subjectivity as a control device before indigenous population. The sodomy device, so understood, is used to justify the conquest and subjugation of their inhabitants, through the elimination of “third gender” people (Horswell, 2010). Here underlies the difference between the medieval use of the term and its subsequent use to the XVI century, as pointed out by Horswell: “Rather than remaining static and relegated to medieval archives, the primitive sodomy trope reappeared at the dawn of the premodern period, paradoxically invoked to do the work of a tool or weapon in a medieval enterprise that belied the passage of time. Sodomy became one of the rhetorical armaments that the Spanish used to justify the invasion and colonization of the Andes; it was a moral instrument wielded in the conversion of the indigenous colonial subjects. For the reader today, the sodomy trope is also a vessel that holds a history of marginalization.” (Horswell, 2010, p. 101) That is, the colonial discourse by gathering race, homoeroticism and transgenderism creates subalternity. To this effect, the Spanish colonial imaginary recalls its experience with Jews and Muslims who were associated with homoerotic practices as the expression of their lack of control (Horswell, 2010, pp. 20-55). Thus, colonial discourse establishes its heteronormativity at the moment of picturing the native as sexual depraved or sodomite which is the ground to establish a violent, physical and symbolic practice. If we consider that at that time the concept of race didn’t exist, we should think that the creation of such idea is related to subalternity on sexual terms, meaning, the colonial rejection of homoerotic and transgender practices. It’s important to point out that this process is inserted within four major processes: the prosecution of women for spiritual practices alternative to Christianity, the prosecution of sodomites, the enslavement of the African population and, the eradication of worships. All of these processes establish a sort of private regime on subjectivity, combining and interconnecting four fields: religion, sexuality, economy and race. Within these brief notes on the relation among the emergence of modernity, colonial rationalization and Catholic pastoral discourses on the corporality and sexuality of LGTBI people, we can establish three important aspects on the relation between religion and sexual subject. The first refers to the fact that pastoral discourses expropriate control of bodies at the expense of corporality and sexuality. This practice is expressed from the destruction of the body itself to the implementation of techniques aiming at transforming corporal practices. It is worth mentioning that this corporality expropriation is established by a spirituality expropriation, meaning the impossibility within the pastoral androcentric discourse

Jaime • Foreword

for people to be able to imagine a god/dess and create a special relation with him/her without the involvement of the right interpreters (that is, priests or bishops). Let’s remember that many of these practices were intended to make room for spirituality, as Horswell pointed out: “What distinguishes Domingo de Santo Tomas’s text from Cieza’s other accounts of sodomy in the Andes is the former’s emphasis on the religious use of male same-sex sexuality. (…) The act was performed by transgender specialists, and the number varied according to the “idol” involved. (…) Here the details are explicit: they dressed in women’s attire from the time they are children, and speak like them, and in manner, dress, and everything else imitate women. (Horswell, 2010, p. 140). The second aspect explains how this corporal/spiritual expropriation establishes from the pastoral discourse, the homoerotic and transgender body as a scattered area, without any limits; in the strict sense, unnatural. Thus, these people are conceived as incapable of creating knowledge, opinions and truth. This second step implies the creation of a model of life excluding self determination as a worthy and suitable aim. Based on the before mentioned elements, the last aspect allows us to think on the establishment of sodomy from the pastoral discourse, as a device used against LGTBI people, that is, a control strategy on their own lives. We refer to a device since such people from their corporal/spiritual expropriation and incapability to create knowledge, result banished from the political sphere without any say on demands. This sexual subject has been represented as a being expropriated from spirituality. This expropriation is not a natural fact, but a result of a series of control devices to strengthen the separation between sexuality and spirituality. In this sense, the term sexual diversity, both result and reaction, expresses a group of historical and political relations established between the political development of the LGTBI movement and social discourses on the establishment of a sexual subject. We can confirm that the stance of LGBTI corposubjectivities, on one hand, is the result of a series of historical and political relations built within the hindrance among the sodomy device, sexual dimorphism and the pathologization of homoerotic and transgender desire established through the pragmatism of pastoral, legal and medical discourses implemented in the last six centuries. The most definite result is the “gender colonial/modern regime” (Lugones, 2007; Lugones, 2008). On the other hand, this stance, basis of heteronormativity, creates and holds the “heterosexual matrix” influencing through structural homophobia and transphobia the discrimination of homoerotic and transgender practices. In principle, these dimensions have defined the ways of the development of relations and demands of the LGTBI community within contemporary societies. The form of Eurocentered creation of the sexual subject has progressively and specifically influenced every society thus allowing the establishment of a series of dynamics relocating homoerotic and transgender practices and desires on the performative nature of sex. Thus, overcoming the category sex through the use of the concept body undoubtedly allows going beyond the simple acceptance and acknowledgement of sexual orientation and, even beyond gender identity. Its comprising capacity is quite wide, introduces us to the enormous world of desires and, consequently takes us to understand how hegemonic discourses intertwine “inclusion/exclusion” strategies on the same identity processes. However, from a LGBTI activism perspective, the use of sexual orientation and gender identity categories may be inserted on what Gayatri Spivak called “strategic essentialism” or what Butler calls “operative essentialism”. That is, in spite of a continuous critical view towards such terms and its clear relation with a sort of sexual discourse, its

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use on the creation of public agendas makes room for dialogue with the State and society, however not free from difficulties. According to this same logic, our use of the term sexual diversity intends to change the sexuality regime. This sexual diversity concept is used to correctly separate policies on identity strictly based on sexuality, as a way of understanding such phenomenon from a comprehensive point of view. Núñez reminds us that this concept has been used many times as a euphemism or as an umbrella term aiming at including all identities and also as a way of naming all people who are not heterosexual (Núñez, 2011, pp. 33- 40). Thus, we consider that “the term [sexual diversity oftentimes] is associated with the LGBT population. We consider this definition wrong and, accept sexual diversity as an essential perspective to understand and implement projects of justice and equity. In fact, diversity and equity should be considered a unit including differences and inequalities of all kinds. Within this frame we consider sexual diversity a point of view or approach which acknowledges that corporal practices of all human beings are varied, diverse and multiple and in constant change and (re) configuration.” (Cosme et al., 2007, p. 28). We consider sexual diversity a political project aiming at understanding different analysis dimensions regarding the constructed sexual subject. In this sense, our use of the sexual diversity category accepts that the heteronormative structure also affects heterosexuals. Likewise, this concept of the term sexual diversity enables to analytically include other dimensions like affection, desire and spirituality within the creation of corposubjectivity for LGBTI people. Within this scenario, becomes appropriate to address questions such as which are the lines of the cartography on the relations between sexual diversity and religious systems? how can we address the problem on the relation between religions and sexual diversity within the imaginary of contemporary societies?, which are the characteristics of said relation? The aim is to understand the stances of LGTBI people within religious phenomenon scenarios. Within contemporary societies, the relation between sexual diversity and religious phenomenon has presented an impressive wealth. On one hand, we witness within many religions, the continuous rejection of sexual diversity through different strategies with concepts as tradition, moral and nature. On the other hand, a number of groups has addressed within the LGBTI movement and within their own religious communities, the question and challenge to create spirituality based on the sexual subject stance. The representation of spirituality within said communities is a way to scatter the sexual subject and overthrow spiritual expropriation. Now, we can find different kinds. We see the creation of religious communities based on sexual orientation and, sometimes, on gender identity and at the same time some religions display a brutal rejection on the same topic. Both kinds live together and meet at the same time. Thus, it becomes important to take a comparative and systematic close look to the relation between religious systems and LGBTI corposubjectivies in the contemporary world. Therefore, in this compilation we gather a set of articles aiming at presenting different analysis perspectives on said relation from a comparative perspective within specific local and regional contexts. These articles introduce different analysis on the spirituality of people with homoerotic and transgender practices and desires, emphasizing the study on historical, social and cultural dynamics where religious traditions play a relevant role in fostering or rejecting the right of LGTBI people within contemporary societies. Also, this book focuses on reflecting on all what is created by spirituality (practices, rituals, perceptions, among others) carried out by LGTBI people for each religious tradition.

Jaime • Foreword

This compilation is comprised by ten chapters aiming at studying such phenomenon within Christianity, Judaism and Islam. Based on different methods and sources they focus on understanding how all religion related influences and includes homoerotic and transgender practices and, and how the latter accept and transform it. The first article written by Stephen Hunt develops from a historical and sociological perspective the formation and development of Christian LGBTI organizations in the United Kingdom, aiming at understanding how Christianity meets queer. To do so, it contextualizes the formulation of political demands of the LGBTI British movement and, at the same time, the alliances it establishes with said religious organizations. He focuses on the analysis of identity processes, covering three fields: theological reflection, demands on sexual rights and the establishment of moral sense. Damián Setton in the second article, develops an analysis on political imaginaries on the state of Israel of two Jewish Latin American groups: Judíos Argentinos Gays (Gay Argentinian Jews) (JAG by its acronym in Spanish) and HodChile. Thus, Setton presents a study on the discourse of these organizations on the gay friendly and Judaism, pointing out the community and organizational nature of said groups. Moreover, he highlights the relation of this whole process with the establishment of Israelism and right wing with an approach where the state of Israel is seen as a state that defends LGBTI rights, oftentimes opposed to the supposed Islamic homophobia. The third article written by Mayra Valcarcel and Mari Sol García researches on the creation of Islamic LGBTI groups such as CALEM, Safra Project and The Inner Circle. Based on some reflections on the relation between sexual diversity and Islam, the article helps us understanding the constitution of a transnational movement that with the use of information and communication technologies (ICT) as the Internet promotes the eradication of discrimination on sexual orientation and gender identity. Thus, the present chapter discusses Islamic queer hermeneutics and its ways to connect faith and sexuality. The fourth article written by Fernando Lanuza presents a philosophical reflection on the creation of queer spirituality based on clarifying the segregating nature of Christian tradition. It considers the possibility of creating a spirituality thus scattering the modern sexual subject. To this end, he works with the contributions of Gloria Anzaldúa, Mexican-American philosopher, and gay shame as a device to establish a dissident spiritual exercise to resist and also create an alternative dimension within queer subjective narratives. The fifth article written by Mikaël Durand, based on field work, develops the origin, evolution and organization of the French association David and Jonatan, with headquarters in Paris. To do so, he points out the importance of sociologically study the levels of reconciliation between homosexuality and the religious dimension, both of Catholics and Christians with protestant roots. From a historical review he takes us to the ritual world of this community aiming at studying reconciliation processes both at individual and community levels. The next chapter, written by Carlos Leal, allows us to get close and understand the dynamics of the group Cristianos Evangélicos Gays y Lesbianas de Argentina (Evangelical Christian Gays and Lesbians in Argentina) (C.E.G.L.A. by its acronym in Spanish). He bases his interpretation of said community on sociological reflections on the Maffesoli term tribe. In interviews the spiritual experience of its members is restructured with a rationalization of faith from the acknowledgment of fundamental rights of LGBTI people. This rationalization is the result of queer hermeneutics questioning the image of God.

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The seventh presented chapter belongs to Pablo Ojeda, who gives us the chance to get an alternative answer within the context of a traditionally Catholic society as the Argentinian. This answer is present in the participation of trans women within cults of African roots in the city of Buenos Aires. Thus, he helps us understand how trans women develop their spirituality based on the female entity of Pomba Gira. Through testimonies on trans performance, he develops corporal stories relating them with the ritual world within terreiros. The article written by Heather Shipley and Pamela Young presents those dimensions where the intersection between religious and sexual identity occurs. Based on quantitative and qualitative techniques, the article explores the perceptions and practices of young people between 18 and 25 in Canada. The article poses the importance the youth gives, on one hand, to the role of religion in self- identity and self-questioning, without rejecting at the same time their sexual stance as LGBTI people. The article presented by Anna Vazan inquires on trans issues on the legality to perform sex reassignment surgeries within the Shiite tradition in Iran. Based on this fact, the author presents elements to study the representation of trans people in the Iranian society within legal, religious and film fields. It proposes an analysis of the discourse of religious authorities through criticism on orientalization of Muslim societies and explores how the acceptance of sex reassignment surgeries reveals contradictions on the creation of the sexual subject within said society. The last chapter is presented by Justin Perez, who analyzes the case of Daniel Zamudio, homosexual young man murdered in Chile. Perez presents an analysis of the narratives shared in virtual media where the event was built as a virtual hagiography. Thus, the author explores the relations involved in considering Zamudio’s murder martyrdom within Catholic tradition and its impact on the promulgation of a national law against discrimination of LGBTI people. This virtual iteration used elements from the religious tradition to promote the demands of said community. Religious systems and corposubjectivities The set of articles gathered here allows us, in the first place, to question the heuristic nature of the religion or religions category to further explain the dynamics within the contemporary world. In principle, we intend to propose a genealogy of the epistemological statue of said category to better understand how homoerotic and transgender practices and desires create and are created by the religious phenomenon in our societies. It is important to state the fact that religion as analytical category, built within modernity narratives, has lost its explanatory capacity related to the dynamics studied here, nevertheless not completely. Each of these articles shows in their own way that the religion category is surpassed by sexual diversity. To this end, we have to establish that the category religion and its parts come from a group of historical experiences related to the expansion of European Christianity and strategies resulting in its imposition within the cultural and political imaginary of those villages with other forms of social creation of spirituality. Thus, the establishment of colonial rationalization is the first aspect we should consider to understand the dynamics body/subject within the context of modern-colonial societies. In particular, the relation between colonial rationalization and Christian pastoral discourse must be evidenced through an interpretation with special interest in revealing how modernity/ coloniality as historical process includes this religious phenomenon within its

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development through the transformation of the Christianity religious field and capital. Since the end of the XV century, European culture starts a process of conversion with the creation of other forms of living and interacting with deities trough rationalization. As Grosfoguel points out, thus rationalism established two important characteristics: the subject/object dualism and the reason/practice dualism. Moreover, the emergence of the modern subject will determine that a new instance will take care of living the experience of religion through solipsism. (Grosfoguel, 2008, pp. 201-202). From this problematic, we have to examine how some elements of the geopolitics on knowledge of the modernity/coloniality process have been reproduced within the philosophical discourse on God and religion. A first important aspect is to point out that in modernity, the deity and religious discourse are established in a closed unit, that is, limited and transcendent; this implies the limited unit is fixed, static and legalistic. This perspective allows the presence of philosophical conceptions with God not only as a transcendent being but completely static (for instance, Kant’s a priori knowledge applied to the concept of God); thus God is explained through the enforcement of law (categorical imperative). The individual turned into a colonial subject, moves away from reality and introduces God within the ego abyss, and as Grosfoguel pointed out, places ego instead of the Christian God as the basis of knowledge (Grosfoguel, 2008, p. 201), and thus creates from a discourse on God, an abstract universalism supporting domination. Regarding these exposed elements, we can establish the relation between Christianity and coloniality through the concept of Eurochristiancentrism proposed by Grosfoguel, to the extent that the creation of a discursive strategy is witnessed clarifying its ultimate sense by the question: where does modernity/ coloniality place the religious phenomenon? After this challenge, it is worth promoting a historical review to establish the relations between the Christian religious discourse and the creation of the modern/colonial subject based on the question: how does Eurochristiancentrism adapt to each reality? In that regard, what is today sociologically presented as the status of religion within the different analytical fields are the remains of the modern/ colonial matrix. It’s interesting to point out that what European experience is building in its territory as natural religion (conceptual basis of what religions sciences study today) from the progressive separation between religious and political power produced between the wars between Catholicism and Protestantism, is established by the public imposition of Christianity within the American continent (through the eradication of worships, the derecho indiano, among other mechanisms), where said separation wasn’t desirable. Centuries later, when the individual nature of the religious experience was strengthened, colonizing experiences declare a cohabitation statue with other religions, as the case of India or the Muslim world. With this fact we want to establish that the religion category is the result of what was left out by its otherness. The process, attached to the creation of modern-colonial subjectivity which privatizes spiritual practices through the establishment of the religion category is the result of removing settlers and silent them whether they are sodomite, native, pagans, Muslim, politheysts, etc.2 and indeed, it’s reestablished as strategy for social classification. For our purposes, this privatization also expelled mainly the homoerotic and transgender body, as An interesting article which analyzes another dimension of this process emphasizing on the body and postcoloniality is The Empire Prays Back: Religion, Secularity, and Queer Critique of Nikita Dhawam (2013).

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heuristic element on the creation of spirituality, considering it an object. This defines an epistemological rupture between religion and corporality blocking the complete understanding of said relations, most of all if we consider that at the same time the modern-colonial sexual subject was being established. Thus, the religious practice from modern colonial discourse is understood as a private instance of the subjectivity regime. At this moment, religion considers the transcendent nature an object still present within monotheistic narratives, and at the same time demands a utility for itself, that is, the ability of playing a role, satisfy a need whether it is psychic, moral, political or economical. At the same time, it established an evolutionary explicative model between animism and monotheism predicting its disappearance. This model emphasized many times the ideological nature of spiritual practices but regardless its presence, does not clarify the non explicable dimensions used by utilitarian logic. From postsecular debate clearly these interpretative limits imposed to the spiritual practice haven’t enable the explanation of many phenomena thus presenting an invitation to think about new horizons. In relation with our topic, these interpretative limits were evidenced from the academic production presenting the relations between religious systems and corporal experiences (sexual, emotional, among others) of people with homoerotic and transgender practices and desires. These relations can be either negative or positive, usually both at the same time. For Christianity, among traditional studies we already mention the work of Boswell (1998) and also his last study The marriages of Likeness (1996) where he claims that the church allowed marriages between people of the same sex. From social sociology or psychology, an intense debate has been developed on the reconciliation or the conflict within the different levels of creation of spirituality for LGBTI people. An example of said debate are the papers of Andrew Yip (1997, 1999, 2005, 2007, 2010, 2011; Yip y Page, 2013), Mahaffy, (1996), Rodríguez and Oullette (2000), Melinda Buchanan et al. (2001) who study and analyze the characteristics of the dynamics present in the intersection of those fields. Likewise, a debate regarding Islam has been developed on visualizing homoerotism and transgender in different forms of cultural production throughout history (Massad, 2002, 2008; Guardi & Vanzan, 2012) and in particular in the creation of spirituality (Boellstorff, 2005; Yip, 2005, Kligerman, 2007; Kugle, 2005, 2010, 2014; Af Buren, 2011; Kugle and Hunt, 2012, Jaspal and Cinnirella, 2010). In this regard, the debate posed the question whether it is possible or not to understand these homoerotic practices in the Islamic world from categories as gay or lesbian and their relation with spirituality itself. In the case of Jews, studies have also been carried out visualizing the conflict (Coyle and Rafalin, 2000) or inquiring other aspects as the creation of social and community relations (Groos, 2007; Setton, 2014) or reflections aiming at the creation of a theology on Jewish queer liberation (Rosen-Berry, 2009). Based on the before mentioned, we can point out that the creation of spirituality is a social process, oftentimes hidden, with the body always as material residence. Thus, it’s crucial to analyze how religious discourses created in modernity/coloniality have established the relation body/subject through the introduction of psychosocial devices. Specifically, it’s important to examine the relation of body/subject from the religious field and capital structure of spiritual communities, always found in material processes on creation of sense/less. We propose the category spiritual communities to understand the complex phenomenon on the creation of social un/sense on the sacred (transcendent

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or immanent, usually both at the same time), inside or outside institutional dimensions, established by the presence of psychosocial devices3. Since the body is the basis of said operation, is fundamental to consider the inclusion of race, gender and sexuality in this economy of sensations and emotions. Devices of control and devices of jouissance: a look to spiritual communities from LGBTI corposubjectivities Based on these notes with epistemological criticism on heuristic limits of the religion category to present our field study, it’s important to highlight that spiritual communities are built through the establishment both of devices of control and devices of jouissance (Jaime, 2016), reflected always in the bodies. In the bodies we can identify the genealogy of their creation and dynamics. That is, both devices represent the position of corposubjectivity. In this regard is impossible to forget that subject comes from subiectium. Regarding the Cartesian cogito, is the first time that the word subiectium describes the ‘I’, since previously only described the substratum, the hypokeimenon, that is, “what lies before, which, as ground, holds all together in itself” (Chauvet, 1991, p. 43). First of all, devices of control are the ways of discourse to build the means to restrain and subdue the human being. The ideological dimension of spiritual creation has usually been understood from this perspective, nevertheless it doesn’t end there. Devices of control are mechanisms created within relations of power and define limits and the position of the corposubject within a determined field. In this regard, devices of control represent the instance of death in Lacan, and at the same time, have a material effect on the creation of our libidinal economy, in terms of our pleasures, feelings, affection, among others. Since spiritual communities are material instances on the creation of spirituality, devices of control are the ways spiritual expropriation is disposed through controlling goods of salvation and distribution of spiritual work within these communities. These expropriation mechanisms provide identification within spiritual cultures, defined from corporality to institutionality (understood as superimposed dimensions). In the case of people with homoerotic and transgender practices and desires, devices of control establish a spiritual expropriation, attached to the position of the colonial modern sexual subject4. Said expropriation is built by certain mechanisms, within the frame of sex production and natural family establishing a difference between sex and spirituality from the work on cultural representation including sodomy (in particular within the studied monotheistic traditions) to the regime of sexuality. In this regard, much work has been done to point out the role of androcentric, patriarchal and heteronormative logic. This expropriation is expressed in the inability attributed to LGBTI people to be moral subjects, ritual subjects, and theological subjects. This idea is not only referred to a complete rejection, but mainly to the way of representing the LGBTI subject as Catholicism does with its concept “homosexual person” (Jaime, 2015). It’s important to point out that for us spirituality is not the other end of religion within a continuum, such as Melinda Buchanan et al. (2001) establishes. We rather take the term spirituality aiming at change the heuristic limits of the religion category due to the reasons exposed. The spiritual implies the institutional and also personal in understanding that the first doesn’t exist without the second et viceversa. This implies the acceptance of many useful concepts developed on religion sociology but deconstructing that modern-colonial logic that limits understanding the dynamics of different phenomena, in particular those present in the relation between spirituality and corporality. 4 We understand the discourse as a material and pragmatic unit of significance which creates nonsense through the inclusion of devices in the corposubjectivity of people and through which social and knowledge practices are established. 3

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This attitude should be contextualized within specific historical and social processes where discourses to establish different strategies to limit the existence of LGBTI arise. For instance, in Latin America we can see how the catholic church discourse on “homosexual” people is an important factor in the socialization of those people and especially in the establishment of strategies to stop the compliance of their human rights (Vaggionne, 2006, 2008; Vaggione and Mujica, 2013; Jones, 2010; Sgró, 2011; Jaime, 2013, 2015) Undoubtedly, this statement should be understood within a context where the political influence of some sectors of the catholic church insist in the creation and implementation of public policies. Nevertheless, more often, in different Latin American countries, this catholic discourse5 has not prevent the existence of acceptance processes on rights such as same sex marriage, gender identity laws and other public policies within educational and health fields. Likewise, we find conservative groups or discourses by different Christian or Catholic church denominations in the United States or in different countries of Western Europe which nevertheless haven’t stopped the compliance of regulations and public policies in favor of LGTBI rights. We should take into account that these processes take place in states where the separation between political power and religions is fostered. There is also a variety of countries with Islamic tradition where we can also find the presence of a discourse condemning LGBTI people. Within these countries, this discourse has a differentiated influence in the establishment of public policies and the formulation of laws, from the penalization of homosexuality to an implicit cohabitation. On one hand in Iran, mostly Shiite, sex reassignment surgery is allowed by religious order (Cf. Vanzan), what doesn’t mean homosexuality is accepted (Bahreini, 2008; Javaberi, 2010; Guardi & Vanzan, 2012). On the other hand, studies analyze the role of the religious discourse within other fields (Thorensen, 2014; Van Gilder and Abdi, 2014). Also, in the case of Judaism, focalized fundamentalist sectors hold the negative nature of homoerotic practices. However, we have to consider the sociological elements of Jewish tradition since it has three established interpretation aspects: the reformed, the conservative and the orthodox and, and each one responds to independent rabbinates. In addition, we have to take into account that the state of Israel is officially secular, thus, though fundamentalist groups coincide with the state of Israel on safety issues, the LGBTI issue is not considered a priority. In general terms we can confirm that though there are groups with a discourse on rejection of LGBTI people within each of these religions (Christianity, Judaism and Islam), they never represent the whole religious discourse. There are rooms within these religions where tolerance and acceptance grow. Also, we have to consider that the role these fundamentalist discourses play on each religion related to political power is an important element to understand the compliance or rejection of LGBTI people rights. Besides, we have to consider a fundamentalist secular discourse which reproduces the religious as a private regime of corposubjectivity. We can tell both in Latin America and in the Islamic world a tendency to study the negative influence of religious discourses in the life of LGBTI people. This is understandable since in those countries even today this discourse has the power to affect the life of LGBTI people. Undoubtedly, the need to analyze religious discourses as a device of control, though differently according to each reality, is a powerful demand. Nevertheless, in other societies with some negative religious discourses against people with homoerotic and transgender desires and affection, Undoubtedly, this also happens to men and women with heteroerotic practices where expropriation and privilege are distributed.

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the difficulty that they affect political life becomes useful to consider other analysis levels on the relation between sexual diversity and religious phenomenon. This is the reason why the articles in this book equally conceive neither the existence of the hegemonic subject and consequently nor the one of the subject against the hegemonic. In this regard, it is important to understand that both the interdict (prohibition) and inter-said (possibility) appear in material bodies placed within real situations and are usually conjugated within the same bodies. Thus, the interdict is the conceptual tool to understand the actions of each discourse on subjectivity. We understand the interdict from an etymological approach. On one hand, dict comes from the participle of the Latin verb dire, dictum referring to something being said. In this regard is related to the formulation of law and regulations. On the other hand, inter expresses the between, middle point, the mediation. Altogether, interdict expresses from this interpretation two possible ideas, the first referred to the prohibition, a common meaning of this word; however, the same word allows us to consider a second meaning related to the fact of being between what is established (dictum). It is important to examine this double meaning with an impressive epistemological and methodological wealth. Prohibition expresses also to be between itself. Both meanings represent always a place, a body. They don’t escape the limits of birth and death. Interdict and intersaid are the permanent figures of this reflection (Jaime, 2016). Without a doubt, this positioning implies a complex reformulation where the status of truth has been inter-said, hence “the place of the inter-said, constituted by the intra-said of a between-two-subjects, is the very place at which the transparency of the classical subject divides …” (Lacan, 1993, p. 783). Within the context of the struggle on spiritual creation, devices of control show us how with their silence, invisibilization and exclusion, coloniality/modernity established an interdict on life powers where its limits are understood in the economic metaphor of production. This process is built within the same formulation of the discourse, between the interdict and the inter-said. That is the LGBTI subject appears under certain terms, between his/her prohibition and his/her possibility. The position of homoerotic and transgender desire in contemporary societies is precisely revealed within this fault. The fault establishes said cartography since “(…) what, is important therefore is not institutional regularities, but much more the practical dispositions of power [precisely power instabilities], the characteristic networks, currents, relays, points of support, and differences of potential that characterize a form of power, which are, I think, constitutive of, precisely, both the individual and the group”. (Foucault, 2007, p. 32). This idea helps us understanding inclusion/exclusion processes as founding contradictions on the heteronormative system thus allowing the refounding of the homoerotic and transgender desire position. Thus, this system is an area where a series of actions and meanings within the bodies, established by race and sex, supplements of subjectivity, are avoided through the metaphor of absence. According to Bhabha, this supplementary nature of corporality/subjectivity elements confirms its condition of appendant, subordinate instance, and establishes a “this supplementary space of cultural signification that opens up the performative and the pedagogical” (Bhabha, 2002, p. 1991), what provides a preliminary room within the law and order antinomy, defying the implicit power of generalizing. In this regard, the pedagogical describes the attitude of the religious discourse and the performative the supplementary nature of race and sex established on said discourse. However, this perspective seems to find a sort of balance in the representation made by the discourse avoiding the colonial nature

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of power. Based on the logic of coloniality, we understand liminality as an unpaid bill between the settler and the colonized present in the actions of the latter and the savagerization of the first. Within this context, is interesting to remember what Michel de Certeau said about subjective processes where the inversion of domination relations takes place. That is, from the confrontation between domination and demand appears the possibility to develop certain actions, through imagination and creativity to reestablish a different way of doing politics and presents possibilities but also new boundaries. From a Fanonian perspective, we can understand how the female/male colonized and heteronormativized subject emerges from the imposition of colonial language through the displacement of his/her own body as interrogation. Behind the hiding, there is energy which source comes from violence and gift. Beyond colonial discourse, the male/female subject owns the ability to take action transforming this relation, thus “allowing us to identify as agent of this transition, the groups previously attributed to the category of the damnés [...] aiming at deconstructing the code of the inclusive aptitude expressed in the activity of life of the hegemonic dominant group…” (Wynter, 1991, p. 64). Within such difficult context, we propose a way to read the different aspects of spiritual creation of people with homoerotic and transgender practices and desires. This creation is strictly established as a mechanism to take spiritual actions and face the before mentioned expropriation. These actions are carried out thanks to the devices of jouissance, that is, the ways the discourse enables subjectivity as a residue, related to reality (according to its Lacanian definition). Thus, subjectivity is observed from a usually erased dimension since represents the means enabling synthesis and acceptance of the abject by the human being. It is related to desire, understood always as present and not as fault. In that regard, we can understand how throughout the XX century, LGBTI people within the previously mentioned religions have been developing a spirituality accepting their own homoerotic and transgender practices from different perspectives. In the Christian world, one of the first important references on this regard is the ground-breaking work of Derrick Sherwin Bailey, Anglican priest, who published in 1955 Homosexuality and the Western Christian Tradition. In this book, Bailey takes the first steps to an “apologetic theology” (Cheng, 2011, p. 27) based on considering the homosexual practice natural and the reason why Christianity should not consider it a perversion. The work of Robert Wood deals with similar aspects. Christ and the homosexual (some observations), published in 1960 encourages the participation of homosexual people in the activities of the church. Years later, The Universal Fellowship Metropolitan Community Churches are founded (1968) thanks to Troy Perry, a former Pentecostal minister who was expelled from his church because he was gay together with also twelve people in the United States. In 1972, Troy writes a sort of spiritual autobiography entitled The Lord is My Shepard and He knows I’m Gay. Also, in 1976, John McNeill, at that moment Jesuit priest, publishes The Church and the Homosexual, where he established the importance to reevaluate moral theology of the Catholic church on the topic. Two years later, Letha Dawson Scanzoni and Virginia Ramey Mollenkot published Is the Homosexual My Neighbor? A positive Christian Response, who based on the analysis of different sources reflect on the acceptance of gays and lesbians within the church, fostering an attitude aiming at considering homosexuals their neighbors, in the image of Jesus with Samaritans. These first reflections resulted in the appearance of several communities in different parts of the United States and Europe (cf. Hunt and Durand), and later in Latin

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America where LGBTI religious communities and also others self-denominated inclusive have been established (cf. Leal). Likewise, we can track the same way within Judaism, where the inclusion of LGBTI people has increased. In the eighties decade of the XX century, the presence of a Jewish spirituality from sexual diversity is strengthened in books such as Nice Jewish Girls: A lesbian Anthology (1982), published by Evelyn Torton Beck and also in the book The tribe of Diana: Jewish Women’s Anthology (1989), published by Melanie Kaye Kantrowitz and Irena Klepfisz. In this same year the book Twice Blessed: On being Lesbian, Gay, and Jewish (1989) is published by Andy Rose and Christie Balka. According to David Shneer and Garyn Aviv (2002), these books represented a decisive influence on the formation of new personal sensitivities for organizations and even for communities as Rose or Balka. (2002, p. 4). Around the nineties, the inclusion of gay and lesbian people started within Jewish communities. In May 1990, the Rabbinical Assembly of conservative Judaism points out that gays and lesbians are welcome within conservative communities. Some time later, the Central Conference of reformed Rabbis authorizes the access of gays and lesbians to the Rabbinate (Shneer and Aviv, 2002, p. 19). Though in different synagogues religious marriages between people of the same sex were performed, just in 2006, the Committee on Jewish Law of the Rabbinical Assembly authorizes both marriage and rabbinical ordination for gay and lesbian people to the discretion of each synagogue. Today, even in the orthodox world the issue of sexual diversity is discussed. Likewise, in Latin America there are Jewish associations with LGBTI people, as the organization Judíos Argentinos Gays (JAG by its acronym in Spanish) (Gay Argentinean Jews), Hod Chile (cf. Setton) and Shalom Amigos (Shalom Friends) in Mexico. Within Islam also, we can find the presence of groups accepting the task of rethinking their tradition from the perspective of sexual diversity. Again is important to stress that Islam cannot be considered a monolithic unit, characterized by elements which now seem to transform into fixed and unchanging guides, as violence or religious fundamentalism. Not only the well-known difference between Sunni Islam and Shia Islam, but also the variety of forms to experience Islam in every country, make this religion a complex phenomenon. In this regard, is fundamental to analyze the spiritual actions of the ones who by accepting themselves as gay, lesbians, trans, bisexual or queers, work on the spiritual interpretation of their own tradition. Thus, within the last years and more often, the creation of groups and associations carrying out these actions is strengthened. Examples of this are InnerCircle (Al-Fitra was its first name), with headquarters in South Africa, the Al-Fatiha Foundation in the United States, Salam queer Community in Canada, and also the Yousef and Habibi Ana Foundations in the Netherlands (Kugle, 2010). Also CALEM should be mentioned, an organization with headquarters in France (cf. Valcarcel and García). According to Kugle, all these organizations are focused on making a room where trust and conscience can be built and, on fostering an interpretation on religion and Islamic Law (Kugle, 2010, p. 4). In the other hand, it is important to highlight that these groups have headquarters in countries with secular democratic traditions where they work with other Muslims resident of said cities and also, they use internet as a key tool to spread their ideas in and outside Islamic countries. Queer crowds? Language, jouissance and spirituality The creation of the spiritual agent position through the establishment of a group of social relations shows us the genealogy of devices previously mentioned. In order to face the challenge of analyzing situated spiritual corposubjectivities we

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have to consider three ideas. The first is that corposubjectivity is a space of interaction where different tangent planes meet intertwined by power and influenced by their relations. Specifically, it results in the creation of geopolitics of the being aiming at establishing parameters where the life of human beings and nature can exist. This relation among subjectivity, power and the being find their meeting point in the establishment of a reason with the aim of becoming unambiguous, universal and mandatory. Thus, the construction of corposubjectivity is a complex process implying the interrelation of different factors. A second aspect of this perspective is the recovery of intersectionality, typical category of African feminism which enables us understanding how different dimensions establish situated corposubjectivities. In this case, it enables us to see the relations among the racial, spiritual, and sexual among others. Let’s remember here how the device of sodomy, responsible for colonizing the body of people with homoerotic desires and practices, summarizes said dimensions. The third element is to understand how abjection regimes (always private and in these cases related to spiritual expropriation) are never steady, but are politiziced through devices of jouissance. That is, the abjection is reconstructed through a typical and situated language; since the interdict is always a body, language has a formidable power before the work of humanization/dehumanization of each person. Specifically, to understand the creation of spiritual undertaking, and in particular the one referred to LGBTI people, we have to consider that it is established thanks to the displacement of religious field and capital. Thus, when reading about spiritual creations studied here, we can see a precise genealogy developed in a variety of researches helping us witness the emergence and development of our social phenomenon. There is a central aspect related with the male/female spiritual agent, that is, corposubjectivity creating devices in action. In this regard, there is a scenario showing more often, how this reality is established. On one hand, there are female and male theologists within Christian tradition who more than four decades ago considered this possibility taking different places as enunciation locus. We can add to the list previously mentioned the magazine The Gay Christian, from the Metropolitan Church of New York where Howard Wells wrote the article Gay God, Gay Theology; also Sally Gearhart and William Jhonson’s anthology (1974), entitled Loving Women/Loving Man: Gay Liberation and the Church. In 1995, Richard Cleaver writes Know My Name: a Gay Liberation Theology. (Cheng, 2011: 30-35). Along the same lines, the appearance of queer theology has been one of the most creative and radical contributions. Already in 1993, Robert Shore-Gross uses the term queer in his book Jesus Acted Up: A Gay and Lesbian Manifesto. The work of Marcella Althauss-Reid represents an important source of reflection with a look from Latin America in her book Indecent theology: theological perversions in sex, gender and politics (2005), which continues in her text The Queer God, originally published in 2003, and also her text Trans/Formations (2009), anthology worked with Lisa Isherwood. Likewise, from a trans perspective we can mention the texts Transgendering Faith. Identity, Sexuality & Spirituality, published by Leannne Mc Call and Maren Tirabassi, and Omnigender. A trans-religious Approach by Virginia Mollenkott, who considers an approach to spiritual creation from an intercultural view. In Latin America, the work of André Musskopft is equally relevant (2004, 2015). This group of works presents different aspects of typical spiritual creation evidencing a series of transformations in different relations of spiritual communities. By positioning the LGTBI subject as creator of spirituality a series of

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changes within the establishment of goods of salvation is evidenced, that is within ritual practices, creation of theologies, moral conceptions, mystical practices and, creation of religious memories. At the same time, it has brought changes in the division of work within spiritual communities where the previously excluded took control of the definition of the sacred. Based on these ideas, we can confirm that in the last seven decades, the resistance of the LGBTI movement against spiritual expropriation has established at least three contributions of political, spiritual and epistemic order: the transformation on the relation between the private and the public, the conception of a broken body and the acknowledgement of desire as agent on the reproduction of law. These three elements form a triad establishing actions of an erotic-spiritual movement which tries to remove religion from the sphere of necessity and demand. In the first place, moving some private activities to the public sphere, compared to the prohibition of others within the public sphere, allows transforming certain spiritual practices within discursive bridges between the two spaces and creates an intimate sphere where “everything (almost everything) is revolted”. In second place, the appearance of fragmentation, bases the body as an object beyond sexual logic, that is, as a political-spiritual subject created as strategy to get separated from “biological destiny”, produced in fundamentalist discourses aiming at breaking hegemonic linearity established between bodies and identities. And in third place, the described exclusion from religious law against LGTBI people encourages seeing beyond the normative statement and emphasizes invisibilized aspects, breaking with a linear and hegemonic legal system based on a naturalist and moralistic view of typical religious law. Thus, finally these changes reveal a secularly invisibilized world with actions translated in a series of strategies which allow reconsidering religions. A political power that, undoubtedly opens other ways of sexual and spiritual justice and equality within contemporary societies.

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Safe Spaces and Public Places: Identity Constructs of LGBT Christian Organizations in the UK Stephen HUNT* Resumen La formación de grupos cristianos LGBT y su subsecuente movilización en el Reino Unido empieza alrededor de 1970, casi una década después del movimiento secular por los derechos de las personas LGBT. Ha sido un camino difícil en términos de organización y de lucha por el derecho a la igualdad y el reconocimiento dentro de las iglesias tradicionales y en la sociedad en general. Este artículo brinda un acercamiento sociológico sobre el crecimiento de las organizaciones cristianas LGBT en el entorno cultural de una democracia liberal y podría decirse que de una sociedad “post-cristiana”. Se trata de explorar cómo estos grupos han tratado de construir una específica identidad colectiva que une a la vez lo ‘cristiano’ y lo ‘queer’, mientras que también refleja las experiencias de las personas pertenecientes a minorías sexuales que representan. Palabras clave: Cristianismo, Activismo político, LGBT, Teología, Reino Unido

Abstract LGBT Christian grouping and their subsequent mobilization in the UK began in the 1970s almost a decade of the rise of the secular gay rights movement. It has been a difficult passage in terms of organization and the struggle for rights equality and recognition within the traditional churches and mainstream society. This chapter provides a sociological account of the growth of the LGBT Christian organizations in a distinct cultural setting of a liberal democracy and arguably ‘post-Christian’ society. It seeks to explore how such groupings have sought to construct distinct collective identity which is both ‘Christian’ and ‘queer’, while also reflecting the experiences of the sexual minority people that they represent. Key words: Christianity, Political Activism, LGBT, Theology, United Kingdom

* Stephen Hunt is Associate Professor in the Department of Health & Applied Social Sciences, the University of the West of England, UK. His academic interest lies in contemporary Christianity with a current specific interest in religion and sexuality, rights issues, revivalistic movements, and the political mobilisation of Christian groupings. His published works include the edited volumes Contemporary Christianity and LGBT Sexualities (Ashgate, 2009); The Ashgate Research Companion to Contemporary Religion and Sexuality, (2010 Ashgate); The Ashgate Library of Essays on Sexuality and Religion, (5 volumes), and the forthcoming edited volumes LGBT Sexualities and Religion (2 volumes); Islam and Sexuality (3 volumes); The Handbook of Global Christianity (Brill) and The Handbook of Christian Movements, Institutions and Allegiance (Brill). He has also publish numerous journal articles and presented a copious number of conference papers on the subject of religion and sexuality.

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his chapter seeks to provide a sociological account of the endeavour by LGBT (Lesbian, Gay, Bi-sexual, transgendered/sexual) Christian groupings to construct a distinct collective identity in the setting of a liberal democracy and against a cultural backdrop which could arguably be described as ‘post-Christian’ (Brown, 2001; Bruce, 2011), namely, the United Kingdom (UK). The approach is sociological in the sense that it attempts to comprehend how such groupings express collective identity and construct corporalities through social action and ideological formations pertinent to the interests of a marginalized religious constituency. This enterprise will entail examining the formulation of discourses which reflect the life experiences of their members and address their grievances with the Christian Church, while also engaging rights issues in attempting to influence the wider public sphere. In order to provide a rounded picture of LGBT Christian organizations in their pursuit of constructing a unique identity this chapter will, firstly, explore the recent historical context in which they have mobilized. In particular, it is necessary to appreciate the development of secular minority rights in the UK that have given greater legitimacy to their cause. Moreover, it is crucial to understand that the fortunes of LGBT Christian cadres can only be properly understood in a milieu in which the mainstream churches and more conservative Christian elements respond to sexual rights issues and subsequently to sexual minority people within their midst. Secondly, this chapter will briefly trace the evolution and maturity of the principal LGBT Christian groupings, including the panacea organization for Christian sexual minority people, the Lesbian and Gay Christian Movement. This will entail succinctly mapping their successes and failures in the effort to advance interests and to have a distinctive voice at least acknowledged. Thirdly, this chapter will comprehensively explore how such groupings have sought to construct a unique collective identity which is essentially both ‘Christian’ and ‘queer’. The search for such an identity crucially entails theologies, rights discourses and moral constructs which amount to important ‘resources’ in the struggle for recognition in both religious and secular worlds. While this chapter has particular aims in focusing upon the collective identity of LGBT Christian groupings, it also reflects on-going research this author has undertaken over a protracted period of time concentrating on debates and contestations within the broad Christian Church in regard to sexual diversity issues. The methodology utilized here is largely founded on the analysis of official ‘position statements’, relevant documentation, and web-site postings produced by Christian LGBT groupings aimed at both their membership and for public consumption, all of which permit their voices to be heard. The chapter will call upon established sociological theory around identity constructs, collective mobilization, and extant research on sexual minority groups of faith, making reference to the insights provided around identity issues. Background and Context Michael Maher (2006) has enhanced our awareness of the vast array of gay and lesbian religious groups which have proliferated in the United States since the 1930s, but particularly in recent decades. Being focused on gay and lesbian issues signified when and how they emerged: paralleling the secular gay and lesbian movement; in reaction to the AIDS crisis; and in response to antigay legislative initiatives. Controversies within the Christian churches also aided their establishment including the ordination of gay and lesbian people, same-sex marriage, and sexual ethics in religious scripture. The most common goals of these

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groups have been in fulfilling social and support requirement of their adherents, giving expression to worship, denominational and social politics, community service, and leadership in the gay and lesbian community. These themes had an influence on relationships with the secular world and larger religious communities, ensuring such groups were on the fringe of religious life and on the fringe of gay and lesbian life. This observation provides a good number of insights into how lesbian and gay Christian groupings were sparked to life in the 1970s in the UK, and informing developments thereafter, since similar dynamics can be observed and these will be considered below. However, the primary motivating force was not anti-gay gay legislation but debatably quite the opposite: the extension of lesbian and gay secular rights issues in the public realm and their ramifications for the major Christian denominations. In short, against the backdrop of increasing sexual minority rights in the UK and the key legislative and policy enactments which endorse them, a number of dilemmas for Christian churches have arisen but have nonetheless strengthened the hand of LGBT Christian cadres. It is generally acknowledged that in North America and Western Europe that the ‘gay’ rights movement arose in earnest in the 1960s (cf. Bullough, 2002; Hunt, 1999) and came to have more of a public profile after the Stonewall riots in New York in the summer of 1969, an event which has been eulogised by the movement. The riots, spurred by police harassment of frequenters of a popular gay bar, the Stonewall Inn, symbolized a reaction to the lack of rights and discrimination against gay people, both men and women, that was deeply embedded in Western culture and which were partially informed by conventional Christian moralities connecting with homosexuality in particular (cf. Jordan, 1997; Stemmter and Clark, 1992). The riots inspired sexual minorities throughout the USA to organize in support of their rights and soon afterwards gay rights groups began to mobilize in Europe and elsewhere. As the gay rights movement gained a rapid momentum, it began to represent other non-heterosexual categories including bi-sexual and trangendered/sexual people, so that today the movement represents a variety of sexual minorities, producing the initialization of LGBT, to which is frequently added the less specific designation ‘Q’ (generally given as a designation for ‘queer’). The concern of Christian groupings, again reflecting developments in the secular world, slowly extended to the interests of bi-sexual and transgendered/sexual people. Hence, the initialism ‘LGBT’ gradually became a meaningful acronym. The mobilization of LGBT Christian grouping in the UK began in the 1970s almost a decade after the rise of the secular gay rights movement – reflecting a lower support base in the churches – but drew considerable inspiration from it. Nonetheless, in some instances at least, this development allowed sexual minority voices to be increasingly discernible within faith contexts, sometimes permitting a measure of success in opening up issues of rights for discussion and forging parity within their own religious constituencies, and subsequently giving additional strength to contestation of theological and traditional cultural attitudes (Hunt, 2009; Yip, 2007). Predictably the attempt to advance such rights was partially couched within a narrative which emphasised the lived experiences of LGBT Christians located in the churches which, all too predictably, were largely negative (cf. Bachanan et al., 2001; Nugent and Gramick, 1989). It has been a difficult passage for LGBT Christians in terms of marshalling recourses and the struggle for rights, equality and recognition and acceptance within the principal denominations that hitherto had been hostile to sexual minorities. However, to reiterate, this struggle has been aided by the enactment of sexual rights legislation in the political and public arena. Also, in appreciating

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the backdrop in which LGBT Christian voices have been increasingly heard, it is necessary to gauge the response of both mainstream Christian churches and more conservative religious elements to legislative enactments and extending polices around LGBT rights. LGBT rights first came to prominence in earnest throughout the UK following the decriminalization of homosexuality in what constituted a prolonged and difficult legal process between 1967 and 1982. The major landmark for the advance of gay rights was the Sexual Offences Act 1967 (in England and Wales, with comparable legislation extended to Scotland and Northern Ireland in the early 1980s). The Act provided for a restricted legalization of homosexual acts with the proviso that were consensual, private, and limited to men over the age of 21 (compared to the age of consent for heterosexual people at 16). In 2001 the Sexual Offences Act 2000 came into force, lowering the age of consent for gay and lesbian sexual acts, but only after protracted political wrangles and under pressure from the European Commission of Human Rights. The Sexual Offences Act 2003 eradicated the previous sex-specific legislation, including the 1967 Act. Thus, the previous conditions relating to privacy were removed, and gay sexual acts were legalized without regard to the gender of the participants. Legislative policy connecting to sexual minority rights are undoubtedly at least partly driven by human rights claims and frequently conceptualized as attempts to forge innovating forms of citizenship and social inclusion and equality (cf. Plummer, 1981). This has proved to be the case in the UK where extending conceptions of such rights have been translated into a number of specific legislative enactments largely under successive Labour Party Governments (1997-2010). This included laws related to property and parental rights of sexual minorities (the Adoption and Children Act [2002]); the Gender Recognition Act (2004) concerned with gender reassignment; and the Employment Equality Regulations (2003) and the Equality Acts of 2006 and 2010 that aspired to advance rights by way of various dimensions of equality and social inclusion, alongside addressing discrimination in employment and public administration. The 2006 Act, and the 2010 Act that superseded it, was intentionally far-reaching and incorporated a number of the remits of earlier legislation. Sexuality, as well as other identified attributes of citizens including gender, transgender, race and disability, were designated ‘protected characteristics’ legally protected from discrimination, victimization and harassment. Finally, rights to same-sex civil unions were confirmed by the Civil Partnership Act 2004. A decade later same-sex marriage was legalized in England and Wales in 2013 and came into effect in early 2014 and in Scotland at the end of that year (the Northern Ireland Executive does not intend to introduce such marriages, permitting only same-sex civil unions). While such legal enactments considerably aided the advance of the LGBT Christian cause, at least some legislation generated a dilemma for many Christian churches. Historically speaking, the majority of UK churches comprehensively opposed both the orientation and practice of non-heterosexuality on religiouslybased moral grounds (derived from a very small number of biblical references alluding mostly to homosexuality). Thus many have been obliged to release ‘position statements’, some of which are veiled reiterations of earlier stances critical of sexuality departing from the heterosexual norm, while others indicate the willingness to dialogue and enter into a measure of investigation into the nature of human sexual diversity. To a degree the subject of the nature of sexual diversity and accompanying rights has forged an arena of contestation between liberal and conservative constituencies in the mainstream Christian churches and organizations, especially

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in respect of how the relevant legislation impacts their distinctly religious domain (cf. Fetner, 2008). This latter concern will be addressed shortly. For the moment we can briefly survey the debates, even contestations within the mainstream churches, which became particularly evident in the Church of England, the official church of the state (Hassett, 2007). In February 2007 the General Synod of the Church of England debated the matter of Lesbian and Gay Christians and carried a motion which included an affirmation that homosexual orientation, but not relationships, constituted no bar to a faithful Christian life or to full participation in lay and ordained ministry in the Church. Such concessions proved to be highly controversial and resulted in several hundred bishops boycotting the Lambeth Conference in 2008 (the decennial assembly of Anglican bishops). As an alternative to Lambeth, a good number of these bishops attended the Global Anglican Futures conference in Jerusalem. Many Anglican provinces, mostly from the Global South and representing about half of the 80 million practicing Anglicans declared a state of impaired communion with their Western counterparts. In 2014 the precarious state of the Anglican Communion, at least partially due to divisions on sexual minority issues, led the Archbishop of Canterbury, Justin Welby, to postpone the Lambeth Conference of 2018 and indeed future such conferences indefinitely. Despite the high profiled contentions within Anglicanism, most mainstream Christian denominations in the UK observably hold nuanced positions, modifying their stances towards sexual minorities partly as a result of the findings of the natural and social sciences in respect of the nature of human sexuality, and splintering attitudes within Christian churches (Hilton, 1992; Pronk, 1993). Debates on the nature of sexual diversity and its alleged ‘sinful’ nature has informed often heated and acrimonious debates such as those which have followed in the Methodist Church, the second largest British Christian denomination. However, a good number of such mainstream denominations have endorsed LGBT rights with the Methodist Church as early as 1993 making reference to combating “…repression and discrimination, to work for justice and human rights and to give dignity and worth to people whatever their sexuality”1. Similarly, the Baptist Union of Great Britain, while apparently deferring views concerning homosexual practice to matters of conscience for its members, maintains that same sex couples “… should not suffer discrimination because of their sexual orientation”2 (a positional largely endorsed by the 2014 Baptist Union Assembly, which also stated that homosexuality and in particular same-sex marriage would constituted an “ongoing process of conversations”3). Typifying the response to recent sexual minority legislation (particularly the 2010 Equality Act) the Methodist Church, the Baptist Union, and United Reformed Church’s Joint Briefing reconciled rights advancement with conventional theology: It is undeniable that secular law has taken a different view of justice and morals to some Christians, however in the vast majority of cases this legislation is not only compatible but can actively safeguard social justice and inclusion, helping to bring about God’s Kingdom, which is a Kingdom of diversity, united in the love of Christ.4

Human Sexuality, Methodist Church of Great Britain’s annual conference, 1993. (1997, July). Retrieved from http://www.methodist.org.uk/index.cfm?fuseaction=opentogod.content&cmid=1547 2 Issues raised by the Equality Act, Baptist Union of Great Britain. (2012, September). Retrieved from http:// www.baptist.org.uk/resources/social_political_resources.asp?section=77 3 Reported by the Affirming Baptist web-site. (2013, April) Retrieved from http://www.affirmingbaptists.org.uk/category/news/ 4 Churches and Equality Act 2010, Joint Public Issues Team. (September, 2011). Retrieved from http://www. methodist.org.uk/static/jpit/jpit_equality_act_2010_0711.pdf 1

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Among the plausible reasons for this attitudinal sea-change throughout the mainstream denominations, beside a recognition of scientific evidence concerning sexuality, is the response to an increasingly post-Christian context where church attendance is now only some 6 percent and the national censuses of 2001 and 2011 showed the decline in Christian affiliation from 71.7 to 59.3 percent of the population of England and Wales. Against such a background of marginalization in an increasingly secular and multi-faith society it has not been prudent for mainstream Christian denominations to become entwined in too many political controversies and legal complexities. Moreover, churches are now compelled to respond to both widening public consensus confirming the expansion of sexual minority rights in the secular sphere via implementation of equality and antidiscriminatory legislation (for example, in 2004 a Mori opinion poll showed that 52 percent of the UK population were in favour of same-sex marriage, and in 2014 a YouGov poll indicated a similar figure at 54 percent). As we will note below, it is to the extending public consensus on sexual rights which LGBT Christian groups frequently call upon in order to booster their rights claims in the established churches and which, in turn, aids in the formulation of a unique collective identity. Despite the increasingly conciliatory stances largely adopted by mainstream Christian churches, a more negative reaction is evident in the shape of conservative Christian organizations that operate, among additional rationales, as lobbying groups against what they perceive as an increasingly ‘permissive’ society (Hunt, 2014a; Hunt, 2014b). The most strident conservative factions are involved in opposing sexual minority rights in the public and political arena through the furtherance of religious rights in order to speak out against them on moral grounds. Many such organizations see the advance of LGBT rights as an indication of the moral decline of British Christian culture. They include the Evangelical Alliance, the Christian Institute, Christian Concern, and Christian Action Research and Education. Of foremost note is the Evangelical Alliance (EA) which constitutes the most influential panacea in terms of its political and lobbying influence. The EA, represents some two-thirds of those of a conservative evangelical, Pentecostal, and charismatic persuasion, an assortment of Christian bodies, and individual members of diverse denominational backgrounds. Sean Gill (1998, pp. 49–54) has described such ‘fundamentalist’ Christian campaigning groups as the most forceful opponents of LGBT Christian cadres. Their central thrust has been in portraying themselves as advancing the ‘public good’ in order to denigrating sexual minority rights and in particular Christian LGBT advocacy. The significance of these conservative lobbyist groups in the UK, which may be regarded as the core of the so-called ‘Christian Right’, paralleling how in the USA (cf. Brubaker, 2008), their opposition to LGBT rights partially help forge the nature of LGBT activism and identity in both the secular world and within the churches. These conservative factions, however, by no means enjoy the public support and political clout of their counterparts in North America. Nonetheless, LGBT Christian groupings in the UK have been forced to respond to the discourse they advance, both in terms of theological contestations and discourses around rights issues (Hunt, 2009; Hunt, 2010). Having briefly traced the background against which LGBT Christian groups emerged and increasingly mobilized, we are in a position to consider the nature of that mobilization, the resources that they have called upon, and how they have sought to construct a distinct sense of collective identity at the same time they have attempted to forge a favourable impression within the churches and in the wider public sphere. First, however, the most significant Christian LGBT groupings can be identified and their broad aims noted.

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LGBT Christian Cadres Browne et al. (2010), through papers in their edited volume, have explored the significance and growing appeal of what they refer to as ‘Queer Spiritual Space’ whereby LGBT people, via various religious expressions, have forged their own safe places which amount to conducive havens for sexual minorities. This has been the case for LGBT Christians. Having a major early impact on Christian LGBT groups, and giving momentum to their cause, is the Metropolitan Community Church which originated in the USA. As an international Protestant denomination, founded in 1968, it has around 220 member congregations in 37 countries including ten in the UK. The organization aims to have a specific outreach to LGBT people, their families and communities. The MCC sees its mission as being social as well as spiritual by advancing the rights of minorities, particularly those of LGBT people, and is a leading advocate of ‘Queer’ theology.5 Its founder, Troy Perry, performed the first public same-sex marriage in the USA in 1969, and ever since the MCC has been committed to gay marriages (around the world it performs more than 6000 samesex union/marriage ceremonies annually). In accordance with the development noted above, the Church evolved from its largely lesbian and gay base to embrace the interest of bi-sexual and transgendered/sexual people. The remit of the MCC is wider than LGBT rights however, since it engages with issues such as racism, sexism, ageism, and other forms of discrimination. The MCC proclaims and practices a spirituality which it views as liberating in the context of a complex modern world – essentially fostering spiritual growth which integrates sexuality and spirituality, alongside developing and equipping leaders and congregations; and embracing works of social justice. These wider agendas, as we will note below, have not been lost on UK LGBT Christian groups in constructing collective identities. As an alternative to joining MCC congregations in the UK, LGBT Christians have opted to remain within their original denominations. This is no easy endeavour. Clearly the attitude of at least the mainstream Christian denominations towards same-sex relations is complex and often ambiguous. Thus the recognition of sexual minorities within their midst remains problematic (although this is not the case for the more liberal-minded denominations such as the Quakers and Unitarians who heartedly accept sexual minorities and are at the forefront of the advocacy of LGBT rights). As a result, and against a backdrop of extending secular rights, sexual minorities have increasing forged their own ‘spaces’ within many churches. LGBT caucuses, albeit marginalized and viewed with various levels of suspicion, if not ostracism, have emerged in the UK even among the most conservative Christian denominations. There is now a fairly lengthy and growing list of national and localized LGBT Christian groups. Many are denominational specific or adhere to a particular Christian tradition. While many of these are largely LGBT support associations within their respective denominations or more ecumenical in orientation, several have furthered the cause of sexual minority rights and equality around issues such as gay marriages in earnest. The LGBT Anglican Coalition (LGBTAC) is a collection of several LGBT groups who work towards a greater understanding and acceptance of LGBT people within the Church of England. It has grown into an international network of over 1000 members, including supporters in the UK, Ireland, other European countries, New Zealand, Australia, the USA, Canada, Brazil, Nigeria, and Uganda.  The stated aim of the organization is to “reach the day when the Anglican Church Metropolitan Community Churches home page. (2013, November). Retrieved from http://mccchurch.org/ overview/history-of-mcc/

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fully accepts, welcomes and offers equality of opportunity to lesbian, gay, bisexual and transgendered people”.6 Part of the coalition is Changing Attitude England, founded in 1995 as a network of both LGBT and heterosexual members. Its core concern is to work for change in the Church’s understanding of human sexuality and constitutes a growing network of active diocesan groups meeting and holding events in  nine dioceses, and with  representatives  in 28 other dioceses, offering support and information.7 The Two23 Network, established in 2012, is also a member of the LGBTAC and constitutes a network of Christians, connected by LGBT issues, and with some members previously involved in the now defunct group Courage (overviewed below). Two23 claims a vision to create a space where everyone is welcome, whoever they are and however they are positioned in terms of church or issues of sexuality and sexual identity. A further member of LGBTAC is the Inclusive Church grouping which claims to work towards breaking down the barriers to full LGBT inclusion at all levels of the Anglican Communion.8 Affirm is the LGBT-affirming Baptist network, founded in the year 2000, which lists among its aims: to offer pastoral support and affirmation to lesbian and gay Christians; to work towards the wider acceptance of faithful, loving samesex relationships through engaging in the current debates in the churches  on issues of sexuality; and in doing to “embod[ies] and express[es] the all-embracing love of Christ”.9 Affirm is ecumenical by way of claiming to “respect those who, though holding different views, are willing to listen and engage constructively in discussions”, and even strives to include people who disagree with the organization in the debate around sexual minorities.10 The organization Outcome is the Methodist denominational equivalent. It endeavours to enhance the inclusion of LGBTQ people in the Church; seeking “full equality for all God’s people”; supporting the ministry of LGBTQ people and those who may need to minster to sexual minorities; encouraging the church to use language in official documents, hymns and liturgy which is sensitive and inclusive. In addition, it strives to help people to be more confident in revealing their sexual identity and being ‘out’ and works towards a church where same-sex couples enjoy the same privileges as their heterosexual counterparts and are included to the same extent.11 Quest is the UK dissent group for homosexual Catholics and whose aims include: associating lay men and women who are seeking ways of reconciling the their Catholic faith with the full expression of their homosexual natures; and to extend a dialogue between gay Catholics and members of the clergy in order to achieve better mutual understanding of the moral teachings of the Church.12 In 2014 Quest signed the Catholic Church Reform letter to Pope Francis calling on him to abolish the Church’s hierarchy and to ordain women and gay priests.13 Quest was banned by Basil Hume, the former Archbishop of Westminster (the highest ranking ‘Who We Are’, LGBTAC. (2015, June). Retrieved from http://changingattitude.org.uk/about-changingattitude/who-we-are. 7 ‘About Us’, Changing Attitude. (2015, May). Retrieved from http://changingattitude.org.uk/about-changingattitude/who-we-are. 8 ‘About Inclusive Church’, Inclusive Church.(2015, July). Retrieved from http://www.inclusive-church.org/ 9 Affirming Baptists home page. (2015, June). Retrieved from http://www.affirmingbaptists.org.uk/links/ 10 Ibid. 11 Outcome, ‘About and Mission’. (2015, May). Retrieved from http://outcomeonline.org.uk/?page_id=63 12 ‘About’, Quest. (2015, April) Retrieved from http://questgaycatholic.org.uk/about/about-2/ 13 Other dissenting groups who have signed the letter include Catholics for a Changing Church, the US Women’s Leadership Conference for Religious Freedom, US Call to action, Association of Roman Catholic Women Priests, Call for Women’s Ordination. (2015, August). Retrieved from http://questgaycatholic.org.uk/about/about-2/ 6

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prelate in the Catholic Church in England and Wales), because of its advocacy of homosexual sexual activity. Most evangelicals, almost by definition, tend to be conservative in nature both in terms of theology and church tradition, taking stances against the ‘permissive’ changes in liberal democracies. However, in the UK several LGBT groups have emerged. Accepting Evangelicals advance themselves as “(moving) towards the acceptance of faithful, loving same-sex partnerships at every level of church life, and the development of a positive Christian ethic for gay and lesbian people” and declares to be an “open network of Evangelical Christians”14; ‘open’ in the sense of being ecumenical and welcoming of people from all Christian denominations and fellowships. The organization, claiming to have over 540 members, was established in 2004 by an Anglican priest who previously had set up a ministry to ‘cure’ homosexuals of their sexual orientations but subsequently became convinced that there was nothing immoral with a loving gay relationship. Of much the same ilk is the Evangelical Fellowship for Lesbian and Gay Christians, formed in 1997, but which now claims to provide a forum for bi- and transgendered/sexual Christians can share their experience, to help them explore their sexuality, offer them support especially in local churches, and to consider issues of both faith and sexuality. Its mission statement ranges further however, denoting that the organization seeks to witness their faith to others who are nonheterosexual and to witness its conviction about human sexuality within the Church at large.15 A number of smaller Christian LGBT groups are also worth a mention. Courage (not to be confused with the Catholic organization that ministers to homosexuals) began as a ministry to gay people, attempting to ‘cure’ their sexual orientation to heterosexuality. However Jeremy Marks, who established Courage in 1988, subsequently rejected the idea that sexual orientation could or should be changed. Courage existed as a pro-gay evangelical Christian ministry (in doing so it was forced to resign from the Evangelical Alliance) until discontinued in 2012. Despite its dismantling, Courage proved to be a powerful inspiration to the LGBT Christian argument that for some, both men and women, sexual orientation was a natural and unalterable state. With a wider remit is the group OuterSpace which is committed to helping people engage with the Christian Church, no matter what their background. OuterSpace insists that by humanising the debates around sexual diversity, by sharing experiences and by engaging in constructive dialogue, the Church at large could begin to reflect the reality of the world around it, and start to make a positive difference in people’s lives – both within and outside of its boundaries. Each year at Greenbelt, the annual Christian festival, OuterSpace hosts speakers and organizes discussions with the aim of supporting LGBT Christians on their journeys of faith, and helping all churches to understand what it means to have LGBT people as part of their communities.16 Finally, in considering smaller groupings there is the organization The Sibyls which amounts to a confidential Christian group for exclusively transgender people, and their supporters, offering mutual support, along with offering direction to spiritual journeying, and acts in an information and advocacy role to churches. To achieve these aims The Sibyls hold two retreats a year which amounts to a safe Accepting Evangelicals, ‘Welcome to Accepting Evangelicals’. (2015, May). Retrieved from http://www. acceptingevangelicals.org/ 15 Home page, Evangelical Fellowship for Lesbian and Gay Christians. (2015, May). Retrieved from http:// www.lgcm.org.uk/groups/evangelical-fellowship/ 16 OuterSpace, ‘About OuterSpace’. (2015, May). Retrieved from http://www.outerspacelgbt.org.uk/about-outerspace/ 14

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space which the group suggests that it permits transgendered people to meet, talk, learn, pray and seek God’s will. It also offers a regular e-newsletter and a listening service for members.17 Although these are diverse LGBT Christian groups by way of the size of membership, denominational allegiance, broad aims, and representations, as well as varying in their influence, there are opportunities for them to partake of common activities. One such opportunity is the annual London Pride Celebration Service which at the time of writing has been held for five previous years. A service of thanksgiving follows the week of LGBT pride events in London organized by the equivalent but far larger secular movement where Christians Together at Pride partake of the annual march event and according to their web-site “We want London’s LGBT community to know that lots of us Christians and members of the wider faith community are proud to be lesbian, gay, bi and trans”18. There is a further source of unity in the form of the Lesbian and Gay Christian Movement (LGCM) which, in fact, arranges the Christians Together at Pride events. The LGCM is the most highly mobilized and vociferous LGBT Christian organization and the panacea for many of the groupings already listed, describing itself as “UK-based international Charity which challenges homophobia and transphobia, especially within the Church and faith based organisations”.19 The LGCM was founded in 1976 to provide support to individual LGBT Christians and supporters from all denominations and those Christians unaffiliated through local and special interest groups. In the early days of the movement at least, the Anglican churches in the UK were the main focus of LGCM activity, but its membership and interests are now clearly ecumenical and international. Sean Gill (1998) has detailed the history of the movement up until the late 1980s and traces how in 1977 local chapters were organized, followed in 1978 by the Women’s Group, the Evangelical Fellowship in 1979 (p. 2-109). Gill (1998) notes the period of opposition by churches and Christian conservative groups, especially in the mid-late 1980s during the AIDS crisis; and the churches’ response to pressure for gay rights legislative initiatives and gay rights issues before the LGCM came to have a measure of recognition in at least some of the established denominations. In 1986 it changed its name from the Gay and Lesbian Christian movement to the Lesbian and Gay Christian Movement in order to recognize the contribution of the female membership. The twentieth-anniversary event of the LGBM, held in November 1996 at Southwark Cathedral was the first Anglican cathedral service in the UK held for gay people (p. 48-71). Over 2000 people attended. However, about 50 local churches held vigils in protest and the event was described as a ‘heretical’ by many of its critics. Among the groups affiliated to the LGCM is the Young Lesbian and Gay Christians (YLGC) wing of the movement, founded in the year 2000. The YLGC seeks to support Christians aged 16-30 who identify as lesbian, gay, bi-sexual and transgendered and those who are questioning their sexual, gender or Christian identity. It advertises itself as existing both in the ‘real world’ and online with quarterly meetings and regular web ‘chats’ on its web-site forum. Since its beginning YLGC has been involved in campaigning on a variety of issues, from the rights of gay clergy, to social justice, to gay partnership rights.20 ‘Main Page’, Sibyls. (2015, May). Retrieved from http://www.sibyls.co.uk/ Lesbian and Gay Christian Movement, ‘Christians Together at Pride’. (2015, July). Retrieved from http:// www.lgcm.org.uk/category/christians-together-at-pride/ 19 ‘About’, LGCM. (2015, August). Retrieved from http://www.lgcm.org.uk/about-us/ 20 ‘Campaigns’, The Young Lesbian and Gay Christians. (2015, July). Retrieved from http://www.ylgc.org.uk/ 17 18

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The LGCM has continued to grow, despite opposition and numerous attempts to force the organization to fold and now has international members and from all the major denominations. The membership is open to all people regardless of sexual orientation or faith belief providing they uphold the organization’s Statement of Conviction. The LGCM attempts to achieve its aims through a combination of national/international campaigning and direct support from the local groups, denominational caucuses and special interest groups. The LGCM frequently works alongside Stonewall, the secular LGBT movement, pressurizing governments on a number of LGBT issues. In many respects this has marked a breakthrough since, as Gill notes (1998, pp. 35-36), the LGCM has received hostility from secular LGBT groups on the grounds that historically the Christian Church has been a major discriminator towards sexual minorities. Identity and Resource Mobilization Previous research has provided a number of insights into the cultural identity of LGBT Christian groups. One example is Ronald Enroth’s (1974) early study which indicated that gay churches forged a ‘festive’ subculture for a particular sexual category, celebrating its distinctiveness: in short, the establishment of a community constituted in a world of liberty and a movement of celebratory emancipation. Bernard Lukenbill’s (1998) later analysis of archival data of the ‘corporate culture’ of a Metropolitan Community Church congregation in a North American city highlighted the adoption of an approach guided by a definition of essentialism – ‘the right to know who you are’ – suggesting that belonging to a gay congregation aids the formation of a positive identity and enhances self-esteem, underpinned by a relevant theology, allowing the MCC to project itself as a truly Christian church. Finally, by way of illustration, Rodriquez and Ouellette’s study (2000) of another MCC church indicated that it aided the individual’s experiences of identity integration between their sexual orientation and religious beliefs. The study also showed that being integrated was related to higher involvement in the church in terms of membership, attending worship services and other activities. Michael Keenan (forthcoming) has similarly drawn our attention to the complexities of LGBT sexuality and religion for the identity of the individual. Here he calls upon the influential discussions of identity which have emphasised the importance of reflecting an authentic sense of self (cf. Giddens, 1991; Furedi, 2003) which connects to groups, cultures, and sets of norms. In terms of religious collectives this association emphasises similarity to and acceptance by others who also claim belonging to a particular group (Day, 2011). Keenan recognises that this is frequently problematic. Here he refers to Zygmunt Bauman’s (2004) reflections on the intricacies of belonging to a “well-integrated or ephemeral community of ideas and principles”. Keenan then outlines recent discussions in the sociology of religion which have highlighted the importance of self in organizing and managing the variety of influences impacting on religious people’s lives. He quotes McGuire (2008) in discussing ‘lived religion’ in emphasising the role of the individual in negotiating and resolving tensions within a religious life. In embracing Keenan’s insights we might suggest that the task of LGBT Christian groups is not merely to act in advocacy, but to create a sense of belonging to a collective identity which reflect the ‘lived experiences’ of LGBT Christian people but also to articulate that identity. This confluence of lived experiences and collective identity is evident in the publications of LGBT Christian groups. For example, the Affirming Baptist network claims to “encourage discussion, study and the sharing of people’s stories”21. The 21

‘Aims’, Affirming Baptists. (2015, April). Retrieved from http://www.affirmingbaptists.org.uk/about-us/aims/

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Methodist group Outcome has commented on its denominational report Marriage and Civil Partnerships, asking for a two year period of “listening, reflection and discernment about relationships on a much wider basis, based upon thinking about living with contradictory convictions and the nature and authority of the Bible”, and calling on “LGBT people, [to] be more courageous in sharing [our] stories, perhaps coming out afresh with all that might entail both good and bad”22. Finally by way of illustration, the ecumenical LGBT group Outerspace claims to look beyond the dry intellectual debates that surround the whole area of gender and sexual orientation, and prefers to “focus instead on hearing the stories of real people’s faith, in order to understand the different journeys that LGBT Christians are on”.23 Christian LGBT groupings not only attempt to provide a space for the voices of sexual minorities to be heard but, through official ‘position statements’, relevant documentation, and web-site postings, project a collective identity expressing those voices. Such proclamations aim at both their respective membership and frequently for public consumption, while undermining the arguments and objections of conservative Christian opponents. In doing so they express aspects of symbolic and identity politics and act as ‘moral entrepreneurs’. Here we may call upon the work of Goode and Ben-Yahuda (1994) who interpret campaigning social movements within liberal democracies as essentially both moral “communities” and “entrepreneurs” seeking public recognition of their values and ideologies as part of a pluralist power struggle. This involves a two-fold strategy of recognition and legitimation: to portray collective aims as a general public interest and the discrediting of opponents. Put succinctly, competing pluralist groups, advancing their own “moral” systems, will frequently endeavour to employ a negative label to rival communities and in doing so endeavour to simultaneously legitimise their own worldview and convince external agencies of their truth professions. In this struggle for identity and interests a number of resources may be called up. In the case of LGBT Christian groupings these include three essential inter-connected ‘resources’ which are discussed here: Theological Frameworks; Sexual Rights Issues, and Moral Systems. Theological Frameworks Given the secular nature of UK culture, theological debates are scarcely of interest to the public at large. Nonetheless, in adhering to the Christian faith, theological points of reference are essential in constructing collective LGBT representative identity within the churches. This is reflected by the group Two23 which takes its name from a verse from the Old Testament book of the prophet Hosea (2:23), who uses his own life as an allegory for God’s promise of love to the outsider, the excluded: to those who “ … feel they don’t quite belong for whatever reason. I will say to those called ‘Not my people’, ‘You are my people’; and they will say you are my God’”24. The symbolic reference of such scriptural text is not lost on numerous LGBT Christian groups. This emphasis on scripture exemplifies the link between theology, scriptural idioms, and identity formation. Theology expresses beliefs and a worldview carried by particular religious constituencies. As Max Weber explored, all forms of religion attempt to construct a meaningful ‘cosmos’ by which human beings make sense of ‘Marriage and Civil Partnerships, Methodist Church of Great Britain, Conference Agenda 2014’, p. 421, Outcome. (2015, July). Retrieved from http://www.affirmingbaptists.org.uk/about-us/aims/ 23 ‘About OuterSpace, Outerspace. (2015, March). Retrieved from http://www.outerspacelgbt.org.uk/aboutouterspace/ 24 ‘About Two23’. Two23. (2015, March). Retrieved from http://two23.net/ 22

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the world based upon ultimate values, and religious expressions ultimately reflect orientations towards life (Weber, 1970, p. 281). This may point to religion as being derived from the realm of ideas constructed largely from religious scripts, but for Weber ideas are meshed with interests related to life situations and the social location of particular social groups. We might thus consider how the relationship between ideas and life situations/social location is reflected in theological constructs advanced by LGBT groupings. Statements issued by LGBT Christian groups indicate an attempt to harness an evolving theocentricism around religious rights embraced by the more liberal interpretations of the Christian faith and its foundational scriptures. In this endeavour they have called upon and indeed been supported by a number of eminent theologians who have provided talks at conferences and written affirmative and books and leaflets challenging homophobic and transphobic comments made by faith leaders and organizations. In dealing with the objection of conservative Christians the Lesbian and Gay Christian Movement has taken a theological trajectory which attempts endorse its position by appealing to the spirit behind the message of Christ rather than the proof texts advanced by conservative Christian opponents. The LGCM highlights that although there have been many changes in legislation over the years in the UK, much opposition comes from the established churches and that persecution comes from fellow Christians who “put the emphasis on the words found in scripture above the actions of the Living Word, Jesus Christ”25 The LGCM further states that: All the world’s major religions are faced with having to come to terms with a modern understanding of homosexuality. The place of gay and lesbian people in the life of the Church is currently Christianity’s most divisive issue. Confronting homophobia is its greatest challenge. The Lesbian and Gay Christian Movement is proclaiming a basic Christian truth. It is working for the very love and freedom that Christ brings to his people through his life, death and resurrection. LGCM is working for love, for peace, for justice, and for the promotion of the Christian faith especially within the LGBT community.26

The rhetoric expressed against conservative opponents is further bolstered by a refutation of traditional Christian interpretation of ‘proof’ biblical texts especially around homosexuality. Thus the Evangelical Fellowship for Lesbian and Gay Christians argue that many Christians believe that a homosexual way of life is condemned in certain verses of scripture and is therefore condemned by God and “[a]s a result, many lesbian and gay Christians have been forced down a path of self-hatred, which has in some cases led to loss of faith, breakdown and even suicide”27. The LGCM’s publication Christianity & Homosexuality28 reflects the sophisticated hermeneutics and apologetics around sexual minorities produced particularly by liberal theologians in recent years. Moreover, the LGCM takes a more ‘progressive’ interpretation of such texts by viewing them as a product of ‘About’, LGCM. (2015, July). Retrieved from http://www.lgcm.org.uk/about-us/ ‘Welcome to the Lesbian & Gay Christian Movement’, LGCM. (2015, May). Retrieved from http://www. lgcm.org.uk/ 27 ‘What We Believe’, Evangelical Fellowship for Lesbian and Gay Christians. (2015, June). Retrieved from http://www.lgcm.org.uk/groups/evangelical-fellowship/ 28 ‘Christianity & Homosexuality’, LGCM. (2015, July). Retrieved from http://www.lgcm.org.uk/wp-content/ uploads/2010/09/LGCM-homosexualitychristianity.pdf.pdf 25 26

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time and place. In a critique of their opponents in the Evangelical Alliance and in articulating its stance on LGBT rights the LGCM states Shouldn’t biblical texts that speak against homosexual practice be taken as being in a particular cultural context which is completely irrelevant to a liberal Western society? It is argued that in a society where homosexual partnerships are acceptable these texts simply do not apply anymore. They are out of date and so the Church should catch up with moral developments of the society in which it finds itself in.29

Sexual Minority Rights Clearly LGBT Christian groups endorse the liberal Christian theological basis of natural law is one which identifies a constantly and dynamically unveiled moral ‘truth’ both through a faith in religious revelation and the merits of social developments which have appropriated ever-extending rights issues. Such revealed ‘truths’ are said to have meaning in the light of changing social contexts in which adherence to religious morality is nonetheless cultivated as a dedication to human rights. Christian sexual minority rights furthered by LGBT groupings can be interpreted as based on theological and philosophical grounds in a comparable way to those advanced by their adversaries who are summarily dismissed as being out of sync with the modern world and seeking a monopoly of religious rights. It is not remarkable, then, that pro-sexual minority Christian LGBT groups vacillate freely between theological language and rights and anti-discriminatory discourse. The Lesbian and Gay Christian Movement adopts a broad universalistic language of rights: For many Christians, human rights are of great importance, because of the belief that all persons are made in God’s image and precious, and that no state should be given absolute power over all aspects of human life. For many lesbian, gay, bisexual and trans … people in the UK and elsewhere in Europe, the Convention and European Court of Human Rights have been important in advancing basic rights.30

For the LGCM issues of rights dovetail with matters of discrimination. For instance, following its Faith, Homophobia and Human Rights Conference of 2008 it issued a statement calling on ... all people of goodwill, of whatever faith or none, to affirm and celebrate human equality in all its dimensions and particularly to work for the elimination of any faith-based homophobia and institutionalised prejudice towards lesbian, gay, bisexual and transgendered people.31

‘Joel Edwards and the Evangelical Alliance: Opponents of Human Rights for Lesbian and Gay People’, LGCM. (2011, February). Retrieved from http://www.lgcm.org.uk/wp-content/uploads/2010/10/EADossier. pdf 30 ‘Do we need a UK Bill of Rights? The LGCM says NO!’, LGCM. (2013, December). Retrieved from http:// www.lgcm.org.uk/2011/11/do-we-need-a-uk-bill-of-rights-lgcm-says-no/ ‘Faith, Homophobia and Human Rights Conference of 2008 statement’, LGCM. (2015, June). Retrieved from http:www.lgcm.org.uk/fhconference/Conference_Statement.html 31 Ibid. 29

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views:

The LGCM readily appeals to international conventions to endorse such The Lesbian and Gay Christian Movement (LGCM) welcomes [the] decision by the United Nations Human Rights Council to adopt a resolution to document discrimination against lesbian, gay, bisexual and transgender persons ... [and that] the Council requested the High Commissioner initiate a study to be completed … to document discriminatory laws and practices and acts of violence against individuals based on their sexual orientation and gender identity, in all regions of the world...32

The LGCM admits that because of its unique position with one foot in the Christian community and the other in the LGBT community it is totally financially dependent on members’ annual subscriptions and generous donations. It claims that this consequently limits income but also allows a concentrate on the issues that are most relevant to their members. This focus, the LGCM suggests, has changed over the years and much of the campaigning work now revolves around human rights issues such as deportation of LGBT asylum seekers and the abuse of young LGBT Christians in the name of [gay] ‘reparative’ therapy.33 This strategy has taken the LGCM into campaigning areas which dovetail with UK Government policy and this renders it ecumenical and inter-faith in orientation. For instance, the LGBT was a founding member of the Cutting Edge Consortium whose aim is to eliminate faith based homophobia, biphobia and transphobia.  In this context the LGCM launched the Faith and Sexuality Project web-site Religious Education which went live in 2011 aimed at secondary school students containing lesson plans, resources for teachers, and with young Muslims, Jews and Christians sharing their personal stories on video. The project was the result of external funding received by the LGCM from the UK Government to challenge the religious roots of homophobic bullying in schools and to produce an educational resource focusing on the three monotheistic faiths (Judaism, Christianity and Islam) and encourage more positive thinking and attitudes within these traditions, which can be employed to challenge homophobia. Another way that such LGBT Christian groups appeal to UK Government agendas is by stressing ‘inclusion’, ‘diversity’ and ‘equality’. For the Anglican group Inclusive Church ‘inclusion’ also means advancing the cause of female bishops, and the rights of other social groupings including the disabled, as well as the legitimacy of gay people in being ministers.34 Inclusion and diversity issues enhances the identity of the Evangelical Fellowship for Lesbian and Gay Christians as evident in their statement that Most of us within the Fellowship have … had to face the challenge of reconciling our Christian faith with our sexuality. We recognise that individuals differ in many ways – for example, personality and physical build – and this same variety extends to our sexuality. Each of us is unique. We believe that God loves and values us as God has created us and understands us better than anyone. Evangelical Fellowship for Lesbian and Gay Christians ... are encouraged by the example of Jesus, as described in the Gospels, who time and time again ‘LGCM welcomes the United Nations resolution on the rights of LGBT people’, LGCM. (2012, February). Retrieved from http://madikazemi.blogspot.co.uk/2011_03_01_archive.html 33 ‘About’, Ibid. 34 Facebook, Inclusive Church. (2015, June). Retrieved from https://www.facebook.com/inclusivechurch. 32

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showed that he was the friend of the outsider – the marginalised. He reached out and touched those suffering, especially those on the fringes of society. Jesus’ behaviour now would be no different from 2000 years ago. The important things for us are our faith as Christians and the knowledge that God loves and values us for who we are. We therefore firmly believe that there is no contradiction in being both gay and Christian.35

Morality In focusing on theological frameworks and rights issues LGBT Christian groups clearly attempt to take the moral high ground against those who oppose them in the churches and this remains an important element of collective identity constructs and a means of engaging with the secular world and the public at large. Moral constructs are evident in various ways. Predictably LGBT Christian groups welcomed the relevant sexual rights legislation, albeit with reservations regarding the ‘religious conscience’ clauses that remain including those which reflected the lobbying of conservative Christians wishing to be exempt from specific features of discrimination and equality legislation in regard to sexual minorities.36 Moreover, advocate groupings including the LGCM frequently comment on matters of religious liberty that has led to controversial cases regarding Christians refusing public services to sexual minorities on so-called ‘moral’ grounds. This has included the call for such individuals to fall into line with legislation related to discrimination. Typical of such a stance was the LGCM’s opinion in respect of Gary McFarlane, a Christian relationship councilor, who was the subject of a legal case in 2010 for refusing to council same-sex couples.37 In 1999 the LGCM report Christian Homophobia claimed that the statements and activities of churches reinforced most homophobic abuses experienced in the UK by sexual minorities. While the LGCM attempts to turn the table on conservative co-religionists by labelling their un-‘Christian’ views as homophobic and discriminatory, alongside advancing distorted views of rights, and hence ‘immoral’, the organization endeavours to discredit opponents by insinuating that they are a public threat and out of step with enlightened developments in the secular world. The LGCM 2008 conference statement proclaimed We reject the activities of certain religious leaders, seeking exceptions from equality legislation, and attempts to base this on the right to freedom of thought, conscience and religion, such a right being for all and not just for some … We call upon progressive public policy that will deliver comprehensive and effective anti-discrimination legislation, including positive duties, on the basis of race, gender, disability, age, sexual orientation and belief.

Morality is also boosted by adapting Christian ethics to LGBT sexuality. For instance, Accepting Evangelicals state that “people who believe that loving, faithful same-sex relationships built on mutual commitment and self-giving love ‘Who we are’, Evangelical Fellowship for Lesbian and Gay Christians. (2015, June). Retrieved from http:// www.eflgc.org.uk/beliefs/ 36 ‘LGCM urges the Equality and Human Rights Commission to think carefully about changes in its approach to the protection of religious belief’, LGCM. (2012, May). Retrieved from http://www.lgcm.org.uk/category/ press-releases/page/2/ 37 ‘LGCM urges participation in EHRC Religious Freedom Consultation’, LGBT. (2012, May). Retrieved from http://www.lgcm.org.uk/2011/08/lgcm-urges-participation-in-ehrc-religious-freedom-consultation/ 35

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are not condemned in the Bible”.38 Similarly, LGBT-affirming Baptist network maintains that “We believe the time has come to move towards the acceptance of faithful, loving same-sex partnerships at every level of church life”.39 In much the same way it is the conviction of the Evangelicals Fellowship for Lesbian and Gay Christians that human sexuality in all its richness is a gift of God gladly to be accepted, enjoyed and honoured as a way of both expressing and growing in love, in accordance with the life and teaching of Jesus Christ; “therefore it is their conviction that it is entirely compatible with the Christian faith not only to love another person of the same sex but also to express that love fully in a personal sexual relationship”40. Reinforcing this view is Outcome which believes human sexuality is a gift from God to be accepted and enjoyed: Although this gift is sometimes misused, we believe it is part of the goodness of God’s creativity in our world, and through such creative activity God encourages diversity to be embraced and celebrated ... Outcome believes with each gift comes the responsibility to follow the example of Jesus and the law of love. Therefore, we believe it is part of God’s wondrous will to bless all relationships that are whole, stable and loving, including sexual relationships between people of the same-sex. It is our mission to encourage the church to accept the diversity of God’s people and fully embrace the wide variety of people who may call themselves lesbian, gay, bisexual, transgender or queer.41

Conclusion This paper has sought to analyze the construction of the corporate identities constructed by a diverse, sometimes unconnected number of LGBT Christian groups in the UK from a sociological perspective. The paper however has recognized that such identities may be cross-cutting, informed by tradition, denomination, age, and in some cases particular sexualities. It has attempted to show that such identities nonetheless give expression to the subjective experiences of sexual minority people of faith through a distinct collective identity both ‘Christian’ and ‘queer’, which ensures that it remains on the periphery of both religious and secular spheres. Collectively those experiences partly reflect the attitude of the churches towards such minorities who are located in the ‘safe’ places which they inherit in the established denominations and particular traditions but which are nonetheless marginalized or at least ambiguous. In constructing collective identities LGBT Christian cadres attempt to forge worldviews/theologies and moral constructs which articulate a corporate interest which not only reflect life experiences but are also for internal consumption. As much of the discussion above has shown, such articulations are couched within a discourse of an on-going struggle and response to stigmatization. In this respect Andrew Yip (2008) argues that gay Christians are involved in the politics of counter-rejection of the Church’s official positions on matters of sexual diversity. This is predicated on four bases: the Church’s ignorance of sexuality; ignorance of all sexualities as God’s creation; the misinterpretation of biblical passages on homosexuality, and; the ‘Welcome to Accepting Evangelicals’, Accepting Evangelicals. Retrieved from http://www. acceptingevangelicals.org/ 39 ‘About Us’, Affirming Baptists. (2014, September). Retrieved from http://www.affirmingbaptists.org.uk/ about-us/ 40 ‘Statement of Conviction’, The Evangelicals Fellowship for Lesbian and Gay Christians. (2015, July). Retrieved from http://www.eflgc.org.uk/beliefs/ 41 ‘Belief and Mission’, Outcome. (2015, May). Retrieved from http://outcomeonline.org.uk/?page_id=63 38

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Church’s fallibility. This stance proves the ability of stigmatized social actors not only to defend their moral choices, but also to challenge the credibility of sources questioning and stigmatizing those choices. In short, gay Christians may be seen as advancing their distinct ‘moral’ systems, while attempting to apply a negative label to rival communities and in doing so endeavour to simultaneously engage in symbolic and identity politics at a time that debates rage and the positioning of LGBT people and their representative groupings are peripheral, insecure and uncertain. The moral directives which LGBT corporalities embrace are not merely part of a rejection by Christian churches. Rather, as moral ‘entrepreneurs’ in a pluralist society they hold closely to a number of resources which are aimed at acceptance not merely in the religious domain but the public sphere to which LGBT Christian groups are obliged to solicit. In this regards their claims to legitimacy call upon the language of rights as a powerful idiom in their struggle for inclusion and equality. Predictably, therefore, broad rights issues which address the needs of other minority social constituencies are to the fore in LGBT Christian organizations whose raison d’être is in advancing sexual minority rights in a society that is debatably postChristian as well calling upon changes in the Church at large. This is encapsulated in mission statements furnishing the image that their support of LGBT rights is in line with progressive legislation and majority public opinion. This involves a twofold strategy of recognition and legitimation: to portray collective aims as a general public interest and the discrediting of rival opinions. Despite the softening views of many of the mainstream churches, issues around sexual minorities and their legal rights remains a site of controversy. Contestation is not merely expressed at the theological level but has over-spilled into the public arena through rights claims and articulated through a rhetoric of rights not only because sexual rights legislation directly impacts religious communities but because such claims, boosted by theological and moral underpinnings, have in themselves become a powerful idiom of collective identity.

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Descentramiento de lo religioso, centralización de Israel y construcción de lo judeo- LGBTI Damián SETTON*

Resumen El artículo analiza las relaciones entre lo judío y lo LGBTI, rechazando la hipótesis de una necesaria relación de tensión entre ambos, la cual se derivaría de la condena bíblica a las prácticas homosexuales. Para ello, analiza el proceso de descentramiento de lo religioso en la construcción moderna de lo judío y el creciente papel que el Estado de Israel ha ido cobrando en tanto referente de identificación entre las poblaciones judías de diversos contextos nacionales, especialmente en América Latina. La referencia a Israel se expresa en una matriz de significado que hemos denominado israelismo. De este modo, el israelismo constituye el basamento de una práctica diaspórica realizada por activistas judíos LGBTI en el interior de determinadas organizaciones judeo- LGBTI. El israelismo consiste en la construcción de una imagen de Israel en un contexto donde otros actores apuntan a la deslegitimación de ese Estado. Una de las fuentes de legitimación consiste en reafirmar el carácter gay friendly de Israel. De este modo, los activistas judeo- LGBTI ponen en escena un discurso que los vincula a Israel y, por esta vía, al judaísmo. Palabras clave: Judaísmo, Israelismo, Diáspora, Sexualidad, LGBTI, Chile, Argentina

Abstract The paper analyzes the relationships between Jewish and LGBTI identification, rejecting the hypothesis that a tension arises between both of them, tension that would be deduced from the biblical condemnation to homosexual practices. In order to address the issue, the paper analyses the process of religious decentralization in the modern construction of Judaism and the raising of the State of Israel as a mark of identification among the Jewish population. Reference to Israel is expressed through a matrix of meaning that we have called Israelism. Israelism became the very base for a diasporic practice that can be observed in LGBTI Jewish activist inside LGBTI Jewish organizations. The Israelism lays in the construction of an image of Israel that confronts the negative image constructed by anti-israelist activist. As a source of legitimization, the gay friendly character of Israel is emphasized by the LGBTI Jewish activist. By doing this, the activist built a discourse that connects them to Judaism through the identification to Israel. Palabras clave: Judaism, Israelism, Diaspora, Sexuality, LGBTI, Chile, Argentina

* Sociólogo. Investigador del CEIL- CONICET. Docente de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Miembro del Área Sociedad, Cultura y Religión del CEIL y del Núcleo de Estudios Judíos del IDES.

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Introducción No te echarás con varón como con mujer, es abominación (Levítico 18:22). Si alguno se ayuntare con varón como con mujer, abominación hicieron; ambos han de ser muertos, sobre ellos será su sangre (Levítico 20:13). Tel Aviv is known as one of the world’s finest and friendliest GLBT travel destinations. Come experience Israel, where you can express yourself, indulge yourself, or just be yourself in cosmopolitan gay-friendly cities and resort towns (http://www.gaytlvguide.com/)

Los pasajes bíblicos del Levítico definen la perspectiva del antiguo testamento respecto a las prácticas homosexuales y podrían, tranquilamente, ser citadas al inicio de cualquier artículo sobre judaísmo y diversidad sexual. Investigaciones centradas en la población judía homosexual parecen dar cuenta de cómo la perspectiva bíblica impone un marco en el interior del cual se configura la experiencia de personas judías LGBTI. Los judíos no heterosexuales experimentarían una disonancia cognitiva al portar en ellos dos dimensiones identitarias, la judía y la sexual, que se tensionan una con la otra (Coyle & Rafalin, 2000; Schnoor, 2006; Gross, 2007). Las organizaciones judías LGBTI ofrecerían visiones alternativas de los versículos bíblicos así como marcos de contención o estructuras de plausibilidad en el interior de las cuales se actualizarían los significados susceptibles de reducir esa disonancia1. No obstante, se trataría de construcciones alternativas de significado en tensión con una perspectiva homofóbica dominante tanto en el judaísmo como en sus organizaciones centrales. El tercer párrafo citado corresponde a una descripción de la ciudad de Tel Aviv, en el Estado de Israel. El hecho de que se trate de una de las principales ciudades de un Estado que se define como judío y que, a la vez, sea proyectada discursivamente como gay friendly, habilita la construcción de una imagen de las relaciones entre judaísmo y sexualidad que contrasta con aquella que se desprende de los pasajes condenatorios de la Biblia. Si Tel Aviv e Israel pueden funcionar como metáforas de lo judío, lo es a costa de un desplazamiento de la religión2. Se desplaza lo religioso para colocar a Israel en el centro del esquema de referencias. Es cierto que, para muchos judíos, la experiencia judía pasa por el cumplimiento de los preceptos religiosos, la práctica cultural, el estudio de las fuentes sagradas y la inserción en espacios sinagogales. No sería descabellado afirmar que, para ellos, los pasajes del Levítico comportan cierta importancia y que, en caso de ser personas no heterosexuales, podrían experimentar una tensión identitaria. Pero para muchos otros judíos, la experiencia de lo judío pasa por la relación que ellos mantienen con Israel, la cual puede expresarse en la realización de viajes, en el interés por la música israelí, en la inserción en organizaciones sionistas, en el aprendizaje del hebreo entendido como lengua nacional antes que lengua de la plegaria, entre otros. Por supuesto, una misma persona, o una organización, puede identificarse como judía tanto en función de la religión como de Israel, o puede hacerlo en función de Israel sin que lo religioso le sea significativo, o puede hacerlo de múltiples maneras que no involucren ni a la religión ni a Israel. Que Tel Aviv es una ciudad gay friendly es un hecho objetivo sobre el cual no pretendemos, en este trabajo, profundizar. Lo que importa aquí no es tanto la objetividad, como el hecho de que esta característica de la ciudad sea seleccionada, 1 2

Sobre el origen de las organizaciones judías LGBTI, ver Cooper (1989). A la vez, el discurso toma a Tel Aviv como sinécdoque de Israel.

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de entre muchas otras características igualmente objetivas, para construir una imagen acerca de Israel y de lo judío3. Como veremos, esta imagen es reproducida por organizaciones judeo-LGBTI insertas en una arena de conflicto simbólico- político. Al analizar la imagen de Israel construida por dichas organizaciones, observamos que la misma no adquiere su pleno significado sino a condición de ser colocada en una relación dicotómica con una otredad que, en este caso, es representada por una serie de figuras como Irán, el Hamas o Hezbollá, es decir, países y movimientos “políticos” o “terroristas”4 que mantienen relaciones conflictivas con Israel. El hecho de resaltar el carácter gay friendly de Tel Aviv, lo que conduce a pintar una imagen de un Israel respetuoso e integrador de las diversidades sexuales, va de la mano de la construcción de una otredad condensadora de las características opuestas. No se da cuenta del carácter gay friendly de Israel sin a la vez dar cuenta, por ejemplo, de cómo en Irán el Estado persigue y ejecuta a personas homosexuales. Lo judío, entonces, se construye en relación a su opuesto, el “fundamentalismo islámico”5. Las organizaciones judías LGBTI que analizaremos aquí construyen una definición de lo judío centrada más en el referente Israel que en la religión. Israel aparece, en este caso, como uno de los principales referentes de identificación con lo judío. Sin embargo, la estructura dicotómica bajo la cual se proyecta el referente implica que esta construcción de sentido posee una característica específica que no se reduce a la mera identificación con Israel. Una persona que experimenta su judeidad aprendiendo bailes israelíes o practicando la pronunciación israelí del hebreo, no necesariamente tiene la necesidad de oponer el baile israelí a alguna danza que se le presente como otredad, o negar algún idioma en particular. Es decir, la identificación con Israel no necesariamente comporta una estructura dicotómica bajo la cual se define una otredad. Cuando esta estructura se hace presente, estamos ante un fenómeno ligeramente diferente al de la identificación con Israel, un fenómeno que requiere una categoría que exprese su particularidad. A esta categoría la hemos denominado israelismo. El israelismo como categoría de análisis Lo que aquí denominamos israelismo es una forma particular de identificación con Israel y, por consiguiente, de experimentación de lo judío, caracterizada por la proyección de una imagen de dicho Estado en un contexto de disputa acerca de su imagen. El israelismo existe como práctica en la medida en que existe el antiisraelismo. El discurso antiisraelí se ha insertado en el espacio público a través del accionar de diversas organizaciones como partidos políticos, organizaciones de derechos humanos, de la diáspora palestina, de la comunidad árabe y comunidades musulmanas (Montenegro y Setton, 2013). Frente a las críticas hacia el accionar de Israel en sus conflictos con organizaciones como Hamas o Hezbollá, o frente a un discurso que niega a Israel el derecho de existir como Estado-nación judío, un conjunto de organizaciones y activistas, periodistas e intelectuales, proyectan un discurso de matriz israelista. El conflicto en Medio Oriente asume una dimensión discursiva que el estado de Israel ha comprendido y encarado a través de lo que denomina como “diplomacia pública” o hasbará, término hebreo que significa “esclarecimiento”6. En Utilizamos el término “lo judío” antes que “judaísmo”, debido a que este último puede confundirse con la dimensión religiosa de lo judío. 4 El uso de las comillas se debe a que la caracterización de estos movimientos es objeto de una disputa simbólica por la imposición de una visión hegemónica del conflicto. Las clasificaciones posibles de Hamas o Hezbollá son parte de la dimensión simbólica del conflicto. 5 Las comillas indican que, a los fines de nuestro trabajo, se trata de una categoría nativa. 6 Sobre la diplomacia pública israelí ver Meir (2005) en la página del Ministerio de Asuntos Exteriores de Israel. 3

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esta estrategia de construcción del sentido participan diversas organizaciones judías que se asumen como canales de transmisión de una definición del conflicto, de sus actores y de las situaciones, acorde a las necesidades de la diplomacia pública israelí. El término sionismo no termina de expresar esta inclinación. En efecto, el sionismo es el movimiento nacionalista judío surgido a finales del siglo XIX cuyo propósito fue la creación del Estado-nación judío. No obstante, diversas organizaciones que no podrían definirse como sionistas, proyectan discursos de matriz israelista. Es el caso de organizaciones religiosas ortodoxas, como JabadLubavitch, que ven al sionismo como la negación de principios religiosos básicos, pero que reproducen el discurso israelista a través de folletos o artículos de sus órganos de prensa (Setton, 2009). El israelismo sería una débil herramienta conceptual si hiciera referencia a una ideología claramente definida, a un conjunto delimitado de temas y motivos cuya reproducción y proyección marcara el límite entre la inserción en la matriz israelista y la exterioridad. Las organizaciones, por su parte, no son israelistas, sino que proyectan discursos y realizan prácticas que responden a dicha matriz de significado. El israelismo no es una categoría nativa. Ninguna organización judía se define con ese término. Las organizaciones se autodefinen bajo categorías diferentes. Por ejemplo, las organizaciones judías LGBTI aquí analizadas se autodefinen como sionistas o incluyen el sionismo entre sus componentes clasificadores. Por su parte, una organización como JabadLubavitch se define como ortodoxa y jasídica. Pero ante una determinada coyuntura, como ser una escalada en el conflicto árabe-palestinoisraelí que lleve a que Israel aparezca en la tapa de los periódicos y en los noticieros a consecuencia de su política sobre la Franja de Gaza o El Líbano, organizaciones tan diversas como las LGBTI y las ortodoxas pueden proyectar un discurso común tendiente a la defensa de Israel, a la justificación de sus acciones y a la denuncia de sus enemigos. Este discurso se construye al agrupar un conjunto de temas y motivos ya disponibles: “Israel no tiene con quien negociar”, “Israel es atacado con misiles desde la Franja de Gaza”, “Israel tiene derecho a defenderse”, “El fundamentalismo islámico gobierna la Franja de Gaza”, “Hamas y Hezbollá utilizan escudos humanos, lo que explica la enorme cantidad de bajas civiles”, etc. A la vez, cada organización puede agregarle a este repertorio otros temas que den cuenta de su particularidad. Así, una organización ortodoxa podrá agregar, a su discurso israelista, el tema de la entrega de la tierra prometida por parte de Dios, mientras que una organización LGBTI podrá colocar el énfasis en el carácter gay friendly de Israel, cosa que los grupos ortodoxos ciertamente no tendrán demasiado interés en hacer. En este sentido, el motivo de la gayfriendidad de Israel no es un componente ni necesario ni exclusivo de la matriz israelista, sino que puede formar parte de un discurso israelista cuando se dan las siguientes condiciones: que la proyección de una imagen gay friendly de Israel forme parte de un discurso tendiente a la legitimación de ese Estado frente a discursos impugnadores y que esa imagen positiva sea contrastada con la imagen negativa adjudicada a los enemigos de Israel, es decir, que integre una estructura dicotómica. Si hemos puesto el foco sobre el israelismo, es porque se ha constituido en uno de los basamentos de las organizaciones judías LGBTI en América latina. Estas organizaciones han adoptado el israelismo, matriz desde la cual se potencia la posibilidad de construir una relación no tensionada entre judaísmo y sexualidad. En este sentido, el israelismo no es una característica independiente al activismo LGBTI, sino fuertemente entrelazada al mismo. Nuestra hipótesis, entonces, puede resumirse de la siguiente manera: si el judaísmo bíblico condensa la potencialidad de una tensión entre la identificación con lo judío y con lo LGBTI, el israelismo condensa la potencialidad de una reivindicación positiva de esa amalgama de identificaciones.

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Descentramiento de lo religioso y multidimensionalidad de lo judío El desplazamiento de lo religioso y la centralización de Israel bajo la matriz israelista es un proceso que debe ser comprendido en su historicidad. El cruce de lo judío con la modernidad europea occidental desde finales del siglo XVIII provocó un conjunto de transformaciones que repercutieron en la fisonomía actual de lo judío. El período iniciado entonces, denominado como modernidad judía, supuso el pasaje de un modo de organización de lo judío donde lo religioso era un factor inevitable, a un conjunto diverso de formas de lo judío que dieron a lo religioso estatutos diferentes. En efecto, las poblaciones judías de Europa no fueron ajenas ni impermeables al conjunto de transformaciones propias del pasaje del feudalismo a la sociedad industrial burguesa. Fueron interpeladas por el conjunto de significados, de construcciones de la realidad, de valores propios al mundo burgués e ilustrado, como las nociones modernas de ciudadanía, nación, democracia, razón, progreso, etc. La modernidad judía consistió en la puesta en cuestión de la autoridad de la tradición, de los modos de organización comunitaria, del conjunto de símbolos, prácticas y creencias propias al judaísmo medieval (Azria, 2003, p. 64). Implicó la secularización de lo judío y expresó la desintegración de las barreras guéticas que separaban al judío del mundo social circundante. Cuando la cristiandad perdió su lugar privilegiado en la imaginería del mundo occidental y las comunidades pasaron a ser imaginadas bajo el paradigma del Estado-nación (Anderson, 1993), se planteó el problema de la integración de los judíos a esas naciones en formación. El judaísmo premoderno constituyó una amalgama entre dos dimensiones de lo judío: la religión y la etnicidad, esta última entendida como nación, aunque no en su significación moderna (Rosenberg, 2007). La modernidad produjo la aparición de formas de lo judío que disociaron esta amalgama. Hacia el polo religioso se dirigió el movimiento de Reforma, el cual definía al judaísmo como una religión carente de referencias étnicas o nacionales. Del otro lado, el nacionalismo judío desarrollado en Europa del Este definía a los judíos como a los miembros de una nación independientemente de las creencias religiosas de cada individuo. De un lado, un judaísmo confesionalizado y desetnicizado, propio de un contexto donde el acceso a la ciudadanía y la integración a las naciones de la Europa occidental y central, se tornaba un horizonte posible7. Del otro, una modernidad judía que, en el contexto de un imperio multinacional como la Rusia zarista impregnada de antisemitismo estatal, asumió la característica de un proyecto de autonomía de una nación. Esta nación era definida en torno a la lengua idish y concebida como desprovista de elementos propiamente religiosos. Para un nacionalista como Jaime Zhitlowsky, los judíos formaban una nación independientemente de las creencias religiosas que cada individuo judío pudiera sostener. Proponía, desde el pensamiento ilustrado, destruir las cadenas que ligaban al pueblo judío con la religión. La lucha nacional judía implicaba, desde esta perspectiva, el abandono del judaísmo entendido como religión fundamentada en la autoridad rabínica. El sionismo emergió en el siglo XIX resaltando el componente nacional de lo judío pero aspirando, a diferencia de otras formas de nacionalismo judío, a la soberanía estatal en un territorio. Efectivamente, en un contexto donde la idea de Estado-nación se va posicionando como el modelo de organización de las poblaciones, un conjunto de intelectuales y activistas comienzan a pensar lo judío bajo este paradigma. Como sostiene Avineri (2012), la revolución francesa, más que conducir a la instalación de un modelo universalista de comunidad imaginada, condujo a un modelo nacionalista de acuerdo al cual el judío podía ingresar a las naciones en formación pero sin que ello evitara la emergencia de problemas 7

La historia mostraría, luego, las limitaciones de esta ilusión de integración.

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identitarios novedosos. Más que ingresar a una comunidad universal, ingresaba a una comunidad nacional que proponía la constitución de un pasado y un panteón de padres fundadores en el cual los judíos no siempre lograban reconocerse. El sionismo introduce el elemento estatal en la construcción de lo judío, entendiendo que la realización de la nación no puede ser ajena a la existencia soberana en un Estado con características modernas y occidentales. El elemento estatal suponía una construcción secular de lo judío, basada en la premisa de laicidad, tal como la expresaba el padre fundador del sionismo político Teodoro Herzl. De ahí que la identificación hacia el Estado no requiera de identificación con elementos religiosos. No obstante, el Estado puede también ser una fuente de identificación entre aquellos que adoptan la perspectiva de un sionismo mesiánico que ve en la empresa sionista un momento en el proceso de redención mesiánica (Ravitzky, 1996). En este sentido, la identificación con Israel puede realizarse tanto en la conjunción entre nacionalismo y religión como desdeñando elementos religiosos. El holocausto perpetrado por el nazismo y la creación del Estado de Israel fueron los dos hechos que, desde mediados del siglo XX, marcaron la fisonomía del judaísmo, constituyéndose ambos en referentes centrales de identificación (Azria, 1996). El sentido que adquieren no es unívoco, ya que el proceso de construcción del sentido está atravesado por la disgregación de las dimensiones religiosa y étnica de lo judío. Hay una memoria religiosa del holocausto, del mismo modo que hay un sionismo mesiánico. Pero ni la memoria del holocausto ni la identificación con Israel se encuentran ligadas inevitablemente a la religión, sino que pueden constituir una fuente secular de identificación. El término secular, aquí, da cuenta de la marginación de los elementos propios del judaísmo, es decir, de la creencia en Dios, sus preceptos y la autoridad rabínica. No obstante, tanto la memoria del holocausto como el Estado de Israel pueden encontrarse en la base de religiones de sustitución, o religiones seculares, cuya presencia en la construcción de lo judío habilita el descentramiento de la religión propiamente dicha (o religiosidad halájico8- rabínica). Más allá de los procesos de revitalización de la ortodoxia religiosa que se han venido dando desde los años setenta, ochenta y noventa en diversos contextos nacionales (Aviad, 1983; Danzger, 1989; Gruman, 2002; Topel, 2005; Lehmann & Siebzehner, 2006; Jacobson, 2006; Podselver, 2010), el judaísmo producto de la modernidad judía se ha configurado, descentrando su dimensión religiosa halájica y rabínica para vincularse, de una u otra manera, con el Estado de Israel y la memoria del holocausto. Este recuento histórico nos permite adentrarnos en el modo en que se fueron configurando las diásporas judías en relación al Estado de Israel. Desde su creación, el Estado se convirtió en un foco central de identificación de los judíos que vivían fuera de él, de manera que las diásporas judías ya no pudieron definirse sino en su relación con la nueva entidad política (Azria, 1996). Como hemos sostenido, esta identificación no comporta, necesariamente, elementos religiosos. En este sentido, lo religioso, que en el período premoderno era el cemento que aglutinaba la judeidad, pasó a constituirse en una dimensión entre otras, sujeta a la elección de los individuos y las organizaciones. El judío ultraortodoxo, así como el ateo, son creaciones de la modernidad y posibilidades en un espacio plural de identificaciones. El término remite al corpus de preceptos divinos destinados a orientar y disciplinar la vida cotidiana de los judíos. La interpretación de los mismos, de acuerdo a las corrientes religiosas tanto ortodoxas como del Movimiento Conservador, corresponde a los rabinos. De ahí que la religiosidad halájica se constituya en un elemento reproductor de las relaciones de autoridad y monopolización del capital simbólico en el interior del campo religioso (Cfr. Bourdieu, 1971).

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Lo judío se nos presenta en la actualidad como un espacio plural donde se entrecruzan diversas dimensiones de identificación. Un conjunto de estudios dan cuenta de cómo la dimensión religiosa se observa en menor cantidad de judíos al ser comparada con la dimensión cultural9 (Friedlander et al., 2010; Haji, Lalonde, Durbin & Naveh-Benjamin, 2011). Para el caso argentino, disponemos de una encuesta sobre la población judía de Buenos Aires en la que se indagó acerca del significado que el ser judío adquiría para quienes se definían como tales. Las categorías que enmarcaron esta identificación eran las siguientes: herencia, pueblo, grupo cultural y étnico, religión, nación. El estudio mostró que la categoría “herencia” reflejaba en mayor medida el significado que para la población bajo estudio tenía el hecho de ser judío, mientras que las categorías “religión” y “nación” mostraban los valores más bajos (Jmelnisky & Erdei, 2005, p. 69). Más allá de los porcentajes obtenidos, lo que nos importa destacar aquí es cómo la multidimensionalidad de lo judío es asumida en los estudios académicos y es reflejada en las formas que los actores tienen de representarse el espacio de identificación con lo judío. En este entramado de referentes de identificación, lo religioso ocupa un lugar secundario en relación a otras categorías, lo que nos lleva a relativizar el necesario papel de lo judío como causa de tensiones identitarias en personas judías LGBTI. Las dimensiones de las organizaciones judeo- LGBTI Las organizaciones a las que haremos referencia se definen como judeoLGBTI no sólo por el hecho de que la mayor parte de sus integrantes, aunque no necesariamente la mayoría, sean judíos y LGBTI (y dentro de este colectivo, principalmente hombres gays), sino porque el discurso de las organizaciones pone en escena ambas dimensiones de identificación. Para nuestro trabajo, nos hemos concentrado en las organizaciones Hod-Chile “Judíos por la diversidad”, fundada en Chile en 2011, y JAG (Judíos Argentinos Gays). El término hebreo Hod supone, de acuerdo a sus miembros, un juego entre las palabras “Otro” y “Esplendor”. La organización define su actividad en términos de activismo político destinado a dar a conocer una visión progresista del judaísmo en lo que concierne a las temáticas de minorías sexuales, parejas homoparentales y derecho al aborto. En este sentido, reivindican una militancia cuya condición de posibilidad es la “salida del closet”. Esta militancia, si bien se asume desde la laicidad, es resignificada bajo el concepto de tikunholam, término que emana de la religión judía y que significa “reparación del mundo”. El recurso a este concepto no inclina a Hod-Chile hacia la religión, sino que muestra cómo un concepto de origen religioso puede ser reapropiado dentro de una militancia que se define como laica. Finalmente Hod-Chile se define como sionista y coloca entre sus actividades la lucha contra el antisemitismo rosa. Por antisemitismo rosa se entiende el discurso según el cual las políticas positivas de Israel hacia los homosexuales tendrían como propósito “blanquear” la política hacia los palestinos (Dershowitz, 2013). En este sentido, Hod-Chile se encuentra inmerso en un escenario donde organizaciones de las minorías sexuales reproducen el discurso de antiisraelí, lo que lo lleva a marcar sus distancias frente a ciertos sectores del colectivo LGBTI como el Movimiento Unificado de Minorías Sexuales de Chile (MUMS). Judíos Argentinos Gays, por su parte, es una organización argentina fundada en 2004. Originariamente, se trataba de un grupo social poco inclinado hacia la militancia. Era la organización Keshet (en hebreo: Arcoíris) la que se había propuesto llevar a cabo una militancia en el terreno del reconocimiento de las minorías sexuales dentro de las comunidades judías. La distinción entre ambas 9

En estos estudios, la identificación con Israel sería un ítem de la dimensión cultural.

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organizaciones llega a su fin cuando Keshet se disuelve y su fundador pasa a integrar la comisión directiva de JAG, con lo que la organización asume una doble dimensión de grupo de sociabilidad y de militancia política (Setton, 2014). Cabe señalar que, al hacer referencia al discurso de las organizaciones, no estamos pretendiendo dar cuenta de una estructura unificada plasmada en una especie de manifiesto, sino de un conjunto de intervenciones discursivas que pueden desglosarse en tres dimensiones. De un lado, la dimensión LGBTI, observable en discursos que apuntan a la reivindicación de la ampliación de derechos hacia esa población y a la denuncia de actos de discriminación. Esta dimensión se expresa en la inserción de estas organizaciones a organizaciones LGBTI más amplias. La dimensión judía, por su parte, no necesariamente va ligada a la LGBTI. Estas organizaciones ponen en escena su faceta judía mediante un conjunto de discursos focalizados en lo judío y, como veremos, en la matriz israelista. Estas organizaciones se integran en el espacio social judío definiéndose como sionistas y estableciendo relaciones con otras organizaciones a escala nacional y global, y con la Embajada de Israel. La tercera dimensión de este discurso amalgama lo judío con lo LGBTI bajo el prisma israelista. La dimensión LGBTI Un artículo firmado por Yosef Gallardo, secretario y coordinador de Hod-Chile, nos permite dar cuenta del conjunto de dimensiones constitutivas del discurso de la organización. Los primeros párrafos proyectan la dimensión LGBTI, recurriendo a un conjunto de temas propios de esta dimensión. Salir del closet y reconocerse como homosexual en el Chile del siglo XXI no es novedoso, mucho menos extraño. Día a día, son varios los personajes del espectáculo que asumen su identidad sexual sin censuras y de manera abierta ante la opinión pública, motivando con su ejemplo a otros menos atrevidos a dar un paso importante a la libertad de ser lo que realmente se desea ser (Gallardo, 2013, s/p). En este párrafo, se proyecta una definición positiva de la situación, centrada en la realidad chilena, lo que enfatiza el marco de referencia nacional en el discurso de la organización. Pero en el párrafo siguiente, se presenta una estructura dicotómica: dogmatismo y fundamentalismo religioso contra laicización y modernidad. En la relación entre estos opuestos, Gallardo asume que la sociedad se está inclinando hacia el segundo polo. A la vez, la laicización es pensada dentro del marco nacional, haciendo referencia a Chile. Es la sociedad nacional la que se va tornando más laica y deja de lado los dogmas religiosos que limitan la expresión identitaria de las personas LGBTI. No obstante, la laicidad es, a la vez, un imperativo a partir del cual se podrá construir una visión del mundo que vaya más allá del marco nacional. Los negativos estigmas acerca de la ´homosexualidad´ que la relacionaban con una patología de tipo degenerativa, o las opiniones heredadas de un pasado retrógrado, dogmático y fundamentalista opuestas a la constante laicización de la sociedad chilena, pregonaban la idea que el libertinaje haría caer la ira de Dios sobre el país y las instituciones políticas que lo apoyasen. Por supuesto, estas descabelladas ideas medievales han sido rápidamente desechadas gracias al progreso, reemplazado así la estructura de ´familia patriarcal´ que se quería imponer por siempre, a una familia moderna donde se puede prescindir de las figuras parentales (Gallardo, 2013, s/p). No obstante, la visión optimista es matizada. Dentro de la sociedad laica, persisten rasgos negativos: “Sin embargo, a pesar de los importantes logros en libertades civiles, aún seguimos siendo testigos de la intolerancia que desencadenan actos violentos de homofobia” (Gallardo, 2013, s/p). Debemos tener en cuenta que

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el modo en que el espacio nacional sea percibido depende de los vaivenes de la política, de coyunturas específicas donde se debaten proyectos de ley relativos a la ampliación de la ciudadanía de personas LGBTI, pero también en relación a otras demandas como el derecho al aborto. Desde el Estado se van tomando decisiones que, desde la perspectiva de las organizaciones, no siempre reafirman el camino hacia la laicidad. De ahí que la visión positiva se asiente sobre basamentos frágiles, sobre una arena donde la disputa entre la laicidad y el conservadurismo persiste y no ha sido definitivamente resuelta. Esta percepción de un conflicto en torno al carácter de la nación conduce a un llamamiento al activismo dentro del marco nacional, es decir, en pos de la construcción de un Chile más laico y moderno, lo que significa un Chile con más derechos para las minorías sexuales. Mientras asistimos a nuevas reformas a favor de los derechos LGBT en nuestro país, este tiempo requiere y exige con ello, la presencia de nuevos actores. Personalidades decididas, fuertes y que no teman a mostrarse en público. Porque, si una cosa realmente necesita el nuevo Chile que queremos construir, es la participación plena de los movimientos homosexuales […] (Gallardo, 2013, s/p).

La construcción de un Chile laico forma parte del objetivo de generar un ambiente institucional favorable al desenvolvimiento de las identidades LGBTI. En este sentido, el discurso de Hod-Chile asume un componente político, ingresando en un campo de disputa que concierne a los contenidos de ese ambiente institucional donde emergen temas como la ley de matrimonio igualitario, la ley de género, ley de aborto no punible y el proyecto de Acuerdo de Vida de Pareja. Observamos esto en un artículo firmado por Joel Sepúlveda, secretario de la organización. ‘Lamentamos’ fue la palabra más utilizada por los organismos de la diversidad sexual chilenos para referirse al discurso de la presidenta Michelle Bachelet, el pasado 21 de mayo, durante su primera cuenta pública a la nación, en la cual se abstuvo de mencionar a la diversidad sexual, no considerando ninguna de las dos políticas públicas más esperadas por los activistas de la diversidad: el Acuerdo de Vida en Pareja  AVP  y el matrimonio igualitario (Sepúlveda, 2014, s/p).

El componente político reafirma la dimensión nacional de los activistas de Hod-Chile, en la medida en que se trata de la construcción de un ambiente institucional cuyos límites coinciden con los del Estado-nación. A la vez, la dimensión nacional, revestida de sentido mediante el discurso LGBTI, es pensada desde una visión global: […] resulta evidente la decepción y frustración por parte de todas nuestras organizaciones hacia la Presidenta [Bachelet]. Como país, seguimos estancados frente a políticas públicas que favorezcan los derechos de las minorías sexuales, permitiendo que Chile avance en inclusividad y se asemeje al curso que están siguiendo la mayoría de los países occidentales y desarrollados (Sepúlveda, 2014, s/p).

La dimensión LGBTI se proyecta en un conjunto de prácticas que no comprenden necesariamente la militancia, sino la definición de las organizaciones como espacios de socialización. En este sentido, podemos observar las salidas al teatro organizadas desde JAG con el objetivo de presenciar obras de temática gay.

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Teniendo en cuenta que la ciudad de Buenos Aires ofrece un amplio conjunto de alternativas artísticas de temática gay, se constata que funciona como una estructura de plausibilidad para el desarrollo de las organizaciones LGBTI en su faceta de sociabilidad. La salida al teatro no sólo permite afianzar los lazos de amistad entre miembros de JAG o personas vinculadas de manera más informal a la organización, sino construir legitimidad en torno a la identificación con lo LGBTI. El teatro gay funciona como un modo de construcción de una “comunidad” que se torna visible al insertarse en determinadas zonas de la ciudad como la calle Corrientes, célebre por su oferta artística y su amplia circulación de personas. A través del teatro, personas LGBTI hacen visible su “identidad” sexual en un espacio céntrico de la ciudad. La dimensión judía La dimensión judía es proyectada en el artículo firmado por Gallardo, donde lo judío es pensado en términos comunitarios, al hacer referencia al deber de combatir la discriminación dentro de las comunidades, pero también a escala de la sociedad en general, lo que reafirma el imaginario de una integración nacional desde el mantenimiento de los particularismos étnicos. […] los homosexuales judíos contamos con un arma y recurso legal [se refiere a la Ley Zamudio] para perseguir la discriminación en todas sus manifestaciones. Hoy, es cuando debemos ganar espacio al interior de las comunidades, y por qué no también en el mundo social, ellos también nos necesitan y es nuestra mitzvá10 el hacer de este mundo un lugar mejor (Gallardo, 2009, s/p).

Antes que como una suerte de crisol homogeneizante, la sociedad nacional es pensada desde la articulación de diferencias legitimadas. En este espacio heterogéneo, lo judío es pensado, por los activistas, como una dimensión identitaria cuya legitimidad en el interior del espacio nacional debe ser construida. En este sentido, la militancia LGBTI se combina con una militancia que pone el énfasis en lo judío frente a una sociedad en la cual, de acuerdo a los activistas, perduran no sólo residuos de homofobia sino también síntomas de antisemitismo. De este modo, el activismo judío consiste en proyectar una imagen de los judíos contraria a un conjunto de estereotipos. El Chile que comienza a modernizarse necesita de judíos homosexuales “movilizados”, que no teman al activismo. Que sean capaces de cuestionar al sistema funcional de inequidad. Que crean en la realización de cambios no solo para ser reconocidos, sino como partícipes activos de esos cambios. Pero no basta solo hacer alianzas con organizaciones de élite, sino por el contrario, es el mundo popular el que debe ser encantado como aliado. Quizás así podamos en parte extirpar el antisemitismo y la judeofobia que se teje al interior de muchas organizaciones, las que por desconocimiento siguen viéndonos como seres clasistas, arrogantes y usureros (Gallardo, 2009, s/p).

La dimensión judía se expresa, por otro lado, en el objetivo de integración del colectivo LGBTI en el interior del espacio comunitario y organizacional judío. El espacio social judío supone la existencia de un entramado organizacional compuesto por instancias que disponen de suficientes capitales (económicos, simbólicos, políticos, culturales) que les permiten formar parte de los procesos de visibilización 10

Término hebreo que hace referencia a los preceptos religiosos.

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de las opciones de identificación. En este sentido, la visibilización del colectivo LGBTI se torna una empresa que requiere del establecimiento de relaciones con estas organizaciones. Judíos Argentinos Gays, en este sentido, ha sabido construir relaciones con el American Jewish Joint Distribution Commitee (JDC), la Embajada de Israel, la Organización Sionista Mundial, la Delegación de Asociaciones Israelitas Argentinas (DAIA) y Fundación Judaica, a la cual pertenecen formalmente. El espacio social judío se estructura de manera no piramidal, lo que significa que no hay una instancia central de monopolización del discurso. Esto permite que un grupo de judíos LGBTI pueda organizarse y, formando parte de una red de organizaciones, construir el efecto de integración, es decir, la sensación de formar parte de aquello que se representan e imaginan como “comunidad judía”. La heterogeneidad constitutiva del espacio social judío permite a estos activistas circular en el interior de una trama organizacional compleja, pudiendo redefinir sus alianzas permanentemente sin salirse del espacio judío. El ingreso a ese espacio no se realiza estableciendo relaciones con una institución central, sino buscando las pequeñas aberturas, los intersticios, estableciendo alianzas más o menos duraderas o fugaces. La dimensión israelista El israelismo se acentúa en determinados momentos, especialmente aquellos marcados por un pico de tensión en las relaciones entre Israel y sus enemigos. A mediados de 2014, Israel llevó a cabo la operación “Margen protector”, que consistió en bombardeos sobre el territorio de la Franja de Gaza. Los mismos fueron legitimados como respuesta al disparo de cohetes desde dicho territorio sobre Israel, apelando al motivo del legítimo derecho a la defensa. Este tipo de situaciones suele generar un conjunto de discursos, tanto de crítica a Israel como de legitimación. Actualizan una disputa acerca del sentido de Israel y de la definición del conflicto que abre el camino para el ejercicio de prácticas diaspóricas por parte de activistas etnopolíticos que, en el marco de esas acciones, actualizan la dimensión judía de su complejo de identificaciones. Más que detenernos en el conjunto de los discursos propios del entramado de hasbará, lo que ameritaría un artículo en sí mismo, analizaremos el modo en que el israelismo es integrado al discurso LGBTI. Se produce una zona de intersección entre la dimensión LGBTI y la dimensión judía, que potencia el efecto de descentralización de lo religioso en la identificación con lo judío y de recentralización del Estado de Israel. Las políticas de Israel habilitan esta zona de intersección. En efecto, como hemos señalado, la ciudad de Tel Aviv es considerada como una ciudad gay friendly que ha fomentado el turismo gay (www.elmundo.com, 11 de septiembre de 2012). Esto permite a los activistas construir la estructura dicotómica, proyectando un discurso centrado en el contraste entre Tel Aviv y el mundo árabe e islámico. Se denuncian así, las persecuciones que en estos últimos se realizan sobre las minorías sexuales. En este sentido, los gobiernos palestinos y las organizaciones islámicas se constituyen en una doble otredad. Otredad en referencia a la dimensión judía, en la medida en que hacen del Estado de Israel el principal foco de ataque. Otredad, a la vez, en referencia a la dimensión LGBTI, en la medida en que sostienen posiciones homofóbicas y políticas de persecución a las minorías sexuales. El enemigo de Israel aparece como enemigo de la población LGBTI, amalgamándose así las dimensiones judía y LGBTI del discurso de la organización.

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Una nota publicada en el portal El diario judío (Hod-Chile, 23 de marzo de 2014)11 da cuenta de las prácticas etnopolíticas, construidas sobre el israelismo, al articular un conjunto de temas. En principio, denuncia el “apartheid sexual” que se vive en países gobernados por regímenes islámicos: “alrededor de 78 países en su mayoría regímenes islámicos, castigan con latigazos, cárcel y hasta con pena de muerte las relaciones entre personas del mismo sexo” (Hod-Chile, 23 de marzo de 2014: s/p). Se denuncia la situación de gays y mujeres bajo los regímenes de Hamas y la Organización para la Liberación de Palestina. Según organizaciones de derechos humanos, las persecuciones por parte de fundamentalistas a la población civil se incrementaron durante los últimos años, desde que el grupo islamista Hamás lanzara una ofensiva contra lo que denomina: “delitos de moral”, instaurando policías guardianes del decoro, siguiendo el ejemplo de Irán. El deseo de Hamás es imponer el uso del velo islámico en la mujer, que no fume en público, que no vista pantalones y no salga a la calle sin la compañía de un hombre, y que no practique deportes. Con respecto a los homosexuales, propone la imposición de castigos marciales. El Observatorio Amal señala en sus informes que alrededor de medio millar de homosexuales palestinos vive su identidad en secreto y asiste a encuentros clandestinos, o bien deben pedir asilo en Israel por miedo a ser asesinados por Hamás.  Las retrógradas legislaciones, que datan de 1936 condenan cualquier tipo de relación afectiva entre personas del mismo sexo, con penas que van desde 10 años de cárcel a más (Hod-Chile, 23 de marzo de 2014, s/p).

El artículo reproduce un conjunto de opiniones críticas hacia Israel, con el objetivo de refutarlas. De este modo, da cuenta de logros israelíes como la despenalización de las relaciones homosexuales en 1988, la prohibición por parte del Parlamento de la discriminación por orientación sexual en los lugares de trabajo, el establecimiento de un subcomité especial para resguardar los derechos civiles de la población gay, la abolición de la discriminación dentro del ejército, la sentencia de la Corte Suprema de Justicia que habilita la adopción a parejas homosexuales, etc. Se trata de marcar las diferencias entre la población homosexual en Israel y en los países árabes o islámicos con los cuales mantiene relaciones conflictivas. Las organizaciones judías de la diversidad nos dedicamos a hacer públicos los avances de un estado que ha progresado significativamente en derechos civiles para la población LGBTI. Nos encargamos de “esclarecer”12 a través de charlas, talleres y conferencias, los avances que una pequeña democracia en Medio Oriente llevó a cabo en 67 años de haber sido creada, progreso que en países con más de 200 años de vida independiente aún no se han podido concretar. Estos son los resultados del sionismo de Herzl, un pensamiento político que ha sido capaz de construir un hogar nacional judío, sin exclusiones ni diferencias, promotor de libertades y consensos: una tierra en donde los judíos nos sentimos plenos y emancipados (Hod-Chile, resaltado y comillas en el original, 23 de marzo de 2014, s/p).  La nota aparece reproducida, con mínimos cambios, en http://www.elquintopoder.cl/politica/israel-grandesavances-en-tematicas-lgbti-4/, el 12 de marzo de 2014, firmada por Yosef Gallardo. 12 Se observa, por el uso del verbo, la inserción en el entramado de hasbará. 11

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Por su parte, durante 2014, la organización argentina JAG llevó a cabo un ciclo de proyección de películas denominado “Israel diverso”, con motivo de la celebración del 65 aniversario de la creación del Estado de Israel. La denominación del evento, en el cual se proyectaron cuatro películas israelíes cuyas temáticas se relacionaban con la diversidad, no sólo sexual, sino religiosa y étnica, expresaba el intento de proyectar una imagen de Israel como país que reconoce sus diversidades internas. El ciclo tuvo una duración de cuatro meses, durante los cuales se proyectó una película por mes. Una de las dificultades que tiene este grupo para organizar actividades es la falta de un espacio físico propio. De ahí que las películas se proyectaran primero en Tzavta, una organización sionista de izquierda, y luego en Casa Brandon, un espacio gay. Las proyecciones fueron acompañadas de cortometrajes vinculados con el Estado de Israel. Si bien no se proyectaron los cortos durante las cuatro sesiones, los mismos daban cuenta del vínculo de JAG con la construcción de una imagen positiva de Israel. Uno de ellos, producido por la Organización Sionista Mundial y el Centro Educativo y Museo Herzl, se centraba en los logros del Estado. Otro, producido por el Centro Simon Wiesenthal, describía las actividades y objetivos del Foro Social Mundial Palestina Libre, al cual definía como “el vector para la perpetuación de la agenda antisemita”. Prácticas diaspóricas bajo el “giro conservador” Las organizaciones judeo-LGBTI podrían haber sido analizadas partiendo de la existencia de identidades previas, en este caso, la judía y la LGBTI, y considerar al grupo judeo-LGBTI como un desprendimiento evidente de esas identidades. Nuestra perspectiva asume una modalidad diferente. No concibe a estas organizaciones como el producto de identidades ya establecidas, sino que indaga en las prácticas de los actores sociales enmarcados en dichas organizaciones. Esta propuesta se desprende de las indagaciones de Brubaker y Cooper (2000) y Brubaker (2002) donde, al discutir el concepto de identidad, se proponen dejar de pensar al grupo como si fuese una realidad ontológica. Por el contrario, la investigación debería enfocar la mirada en el devenir del grupo a través de las prácticas de los actores, analizando los procesos de identificación con un conjunto de categorías y tomando en cuenta que las prácticas no conducen hacia estados permanentes de identificación, sino que las identificaciones pueden potenciarse en determinados momentos para luego atenuarse. Más que el producto de las “identidades” judía y LGBTI, lo judeo-LGBTI es un proyecto identitario articulado desde las organizaciones judeo-LGBTI. Es el resultado, no estable sino permanentemente recreado, de prácticas discursivas situadas en contextos y momentos. Este proyecto se ha constituido en torno a un conjunto de categorías que se enmarcan en lo que hemos denominado como israelismo. El israelismo aporta un conjunto de significados configurando una lente a través de la cual lo judeo-LGBTI cobra entidad. Al apuntar en la profundización de los lazos que unen a los judíos con Israel, fortaleciendo el papel de ese Estado como referente de identificación, el israelismo constituye una práctica diaspórica. Uno de los ejes de discusión acerca del concepto de diáspora radica en la relación centro-periferia que se establece entre la patria originaria y la población diaspórica. Para Clifford, esta relación no necesariamente define a la diáspora, la cual puede ser concebida en término de conexiones descentradas, laterales y transnacionales entre diásporas sin articulación respecto a un centro. En este sentido, la teleología origen/retorno no sería una característica excluyente de las diásporas (Clifford, 1994). Esta postura es criticada por Safran, quien sostiene que “la mayor parte de los judíos tendrían dificultad en aceptar el énfasis que coloca Clifford en, puramente, orientaciones y actividades locales, ya que, más que en

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otras diásporas, la identidad del judío parece definirse cada vez más en términos de su relación con Israel” (Safran, 2005, p. 53). Tanto Clifford como Safran tienen a disposición un conjunto de casos que permiten justificar sus respectivas hipótesis, como los antisionistas del movimiento NatureiKarta o el judaísmo medieval en Clifford, o los procesos de hegemonización de las corrientes sionistas y de pérdida de influencia de los antisionistas desde mediados del siglo XX en el caso de Safran. Ciertamente, América Latina expresaría este segundo caso, donde el sionismo fue constituyéndose en una de las principales corrientes en la construcción de lo judío (Elkin, 1986; Schenkolevsky-Kroll, 2002). Esta relación centro-periferia supone una tensión entre la lógica de un Estado concebido sobre la base de la desvalorización y estigmatización de la existencia judía diaspórica y las comunidades judías fuera de Israel que, adhiriendo al sionismo, no fueron disueltas ni sus miembros emigraron en masa. De ahí que Bokser Liwerant (2009) sostenga que, al imperativo de migración inherente al sionismo, se hubiera sumado una concepción que viera en el sionismo un medio para fortalecer a las comunidades judías de la diáspora. Israel apareció ante los judíos tanto como centro material, para quienes emigraban a él, como espiritual y cultural para los que no emigraban. De este modo, la centralidad de Israel se recreaba en la dimensión cultural, en el proceso de identificación con lo judío, tornándose un referente de identificación y quedando, esta identificación, desligada de la acción de desplazamiento migratorio. A esta situación se sumaría “la legitimidad otorgada a la diáspora, no hace mucho tiempo, por grandes grupos dentro de la sociedad israelí así como por parte de sucesivos gobiernos israelíes” (Sheffer, 2005, p. 5, traducción nuestra). A la vez, Sheffer sostiene que el vínculo centro-periferia habría sido redefinido al dejar de ser Israel, para vastos sectores de la diáspora, la entidad más creativa en lo que respecta a la revitalización de la identidad y la cultura judías. Podemos observar un caso que confirma esta aseveración en la ortodoxia judía, que más allá de sostener un discurso de matriz israelista, construye un proyecto de revitalización del judaísmo anclado en una perspectiva halájica y mesiánica antes que estrictamente sionista. Pero las organizaciones ortodoxas producen, bajo determinadas coyunturas, un efecto de centralización de Israel que no se sostiene en el sionismo y que tampoco renuncia a lo religioso. Este efecto centralizador se torna posible, en el caso de la ortodoxia, en la medida en que Israel y el sionismo son disociados, lo que permite la defensa del primero bajo la negación del segundo. El concepto de efecto centralizador resulta más productivo que el de centro. Mientras este último supone un estado fijo de la relación de Israel con las diásporas judías, el primero inclina la mirada del investigador hacia la acción enmarcada en organizaciones y los efectos de dichas acciones, los cuales se encuentran circunscriptos a coyunturas determinadas. Del mismo modo, más que la noción de diáspora, un enfoque procesual debería indagar en las prácticas de diasporización, evitando así la ontologización de la diáspora. De este modo, más que pretender definir a los grupos colocándolos en el casillero de diáspora o en algún otro, resulta más productivo indagar en las prácticas de diasporización que determinadas organizaciones llevan a cabo, observando cómo dichas prácticas pueden combinarse con otras que reenvíen a la afirmación de una identificación con el Estado-nación habitado o con una identificación religiosa, sexual u otras. La relación entre las diásporas judías e Israel ha sido analizada en un reciente trabajo por el historiador italiano Enzo Traverso, donde se plantean una serie de cuestiones que un trabajo como el nuestro, creemos, no debería eludir. Analizando diversas producciones discursivas de intelectuales judíos, el autor defiende la tesis del fin de la modernidad judía, mostrando cómo la intelectualidad judía abandonó el discurso crítico para encarnar el discurso del statu quo:

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Actualmente, el intelectual judío ya no es el paria que describía Hannah Arendt en los años cuarenta. Se lo encuentra más bien en los thinktanks ligados al poder, en tanto que ‘intelectual orgánico’ de las clases dominantes. Esta mutación pone de manifiesto un cambio de época: el final del judaísmo crítico y el comienzo del judaísmo del orden (Traverso, 2014, p. 222).

El giro conservador al cual hace referencia el autor puede rastrearse en la construcción de una memoria acerca del holocausto que funciona como religión globalizada entre cuyos efectos se encuentra el desplazamiento de la posición estigmatizada de los judíos hacia una posición de discriminación positiva y reconocimiento. El declive del antisemitismo, su marginación del espacio público, coincide con la reconciliación entre el judaísmo y la derecha política (Traverso, 2014, p. 96), donde el discurso de derecha se centra en una defensa del judaísmo identificada con la defensa de occidente (Traverso, 2014, p. 97). En este sentido, el universalismo característico de un pensamiento propio de outsiders, de judíos que no encontraban su lugar en un orden caracterizado por la preeminencia del modelo de Estado-nación, es sustituido por un occidentalismo entre cuyos componentes se perfila la fobia al islam y la defensa del Estado de Israel, considerado bastión, en medio del mundo islámico, del sistema de vida occidental. Este tipo de discurso es claramente afín a la teoría del choque de civilizaciones pregonada por Samuel Huntington. Si bien Traverso no utiliza la categoría de israelismo, afirma que el mismo se ha constituido en un producto propio del “judaísmo del orden”. Traverso toma como objeto de estudio un conjunto de discursos de intelectuales, filósofos y políticos, a los que clasifica en función de una concepción previa, aunque no necesariamente formulada, respecto a las categorías de derecha e izquierda, conservadurismo y progresismo. Sin embargo, al situarnos menos en la historia de las ideas y más en una sociología orientada bajo un paradigma constructivista, indagando en el modo en que los actores se definen a sí mismos, sus prácticas y posicionamientos, estas categorías pueden volverse un obstáculo epistemológico para la comprensión de los discursos judeo-LGBTI, o bien pueden potenciar el análisis pero a costa de dejar de concebirlas en sus relaciones dicotómicas. La pregunta radica en si el occidentalismo que emana del discurso de las organizaciones judeo-LGBTI supone, para estas mismas organizaciones, una inclinación hacia el conservadurismo. Se trata de una indagación sobre las formas de clasificar el espacio político por parte de los actores, donde la distinción hecha por Traverso resulta útil no tanto por el hecho de encontrarnos ante un caso que confirma su hipótesis, sino porque su análisis funciona como un interesante disparador para la formulación de preguntas de investigación: ¿el occidentalismo y la fuerte vinculación con Israel sitúan a las organizaciones judeo-LGBTI en aquello que Traverso define como el fin de la modernidad judía? Desde nuestra perspectiva, la posibilidad de una identificación judeo- LGBTI se sitúa en la secularización producida por la modernidad judía. Sin embargo, las consideraciones de Traverso resultan significativas, en especial en lo que respecta a su concepción de la decadencia del antisemitismo y su reemplazo por la islamofobia. Lo judeoLGBTI sería, entonces, una combinación extraña, donde lo judío expresaría una identificación acorde con el statu quo y el poder mientras que lo LGBTI podría identificarse con los perseguidos, los parias y aquellos que todavía deben disputar sus derechos de ciudadanía. ¿Representarían las organizaciones judeo-LGBTI a un conjunto de actores que son a la vez establecidos (judíos) y marginados (LGBTI)?

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Analizando nuestro objeto desde la perspectiva de Traverso, podríamos aventurar la hipótesis de que el discurso judeo-LGBTI combina dos identificaciones, una con una identidad que tiene carta de ciudadanía (la judía) y otra que se encuentra disputándola (la LGBTI). Eso conduciría a la proyección de un discurso conservador y, a la vez, contestatario del statu quo. No obstante, si bien el israelismo supone una ruptura con una tradición judeo-socialista o judeo-marxista, se ancla en los postulados de la Ilustración, asentándose en la defensa de los derechos humanos, las libertades, el pluralismo y la población femenina, a los cuales considera amenazados por el islamismo, la cultura patriarcal en el mundo árabe y los regímenes políticos o movimientos islámicos en el poder en lugares como Irán o la Franja de Gaza. Este anclaje en los valores de la Ilustración coincide con la reivindicación de las acciones militares cuyos supuestos objetivos serían los islamistas, así como con la justificación de los denominados “efectos no deseados” o, a veces, su misma negación. Si el israelismo expresa el giro conservador al que hace referencia Traverso, desde la perspectiva de las organizaciones judeo-LGBTI el mismo se ancla en la defensa de la laicidad. Es precisamente la laicidad lo que permite construir el puente entre lo judío y lo LGBTI. Incluir el discurso judeo-LGBTI dentro del marco del conservadurismo puede conducir a un callejón sin salida, en especial en aquellos casos donde los productores de discursos se definen como contrarios a los valores conservadores de la sociedad, los cuales identifican con el patriarcado y la falta de separación entre religión y Estado. Para las organizaciones judeo-LGBTI, por ejemplo, la defensa del derecho al aborto constituye un combate contra el “mundo conservador”13. Sería difícil ubicar esta militancia dentro del esquema de reproducción del statu quo, especialmente cuando adquiere, para los propios actores, una significación opuesta. Conclusión Lo judeo-LGBTI se realiza en la dinámica entre prácticas diaspóricas y prácticas estado-nacionales. Los activistas de HOD-Chile y de JAG proyectan discursos que producen efectos de localización, es decir, de inserción en el Estadonación chileno o argentino, y de diasporización, es decir, de centralización de Israel. Las prácticas diaspóricas se anclan en el israelismo, matriz discursiva desde la cual se construye una determinada definición de las relaciones entre judaísmo y diversidad sexual. Desde la matriz israelista, a diferencia de la matriz bíblica y halájica, lo judío y lo LGBTI se tornan dimensiones de identificación potencialmente armónicas. Esto significa que las relaciones entre lo judío y lo LGBTI no son inevitablemente conflictivas. Esta conclusión es posible desde el momento en que lo judío deja de ser concebido en términos meramente religiosos, pasándose a considerar otras dimensiones de expresión del mismo, así como los procesos históricos que habilitan la disociación de esas dimensiones. En un contexto donde el catolicismo configura la principal referencia a la hora de concebir lo religioso, el esfuerzo por descatolizar el análisis de lo judío se torna más imperioso.

Puede observarse esta postura en una nota posteada el 19/10/2014 en la biografía de Facebook de HodChile, firmada por Claudia Dides, de la organización Miles Chile. Disponible en http://www.elmostrador.cl/ opinion/2014/09/17/aborto-un-debate-que-no-se-abre/ 13

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Unidad en la Diversidad: Género y Sexualidades en tiempos del Islam transnacional Mayra Soledad VALCARCEL* y Mari-Sol GARCÍA SOMOZA* Resumen Las tradiciones religiosas se han constituido, entre otros aspectos, como instituciones y dispositivos de control personal y social. El cuerpo y la sexualidad asociados al parentesco y la reproducción son ejes de central interés para instituciones y grupos religiosos. Los cuerpos se vuelven objetos de prescripciones, normas, rituales y tabúes. En las últimas décadas, el Islam se constituyó en una de las religiones que más resonancia y visibilidad pública ha adquirido tanto por sus tendencias tradicionales, radicalizadas e intransigentes como inclusivas y progresistas con relación al binomio fe y sexualidad. En este múltiple y complejo entramado, colectivos musulmanes LGBTQIA como CALEM, Safra Project y The Inner Circle entre otros, conforman emplazamientos claves para la constitución de un movimiento transnacional cuyo principal objetivo se posa en la eliminación de la discriminación con base al sexo, orientación sexual e la identidad de género. El siguiente artículo analizará las estrategias, límites y proyecciones en la construcción de este movimiento que busca expandirse a escala global y transformar las estructuras tradicionales del corpus religioso. Palabras clave: Islam, Identidades LGTBQIA, Sexualidades, Espacio público, Redes transnacionales.

Abstract Religious traditions have been established, among other things, as institutions and devices for personal and social control. The body and sexuality associated with kinship and reproduction are central axes interest to institutions and religious groups. The bodies become objects of prescriptions, rules, rituals and taboos. In recent decades, Islam has been formed in one of the religions which has acquired greater resonance and public visibility due to both its traditional, radicalized and intransigent as inclusive and progressive trends in relation to the binomial faith and sexuality. In this multiple and complex network, Muslim groups LGBTQIA as CALEM, Safra Project and The Inner Circle, among others, make crucial ambits for the constitution of a transnational movement whose main objective is the elimination of discrimination based on sex, sexual orientation and gender identity. This article will discuss the strategies, limits and projections in building of this movement that seeks to expand globally and transform the traditional structures of religious corpus. Key words: Islam, LGBTQIA identitites, Sexualities, Public space, Transnational networks

* IIEGE-CONICET / Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. e-mail: mayravalcarcel@ yahoo.com.ar * CEIL-CONICET / CANTHEL, Université Paris 5 Descartes, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. e-mail: [email protected]

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Cuando vi a aquel hermoso joven él reía con ganas. Estábamos los dos solos, en fin, solos con Dios. Y sin embargo él puso su mano en la mía y me habló largo rato; después me dijo: “¿me amas?” “Si, más allá del amor”. “Y por tanto -dijo-, ¿me deseas?” “Todo en ti es deseable.” “Teme entonces a Dios y olvídame.” “Si mi corazón quisiera obedecerme Abū Nuwās1

Presentación Las tradiciones religiosas se han constituido, entre otros aspectos, como instituciones y dispositivos de control personal y social. En este sentido, el cuerpo y la sexualidad, asociados al parentesco y la reproducción, son ejes de central interés para instituciones y grupos religiosos. Objetos de prescripciones, normas, rituales y tabúes. Por esta razón, grupos feministas y minorías sexuales se han manifestado en contra de la sacralización y la naturalización de la heteronormatividad hegemónica. Sin embargo, a partir del desarrollo de las teologías de la liberación, feministas y queer, las éticas y filosofías religiosas se han convertido para algunos colectivos LGBTQIA2 en herramientas de liberación y apoderamiento o empoderamiento (empowerment). De esta manera, sujetos abyectos e históricamente marginados por las tradiciones religiosas, deciden emprender una tarea de deconstrucción y reinterpretación de las mismas. Estas personas resignifican sus creencias, en vez de rechazarlas, a fin de lograr su reinserción, reconocimiento y participación dentro del campo socioreligioso que los ha excluido. El Islam es, tal vez, una de las religiones que más resonancia y visibilidad ha adquirido en los últimos tiempos debido al desarrollo de fenómenos tan diversos como son el Islam Político y el Feminismo Islámico. Sin olvidarnos, por supuesto, del lugar que ocupa en las luchas y las reivindicaciones identitarias dentro del espacio público local e internacional. En este contexto, se conforman colectivos musulmanes LGBTQIA como CALEM, SAFRA Project y The Inner Circle (TIR) que, más allá de las diferencias en su surgimiento, se presentan como movimientos transnacionales cuyo principal objetivo es la eliminación de la discriminación con base en el sexo, orientación sexual y la identidad de género3 en el Islam. Su alcance y carácter transnacional convirtieron el espacio de internet y las redes sociales en herramientas y canales privilegiados para el desarrollo y difusión de sus programas y actividades. 1 Poeta nacido en Persia en el año 747 dc y fallecido en Bagdad en el 815. Es reconocido como uno de los grandes representantes de la poesía árabe clásica. Estudió el Corán y aun siendo musulmán, el amor homoerótico y el vino fueron los temas privilegiados de sus composiciones. Vivió en distintas ciudades del mundo islámico de la época e incluso entre los beduinos nómades del desierto. Murió en la cárcel. Las causas de su encarcelamiento y muerte son confusas. 2 Si bien la mayoría de los colectivos que representan a los sujetos con identidades no heteronormativas se autodefinen en tanto grupos LGBT (lesbianas, gays, bisexuales y transexuales), podemos rastrear, no obstante, otros grupos cuya autoidentificación se extiende hacia LGBTQI (en donde Q se refiere a queers e I a intersexuales), e incluso, aunque en menor medida, a LGBTQIA (en donde A refiere a asexuales). Salvo cuando referimos a grupos específicos como por ejemplo Safra Project que se identifica como un colectivo LBT, en este artículo utilizaremos de manera ampliada la referencia LGBTQI o LGTBQIA de forma de poder incluir la diversidad en toda su extensión. 3 Entendemos el género como una categoría relacional (Tarducci, 2002; Martín, 2006) y no como una esencia o una simple etiqueta construida en base a la diferencia sexual o anatómica. Remite a una definición no monopólica de la persona. Nos referimos a las relaciones existentes de poder y resistencia como también a las subjetividades y las diversas praxis eróticas y sexuales. Por otro lado, sostenemos que es necesario reconocer que el género, como categoría social bivalente en términos de Fraser (2008), se encuentra intersectada por otras pertenencias identitarias (clase, etnia/raza, entre otras) que se yuxtaponen entre sí. Por último, advertimos a los lectores que a la hora de analizar cómo se estructuran y configuran las relaciones de género en la sociedad, en este caso en la tradición islámica, nos resulta de gran utilidad heurística, el concepto sistema sexo/género desarrollado por Gayle Rubin (1975).

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Como bien señala Serena Tolino (2014) a lo largo de la historia se han desarrollado diversas epistemologías de la sexualidad4. En cuanto al Islam, el principal criterio de clasificación de todas las prácticas y conductas es la distinción halal-haram (lo lícito y lo ilícito). En este sentido y por lo menos hasta el proceso de la colonización, la orientación sexual no era un criterio de distinción. Por el contrario, sí lo era el rol establecido y estipulado socialmente. Una mujer o un joven amante corporizaban en las sociedades islámicas clásicas el rol pasivo. La figura del ma’bûn5 representaba la encarnación de una homosexualidad pasiva y abyecta. Por otro lado, Tolino nos explica que históricamente la condena hacia las prácticas eróticas entre personas del mismo sexo concernían o referían directamente al acto sexual per se y no a la identidad sexual atribuida y auto-adscripta por el individuo. No existía esta noción de identidad sociosexual. Por esa misma razón, para muchos autores el término homosexualidad es anacrónico o inadecuado, al menos, para referirlo al mundo islámico medieval. No obstante, tiempo después, la presencia de las potencias europeas en países de mayoría islámica impactará en la reconfiguración y normalización de la sexualidad y las relaciones de género. Se incorporarán nuevas categorías y se intensificarán las normas de control social y sexual. En los años ochenta, con la emergencia de movimientos separatistas, identitarios esencialistas y neoconservadores, se recrudecerán aún más las normas y discursos concernientes al cuerpo de la mujer y la sexualidad. El capitalismo global y el transnacionalismo configuran un escenario por demás complejo. Nos encontramos, por un lado, con la difusión de la ideología de los derechos humanos universales, el multiculturalismo y la interculturalidad y, por el otro, con la exacerbación de la desigualdad social y el desarrollo de neofascismos. Hallamos movimientos islamistas de carácter local-global que utilizan la tecnología y los medios de comunicación actuales para, entre otras cosas, combatir “enfermedades morales occidentales” como la homosexualidad y el liberalismo sexual. Pero al mismo tiempo, la difusión y expansión de categorías, ideales y teorías surgidas en Occidente, favorecieron la constitución de colectivos LGBTQIA que también se caracterizan por su amplitud global-local. Al igual que el feminismo islámico, la teología queer no puede entenderse separada del desarrollo del Islam Político y de los efectos de la globalización y el transnacionalismo. En sintonía, dentro de los innumerables trabajos sobre Islam Político, mujeres musulmanas y el affaire del velo, comenzaron a aparecer producciones referidas a la homosexualidad en el Islam (aunque en menor medida encontramos trabajos que analicen lesbianismo, bisexualidad y transexualidad). Cuatro obras de referencia capital integran este nuevo corpus interpretativo: Islamic Homosexualities: A lo largo de la historia del Islam han existidos distintas configuraciones y sistemas sexo/género. Sin embargo, en términos generales podemos señalar que la epistemología sexual islámica implica la sacralización de la sexualidad. Es decir, la sexualidad no es vista como un tabú sino un signo (ayah) de las bendiciones de Allah. Por eso, para Abdelwahab Bouhdiba es necesario pensar la dialéctica entre el éxtasis sexual y la fe religiosa (2012: 6). Pues el Islam es, para el autor, una economía simbólica de placer: The sexual relationship of the couple takes up and amplifies a cosmic order that spiels over on all sides: procreation repeats creation. Love is a mimicry of the creative act of God. The Quran, therefore, abounds in verses describing the genesis of life based on copulation and physical care (2012, p. 96) En suma, siguiendo a Bouhdiba, la sexualidad en la cosmovisión coránica es total y totalizante. Incluye los distintos niveles reales e imaginarios de la vida. Es diversidad en la unidad (2012, p. 20). El matrimonio exige fidelidad y diferencia el simple acto sexual o carnal (wait), de la relación sexual que crea o desarrolla un nivel superior de religiosidad o fe conocido como ihsan (2012, p. 23). En este sentido, el matrimonio consiste en la legitimación y visibilidad pública de una relación sexual a través de su transcendentalización o conversión sacra. 5 La palabra ma’bûn designa al hombre que es o desea ser penetrado por otros hombres. 4

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Culture, History, and Literature (1997) de Will Roscoe y Stephen Murray, Female homosexuality in the Middle East: Histories and Representations (2007) de Samar Habib, Homosexuality in Islam: Critical reflection on Gay, Lesbian and Transgender Muslims (2010) de Scott Kugle y Desiring Arabs (2007) de Joseph Massad.6 Luego nos encontramos con una serie de artículos y tesis de maestría o doctorado que giran principalmente alrededor de tres ejes temáticos: la historia de la homosexualidad en el Islam (Lee Martin, 1997; Schmidtke, 1999; Dakhlia, 2007), la hermenéutica queer (Kugle, 2005; Yip, 2005; Habib, 2008; Hendricks, 2010; Shannahan, 2010; Kugle & Hunt, 2012) y la cuestión identitaria ya sea desde una perspectiva socioantropológica o psicológica en países islámicos o en contextos occidentales (Yip, 2005; Boellstorf 2005 y 2006; Bereket & Adam, 2006; Kligerman, 2007; Jaspal y Cinnirella, 2010, 2012; Siraj, 2011; Esack & Mohamed, 2011; Mohamed, 2103; Van de Berg et al, 2014; y una mención especial merece el dossier de Tumultes 2013, nro. 41, intitulado “Dire les homosexualités d’une rive à l’autre de la Méditerranée”). A partir de las líneas de investigación abiertas por dichos trabajos y considerando la escasa producción latinoamericana sobre el Islam, este artículo busca principalmente presentar y dar a conocer en el contexto local un fenómeno relativamente reciente -con relación a la construcción de su visibilidad públicapero que cobra cada día mayor transcendencia mundial. Nos proponemos conocer y comprender, a partir de distintas publicaciones y producciones, cómo se elaboran y de qué maneras funcionan los objetivos y proyectos de los colectivos musulmanes LGBTQIA en el espacio social. Para esto comenzamos analizando las formas en cómo trabajan, significan e interpretan las fuentes, los principios y las normativas islámicas para lograr que los términos religiosidad y diversidad sexual no sean excluyentes (Gutiérrez-Martínez & Felitti, 2015). Luego, reflexionaremos sobre la importancia de la conceptualización y legitimación religiosa de sus luchas y proyectos con relación a las coyunturas y desafíos que enfrentan; trátese de sociedades musulmanas o comunidades musulmanas en países occidentales en las que las categorías y pertenencias identitarias se intersectan de diferentes maneras. Heterosexualidad y Homosexualidad: mitos, poder e inconmensurabilidad La heterosexualidad -escribe Oscar Guasch- es un mito, un relato, una historia sagrada, y se ajusta bien a las funciones sociales del mito: cumple con la tarea de explicar el mundo. En este caso, el mundo del deseo y de los afectos. En tanto que mito, también sirve para garantizar la estabilidad de las cosas; la heterosexualidad justifica un orden social intocable (…) Es un mythos: una narración transmitida oralmente y mediante libros sagrados (2007, pp. 17-18).

De esto se sigue que la heterosexualidad es un producto o una construcción social, y no una inmutable regla de la naturaleza. En correspondencia con el método de la genealogía foucaultiana, distintos autores entienden que el mythos heterosexual se consolida a partir del siglo XVIII en la sociedad occidental, y descansa sobre cuatro pilares fundamentales: el adultismo, el sexismo, la misoginia y la homofobia (Guasch 2007, p. 23). ¿Esto quiere decir que la heterosexualidad, y por ende la homosexualidad como su epifenómeno, son propiedad exclusiva y excluyente de Occidente? Claro que no.

6 Una reseña crítica sobre la obra de S. Habib y S. Kugle se puede encontrar en Zahed, L-M (2013), Cahier d’études africaines 209-210.

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Todas las comunidades y sociedades construyen -retomando la categoría de Gayle Rubin (1998 [1975])- sistemas sexo/género que establecen determinadas maneras de satisfacer las necesidades humanas transformadas, formas de relacionarse entre las personas y mecanismos de intercambio y propiedad. En este sentido, la autora sostiene que el principio universal levistraussiano de “intercambio de mujeres” se funda sobre un principio anterior que es el tabú contra la homosexualidad. Aunque, por cierto, también reconoce que todas las sociedades incluyen diversas formas de homosexualidad institucionalizadas o tácitamente aceptadas. En palabras de Judith Butler (2002), el género es el aparato de producción, es decir, el poder discursivo mediante el cual los sexos (los que poseen su propia materialidad, normatividad e historicidad) son establecidos como pre-discursivos. Esto es, como superficies neutras y anteriores a la cultura. El género fija los límites de inteligibilidad social, simbólica y corporal. La materialización de los sexos, por consiguiente, regula las praxis identificatorias. La distinción entre lo femenino y lo masculino, la complementariedad entre los sexos (relación binaria artificial) y demás premisas de la matriz -o imperativo- heterosexual, requieren de un repudio fundacional que suprima la multiplicidad sexual. Para Butler las prácticas discursivas son productivas y performáticas: las fuerzas de exclusión producen, clasifican y distinguen seres normados y abyectos. En sintonía -y siguiendo la máxima de Bourdieu quien afirma que las teodiceas son siempre sociodiceas7- creemos que los sujetos LGBTQI son unos de los principales seres abyectos de las distintas tradiciones religiosas. Aun así y como enuncia Guasch, la heterosexualidad y homosexualidad como categorías e identidades sexuales son recientes, al menos en la historia del pensamiento occidental judeocristiano. Ya veremos más adelante qué ocurre específicamente con el Islam. Antes se hablaba de pecado y sodomía pero no de heterosexualidad y homosexualidad tal como las conocemos o concebimos actualmente. Incluso podríamos agregar que tampoco se mencionaba el concepto de género -que fue desarrollado a partir de los años cincuenta-. Éstos son el resultado de un proceso de racionalización y disciplinamiento propio de la sociedad burguesa occidental. En su Historia de la sexualidad, Foucault intenta, precisamente, desentrañar “la racionalidad del sexo”: esta dimensión central dentro de la dicotomía cuerpoalma del pensamiento occidental. Busca pensar el sexo-poder más allá de la concepción jurídica-punitiva, para comprender el discurso sobre la sexualidad desde su dimensión productiva y no sólo legisladora, superando así la arraigada representación que establece la relación negativa y de censura entre poder y sexo. La forma en que Foucault comprende los dispositivos o tecnologías del sexo es consecuente con el modo en cómo define y concibe el poder. Para el filósofo, el poder no es un bien o capital que se posee o detenta desde un punto central de la estructura jerárquica. Por el contrario, el poder circula en distintas direcciones a través de los propios sujetos que ha constituido. Es una multiplicidad de relaciones de fuerza, una cadena de relaciones que incluyen un juego de enfrentamientos que las refuerzan, cristalizan, resisten o transforman (Foucault, 1998, pp. 112-113). Esto Según Bourdieu (2000) la distinción simbólica es un mecanismo diferenciador y legitimador que hace posible el consenso lógico moral. La lógica del género -como toda lógica de poder- es aquella capaz de construir determinada visión del mundo e imponerla como legítima. Por esta razón, la violencia simbólica es una dimensión central en todo dominio, y sobre todo en la dominación masculina. Pues a diferencia de la extracción directa o violencia abierta, la violencia simbólica sigue una lógica más parecida a la de la entrega del don: el poder simbólico oculta la violencia constitutiva sin dejar de producir efectos reales. En realidad, está claro -nos dice- que en la historia lo eterno sólo puede ser producto de un trabajo histórico de eternización” (2000, p. 104). En este sentido, la sociodicea es la versión mundana de la teodicea; es la justificación y legitimación del orden social y sus desigualdades a través de explicaciones religiosas y teológicas. 7

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conduce a Foucault a hablar de la omnipresencia del poder. No en un sentido de unidad o totalidad invencible sino en referencia a su carácter difuso, móvil, inmanente, auto-reproductor y repetitivo. Las relaciones de poder no son excluyentes a otras relaciones (económicas, sexuales, etc.) sino que son constituyentes de las mismas. Son intencionales e inteligibles porque persiguen objetivos y desarrollan tácticas y estrategias para conseguirlos. Según el filósofo francés, a partir del siglo XVIII, el sexo o la sexualidad se volvieron un tema central para la sociedad burguesa. El sexo fue el elemento que más inquietó a la burguesía y con el que ella identificó su cuerpo; cultivando al mismo tiempo la curiosidad, así como el control y el espanto (Foucault, 1998, p. 150). De esta manera es cómo el autor entiende al período que comprende los siglos XVIII y XIX como aquel que dio nacimiento a las grandes prohibiciones y tecnologías del sexo. El poder y el saber en torno al sexo se articulan de forma compleja en el discurso. Los discursos sobre el sexo se caracterizan por su productividad táctica y su integración estratégica. La sexualidad parece o se presenta como el elemento más escondido, oculto y sordo, aunque en verdad, es uno de los elementos más dotados de instrumentalidad (Foucault, 1998, p. 126). Dispositivos en torno al control de la sexualidad existieron desde tiempos remotos. Pensemos simplemente en los sistemas de matrimonio, parentesco y propiedad. En ellos, la prohibición del incesto es fundacional. Foucault cita como ejemplo la tecnología de la carne en el cristianismo clásico y su relación con el sistema de alianza (matrimonio). Pero la peculiaridad de la sociedad occidental del siglo XVIII es la superposición del dispositivo de la sexualidad sobre el preexistente dispositivo de alianza. Aquí el objetivo no es tan sólo reproducir sino “penetrar los cuerpos de manera cada vez más detallada y las poblaciones de manera cada vez más global” (Foucault, 1998, p. 130). La sexualidad se vuelve hacia el centro de la institución familiar (familia nuclear), pero al mismo tiempo se convierte en objeto de su control. El dispositivo familiar sirve de soporte para otros mecanismos y tecnologías (el biopoder, la medicalización del sexo y su psiquiatrización). Se establece una retroalimentación permanente entre los efectos globales (dimensión macroscópica del poder) y las relaciones precisas (su microfísica). El dispositivo de la sexualidad extiende las formas de control, centrándose principalmente en las sensaciones del cuerpo más que en los lazos personales entre personas con status ya definidos. Existen reglas que delimitan lo lícito de lo ilícito pero sus técnicas son móviles, polimorfas y coyunturales (Foucault, 1998, p. 130). Las cuatro innovaciones, es decir, conjuntos estratégicos de saber-poder que trae este dispositivo son: la histerización del cuerpo de la mujer, la pedagogización del sexo del niño, la socialización de las conductas procreadoras y la psiquiatrización del placer perverso. Éstas se plasman en las figuras de la mujer histérica, el niño masturbador, la pareja malthusiana y el adulto perverso. El sexo no es solamente una superficie bajo el control de los mecanismos de poder, sino también un elemento a conocer y sobre el cual saber. Así se torna centro de atención de la pedagogía, la medicina y la demografía; constituyendo un elemento que define el cuerpo de clase. Esto es, el cuerpo de la clase burguesa que reprime y controla la sexualidad (objeto de higiene, salud, etc.), pero también es la que más conoce sobre ella. Por ejemplo, el psicoanálisis se instituye como método de clasificación y normalización pero también vía de conocimiento y enfrentamiento de la represión. En suma, la sexopolítica es, como sugiere Paul Beatriz Preciado (2003), una de las formas dominantes de la acción biopolítica en el capitalismo contemporáneo. La heterosexualidad se presenta no sólo cómo una práctica sexual sino como un régimen político de administración de los cuerpos (su territorialización precisa) y

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gestión de la vida (2003, p. 158). No obstante, y aunque tengamos en cuenta la especificidad histórica y discursiva de estas categorías, no podemos obviar su mención. En primer lugar, porque como dijimos anteriormente -aunque con distintos sistemas de clasificación y nomenclaturas- todas las comunidades construyen mitos y explicaciones en torno a la sexualidad y establecen normas que regulan las relaciones entre sus miembros y con la otredad. Basta recordar los trabajos de Mary Douglas (1973, 1978) sobre el control del cuerpo y las fronteras sociales o el de Maurice Godelier (1982) sobre la hegemonía masculina basada en el conocimiento y manipulación de mitos y ritos entre los Baruya de Nueva Guinea. Es verdad que los conceptos construyen aquello que denominan pero también es cierto que existen determinados procesos y fenómenos comunes a la vida humana y social más allá de las categorías nativas que se usen para nombrarlos. En segundo lugar, porque el capitalismo es un sistema global. Históricamente las distintas sociedades y comunidades han interactuado entre ellas, pero hoy dicha interconexión ha llegado, con todas sus potencialidades y asimetrías, a límites insospechados. En los tiempos de un capitalismo transnacional, los flujos y movimientos no se reducen a bienes, capitales y personas, sino que también incluyen modelos y discursos sociales. A partir del colonialismo y el imperialismo, nuevas categorías y discursos morales se han introducido -ya sea por difusión o imposición- en las sociedades no-occidentales. Las tecnologías y los dispositivos de la sexualidad (en el sentido contemporáneo) dejan de ser el monopolio exclusivo de las metrópolis. Por consiguiente, es importante analizar la forma en que determinadas normas vigentes en distintos países son el resultado de una compleja yuxtaposición de mitos, prácticas, tradiciones culturales o religiosas y leyes herederas de la colonización. Pero, además, en el contexto transnacional nos encontramos, por un lado, con comunidades y minorías étnicas y religiosas que residen en sociedades occidentales en las que rigen esas tecnologías; y, por el otro, con discursos y movimientos religiosos neo-tradicionalistas, fundamentalistas o integristas que, combinando elementos modernos y símbolos de antaño, elaboran discursos muy específicos sobre la moral sexual. Al respecto Atasoy (2006) y Ramji (2007), por ejemplo, analizan la relación existente entre el islamismo o Islam Político y la “moral victoriana islámica”. En tercer y último lugar, porque es interesante desentrañar y comprender cómo esas propias categorías son resignificadas y reutilizadas estratégicamente por distintos sujetos y colectivos en distintos contextos, aprovechando las posibilidades que ofrece la comunicación transnacional. Butler nos explica -del mismo modo que anteriormente, lo intentaron hacer Thompson, Gramsci, Foucault y Williams pero desde otros enfoques- que todo poder incluye resistencia. Por lo tanto, esos mismos seres abyectos pueden performáticamente y desde los propios márgenes, adquirir visibilidad, enfrentando y cuestionando la normatividad. De la misma manera que el género como categoría pasó de una definición inicial de corte médico/psiquiátrico a ser resignificada positivamente en pos de la reivindicación identitaria de las minorías sexuales en las sociedades occidentales. Pasó de ser una categoría exclusivamente epistémica a una política, empleada particularmente por el feminismo occidental, con las repercusiones que ello conlleva. La epistemología sexual occidental -luego de trastocar y alterar las relaciones de género preexistentes en otras sociedades, propiciando incluso un proceso violentogénico de hiperinflación de la posición masculina en ellas (Segato, 2011, p. 38)- es reutilizada hoy en día, especialmente a través del discurso de los derechos sexuales, para la conformación de distintas organizaciones y colectivos LGBTQI en múltiples contextos. Por consiguiente, la identidad sexual y la identidad de género, que se presentan originariamente como

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conceptos foráneos o externos a otras tradiciones, cosmovisiones y sistemas de pensamiento, aparecen cada vez con mayor fuerza en la agenda política y pública de las sociedades no occidentales como de las minorías étnicas y religiosas que residen en Occidente. Tom Boellstorff (2005), por ejemplo, nos habla del dubbing process, mientras Ann af Burén (2011) de glocalized variants of sexual categories. Veamos brevemente qué intentan explicar estos autores con estos términos. Boellstorff aborda la cuestión de la supuesta inconmensurabilidad o incompatibilidad entre ser musulmán y gay en Indonesia. Como sabemos, Indonesia es el país con la mayor población musulmana del planeta8 pero además, el Islam es una de las religiones oficiales del Estado junto al cristianismo y el hinduismo. Por lo tanto, es un ethos dominante en la sociedad indonesia. El autor nos explica que la religión, la nación y el género constituyen tres puntos de un triángulo que tiene a la familia nuclear heteronormativa como la base de la piedad, la nacionalidad y la correcta ciudadanía (Boellstorff, 2005, p. 577). La pertenencia nacional, la identidad religiosa y la heterosexualidad se refuerzan mutuamente. Ser homosexual, pero sobre todo manifestarlo públicamente, no sólo sería pecaminoso en términos del discurso religioso tradicional sino que también sería mal visto en sentido etnolocal. No obstante, los “efectos” de la globalización han permitido o favorecido a los individuos y colectivos LGBTQI conocer más sobre su sexualidad, así como denunciar la discriminación, contribuyendo al proceso de constitución y fortalecimiento de sus identidades. Por esta razón, el autor emplea la metáfora dubbing process (proceso de doblaje) para explicar cómo estos individuos habitan esa inconmensurabilidad -aparente contradicción de status entre ser gay y musulmán en un país en el que la religión constituye la esfera pública nacional y la homosexualidad se silencia y rechaza- (Boellstorff, 2005, p. 583). Para algunos de sus entrevistados, la homosexualidad es un pecado y por ello serán castigados. De tal forma, tratan de evitar prácticas sexuales con otros hombres e intentan constituir familias heteronormativas. Para otros, en cambio, su deseo sexual es voluntad de Allah y, por lo tanto, es una fuerza que no se elige personalmente y que tienen el derecho (nasib) de disfrutar (Boellstorff, 2005, p. 580). Con estos ejemplos, descritos aquí brevemente, el autor intenta mostrar cómo estos sujetos habitan los espacios inconmensurables o de supuesta inconmensurabilidad entre ser gays, musulmanes e indonesios, a través de prácticas y discursos que se superponen, complementan y hasta contradicen. Por su parte, Ann Af Burén (2011) discute con los modelos que describen y comprenden el desarrollo de la “identidad y cultura gay” en países de mayoría islámica como el resultado de la globalización y la consecuente exportación e importación de modelos y categorías sociales. Por el contrario, entiende que las identidades LGBTQIA en Turquía (donde ella realiza su trabajo de campo), son parte de un proceso en el que éstas son construidas y percibidas, aunque no libre de tensiones, como locales y globales simultáneamente. Es decir, una especie de identidades híbridas -con los reparos que amerita el uso de este término- que se manifiestan de diferentes formas a través de un imbricado entramado de modelos sexuales, culturales y religiosos tradicionales, y variantes glocalizadas de categorías sexuales que emergieron en otro contexto pero que se presuponen universales (Af Burén, 2011, p. 66). La autora trabaja a partir del relato de vida de una joven musulmana que si bien no se autoadscribe como lesbiana ni bisexual, sí reconoce su deseo hacia las mujeres y afirma que no podría mantener una relación heterosexual. Distribución de la población musulmana en el mundo por país, Pew Research Centrs Religion & Public Life (30 de diciembre de 2014). Recuperada de http://www.pewforum.org/2011/01/27/table-muslim-population-bycountry/

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En su testimonio aparecen las mismas tensiones de las que hablaba Boellstorff en el caso de los musulmanes homosexuales en Indonesia. Por momentos, sostiene que ser LGBTQI es absolutamente contradictorio con su identidad religiosa y en otros, en cambio, apela a lo que Andrew Yip denomina ontogeneric arguments: decir que Allah ha permitido que “naciera de esa manera” o “la protege y cuida”. En este caso, la percepción del estigma social va de la mano con las bendiciones otorgadas por Allah a través de la relación personal e individual que mantiene con la divinidad (Af Buren 2011, p. 74). Tecnologías de género, religión y multitudes queer Observamos que abordar la diversidad sexual en contextos islámicos requiere de un mayor esfuerzo o precaución de nuestra parte, al menos en el uso de las categorías. El black feminism y los feminismos poscoloniales y descoloniales han puesto la interseccionalidad sobre la mesa. Han enfatizado la multiplicidad identitaria y la yuxtaposición de los sistemas de dominación. Pensar el género solamente a través de las tecnologías y dispositivos surgidos en la sociedad occidental durante los siglos XVIII y XIX, nos puede llevar a restringir muchísimo nuestra perspectiva de análisis. Debemos, pues, tener en cuenta otras tecnologías (anteriores y posteriores) disponibles como la dimensión subjetiva y performática del género. Teresa De Lauretis nos explica que los sujetos son generados/generizados (en-genered) dentro de las relaciones de género, pero también de clase, raza y etnia (2000, pp. 34-35). Para De Lauretis el género es la representación de una relación fundada en la oposición conceptual y estructural entre los sexos biológicos (2000, p. 38). Este sistema de representación (aparato semiótico) es asimismo una parte intrínseca de su construcción social y subjetiva. Una construcción que atraviesa la vida cotidiana, la familia, el Estado, el feminismo y los medios de comunicación, pero también la subjetividad. Por consiguiente, la autora -releyendo a Foucault a través de Althusser- nos va a proponer el concepto de tecnologías de género. Y prosigue: “La construcción del género es el producto y el proceso tanto de la representación como de la auto-representación” (2000, p. 43). La teoría foucaultiana analiza la relación poder-saber pero no logra incluir la sexualidad en el marco de las relaciones de género, pues la concibe como si fuese única o igual tanto para hombres como para mujeres. El sistema sexo/género penetra y atraviesa toda la existencia social. Incluye una ideología particular que no es excluyente de las mujeres pero que sí las interpela de manera diferencial. La representación y clasificación se convierte en algo real para hombres y mujeres ya sea porque la asuman, la negocien o la subviertan. Aunque reconoce que la teoría de Althusser es ciega al género, retoma su definición de ideología9 para comprender la funcionalidad subjetiva del género. Así, entonces, si para Althusser la función que define a toda ideología es la de construir individuos concretos como sujetos, para De Lauretis el género tiene como función la construcción de individuos concretos en tanto hombres o mujeres. Esa clasificación sexista bipolar es naturalizada por los sujetos y se convierte en su propia representación. En este sentido, pensamos que esta conceptualización nos permite abordar al género en tanto sistema simbólico en distintas comunidades más allá de los dispositivos específicos señalados por Foucault. Sin olvidarnos, por supuesto, que en el contexto actual las distintas tecnologías de género (discursos religiosos, medios de comunicación, discursos médicos, etc.) se yuxtaponen, confrontan y complementan. Para el filósofo marxista-estructuralista, la ideología no es una superestructura o un síntoma de las relaciones sociales sino la relación imaginaria que los individuos mantienen con el sistema de relaciones en las que ellos viven y que ejercen influencia sobre su existencia.

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También es necesario visibilizar distintas formas de performance sin reducir o circunscribir la agencia a la resistencia (Mahmood, 2001). Debemos contemplar, al igual que Butler, a los seres abyectos que enfrentan o confrontan los ideales regulatorios, pero también considerar a las personas que asumen determinadas posiciones en el discurso hegemónico por el poder relativo o las posibilidades de negociación que esas mismas posiciones le posibilitan. En este sentido - y teniendo en cuenta la relación de co-implicación entre experiencia, subjetividad y lenguaje De Lauretis propone la de-re-construcción del género (2000, p. 61). Prestar atención a los márgenes pero también a las pequeñas grietas y fisuras. Hace mención, específicamente, a un movimiento dentro y fuera del género, un ir y venir: Es un movimiento existente entre el espacio discursivo (representado) de las posiciones que nos ofrecen los discursos hegemónicos y el fuera de campo, el otro lugar de estos discursos: esos otros espacios discursivos y sociales que existen, desde que las prácticas feministas los han (re)construido, al margen o “entre líneas” de los discursos hegemónicos y en los intersticios de las instituciones, en las contraprácticas y en nuevas formas de relaciones sociales (2000, p.63).

De la misma manera en que el género se convirtió -pasando de una categoría médico/epistémica a la sexopolítica- en una herramienta teóricoanalítica del feminismo y un signo de la multitud queer (Preciado, 2003, p. 160), a lo largo de este artículo veremos cómo los grupos LGBTQIA musulmanes se reapropian de conceptos y principios del discurso islámico hegemónico a favor de la reconstrucción y el empoderamiento de sus identidades personales y colectivas. En otras palabras, en pos de lo que Preciado, siguiendo a Deleuze y Guattari, denomina como la desterritorialización de la heterosexualidad (Preciado, 2003, p.160.). En este caso no sólo en el espacio urbano, institucional y corporal sino también en el comunitario, espiritual y teológico-religioso. Este proceso no está libre de tensiones ni contradicciones. Los espacios discursivos y contra-discursivos coexisten. Veremos más adelante que “el closet” constituye en contextos islámicos un espacio en el que ingresar, permanecer y salir tiene otras connotaciones e implicancias con respecto a las que tiene en algunas sociedades occidentales. Las estrategias elaboradas y desarrolladas por los sujetos y colectivos queer dependen de muchos factores entre los que se incluyen el contexto, la transversalidad de las relaciones de poder, las emociones y la subjetividad. Entre las principales estrategias de las multitudes queer, Preciado distingue: a) la des-identificación como la posible formación de sujetos políticos. Por ejemplo, la máxima de Wittig que dice “las lesbianas no somos mujeres”. b) las identificaciones estratégicas híper o post-identitarias. En este caso, identificaciones negativas o identidades “desviadas” que son capitalizadas y resignificadas positivamente. c) la reconversión de las tecnologías de los cuerpos. Lo que implica la reapropiación de los saberes-poderes sobre los sexos. Pensemos en drag kings, drag queens o la metáfora cyborg. d) la desontologización del sujeto de la sexopolítica y de la política de identidades. Aquí se establece una crítica a los discursos monolíticos y esencialistas en búsqueda no sólo del reconocimiento de la interseccionalidad identitaria sino también de ejercitar la reflexividad en el seno de los movimientos LGBTQIA y feministas para confrontar su normalización y normatividad. Intentan desafiar instituciones tradicionales y epistemologías sexopolíticas heterocentradas.

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Ahora bien, ¿qué ocurre con los colectivos musulmanes LGBTQIA?, ¿qué estrategias despliegan? ¿qué recursos emplean? ¿qué desafíos enfrentan? ¿cuáles son sus posibilidades y limitaciones? Intentaremos desentrañar algo de todo ello en los próximos apartados, sin dejar de advertir el carácter exploratorio que este trabajo presenta. Así como también abordar la complejidad y transversalidad de un fenómeno intrínsecamente interseccional y transnacional. Diversidad sexual e Islam El Islam, a diferencia de las otras religiones monoteístas, o al menos, en los discursos hegemónicos de las mismas, tiene una apreciación positiva sobre la sexualidad, la cual es considerada como un aspecto central de la vida humana. Por tal razón, no existe ni se promueve el celibato. Si bien la sexualidad se encuentra íntimamente relacionada con la reproducción en concordancia con al-nasl (progenie o descendencias futuras), uno de los cinco elementos10 que protege la Sharia (ley islámica), no obstante, se contempla y pondera el deseo y goce sexual. Sin embargo, este está circunscripto al seno matrimonial. Es famoso el hadiz11 en el que el profeta Muhammad regaña a uno de sus compañeros por pasar toda la noche rezando en lugar de cohabitar con su mujer. En sintonía, otro reconocido hadiz relata: “Hay tres cosas de este mundo que se me hizo apreciar: las mujeres, el perfume y el consuelo de mis ojos que se encuentra en la oración” (Faqîh Imânî, 2005, p. 158). Queda con ello presentado que la sexualidad no es condenada, ni objeto de tabú. El sistema sexo/género islámico12 establece que hombres y mujeres son creados de la misma alma o esencia (nafs in wahidatin), que el matrimonio es un contrato -en lugar de un sacramento- con determinadas normas respecto a su establecimiento y disolución (dote, divorcio, poligamia limitada, etc.) y que es posible emplear métodos anticonceptivos, contemplando, incluso, la posibilidad de la interrupción del embarazo. Encontramos una reglamentación más laxa que en las tradiciones discursivas judeo-cristianas occidentales. Sin embargo, la cuestión de las diversidades sexuales es un poco más compleja. En primer lugar, como dijimos anteriormente, la práctica sexual se restringe al matrimonio. Todo acto fuera del seno conyugal es considerado fornicación o adulterio (zina) y castigado según la Sharia. Por consiguiente, si el matrimonio se define como el marco halal (permitido/lícito) de la sexualidad y en el contexto social de la revelación del Libro Sagrado, este sólo era heterosexual, todas las prácticas sexuales fuera del mismo entran dentro del campo de lo ilícito (haram). En segundo lugar, el Corán -al igual que el Antiguo Testamento- incluye la historia de Lot. Para algunos exégetas y teólogos musulmanes “tradicionalistas”, la inclusión de este relato es prueba del repudio y prohibición de la homosexualidad. La historia aparece en algunas aleyas del Corán entre las que se encuentran las 7: 80-81, 11: 7880, 15: 74, 26: 165-174 y 29: 28-31. Por ejemplo:

Los cinco elementos son: al-din (religión, o mejor dicho, la fe y forma de vida islámica), al-nafs (alma o vida humana), al-nasl (progenie, linaje o descendencia), al-mal (propiedad individual y colectiva, riqueza) y al-´aql (intelecto, dignidad y honor). 11 Dicho, relato o comportamiento del Profeta Muhammad. Los hadith constituyen la segunda fuente, detrás del Corán, de la ley y jurisprudencia islámica. Existen distintas recopilaciones. Una de las que goza mayor legitimidad es la de al-Bujari. 12 Sobre esto, véase Valcarcel, M. (2013) “Sistema sexo/género islámico” Capítulo III en Mujeres Musulmanas: Identidad, Género y Religión, Tesis de licenciatura en Antropología. 10

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Y a Lot. Cuando dijo a su pueblo: “¿Cometéis deshonestidad a sabiendas? ¿Os llegáis a los hombres, por concupiscencia, en lugar de llegaros a las mujeres? Sí, sois gente ignorante”. Lo único que respondió su pueblo fue: “¡Expulsad de la ciudad a la familia de Lot! Son gente que se las dan de puros”. Les preservamos del castigo, a él y a su familia, salvo a su mujer. Determinamos que fuera de los que se rezagaran. E hicimos llover sobre ellos una lluvia. ¡Lluvia fatal para los que habían sido advertidos! (Sura Las Hormigas, 27, pp. 54-58)

Sin embargo, si bien el Corán menciona la sodomía y la clasifica como un acto reprobable, no aparece -como bien señala Pérez Vaquero-, y a diferencia del Levítico, un castigo explícito como la lapidación (Pérez Vaquero 2014, p. 37). Aunque también es cierto que en el Corán se relata que la ciudad de Sodoma fue destruida por una lluvia de piedras de arcilla (Aleya 15, p. 74). Este pasaje, como veremos más adelante, es objeto de diversas interpretaciones entre las escuelas de jurisprudencia islámica, ya que para algunas aquí se representa la lapidación como castigo. En términos generales, para algunos teólogos del islam la homosexualidad y el lesbianismo son consideras conductas sexuales desviadas que atentan contra el “supuesto orden natural de las cosas”. Es decir, atentan directamente contra la idea de la reproducción y la descendencia. La homosexualidad con el agravante de la sodomía que sí aparece en el Corán y la cual es presuntamente condenada. Sin embargo, en el Libro Sagrado no se hallan pasajes específicos sobre relaciones sexuales entre mujeres. Sí existe, en cambio, un hadiz -cuya verosimilitud y legitimidad en la cadena de transmisión están en duda- que dice: “Que no mire el hombre la desnudez de otro hombre, ni la mujer la desnudez de otra mujer. Y que el hombre no arrope a otro hombre bajo su misma manta a la vez estando desnudos, ni tampoco una mujer a otra mujer” (An-Nawaei, 1999, p. 689). Los juristas medievales se aproximaban a la cuestión de las prácticas sexuales entre personas del mismo sexo desde la perspectiva de los actos y no de la orientación sexual (Esack y Mahomed, 2011). Y en este sentido diferían en sus interpretaciones. Veremos que entre las cuatro escuelas de jurisprudencia Sunní que siguen vigentes en la actualidad, se presentan matices con respecto al tema. Mientras las escuelas Maliki y Hanbalí consideran a la homosexualidad como sodomía y establecen que su castigo sea la lapidación, por su parte la escuela Shaf´i distingue entre adulterio y fornicación. Quienes mantienen relaciones sexuales con personas del mismo sexo estando casados merecen pena de muerte porque están cometiendo delito de zina (adulterio) y quienes no tienen vínculo matrimonial son acusados de fornicación y castigados con latigazos. En cambio, la escuela Hanafí no considera ni define a la homosexualidad como adulterio, quedando el castigo o condena supeditado al criterio discrecional de los jueces. Por otro lado, dentro de las escuelas de pensamiento Shía (Ja´fari, Zaidi e Isma´ili) las relaciones y prácticas sexuales entre personas del mismo sexo se definen como adulterio. Sin embargo, en la actualidad algunos juristas y exégetas no lo consideran así y se manifiestan a favor del ijithad personal como es el caso del Al-Mahdi Institute en Birmingham (Azeez Bello, 2012). Actualmente la homosexualidad es considerada ilegal en 80 países13 alrededor del mundo y condenada con penas que van desde la sanción hasta la pena de muerte. Las condenas en países de mayoría musulmana y Estados bajo Amnistía Internacional (30 de diciembre de 2014). Recuperado de https://www.es.amnesty.org/noticias/ noticias/articulo/la-homosexualidad-sigue-siendo-ilegal-en-mas-de-80-paises/ 13

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regímenes islámicos pueden ir desde multas (Libia y Egipto), prisión (Afganistán, Argelia, Bangladesh, Kuwait, Qatar, Líbano, Marruecos, Malasia, Omán, Pakistán, Túnez, Siria) hasta la muerte (Arabia Saudí, Irán, Mauritania, Somalia, Sudán y Yemen).14 Estas sanciones son absolutamente contemporáneas y productos de la compleja y ambigua superposición de normas islámicas, tradiciones culturales y códigos occidentales. Si bien las relaciones entre personas del mismo sexo aparecen como actos reprobables, estas prácticas eran comunes en las sociedades islámicas clásicas (Dakhlia, 2007). Con esto no estamos diciendo que fuesen aceptadas y exhibidas públicamente con total libertad, pero sí que eran toleradas o tratadas con indiferencia (Lee Martin, 1997, p. 19). Incluso, tal vez, mucho más aceptadas en comparación con lo que ocurre en algunas de las sociedades islámicas actuales. Basta con recordar la mítica y emblemática poesía homoerótica de Abu Nuwās, de quien se sospecha que fue encarcelado por satirizar al califa y no por su literatura. Es paradójico, o al menos significativo, que su poesía no haya sido eliminada por ningún califato o imperio musulmán a lo largo de los siglos y que recién haya sido censurada y se hayan quemado cientos de ejemplares en el año 2001 por el Ministerio de Cultura egipcio. Distintos autores argumentan que la homosexualidad y el lesbianismo, liwat y sihaq de aquí en adelante, eran prácticas comunes entre la elite musulmana y las órdenes sufíes de las sociedades islámicas medievales. Por un lado, nos encontramos con los harems y los hammans como espacios en los que se desarrollaban prácticas sihaq. Por el otro, la poesía, en especial hispanoárabe, como manifestación del erotismo liwat. Lee Martin (1997) menciona a al-Mutamid de Sevilla quien expresó su amor por varios hombres en su poesía y a Ibn Sahal, un judío converso al Islam, que manifestaba públicamente el mismo deseo. Prácticas que hoy resultarían censuradas o condenadas en muchos países de mayoría musulmana. No puede argumentarse, tan sencillamente, que es una de las tantas consecuencias indeseadas de la colonización. Es cierto que la presencia occidental a partir del siglo XIX contribuyó en la estigmatización social contra las prácticas sihaq y liwat (Kligerman, 2007). Como bien señala Nadeem Mahomed, debemos considerar la injerencia del puritanismo europeo, pero tampoco podemos caer en un excesivo romanticismo sobre la época pre-colonial o pre intrusión (2013, pp. 57-59). Hay muchos factores involucrados. Hoy en día, los grupos islamistas como los teólogos tradicionalistas utilizan tecnologías y recursos de origen occidental para enfrentarse y combatir, paradójicamente, “los males que causa el imperialismo secular occidental”. Así es como, por ejemplo, nos encontramos con la media fatwa15 de Yusuf al-Qaradawi. Kugle & Hunt (2012) explican que la opinión emitida por el sheij al-Qaradawi en un programa televisivo qatarí en el año 2006 constituye una “media fatwa” porque si bien no fue pronunciada en ese sentido, sienta un precedente y es tenida en consideración por musulmanes que residen en países islámicos como en sociedades occidentales. Los autores sostienen que el hecho de que un líder religioso afirme por TV que la homosexualidad debe ser condenada con pena de muerte, justificaría diversas formas de opresión, persecución y los mal llamados “crímenes de honor” en las comunidades musulmanas de todo el mundo.

www.ilga.org (30 dediciembre de 2014). Recuperado de http://old.ilga.org/Statehomophobia/ILGA_Map_2014_ENG.pdf Una fatwā es un pronunciamiento o una opinión emitida por un especialista denominado muftí sobre algún tema particular sobre el que es consultado. Este pronunciamiento es considerado y tenido en cuenta como una guía o un consejo pero no tiene status legal salvo que sea emitido en un Estado Islámico o régimen teocrático. En ese caso debe ser aprobada por consenso para ser ejecutada. 14 15

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Kugle y Hunt incluyen este discurso dentro de lo que denominan narrativas islámicas neo-tradicionalistas (neotraditionalist islamic narratives) las cuales se consolidaron a partir de la reemergencia de los movimientos islamistas en las últimas décadas (2012, p. 258). Esta combinación entre elementos del pasado y elementos contemporáneos, se evidencia de manera obscena (si se nos concede el uso de este término) en esta fatwa televisiva. No obstante, esta opinión no es más que el ejemplo y la materialización del pensamiento de muchos musulmanes. Qaradawi sostiene que la sexualidad entre personas del mismo sexo es una perversión que atenta contra el orden natural. ¿Cuál sería ese orden según este sheij? Pues bien, explica que el funcionamiento del cosmos se basa en la existencia de pares (izdiwaj) que se complementan y no en la igualdad (mithliya) o conjunción de iguales. Niega la existencia o la importancia de la orientación sexual (jensiyya) como parte integral y constitutiva de la personalidad del individuo (2012, p. 268). Como podemos observar en estos discursos 2.0, los religiosos neo tradicionalistas siguen tratando, al igual que sus predecesores, a las sexualidades sihaq y liwat como actos sexuales y no identidades u orientaciones sexuales. Por último, para este sheij la homosexualidad no sólo es una inmoralidad y una rebelión contra la religión, sino una plaga asociada a la expansión del sida. Este tipo de praxis discursivas pero, en especial, las reglamentaciones vigentes en países islámicos pone a los sujetos con identidades sexo/género no heteronormativas en una posición no sólo marginal sino hasta incluso de riesgo, cuando siglos atrás los occidentales se asombraban de la laxitud de las relaciones inter e intra género en el mundo musulmán pre-colonial. Esto es lo que Nicole Kligerman (2007) define como la difícil paradoja entre Islam y Homosexualidad. Hablar de paradoja o contradicción puede tener sus dificultades. En todo caso no sería una propiedad ni exclusiva, ni excluyente del Islam. Sino, en cambio, de todas las tradiciones religiosas. Aun así, y tomando momentáneamente como punto de partida este presupuesto, nos encontramos con grupos, movimientos y colectivos cuya mera existencia pone en jaque esa afirmación. Su objetivo es precisamente el de reconciliar o subvertir dicha paradoja. Veamos cómo. Hermenéutica Queer: principios, estrategias y desafíos Muslims for Progressive Values, The Inner Circle, CALEM, Al-Fatiha, Safra Project, Aswat, Unión Abu Nuwas, Al-Qaws, Helem, Imaan, BAOBAB, Sisters in Islam, Salam Queer y demás colectivos LGBTQIA, progresistas y feministas que surgen a partir de los años ‘90 dentro del mundo musulmán (ya sea en países de mayoría islámica u occidentales) comparten algunos objetivos comunes que podríamos resumir en: a) la defensa de identidades compuestas, interseccionales y no excluyentes (se puede ser musulmán y homosexual, feminista islámica o musulmán a favor del laicismo democrático), b) la lucha contra las normas, leyes y regímenes islámicos opresivos y heteropatriarcales y c) contrarrestar la islamofobia, prejuicios y esencialismos del mainstream occidental. Para llevar a cabo las estrategias que Preciado, como vimos anteriormente, denominaría como construcción de identidades estratégicas y desontologización del sujeto de los discursos hegemónicos, es necesario iniciar un cambio profundo a nivel teológico e interpretativo. ¿Por qué? En primer lugar, si en países musulmanes la homosexualidad es condenada en nombre de la sharia, revisar las fuentes (Corán y Sunna) de la ley islámica es una labor indispensable. En segundo lugar, si lxs musulmanxs queer buscan experimentar y corporizar sus identidades de género sin desprenderse de su fe porque no está en su intención rechazarla ya que se reconocen y buscan ser reconocidos como seres creyentes, es fundamental que reinterpreten los fundamentos y fuentes del islam para

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que ambas pertenencias dejen de presentarse como irreconciliables, parafraseando a Kligerman, como una difícil paradoja. Distinto es el caso de los musulmanes y las musulmanas que se separan de la comunidad religiosa de pertenencia o de aquellos otros que reservan y confinan su religiosidad al ámbito de la esfera privada, recurriendo o participando -tal vez- de otros colectivos o movimientos LGBTQIA sin adjetivación religiosa. A lo largo de la historia del pensamiento islámico han existido numerosos intelectuales y filósofos que han propiciado lecturas reformistas del Corán. Muchos de ellos son revisitados y reinterpretados en la actualidad. Pero sin lugar a dudas, la “gran novedad” de los últimos veinte años ha sido el desarrollo de hermenéuticas feministas y queer dentro de la teología musulmana. En este sentido, es emblemática la obra de Amina Wadud Qu’ran and Woman: Rereading the Sacred Text from a Women’s Perspective (1999). Wadud, con el propósito de demostrar que la posición subordinada de las mujeres en sociedades musulmanas es producto de interpretaciones sesgadas y mal intencionadas del Libro Sagrado y no una consecuencia de la prescripción divina, inicia una innovadora relectura del Corán con perspectiva de género que afianza el proceso de construcción de un movimiento islámico progresista. En oposición a las interpretaciones (tafsir) tradicionales y reactivas, propone un enfoque holístico que considere: a) el contexto en que las fuentes (Corán y Sunna) han sido reveladas y compiladas, b) la composición gramatical, c) las distintas acepciones semánticas e interpretaciones (caso emblemático es la aleya o ayat 4: 34 en la que supuestamente se permite que el hombre golpee a su mujer en caso de mala conducta. Wadud explica que la palabra árabe daraba tiene varios significados pero, paradójicamente, se ha elegido emplear el peor que es golpear), y d) el sentido general del texto (world wiew). Siguiendo a Kugle entendemos que el Corán no tiene una estructura lineal sino caleidoscópica. Los temas se diseminan a través de distintos patrones desde un punto o núcleo central sin seguir un orden cronológico (2003, p. 207). Por un lado, Wadud argumenta que la interpretación coránica y la praxis religiosa se fundan en la co-agencia moral con Allah. Es un derecho y deber de cada creyente conocer e interrogar sobre su religión. Esto se relaciona directamente con dos principios que destacan todos los movimientos reformistas y progresistas: el ijtihad (derecho personal a elucubrar sobre su fe, dejando de ser monopolio de los sabios) y el califato (cada creyente es un representante o khalifa de Allah en la tierra; su objetivo es cuidar la creación y contribuir en su perfeccionamiento). Por otro lado, sostiene que existen tantas interpretaciones y lecturas posibles como creyentes. Sin embargo, sólo considera “legítimas”, aquellas que promueven la justicia social: uno de los principales deseos de Allah y principios coránicos. De esta manera, propone una lectura y un modelo hermenéutico que ofrezca las bases para la jihad de género, es decir, para erradicar la desigualdad y opresión en base al género. Sería imposible aquí detenernos en todos los principios que la autora desarrolla. No obstante, creemos necesario puntualizar algunos de ellos: • Tawhid (creación unitaria). Es la integración de la multiplicidad en la unidad. No hay distinción jerárquica por género, orientación sexual, raza, clase o edad. Todo se encuentra unido a Allah. • Allah no es simbolizado como padre ni hombre. No existe ninguna sacralización de la paternidad ni de la masculinidad como base de la autoridad social.

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• Taqua (buena conducta, piedad, conciencia de Dios). No hay distinción entre fieles e infieles sino entre quienes tienen taqua. La tierra se encuentra habitada por distintas personas, naciones y culturas (Wadud, 1999, p. 23). • Nafkhat al ruh (el soplo del espíritu de Allah en cada ser humano). Remite al origen común de la humanidad. Hombres y mujeres nacen de la misma esencia o alma. • Entendimiento de la justicia como principio jurídico y cosmológico. Es decir, como el balance (adl) y recuperación del equilibrio entre cielo y tierra, expansión-contracción, femenino-masculino, cambio-permanencia, razón-impulso y cuerpo-emociones. • Derecho a la vida, a ser respetado, a la justicia, a la libertad, al conocimiento, al trabajo, a la privacidad, al sustento y la salud. • Jalifa: cada ser humano tiene gracias al préstamo divino (ámana), intelecto (aql) para comprender, alcanzar el conocimiento y reflexionar. Tiene una responsabilidad (ajlaq) con la creación. En sintonía, el ijtihad dejaría de ser monopolio exclusivo de los jurisconsultos. Estos presupuestos, sin lugar a dudas, son compartidos por los colectivos LGBTQIA y los pensadores que abordan la cuestión de la diversidad sexual en el Islam. Sientan las bases de la desnaturalización y deconstrucción del sistema islámico patriarcal que no afecta, por supuesto, solamente a las mujeres. Ya vimos al inicio de este artículo las implicancias de los regímenes e ideales heteronormativos. Pero aquí se presenta un nuevo desafío: el de profundizar la jihad de género. En definitiva, de emprender una queer jihad (Kugle, 2005). Esto requiere el desarrollo de una hermenéutica islámica queer friendly (Habib, 2008) y una praxis política sobre la sexualidad que considere lo que Kugle denomina intimate citizenship (2003, p. 191). Como vemos, entonces, la agenda de los colectivos LGBTQIA musulmanes se construye en dos frentes. Uno es el teológico-doctrinario en búsqueda de una interpretación coránica sexuality sensitive (Kugle, 2003, p. 203). El otro es el de los derechos y libertades de los musulmanes queer en países de mayoría islámica y en comunidades musulmanas en sociedades occidentales. Esto implica una conjunción de discursos: por un lado, el religioso y, por el otro, el de los derechos humanos y la ciudadanía. Esta imbricación se hace, como mencionamos en otra oportunidad, indispensable en países regidos por la ley islámica donde la interdependencia de ambos discursos es intrínseca al sistema. Pero también cobra gran relevancia para la construcción, el reconocimiento y la tolerancia de alteridades identitarias en sociedades occidentales. En ambos contextos (islámicos y occidentales “presuntamente” seculares) es necesario enfrentar las narrativas hegemónicas que sostienen la incompatibilidad entre identidades sexo/género y religiosas (Shannahan, 2010, p. 675). El primer paso ha sido definir el término empleado para auto-adscribirse, considerando que la homosexualidad como categoría descriptiva tiene, como expresamos inicialmente, una genealogía discursiva de carácter occidental. Además, es un concepto que -para muchos autores y activistas- se mantiene fiel a la dicotomía hetero vs homo sexualidad, reproduciendo las etiquetas clasificatorias del mainstream heteronormativo. Por consiguiente, muchos consideran que el término queer permite describir y comprender mayor diversidad de orientaciones y prácticas sexuales trascendiendo aquella dicotomía. Kugle argumenta que este concepto favorece a un análisis más complejo de la variedad de opciones, unidas todas ellas por su diferencia con la sexualidad heteronormativa. Además, considera que respeta con mayor fidelidad categorías de origen islámico. Explica que queer

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sería la traducción literal del término shudhudh que significa raro o extraño en el sentido de numéricamente inusual, es decir, de una minoría (2003, p. 199). En sintonía, Dervla Shannahan arguye que para muchos teóricos europeos “queerness is an anti identity stance” (2010, p. 674), subrayando así el carácter procesual de la construcción identitaria, rompiendo con concepciones monolíticas y enfatizando las superposiciones, fracturas y disonancias. Sin embargo, para esta autora el ideal queer no está exento de narrativas normativas de liberación, asociadas principalmente al secularismo y el ateísmo (2010, p. 675). En este sentido, los sujetos y colectivos LGBTQIA musulmanes no sólo se embarcan en la ardua labor de lo que Goss (2002) y Yip (2005) definen como queering religious texts, sino que también desafían los ideales queer seculares y cristianos. Los sujetos y colectivos queer pueden desarrollar distintas estrategias para enfrentar y desafiar el discurso islámico heteronormativo. Entre ellas, Andrew Yip (2005) destaca: a) la crítica a la interpretación tradicional junto a la contextualización de las fuentes sagradas (enfoque defensivo), b) la crítica a las autoridades y las estructuras religiosas hegemónicas (enfoque ofensivo) y c) la refundación de los textos religiosos descubriendo voces queer en ellos y leyéndolos desde una locación queer (enfoque creativo que permita la resistencia pero también el fortalecimiento espiritual). Una hermenéutica queer requiere emprender una interpretación coránica sensitiva o sensible a la sexualidad. Esta comparte el método holístico propuesto por Wadud. Se ampara y defiende los mismos principios que ella postula. Para Shannahan (2010) la teología queer debe centrarse en la concepción de Dios, el amor divino y la moral. Pero creemos que sobre todo necesita, por un lado, exaltar la inclusión y valorización positiva de la diversidad en el Corán y, por el otro, formular interpretaciones alternativas a la hegemónica en torno a la inclusión de la historia de Lot en el libro sagrado. Respecto al primer punto, enfatizan -al igual que las feministas islámicas- la importancia del principio de tawhid y el concepto de taqua. Además, se centran en aleyas como la 49: 13 (sura Los aposentos) que dice que la humanidad ha sido creada a partir de un hombre y una mujer (origen común de la humanidad) pero que se han hecho “pueblos y tribus distintas para que os reconocierais unos a otros” o la 30: 22 (sura Los bizantinos) en la que se afirma: “Y entre Sus signos está la creación de los cielos y de la tierra, la diversidad de vuestras lenguas y de vuestros colores. Ciertamente hay en ello signos para los que saben”. Dichos pasajes junto al hecho de que Allah ha enviado un mensajero para cada pueblo, confirmaría que el Islam contempla y acepta la diversidad étnica, religiosa, lingüística y sexual pero sin jerarquizarla. También se utiliza como base argumentativa el versículo 17: 84 (sura El viaje nocturno) que dice: “Cada uno obra a su modo, pero vuestro Señor conoce bien al que va mejor dirigido por el Camino”. Esta aleya simbolizaría que los seres humanos son diversos en tanto disposición (shakila) y personalidad (Kugle, 2003, p. 196). Por otro lado, aunque se reconoce que los términos sexualidad y género no aparecen en el Corán, en el Libro Sagrado se hace mención a la existencia de hombres que no quieren o “necesitan” a las mujeres. Para muchos, esto demuestra que se reconoce y contempla la existencia de otras formas de orientación y deseo sexual. En relación al segundo punto, seguramente el más controvertido y dificultoso, sostienen que Sodoma no fue destruida por las prácticas eróticas homosexuales sino, en cambio, por las violaciones, la corrupción, los robos, la prostitución, el exhibicionismo sexual, los rituales sexuales (jóvenes entregados para ser violados en ofrenda a Ishtar), la xenofobia y la inhospitalidad para con los extranjeros e invitados. Por consiguiente, proponen, por un lado, una lectura semántica, holística

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y deconstructiva de la palabra divina; alejándose de las interpretaciones literales. Por el otro, cuestionan el carácter infalible atribuido a la Sunna. Entienden que ésta es resultado de un desarrollo histórico y no divino, susceptible, además, a manipulaciones y diversas interpretaciones. Promueven, en consecuencia, una recreación y reconstrucción de la sharia. En síntesis, la hermenéutica queer tiene un claro efecto desestabilizador al deconstruir y desnaturalizar los supuestos e interpretaciones androcéntricas, patriarcales y heteronormativas. Pero, ¿será suficiente para incluir y reconocer a esos “seres abyectos” sin que éstos terminen legitimando otros discursos, principios e ideales normalizadores? De las asociaciones al Movement Building: The Inner Circle, CALEM & Safra Project El último tercio del siglo XX sella el preludio de las manifestaciones públicas que se organizaron en busca del reconocimiento por la igualdad, tanto de hecho como de derecho, de grupos y minorías sexuales dentro de los países de Occidente. El hito fundacional que dará nacimiento a la “liberalización homosexual”16 y a los reclamos por los derechos civiles de colectivos LGTB, lo marca los incidentes producidos en el Stonewall Inn de Manhattan en junio de 1969, donde un grupo de clientes se manifiesta contra la brutal represión policial. Este hecho consolidará luego la formación de distintas agrupaciones LGBT y será recordado en las múltiples Marchas del Orgullo que se organizarán alrededor del mundo, en reclamos para combatir la homofobia, hacer visible la diversidad sexual en el espacio público y exigir legislaciones igualitarias. Al mismo tiempo, estas reivindicaciones igualitarias se alinearon con las luchas feministas y las luchas contra la discriminación racial. Como resultado, finales del siglo XX y principios del XXI son testigo de la mayor transformación en materia legislativa sobre homosexualidad, antidiscriminación, reconocimiento de las minorías, las identidades de género y los derechos sexuales y reproductivos. Pero pese a esta oleada exitosa de manifestaciones por reclamos igualitarios y de derechos civiles alcanzados, existe una contracara que sigue aún vigente dentro de sectores más conservadores y tradicionalistas (religiosos, nacionalistas, sociales), cada vez más radicalizados que reaccionan bajo consignas protectoras ejerciendo variadas formas de violencia contra las múltiples expresiones sexuales, religiosas, étnicas o culturales. Estas memorias que evocan tradiciones inquebrantables, esencialistas e inalterables al correr del tiempo y de los cambios sociales, buscan posicionarse como una doxa (Bourdieu, 1979, p. 549) unívoca y hegemónica. Memorias que se hacen eco en los discursos religiosos y que sirven como plataforma para fundamentar su toma de posición y su discurso. Como precedentemente hemos mencionado, es posible observar que dentro de la comunidad islámica mundial las lecturas e interpretaciones en torno a la historia de Lot, se vuelve el nudo principal ya sea para la defensa o la condena de la homosexualidad. Algunos sectores que se vieron marginalizados por cierta “ortodoxia” islámica deciden organizarse en grupos y asociaciones con los objetivos de concientizar e informar a la población musulmana -y no musulmana- sobre la factibilidad de conciliar su fe y su identidad sexual, acompañar a quienes no se sienten Al movimiento social que lucha por la causa de personas con identidades sexuales no heteronormativas, se lo conoce como movimiento gay, movimiento homosexual, movimiento de liberalización LGBT o movimiento por una libre orientación sexual. Las manifestaciones públicas de estos colectivos y la consiguiente conquista de derechos y reconocimiento suele ser denominada por estos mismos grupos como un proceso de “liberalización homosexual”. 16

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representados por las instituciones y grupos tradicionales, y, fundamentalmente, promover la construcción de un islam progresista e inclusivo. En el año 2007 se difunde “Jihad for Love” un largometraje-documental dirigido por Parvez Sharma, que nos acerca distintos testimonios de hombres y mujeres musulmanes que no encuentran espacios de inclusión dentro de sus propias comunidades. Algunos deben huir clandestinamente de sus países, pues la homosexualidad es condenada con la pena de prisión e, incluso, la pena capital. Otros huyeron luego de sufrir la encarcelación y padecieron el exilio y la exclusión. Un film que sin caer en el miserabilismo ni el sojuzgamiento prematuro, logra mostrarnos la batalla silenciosa que libran cotidianamente personas de fe musulmana. Incluso muchas de ellas deciden resguardarse bajo “máscaras”,17 por miedo a represalias contra ellas y sus familias. Entre estos relatos, Muhsin Hendricks nos acerca su propia biografía.18 Su abuelo era Imam y su madre maestra en la comunidad; contexto familiar que le hizo sentir que nació simbólicamente “dentro de una mezquita”. A la edad prematura de 5 años cree empezar a darse cuenta que era “diferente”. Pero es recién hacia los 16 años cuando comienza realmente a preguntarse sobre sí mismo, y exclama: “hay algo que no está bien en mí. No soy como los otros varones. Necesito encontrar en Dios alguna respuesta de todo esto que me pasa. ¿Por qué Él me hizo así como soy? Y si es algo que yo pueda ciertamente cambiar, Él seguramente me ayudará a hacerlo.” (Sharma 2007, 00:05:37) Cuando cumple 20 años decide viajar a Pakistán para realizar sus estudios en teología islámica. Allí en sus años de estudiante, al leer los versículos sobre Sodoma y Gomorra, afirma haber sentido mucha culpa pues fuertes contradicciones que latían dentro suyo lo conducían a indagarse sobre la compatibilidad entre su fe y su sexualidad: “Está bien, si esto es lo que Dios piensa sobre mí, entonces ¿por qué sigo abrazando el islam cuando no existe un espacio para mi dentro del islam?” (Sharma 2007, 00:6:11 min) Es conocido que dentro de las formas más tradicionales de habitar el islam, no hay espacio para la homosexualidad. Si un musulmán o una musulmana siente atracción hacia una persona de su mismo sexo, los religiosos recomiendan casarse, como una especie de “remedio que pueda curar un mal”. Hendricks, viviendo en una estructura social en donde no hay espacio posible para su orientación sexual ni acompañamiento para sus inquietudes o respuestas para sus dudas, decide finalmente casarse con una mujer musulmana y formar así una familia bajo el “bálsamo” de la norma heteronormativa. Pero esto no fue suficiente para transformar su identidad en la identidad socialmente esperada. En aquella época enseñaba en dos madrasas (escuelas de teología islámica) y ellos me pedían renunciar. Tuve miedo de morir porque conozco a mi comunidad y sé de su mentalidad. [Frente a esto,] estaba preparado para morir. (Sharma 2007, 00:10:58 min) Siguiendo lo planteado por Goffman (1959,1963) sobre el uso de “máscars” y la diferencia entre la participación de los actores sociales en el front row y backstage, aquí hacemos referencia a la utilización concreta de máscaras por parte de los manifestantes en las primeras “marchas de orgullo” realizadas en la ciudad de Buenos Aires. En estas primeras marchas públicas los manifestantes necesitaban cubrir su rostro mediantes máscaras para no ser reconocidos por sus colegas o familiares a través de las imágenes difundidas por los medios de comunicación. Hoy en día eso ha cambiado para gran parte de los integrantes del colectivo LGTBQI en Argentina, pero no sucede lo mismo con aquellas personas de confesión musulmana que, en algunos países, siguen protegiéndose bajo otro tipo de máscaras. 18 Testimonio biográfico recuperado del film “Jihad for Love” (2007). 17

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Termina sus estudios islámicos y regresa a Sudáfrica. Se divorcia y en 1996 funda, junto a un grupo de musulmanes con similares inquietudes, The Inner Circle (TIC), asociación que actualmente lidera y en donde trabaja activamente para la difusión de un islam inclusivo y la construcción de una red global de organizaciones islámicas que informen y contengan a todas aquellos que se sienten excluidos por las instituciones musulmanas tradicionales debido a su identidad sexual. Cuando Hendricks nos habla sobre las bases en las que se apoya su labor como representante de TIC señala que no siente que su trabajo sea una elección por la manera en cómo el Corán debería hablar de ellos, sino más bien porque ellos tienen derechos en tanto seres humanos que deben hacer valer. El Imam Hendricks afirma que su propia historia es una yihad de amor: “Es una lucha, pues de esto es lo que se trata la palabra jihad. La yihad no es una guerra, sino una lucha, un esfuerzo. Y yihad al-nafs implica una lucha19 consigo mismo.” (Sharma 2007, 00:10:38 min) Empoderamiento, conciencia y espiritualidad: The Inner Circle (TIC) The Inner Circle es una organización con base en Sudáfrica, fundada en el año 1996 por un grupo de musulmanes que buscaban apoyo social. Las primeras reuniones en forma de halqaat (grupos de estudios cuyas reuniones se disponen en forma circular, y de allí deriva el nombre de la institución) se organizaban en la casa del Imán Muhsin Hendricks, quien actualmente lidera y representa a TIC alrededor del mundo. Estas reuniones aún siguen llevándose a cabo todos los martes por la noche, ayudando a musulmanes queer a poder reconciliar su fe con su sexualidad. Hacia el año 2004 TIC fue registrada como Organización de Derechos Humanos sin fines de lucro. Cuenta, además, con una “mezquita inclusiva” en la que se realizan los rituales religiosos y celebran matrimonios entre musulmanes queer. TIC nace de la necesidad de reconocer la importancia que implica la asistencia a los musulmanes queer a escala mundial. Entienden que sólo desde una acción mancomunada entre las distintas organizaciones con misiones estratégicas similares, será posible crear una red transnacional de lucha contra la homofobia y en defensa de los derechos de los musulmanes LGBTQI en el mundo. Desde su página web, se anuncia que un programa de construcción de un movimiento internacional se está poniendo en marcha gracias a la unidad de distintas organizaciones hermanas. TIC tiene como misión “incrementar la conciencia a través de la espiritualidad, la educación y la construcción del movimiento, brindando acompañamiento a los musulmanes que son marginalizados por su orientación sexual y su identidad de género.”20 Además de este proyecto de mayor envergadura con relación a la construcción de un movimiento (Movement Building) a escala global en cooperación con organizaciones hermanas, la asociación también se ocupa del desarrollo de un espacio de investigación en las áreas de Islam, identidad 19 Vale aclarar el sentido de la palabra yihad utilizada aquí. Al hablar de yihad al nafs, la persona se está refiriendo a la lucha contra el egoísmo y la injusticia en tanto esfuerzo personal, que en nada se relaciona con la idea de lucha por medio de la violencia física que circula muchas veces en las representaciones corrientes y termina por atribuir una connotación falsa y mayoritariamente negativa al término mismo. Según algunos estudiosos del Islam la palabra yihad significa “utilizar toda la fuerza que se tiene para ir hacia un objetivo con todo nuestro poder y resistir ante las dificultades.” En su concepción la palabra yihad tiene dos frentes: uno interno y otro externo. La lucha interna (o yihad mayor), también llamada yihad al nafs (en donde nafs significa ego), es el esfuerzo por llegar a la esencia propia de la persona; mientras que la lucha externa (o yihad menor) es el proceso a través del cual se facilita que otra persona llegue a su esencia. Es la segunda acepción, la yihad menor, la que algunos grupos toman como fundamento para concretar una actitud bélica, algo contrario a lo que muchos estudiosos del islam interpretan. 20 The Inner Circle. (30 de diciembre de 2014). Recuperado de http://theinnercircle.org.za

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de género, sexualidad y religión; produciendo material educativo para la formación de docentes y diseñando soporte técnico e informativo de difusión. Así también TIC cuenta con otros tres programas en su eje de acción. A saber: a) International Conference for the Empowerment of Women - ICEW, se trata de un programa creado en 2010, diseñado con el objetivo de empoderar a las mujeres que viven en contextos islámicos, permitiéndoles espacios seguros para comprometerse activamente en soluciones que las conciernen directamente y capacitarlas en liderazgos femeninos. Estas reuniones se realizan en el marco del Annual International Retreat (Retiro Internacional Anual), pero se focalizan especialmente en el empoderamiento (empowerment) de las mujeres. Así también se abordan temáticas relacionadas a la violencia de género, los derechos de las mujeres y la interpretación de los textos islámicos desde una perspectiva de género. b) Annual International Retreat - AIR, realizada por primera vez en el 2006, se trata de un retiro internacional anual en el marco de un programa espiritual y educativo que trabaja desde una reflexión sobre el Islam, las sexualidades y el género. La idea es recrear un espacio seguro en donde los participantes se sientan libres para expresarse, generando una plataforma de múltiples voces que puedan discutir temáticas variadas entorno al Islam y la sexualidad. En este espacio participan académicos y religiosos islámicos, así como miembros de la comunidad y activistas de distintas partes del mundo, especialmente delegados provenientes de África cuyo contexto es usualmente severo e intolerante con relación a la homosexualidad y el transgénero. c) International Personal Empowerment Program - IPEP, se trata de un programa intensivo de tres meses en donde se desarrollan 11 halaqaat (grupos de estudios) y 4 grupos de trabajo semanales. Las reuniones están destinadas a lxs musulmanxs queers y a las comunidades de las que provienen. Aquí es necesario que las sesiones se desplieguen en un ambiente de calma y serenidad que permita el correcto desarrollo psico-espiritual. El programa está diseñado para desaprender las creencias limitantes con relación al Islam, el género y la sexualidad. Así también se busca asistir a aquellos musulmanes marginalizados por su orientación sexual y de género; reconciliando su fe con su sexualidad y fortaleciendo su autoestima. Aparte de estos programas, la página web de TIC ofrece un servicio de consulta on-line para todos aquellxs musulmanxs que presenten dudas sobre su fe y su sexualidad. Haciendo frente a las reacciones hostiles de gran parte de la comunidad musulmana, la asociación TIC garantiza el completo anonimato y confidencialidad de la identidad de la persona. Por ello, quienes necesiten asesoramiento ante una situación sensible pueden, registrándose previamente, acercar su pregunta al Iman (Ask The Iman) a través de este dispositivo de comunicación virtual. Los casos más complejos son tratados por medio del sistema de shura (es decir, de mutua consulta entre varios especialistas) antes de hacer llegar la respuesta -en un lapso máximo de 72hs- a la persona que la demandó. Diálogo y lucha pacífica. Hacia una teología de la liberación islámica: CALEM CALEM es una confederación de asociaciones LGBTQIA europeas, africanas y musulmanas, que trabaja por los derechos humanos en vistas de una mayor diversidad sexual y de género en el seno del Islam. De acuerdo a su presentación en su página web, se define como una organización laica, progresista y apolítica. CALEM se declara independiente de todo partido político y patrocinador financiero. No adhiere a ningún tipo de ideología, ni se somete a ninguna autoridad religiosa.

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Los inicios de la asociación comienzan hace casi quince años en Francia, cuando un primer grupo de colaboradores se reúne para ayudar a jóvenes vulnerables que viven con HIV. Más tarde este grupo inicial se afianza con la realización de una encuesta humanitaria que tuvo como fin conocer la situación de los jóvenes vulnerables que viven con VIH en el mundo. Finalmente y en colaboración con el colectivo de musulmanes homosexuales, la asociación amplía su rango de acción hacia el conjunto de Europa, llegando, incluso, a sobrepasar las fronteras europeas para extenderse hacia el resto del mundo. Desde el año 2010, el terreno de acción de la asociación, en miras de establecer una dinámica inter-organizacional y transnacional, se consolida en la defensa de las problemáticas concernientes a la población LGBT combinando la perspectiva de derechos humanos con interpretaciones teológicas. De esta forma, la organización logró conjugar principios del discurso de los derechos humanos a través de argumentos teológicos y propiciando el diálogo interreligioso desde el Islam. Desde este ángulo busca luchar contra cualquier dogma y fanatismo. Según la asociación, existe una marcada necesidad, por parte de las personas LGBT de origen musulmán, de la búsqueda de refugio. Por esta razón, el centro de la asociación funciona como espacio de recepción y formación internacional. Es allí en donde estas personas pueden reunirse para compartir su experiencia de diálogo junto con líderes religiosos, para conversar sobre sus éxitos y sus fracasos, a fin de consolidar el soporte internacional y de reforzar sus identidades en tanto individuos LGBT creyentes. Fue de esta manera que el centro fue recibiendo año tras año un mayor número de refugiados provenientes de Medio Oriente y África que huyen de la homofobia y la transfobia fuertemente expresada en sus países. Hacia fines del año 2013, aquel primer grupo -fundado por iniciativa del colectivo europeo HM2F (Homosexuels Musulmans de France)- se instala en Sudáfrica en donde coordina actualmente las actividades de la organización a nivel internacional, y pasa a llamarse oficialmente CALEM. De hecho, luego del principal coloquio organizado en París en el año 2012, las organizaciones hermanadas al colectivo e interconectadas con CALEM, han resaltado la necesidad de protección y formación para las mujeres vulnerables y las personas LGBT de origen musulmán, en particular de aquellos que huyen de contextos de homofobia, transfobia y patriarcado. Dentro de su rango de acción, la asociación busca guiar a las personas LGBT musulmanas u originarias de un contexto musulmán, hacia un marco de mayor autonomía y libertad. La palabra calem en árabe designa “la herramienta utilizada para adquirir conocimientos con el fin de escribir nuestro destino”. Pues para la asociación tanto el conocimiento como la cooperación son dos herramientas fundamentales para llegar a la liberalización. Entre los objetivos del trabajo de CALEM podemos encontrar tres grandes metas que se basan en: • Permitir a los musulmanes/as inclusivos/as y en particular a lxs musulmanxs LGBTIQ expresar su sexualidad en un contexto de paz, resguardando y haciendo respetar sus derechos cívicos y su dignidad humana, a través del debate y el diálogo. • Permitir a los musulmanes/as inclusivos/as y en particular a lxs musulmanxs LGBTIQ expresar su sexualidad en un contexto de paz, resguardando y haciendo respetar sus derechos cívicos y su dignidad humana, a través del debate y el diálogo.

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• Contribuir a la remisión de la imagen que lxs musulmanxs tienen de su propia religión -y de su cultura en manera general- participando activamente en la construcción de una representación verdaderamente inclusiva del islam. • Comunicar acerca del trabajo realizado por los miembros de CALEM y establecer un diálogo positivo y constructivo sobre el Islam tanto en el mundo musulmán en general como en aquellos lugares en donde el islam se practique.21 La acción principal de CALEM se orienta a la lucha pacífica contra la homofobia creciente y las distintas formas de discriminación en general. Es posible ver esta moción desde el comienzo del Livre Vert (2010), editado por HM2F, que se abre anunciando la siguiente idea: “Islam en árabe significa paz. Más precisamente, este término se refiere a un proceso en marcha de pacificación de las representaciones de la humanidad.” (HM2F, 2010, p. 2). Más adelante reafirma su posición contrapuesta a la de los dogmáticos “quienes no están en paz” y quienes ejercen una violencia desvergonzada contra toda forma de femineidad, asociada ésta -de acuerdo a la visión ortodoxa- a la debilidad. Y por ello “la homosexualidad pasiva, penetrada, femenina, asumida en el espacio público, será el símbolo de una debilidad juzgada intolerante por los ojos religiosos dogmáticos” (HM2F, 2010, p. 4). Así también, la asociación lucha en pos de eliminar el miedo a lo desconocido, especialmente contra aquellxs musulmanxs que pertenecen a una minoría LGBTQIA. CALEM trabaja en generar información clara, eficiente, pertinente y objetiva destinada a aquellos musulmanes que reproducen cualquier tipo de reacciones discriminativas y deshumanizantes contra la expresión de la diversidad sexual. En pocas palabras, informar y pacificar: Nuestro objetivo es triple, informar a la comunidad musulmana de la cual somos parte, informar a los homosexuales musulmanes que piden apoyo y consuelo, e informar a algunos de nuestros hermanos y hermanas LGBT que puedan tener prejuicios raciales o islamófobos. Desde este punto de vista nosotros decidimos luchar contra toda forma de discriminación (HM2F, 2010, p. 5).

Al igual que The Inner Circle, CALEM se proyecta como una estrategia a largo plazo contribuyendo activamente en una nueva representación de la sexualidad humana dentro del Islam. Así como también trabaja formando educadores, líderes de comunidades, las ONG e individuos en situación de vulnerabilidad en temáticas especializadas sobre el Islam, la diversidad sexual y el género, que contemplen las múltiples formas de habitar su sexualidad y su fe. Por su parte CALEM anuncia un trabajo intelectual mayor que conjuga corrientes de pensamiento islámicas y cristianas que priorizan la liberación y el apoderamiento de las poblaciones vulnerables y oprimidas. De esta conjunción nace una teología de la liberación islámica que representa “una teología fundamentalmente igualitaria, cuya ética tendría como ‘propósito noble’ el bienestar del individuo y no la ‘normalización’ humana, basada en criterios subjetivos, arbitrarios, imaginarios y fantasías.” (HM2F, 2010, pp. 37-38) ¿De qué se trata? Pues bien:

21

Información consultada el 30/12/2014 y recuperada de http://www.calem.eu/francais/home.html

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Es una teología del futuro que no siente necesidad de rechazar su herencia del pasado, sino que boga por reapropiarse de ella. Una reapropiación pacífica pero no por ello menos subversiva, que va más allá de todas las identidades preconcebidas, predeterminadas, estabilizadas y exclusivas. Una teología que beneficiará de una forma aún más saludable y viable a todos los musulmanes. Pues aquello que se denomina el ‘Tawhid’, la unidad de Dios debe inspirar la singularidad de la humanidad. Y como fue dicho por Mahatma Gandhi: ‘creo en la unidad de Dios y, por eso, incluso en la de nuestra humanidad´ (HM2F, 2010, pp. 37-38).

Así como Muhsin Hendricks lo es para TIC, en el caso de CALEM no podemos dejar de mencionar el papel del Imam Ludovic-Mohamed Zahed, miembro fundador de HM2F en 2010 y representante de la organización hasta julio de 2014. Fue también secretario general y vocero de Musulmans Progressistes de France. Y actualmente es investigador independiente en Teología, Islam y Estudios de Género en Sudáfrica, así como fundador y director de Tour du monde des enfant du sida, asociación social y cultural radicada en París. L-M Zahed22 nació en Argel en 1977, pero creció en Francia en el seno de una familia musulmana en donde la homosexualidad no era comprendida, ni siquiera aceptada; sólo -a veces- tolerada. A la edad de 19 años y durante los nueve años posteriores, trabajó en el departamento de educación como el encargado de recursos humanos. Al mismo tiempo continuaba sus estudios y logró graduarse en una maestría en psicología cognitiva en la ENS. Se doctoró en Antropología de la Religión en la EHESS, estudiando las temáticas Islam y Homosexualidad. Así también, ha participado en la creación de varias organizaciones, como Jhs (jeunes séropsitif), Tjénbé Rèd (homosexuales de origen africano), TDMES (Les enfants du SIDA), entre otras. Ludovic Zahed, en un testimonio publicado al final del Livre Vert (HM2F, 2010), cuenta que unos años atrás trabajaba duramente, pero al mismo tiempo se interrogaba muy a menudo sobre sí mismo. Por aquellos días confrontaba muy violentamente con su hermano mayor quien se mantenía en una inamovible intolerancia hacia la homosexualidad, de quien incluso llegó a recibir golpes y violencia física. Situaciones que no hacían más que aumentar su sentimiento de culpabilidad. Su hermano le expresaba que él “le mostraría lo que significa ser un verdadero hombre” con un guiño de disgusto en su cara. Y su padre, quien se había ocupado de Ludovic durante esos 15 años, intentando poner fin a esta disputa expresa frente a todos los miembros de la familia “nadie tiene por qué aceptar a Ludovic como es”. De cara a ese denso contexto familiar, fue que un día Ludovic decide reunirlos para anunciarles que se marchaba. Afirma tener 21 años y ningún lugar a dónde ir. Luego agrega que ese día su padre, en lugar de castigarlo, negar su existencia o la protección parental -cosas que solía decir muy a menudo hasta ese momento-, le dijo: “él es diferente, y deberíamos aceptarlo tal cual es”. Finalmente Ludovic cierra su testimonio contándonos: Hoy en día, mi padre sigue diciendo que me ama, se siente orgulloso de mí, de mis proyectos y me apoya siempre y en todo momento. Mi hermano, en cambio, aún no ha sido capaz de llegar a pronunciar la palabra ‘homosexual’ sin dejar de mostrar al mismo tiempo un gesto de desagrado. Tiene razón, es un término técnico, anatomizado y muy feo en verdad. Soy, y tal vez siempre seré, algo más que un homosexual. (HM2F, 2010). 22

Testimonio biográfico recuperado del anexo del Livre Vert (HM2F, 2010).

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Con este párrafo L-M Zahed nos empuja más allá al cuestionar las formas hegemónicas de normalizar la homosexualidad: llamando la atención sobre las categorías con que usualmente se la nombra y a la necesidad de la reformulación de las mismas. Pues muy a menudo se sigue ejerciendo cierta tendencia a la normatividad y normalización por parte de algunos sectores del colectivo LGTB. En este sentido, Zahed busca abrir un horizonte de sentidos diferente que permita congregar una mayor inclusión y diversidad. Hacia un colectivo de mujeres musulmanas LBT: Safra Project Apenas un poco más tarde de la creación de HM2F en Francia (luego devenida en CALEM), del otro lado del Canal de la Mancha, nace en Londres otro proyecto similar, pero que a diferencia de TIC y CALEM se centralizará específicamente en el colectivo de mujeres musulmanas con identidades sexuales no heteronormativas. Safra Project es un proyecto de trabajo relativo a las mujeres lesbianas, bisexuales o transexuales que se identifican con la religión y/o la cultura musulmana. Nace en octubre de 2001 impulsado por mujeres musulmanas LBT (Muslim LBT women) que se ven frecuentemente confrontadas a una combinación de prejuicios basados en su orientación sexual, su identidad de género, la religión, la raza, la cultura y el estatus migratorio. Diversas situaciones de discriminación que hasta ese momento eran insuficientemente tratadas por algún otro tipo de colectivo u organización especializada. En varios idiomas como el árabe, el farsi y el urdu, el término safra está relacionado a las palabras “día” y “descubrimiento”. En esta dirección, Safra Project declara no pertenecer a ningún grupo religioso, así como tampoco está entre sus objetivos la idea de posicionarse como un colectivo que dé respuestas absolutas o soluciones únicas. Por el contrario, su ethos se orienta principalmente hacia la inclusión y la diversidad. El programa pregona tres objetivos principales, a saber: a) empoderar a las mujeres musulmanas LBT hacia la búsqueda de soluciones con respecto a su orientación sexual o sus identidades de género, frente al contexto étnico, cultural y religioso en el que se encuentran, b) incrementar la conciencia de las mujeres musulmanas LBT para proporcionarles herramientas accesibles y apropiadas con relación a sus necesidades y sus problemas, c) eliminar todo tipo de prejuicios (interrelacionados) y (múltiples) discriminaciones experimentadas por las mujeres musulmanas LBT, promoviendo la diversidad.23 Dentro del programa de actividades que lleva adelante el grupo se destaca la búsqueda e identificación de herramientas claves relativas a las cuestiones que atañen a las mujeres musulmanas LBT. Principalmente se enfocan en facilitar el acceso a los servicios legales y sociales. En sintonía, el proyecto apoyó el Focus Meeting que tuvo lugar en abril de 2002 en Londres y en donde se ofrecieron servicios legales y sociales. Así como también la Conferencia con mujeres musulmanas LBT realizada en Manchester en junio de ese año. Todos los resultados de la investigación se encuentran publicados y disponibles en línea a través de su página web24. Durante el período que comprende los años 2003-2004, la asociación transitó por un período interino en donde se dedicó principalmente a la difusión del material sobre las cuestiones clave que fueron relevadas en el reporte del año 2002. Además, durante este período, el grupo expandió su red de comunicación entre las mujeres musulmanas LBT a partir de su plataforma de internet, proveyendo Información consultada el 30/12/2014 y recuperada de http://www.safraproject.org/aims.htm Este documento se puede encontrar en http://www.safraproject.org/Reports/Safra_Project-Initial_ findings-2002.pdf 23 24

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desde allí un espacio de consultas online sobre temáticas de orden legal en pos de derribar todo tipo de prejuicios y discriminaciones. Finalmente, Safra fomentó la investigación en torno a la temática de Sexualidad, Género e Islam, cuyo material se encuentra publicado y disponible en el sitio web del grupo. Safra Project contó con dos fases. La primera que acabamos de describir data desde su creación en octubre de 2001 hasta febrero de 2004 y, la segunda fase, se inicia en marzo de 2004. En esta segunda fase y durante tres años, el grupo se concentra en profundizar los objetivos de base propuestos desde su creación con relación a la investigación, así como fueron agregando secciones en su página web y completando un amplio abanico de material informativo y de difusión. Entre las secciones añadidas se encuentra “recursos y descargas” en donde se pueden encontrar contenidos que abarcan desde testimonios, historias personales escritas por mujeres musulmanas LBT hasta literatura, poesía y archivos de audio. En el año 2007, el grupo continúa trabajando con las propuestas publicadas en “Initial Finding” y el área de investigación en Sexualidad, Género e Islam. Actualmente, Safra se ha transformado en una de las principales fuentes de consultas online para mujeres musulmanas LBT. Así como también releva los cambios progresivos que se producen en las distintas comunidades musulmanas a nivel global, particularmente en lo que atañe al género y la sexualidad. Entre el grupo de mujeres que crean Safra Project se encuentra su directora: una joven musulmana londinense llamada Rose Neelam Saddique quien se autodeclara feminista radical. Rose Neelam comenzó sus actividades sociales en la ciudad de Birmingham (en donde vive actualmente) a la muy temprana edad de 13 años, cuando funda una iniciativa social para abordar el impacto de la población de jóvenes afrodescendientes que residen en las zonas marginales. Por su trabajo como directora de su asociación fue premiada por la Higher Education UNLTD Award25 y el Worcester Speed Business Award26. Además, ha participado como activista por los derechos humanos y como oradora pública en la Organización para las Naciones Unidas, el Parlamento y en varias conferencias en donde disertó sobre las problemáticas LGBT en países de mayoría musulmana, los matrimonios forzados y el feminismo. Rose recibió la distinción UPF House of Lord Young Achievement27 por su compromiso por la paz en el mundo. En sus presentaciones se autodenomina como “una joven creyente y trabajadora social que trabaja por los jóvenes musulmanes y las cuestiones de sexualidad, islamofobia y empoderamiento.” Mientras que en su página de Facebook utiliza el seudónimo de Imam Butch Boi, un nombre virtual compuesto por denominaciones derivadas del slang inglés (Butch28) y de expresiones lingüísticas UK Black Pride. (30 de diciembre de 2014). Rose Neelam Faith Communities’ Officer. Recuperada de http:// www.ukblackpride.org.uk/about/team/rose-neelam/ 26 The University Worcester Magazine. (2011, noviembre). Worcester student receives award from House of Lords News and views. Recuperado de http://www.worc.ac.uk/comms/documents/ NandV_Nov_2011.pdf 27 University of Worcester. (30 de diciembre de 2014). Worcester Student Receives Award from House of Lords. Recuperada de http://www.worcester.ac.uk/discover/worcester-student-receives-award-from-house-of-lords.html 28 Dentro de los colectivos LGBT se suele encontrar los términos butch y femme para describir la transformación queer de los roles de género tradicionales asociados a la “masculinidad” y “femineidad”. Mayoritariamente son empleados dentro de los colectivos de lesbianas y ocasionalmente entre algunos hombres gay. La palabra butch tiene varias acepciones dentro del slang. Ésta puede ser utilizada dentro de la cultura LGBT para refiere a una “lesbiana”, pero también existen otras acepciones de carácter más peyorativas del mismo término como lo son “tortillera, tortera o bollera” y otras de carácter ofensivo como lo es “marimacho”. Las lesbianas butch tienden a demostrar este atributo de masculinidad pero con rasgos afeminados. Por su parte, Femme (también llamado lipstick lesbian) es un término frecuentemente utilizado dentro de las comunidades transgénero. 25

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propias de los colectivos de mujeres LBT (Boi29). También se ha identificado como una Muslim Woman Feminist Dyke30 Boi. Esta joven activista ha sido embajadora (Prince Trust Ambassador) y miembro del comité para el British Kashmiri Women’s Council por ser considerada como un modelo inspirador para otros jóvenes. Además, fue designada como oficial del Faith Communities para el premio del UK Black Pride 2014. Rose Neelam continúa trabajando a escala local para representar a la comunidad LGBT de color y promover el diálogo interreligioso junto con otros líderes con el objetivo de construir una agenda más inclusiva que contemple los derechos humanos en todos sus aspectos. En el último tiempo fue elegida como representante para la Promoción de la Educación de las Mujeres (Further Education Women) en la campaña National Union of Students Black, así como también fue reelecta como representante por el Comité Nacional. Como representante del Comité Nacional NUS BSC, Rose milita por la igualdad educativa, un salario justo y la importancia histórica del Black History month31. Además, participa en campañas de solidaridad internacional y apoya la intervención activa de los estudiantes en asociaciones sociales a lo largo de todo Reino Unido. Sexualidades, Islam y espacio público: desprivatizar lo religioso, politizar los cuerpos En contraposición con aquellas teorías que vaticinaban una progresiva tendencia hacia la secularización de las sociedades y el “fin” de las religiones como las principales estructuras de plausibilidad individuales y colectivas (Berger, 1971), a partir de los años setenta, nos encontramos ante el llamado “resurgimiento” de lo religioso. Fenómeno denominado metafóricamente por algunos autores como “la revancha de Dios” (Kepel, 2005) o “el reencantamiento del mundo” (Berman et al., 1987). Incluso, el propio Peter Berger (1999), décadas después, debió reconsiderar su propia teoría sobre la pérdida de la injerencia del nomos sagrado en la sociedad y plantear la existencia de un proceso de des-secularización. El inicial paradigma bergeriano de la modernización y la secularización tuvo que ser revisado y puesto en cuestionamiento. En verdad, no se trata de un simple y lineal paso de la cosmización de la sociedad hacia su secularización y, posteriormente, un sencillo proceso social inverso. Por el contrario, el surgimiento de nuevos movimientos, tendencias, expresiones y experiencias religiosas ponen de manifiesto diversas formas de interacción entre “lo sagrado” y “lo profano” (Bokser-Liwerant, 2008) en un contexto signado por la globalización y la transnacionalidad. Las fronteras entre lo público y lo privado se funden y confunden. Se recomponen, se reestablecen, en un continuum dialógico en donde los actores adoptan múltiples estrategias práctico-discursivas, redefiniendo esos espacios y sus fronteras. Nos podemos encontrar tanto con la individualización de las creencias (HervieuLéger, 2003) como con la desprivatización de lo religioso (Casanova, 1994). De esta forma es posible observar tanto creencias “a la carta” y nomadismos religiosos como procesos de sacralización de la política y politización de lo religioso (Pace, 2006). Boi es un término utilizado dentro de los colectivos LGBT para referir a la identidad de género y la orientación sexual de una mujer. En los colectivos de lesbianas es muy común la auto-identificación con el término boi para señalar una expresión de género e intersexualidad. Así también es un término que puede indicar un número de posibilidades que no son excluyentes entre sí. 30 El término dyke, derivado del slang, también posee varias acepciones. La más común entre la cultura LGBT significa “lésbico/a”. También puede emplearse en sentido peyorativo. 31 Se conoce como Black History month al mes conmemorativo en honor de las poblaciones afrodescendientes que han vencido la esclavitud y alcanzaron sus derechos cívicos. Se celebra en febrero en los Estados Unidos y Canadá, y en octubre en el Reino Unido. 29

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Con el neologismo desprivatización de lo religioso, Casanova se refiere al proceso por el cual las tradiciones religiosas de todo el mundo se niegan a aceptar el papel marginal y privatizador que les han reservado las teorías de la modernidad y de la secularización (1994, p. 5). En este proceso de desprivatización, los actores religiosos se involucran en cuestiones relativas a la moralidad pública y privada, al tiempo que discuten con otros actores sociales (el Estado, la sociedad política, el mercado económico, etc.). Lo interesante del planteamiento de Casanova es que lo religioso se hace presente en el seno de la sociedad civil, desprivatizándose y actuando en el espacio público en interacción con el Estado y la sociedad política. Siguiendo esta línea de análisis, la sociedad civil se constituye en una esfera pública compuesta por diversos ámbitos que conservan su especificidad y autonomía, pero cuyas fronteras están permanentemente abiertas formando un espacio de intersección. Más tarde, revisitando su concepto de public religion (2012), él dio cuenta del marcado pluralismo religioso en el seno de las sociedades occidentales, producto de los procesos de transnacionalización y desterritorialización de las religiones. Agrega que, aunque el Islam ha tenido intrínsecamente una vocación universal, junto con la presencia de los medios de comunicación masivos y las grandes inmigraciones, se ha reconstituido en una religión global desterritorializada o umma global (2012, p 32). El nuevo orden mundial -la contemporaneidad neofeudal, en palabras de Rita Segato (2007)- y la reconfiguración territorial de los Estados-Nación multiplican, por una parte, las posibilidades de expansión de las religiones. Estas van anexando territorios y poblaciones de forma tentacular a través de las propias personas quienes transportan e inscriben performáticamente sobre sus propios cuerpos los diacríticos identitarios (heráldica cultural e iconicidad de la política de la identidad) (Segato, 2007). Los medios de comunicación y las tecnologías facilitan el proceso de “desanclaje” territorial de las religiones y la expansión de sus sistemas de creencias. Por otra parte, se ponen de manifiesto las tensiones existentes entre la histórica pretensión o vocación transnacional de las religiones, particularmente de las de “superioridad moral”, y la universalidad o capacidad universalizante de los EstadosNación (Ortiz, 2001). En una geografía transnacional, los paisajes se vuelven multiétnicos y multi-religiosos. Esto no significa, sin embargo, que la diversidad sea aceptada, tolerada e incluida fácilmente. Existen tensiones de distinta índole. Así como tampoco la globalización implica la homogeneización de prácticas y símbolos, por el contrario, existe un proceso dialéctico -no exento de conflictos y negociacionesde universalización de lo particular y particularización de lo universal (Robertson, 2000). Por esta razón, preferimos hablar de fenómenos glocales. Entendemos, siguiendo a Eisenstadt (2000), que existen múltiples modernidades. No existe una única forma de transitar y definir la modernidad. De esta manera, surge una esfera pública musulmana transnacional (Eickelman & Salvatore, 2002; Montenegro, 2007). Como así lo manifiestan The Inner Circle, CALEM y Safra Project que se visibilizan en un novedoso espacio público que se construye fundamentalmente a partir de la utilización de tecnologías de masas y espacios de internet: blogs, páginas web, redes sociales. Estos espacios virtuales permiten que los actores de las distintas asociaciones atraviesen las fronteras de lo local muy fácilmente, híper-extendiendo el espacio geográfico y territorial de acción. Desde aquí no sólo difunden información sobre los propósitos y actividades del colectivo que representan, sino que también lo habitan como un espacio de proyección y que les permite elevar sus reclamos en búsqueda de reconocimiento por parte de la sociedad civil en su conjunto. En suma, es un espacio que se orienta hacia la construcción de una red global más amplia y permanente,

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y que disponga, al mismo tiempo, de un grado de apertura tal que permita la inclusión de un mayor número de (ciber) participantes. Aumenta su visibilización y “publificación” en el sentido habermaniano del término. En el contexto de transformaciones sociales en donde se intensifica la visibilidad de las minorías en el espacio público (al que consideramos un campo de interlocución), podemos observar que en el caso de los tres grupos mencionados se reactiva un posicionamiento tanto al interior del colectivo musulmán en particular (con respecto al tratamiento de temas como la sexualidad y el género) como del cuerpo social en general. Este movimiento genera otras formas de ocupación y presencia en el espacio público, así como también los sentidos que los actores le otorgan al mismo. Podemos pensar la categoría de espacio público como un espacio socialmente construido en donde se articulan las demandas de búsqueda de reconocimiento (religioso, étnico, sexual, de género...) de distintos colectivos sociales, y en donde “la puesta en visibilidad” de dichas demandas dan lugar a la producción de estrategias discursivas y de agenciamiento (agency). Creando y recreando un paisaje social específico que asimismo sufre reconfiguraciones en su interior, ensamblando novedosas dinámicas de participación y haciendo visibles la presencia de “otras voces”. Para poder avanzar en esta categoría y construir una herramienta con capacidad heurística adaptada a nuestro caso de análisis en particular, recuperamos el concepto de espacio público de Hannah Arendt (1958) en “La condition de l’homme moderne”, donde la autora, apoyándose en la herencia kantiana, profundiza en la noción de espacio público desde una reflexión filosófica cuyo centro es el “reconocimiento del otro”. Arendt propone reconstruir la condición humana desde el punto de vista de las experiencias, y para ello dará cuenta de la tensión entre lo que denomina la vita activa y la vita contemplativa. De acuerdo a su planteo la noción de lo «público» designará dos fenómenos. De un lado, significa todo aquello que aparece en público y que puede ser visto y escuchado por todos, gozando de la mayor publicidad posible. Lo público es la “apariencia” y constituye la “realidad” (Arendt, 1988, p. 89). Del otro lado, lo público designa al mundo mismo que nos es común a todos y que se distingue de aquellos lugares que poseemos individualmente (el dominio de lo privado, la propiedad). En este sentido, el dominio de lo público, o mundo común, nos reúne, pero también nos impide caer los unos sobre los otros (Arendt, 1988, p. 92). Lo público es el lugar en donde reposa la realidad, en donde los sujetos que actúan y hablan, que son vistos y escuchados por los otros (de aquí la importancia que la autora le otorga a la relación con el otro) comparten un espacio, una realidad: un mundo en común. Su contracara, lo privado, la “privatización”, la ausencia de los otros. Entonces, ¿cuál es el espacio de posibilidad para poder llevar a cabo y completar esta vita activa? De acuerdo a su planteo sólo es posible llevar una vida activa a través y por el “acto” con el que nos insertamos en el mundo humano. A partir de la acción, la inserción es simultánea por la presencia de los otros. Y como complemento, también a través de la “palabra” que corresponde al hecho de la individualidad y que es actualización de la condición humana de pluralidad. De aquí, se destaca la importancia de los pares “actuar-acción” y “hablar-palabras” como herramientas claves en el proceso de inserción del sujeto en el mundo. La acción de los colectivos mencionados se descansa -siguiendo a Arendten una triple estrategia: a) Conocimiento, en tanto existe una preocupación por la elaboración de información clara y precisa concerniente a las cuestiones de

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sexualidad, género y religión. Así como también una reelaboración desde el punto de vista de la interpretación de las fuentes sagradas con respecto a la vinculación del par “fe y sexualidad”; b) Comunicación y participación para la intensificación del diálogo interreligioso y de las minorías sexuales, haciendo especial hincapié en la necesidad de un marco de pacificación de los conflictos no sólo al interior del colectivo musulmán sino también al interior del colectivo LGBTQIA; y c) Acción específica en el terreno, que implica una participación activa e involucramiento en las manifestaciones públicas, con demandas concretas de reconocimiento de derechos ciudadanos y de integración. Esta triple estrategia de plan acción se desarrolla de forma paralela tanto en el terreno del espacio virtual (redes de internet) como en el terreno “empírico” del espacio público. Estos grupos tienen como eje central el trabajo sobre la sexualidad, y, por consiguiente, sobre los cuerpos. Cuerpos y sujetos abyectos que buscan desde estrategias múltiples un espacio susceptible de acción para la obtención de demandas concretas, que son, al fin y al cabo, demandas de reconocimiento, pero también de participación. Nos resta conocer qué límites internos y externos pueden encontrar en este recorrido, y qué obstáculos en el interior de sus propios colectivos como en su lucha y negociación con el Estado (más aún en el caso de los Estados que no reconocen o condenan las sexualidades no heteronormativas). Recuperemos lo planteado y pensemos, entonces, cómo en estos Estados lo religioso deja de ser privativo del espacio íntimo, y busca salir al encuentro del espacio social en donde lo público es vector de demandas privadas que se politizan. Subjetividades religiosas (y) generizadas: nomadismo, liminalidad y ciudadanía De acuerdo a Nancy Fraser (1997, 2008), el género es una diferencia social bidimensional. Al igual que la etnia o la raza, el género es una categoría híbrida que combina una desigual distribución en la estructura política-económica como un erróneo reconocimiento en el plano cultural-valorativo. Por consiguiente, sostiene que las colectividades bivalentes, como es el caso de las minorías sexuales, deben promover políticas que integren la reivindicación identitaria junto a la lucha por la redistribución de los recursos. Esta doble subordinación con base al género se intersecta, muchas veces, con las que son resultado de la clase y la raza o etnia. Este carácter multidimensional de la opresión ha sido manifestado y analizado ampliamente por el black feminism, marcando un punto de inflexión en la historia del feminismo. A partir de entonces, las identidades se reconocen como múltiples e interseccionales, aspecto que profundizarán los feminismos poscoloniales. Floya Anthias (2002) nos explicará -desde una perspectiva de género que complejiza el concepto de identidad y persona que desarrollan autores como Goffman y Weigrtque los sujetos tienen distintas pertenencias y locus identitarios que constituyen su posición translocacional, la cual se reconfigurará en distintos contextos situacionales atravesando distintas fronteras territoriales (diáspora, migraciones, etc.) y simbólicas. Este enfoque procesual, dinámico e interseccional de la identidad adquiere gran relevancia a la hora de abordar la cuestión de la diversidad sexual en el Islam. En países islámicos, las minorías -o mejor dicho parafraseando a Preciadolas multitudes queer sufren opresión de status y de redistribución. Imaginemos la situación de una mujer lesbiana: la censura y condena social (tal vez, incluso, según el sistema penal) junto a las dificultades cotidianas derivadas de una economía heteropatriarcal. En sociedades occidentales, los sujetos queer sufren discriminación dentro y fuera de sus comunidades étnico-religiosas de pertenencia. Se intersectan,

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como bien señalan las integrantes de Safra Project, distintos sistemas de opresión que atraviesan la cultura, la nación, la religión y el género. Los trabajos de Jaspal y Cinnirella (2010, 2012) sobre musulmanes pakistaníes homosexuales en Inglaterra y el de Siraj (2011) en torno a la historia de vida de una joven musulmana lesbiana en Escocia dan cuenta de ello. Estas personas no serán apresadas ni condenadas a muerte por la ley inglesa pero sufren cotidianamente múltiples discriminaciones y formas de violencia. La supuesta incompatibilidad de sus pertenencias identitarias, la presión de sus familias y comunidades que se manifiesta en la noción de izzat (honor personal, familiar y cultural) en la cultura pakistaní junto a la islamofobia. La homofobia es internalizada, afectando la configuración y estabilidad identitaria, provocando emociones de culpa, miedo y vergüenza (Jaspal y Cinnirella 2012). La opresión no sólo se desarrolla a nivel estructural-institucional y discursivo sino también en el ámbito de la subjetividad. Por esta razón, el surgimiento de colectivos musulmanes LGBTQIA contribuye, a escala global, a la visibilización de su problemática y a la reconstrucción identitaria. En algunos países islámicos, las estrategias y mecanismos de asesoramiento y contención son muchos más complejos, con la necesidad, muchas veces, de operar en la clandestinidad. En estos contextos, las políticas de la identidad y el reconocimiento son accesorias (secundarias) e incluso una quimera. Va más allá de reivindicar las múltiples pertenencias identitarias y enfrentar los discursos hegemónicos. En muchos países no están disponibles ni siquiera las garantías para hacerlo. Esa vertiente dentro de las políticas de la justicia social es, quizás, más explícita en colectivos locales y transnacionales con sede en países no musulmanes. En cambio, en países que condenan la homosexualidad o mantienen leyes discriminatorias (hecho que no es propiedad exclusiva de los países islámicos, pensemos en Rusia, por ejemplo, en donde si bien no hay una legislación que explicite la ilegalidad, la homosexualidad es fuertemente condenada socialmente32), es imperiosa la lucha por los derechos y libertades. Teniendo en cuenta esto y reconociendo que los procesos y tiempos de democratización y apertura social son distintos en cada región, no podemos “exportar” modelos e ideales -ni siquiera feministas o queer- a otros contextos. La emancipación no es tal si se impone desde el exterior. Por otro lado, también es cierto que ningún país está por fuera del sistema global. Por consiguiente, la comunidad internacional -los actores con peso internacional- deberían abandonar la hipocresía y falsos estándares morales. El oxímoron no es ser musulmán queer o feminista islámica, es asombrarse y condenar públicamente los atropellos a los derechos humanos en los países con los que, simultáneamente, se mantienen tratados (on u off the record) políticos, económicos y militares. Frente a este complejo escenario, los colectivos musulmanes LGBTQIA tienen mucho que ofrecer pero también varios desafíos, además de los ya expuestos en relación a lo que cada contexto impone y constriñe. Uno de ellos refiere a la complejización y desnaturalización de algunas categorías y presupuestos. Analizamos anteriormente las razones por las cuales los sujetos y colectivos musulmanes optan por el término queer en lugar de otros conceptos; o la reinterpretación de algunas aleyas específicas del Corán. Ahora bien, reconocer y reivindicar el carácter interseccional de sus pertenencias sirve como estrategia política de visibilización, De acuerdo a los últimos relevamientos realizados por ILGA se observa una fuerte persecución y penalización de la homosexualidad en casi la totalidad del continente africano, con excepción de Sudáfrica, y en muchos de los países árabes y de mayoría musulmana. Pero también es posible encontrar una legislación que condena la homosexualidad en la región del Caribe y las Antillas (Belice, Guyana, Bermudas, Trinidad y Tobago, Antigua y Bermuda, Jamaica, entre otros), así como en varios países insulares en la región del pacífico (Nueva Guinea y las Islas Salomón, entre otros). 32

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al igual que resignificar la historia de Lot funciona como una estrategia ofensivadefensiva contra el corpus teológico hegemónico. Pero la primera puede correr el riesgo de quedar atrapada en el juego performático que configura la gramática de la política de las identidades (Segato, 2007), del mismo modo que la segunda puede perderse en el laberinto semiótico y retórico de discursos y contra-discursos que todo libro sagrado dado su carácter ambiguo y opaco posibilita. En ambos casos, los actores que participan en estas luchas, de un lado como del otro, son quienes poseen el capital político, simbólico, intelectual (y seguramente económico) para hacerlo. Se debe tener la precaución de evitar que estas estrategias queden restringidas a cierto lobby o grupo reducido. Y también reflexionar acerca de su accesibilidad y apropiación por parte de otros y otras creyentes con distintas capacidades de acción y decisión. No se pueden generalizar estrategias, políticas ni ideales. En este sentido, resulta esclarecedor el análisis de Nadeem Mahomed (2013) sobre la emblemática figura del “closet”. El autor sostiene que es un término problemático. “Salir del closet” es un ideal occidental. Con esto no quiere decir que lxs musulmanxs queer deben mantenerse en la marginalidad o la invisibilidad ni que tampoco el “closet” sea una panacea (2013, p. 82). Sin embargo, advierte que en muchos contextos islámicos, “el closet” ofrece una espacio de interacción, protección y hasta, incluso, de resistencia donde se pueden expresar las múltiples identidades sin perder vínculos con la familia y la comunidad de pertenencia. Por consiguiente, entiende el “closet” como un espacio intersticial, conceptual e interaccional. No lo reduce al miedo o la vergüenza sino, en cambio, le atribuye una compleja dinámica en la que es posible cierto grado de empoderamiento gracias a la protección y opacidad que posibilita (2013, p. 74). Esta reflexión nos recuerda a la reconceptualización que Saba Mahmood hace de la categoría butlereana de agencia. Mahomed recupera la reinterpretación que Ebrahim Moosa hace del concepto dihliz introducido siglos atrás por al-Ghazali33, para pensar al “closet” como un espacio poroso, dinámico y, tal vez, alternativo al espacio público. El dihliz constituye para Moosa un espacio liminal entre la puerta (bab) y la casa (dar), el espacio intermedio entre el exterior (zahr) y el interior (batin) (Mahomed, 2013, p. 79). De esta manera, y con ciertas similitudes a la definición de liminalidad de Víctor Turner, Mahomed define o concibe el “closet” como un espacio in between visibility and opacity (2013, p. 74). En sintonía, Bereket y Adam (2006) analizan la constitución de nuevas formas de subjetividad gay (el término que ellos emplean) en la Turquía contemporánea. Explican, al igual que distintos autores, que las expresiones identitarias muslim queer son construcciones sincréticas que combinan -no libre de tensiones- elementos culturales, religiosos y discursos transnacionales (2006, p. 146). No obstante, piensan que abrazar y expresar la identidad gay (aunque nosotras preferíamos hablar, por cierto, de identidades) no debiera reducirse a “salir del closet” y desafiar el discurso heteronormativo sino, por el contrario, contribuir en la transformación de las subjetividades eróticas hegemónicas que no rigen solamente las relaciones heterosexuales sino las homosexuales también. A través del material recopilado durante sus entrevistas, los autores muestran que la distinción entre los roles activo-pasivo, asociados éstos a la masculinidad y femineidad, atraviesa también la relación entre compañeros hombres. Así algunos hombres que circunscriben su praxis y performance sexual a lo que definen o entienden como el rol activo, no se reconocen gays sino, en cambio, lacos. Este es un término nativo que se utiliza para denominar a aquellos hombres que son amantes de otros hombres a los que se Teólogo y pensador persa que vivió entre los siglos XI y XII. Recuperado por muchos autores musulmanes contemporáneos por las características reformistas de su obra. 33

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puede penetrar como una mujer (2006, p. 137). Asumirse gay implicaría una pérdida de la masculinidad. La denigración y el trato desigual para con los “afeminados”, según la descripción empleada por los entrevistados, pone de manifiesto que las minorías sexuales también son atravesadas por la masculinidad hegemónica y sus estereotipos. Como podemos observar, es necesario repensar la relación público-privado en varios sentidos y direcciones. “Lo personal es político” como bien señala la máxima del feminismo de la segunda ola, pero lo político también se vuelve personal. ¿Y qué sucede cuando lo personal-político es, además, de naturaleza religiosa? Si hay un sistema que -como vimos en el apartado anterior- interviene fehacientemente en la estructura política como en el habitus de las personas, ese sistema es el religioso. Nos encontramos aquí con identidades religiosas generizadas que aspiran, además, a constituirse como identidades políticas contra-hegemónicas. Requieren, de nuestra parte, un mayor esfuerzo analítico. En ese sentido, la categoría de interseccionalidad, tal vez, nos esté quedando -para decirlo en términos sencillos- un poco reducida. Aunque no por ello inútil o desechable. Claro que no. Simplemente, debemos tratar de complejizarla y profundizarla. Sabemos que la interseccionalidad no implica la mera suma de pertenencias identitarias pero, como señala Jasbir Puar (2013), su significación está muy asociada a un tipo de diferencia que es la abordada por el black feminism. Por otro lado, sostiene que este concepto no logra comprender la constitución e indeterminación de las configuraciones corporizadas de esas múltiples pertenencias identitarias. Por consiguiente, retomando a Deleuze y Guattari y el manifiesto Cyborg de Haraway, nos propondrá la categoría queer assemblage34 (Puar, 2013). Este concepto presenta algunas ventajas tales como: a) la desnaturalización del cuerpo como ente discreto y finito, por el contrario, contiene información genética y está atravesado por múltiples factores y recursos propios y ajenos, b) la inclusión de otras formas de cuerpo (tecnológicos, sociales, urbanos, etc.) y c) el énfasis en la praxis y no sólo en el discurso. La identidad se constituye a través de un proceso de desterritorialización y reterritorialización (Puar, 2013, p. 382). Son porosas, multi-causales, multidireccionales y liminales. En pocas palabras, son identidades y subjetividades nómades (Bidaseca, 2014; Braidotti, 2004). Por otra parte, será necesario que los colectivos y teóricos musulmanes LGBTQIA profundicen lo que Teresa De Lauretis (2000) define como el proceso de auto (de) construcción identitaria. La autora explica que el feminismo, en cuanto movimiento político y reflexión teórica, necesita un desplazamiento y deslizamiento de sus locus seguros de enunciación. Brega por una posición discursiva excéntrica que permita adquirir y desarrollar un punto de vista novedoso y reflexivo sobre el sistema sexo/género, pero también sobre el propio movimiento (2000, p. 139). Es decir, aspira a la construcción de un sujeto excéntrico que ejemplifica con la afirmación de Monique Wittig que enuncia que las lesbianas no son mujeres. Ese axioma, sostiene De Lauretis, es un gesto múltiple y contradictorio (2000, p. 145). Teniendo en cuenta las similitudes y vínculos entre los movimientos feministas y LGBTQIA, pensamos que esta propuesta puede resultar enriquecedora para trascender algunos ideales normativos. Como expresamos ya en reiteradas ocasiones, las necesidades y desafíos de los individuos y colectivos queer varían enormemente según el contexto. Transpolar demandas y tácticas resultaría desde anacrónico hasta insensato. No es igual la situación que atraviesa un joven musulmán en Francia o en Argentina que en Arabia Saudita. En Francia, por ejemplo, el Islam es la segunda religión con 34

La traducción sería montaje; refiriéndose al carácter sincrético e híbrido de la construcción.

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mayor cantidad de fieles en el país35 hecho que ha desembocado en intensos debates sobre la laicidad y las políticas migratorias, mientras que en Argentina -un país pionero en los derechos de los colectivos LGBTQIA en el continente americanolos musulmanes constituyen una minoría religiosa con menor visibilidad pero con una larga tradición histórica en la sociedad (García Somoza, 2009). Arabia Saudita, por lo pronto, es una monarquía en la que rige la ley islámica -interpretada según corrientes ortodoxas como la salafí y wahabí- en todas las esferas de la vida pública y privada. No hay libertad religiosa y las prácticas sexuales no heteronormativas son condenadas con la pena de muerte. Por lo tanto, es claro que los objetivos y aspiraciones de lxs musulmanxs queer diferirán notablemente dependiendo de la sociedad en la que vivan. Teniendo en cuenta esto, creemos que los colectivos musulmanes LGBTQIA que se encuentran a la vanguardia estableciendo redes y estrategias transnacionales, deben recuperar y potenciar el carácter nómade y complejo de sus assemblage identitarios para localizarse en esa posición excéntrica de la que habla De Lauretis. Ejercitar la reflexividad y seguir desafiando normas imperantes. La teología queer ha planteado que el Corán no condena las prácticas homosexuales y que contempla la diversidad humana. Pero, ¿qué sucede con el presupuesto que circunscribe la sexualidad dentro del matrimonio?36 Esto implicaría que a futuro las relaciones entre musulmanes queer también deberán desarrollarse dentro del vínculo institucional matrimonial. El matrimonio entre personas del mismo sexo o con identidades queer debe ser un derecho en cuanto sea sinónimo de igualdad y elección personal, pero no si la normalización y normativización son la condición sine qua non de la aceptación e inclusión de gays y lesbianas -simplificando aquí la diversidad sexual- dentro de la categoría de ciudadano/a normal (Richardson, 2004); y a lo que nosotras podrías añadir: de “un buen y normal musulmán”. Richardson nos explica que más allá del progreso que implica la aprobación de las leyes de matrimonio igualitario, el hecho de que el matrimonio siga siendo el instrumento o vía de legitimación y legalidad, no hace otra cosa que enfatizar la privatización, es decir, la dicotomía público-privado (2004, p. 394). Sigue produciendo y excluyendo seres abyectos. La autora deja al desnudo la relación de mutua implicación entre sexualidad y ciudadanía. Expresada, sin dudas, en esta idea de buenos ciudadanos sexuales (2004, p. 395). Ahora bien, en contextos de laicidad las leyes establecerán las condiciones, características y derechos de los cónyuges. Harina de otro costal será analizar cómo articulan esta posibilidad con su praxis religiosa y los obstáculos que interpongan otros miembros de la comunidad de creyentes. Pero en países donde rige la ley islámica, el primer paso sería lograr la despenalización de la homosexualidad. Luego, tal vez, la posibilidad de matrimonios igualitarios. De ocurrir esto, no bastará con plantear que la historia de Lot no condena la homosexualidad. Habría, además, que revisar las leyes de herencia y divorcio contenidas en el Corán dado que éstas responden a la lógica de una economía heterosexual, repensar la cuestión de la adopción (práctica que no es común ni muy aceptada dentro de la tradición islámica), tratar el tema de los matrimonios con personas ateas o politeístas y De acuerdo a un relevamiento realizado por el Ined en 2013 (Simon y Tiberj) se estima que en Francia habitan 4,1 millones de musulmanes, siendo la segunda pertenencia religiosa detrás del catolicismo. 36 Hacemos una breve aclaración, el islam shía permite la realización del mut´a (matrimonios temporarios). Éstos también tienen sus normas en las que no nos detendremos en esa oportunidad. Los hijos concebidos durante el mismo deben ser reconocidos por sus padres, recibiendo iguales derechos de manutención que los que se tienen en un matrimonio definitivo. Sin embargo, a diferencia de éste, cuando el mut´a se disuelve, la mujer no percibe ningún beneficio. Por su parte, el Islam sunna no acepta este tipo de matrimonio. 35

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abordar las normas y rituales corporales en el caso de personas trans e intersex. Se modificarían, incluso, el sentido social atribuido al hiyab37 como también las normas de interacción y utilización del espacio público. Como podemos imaginar, la cuestión es por demás compleja. Algunos dirán, como de hecho hacen muchos musulmanes reformistas, que el primer paso es lograr la independencia entre Estado y Religión: lograr leyes laicas y democráticas. Y seguramente algo de esto sea cierto, pero también lo es el hecho de que la mentalidad y el imaginario de una sociedad se transforman a ritmos distintos del que lo hacen las leyes. Reflexiones finales Sembrando precedentes, en la actualidad existen proyectos muy interesantes como lo son las jutbas lideradas por sheikh mujeres, la concreción de mezquitas inclusivas y otras actividades ya mencionadas anteriormente. Es imposible predecir lo que estos esfuerzos cosecharán. Hoy, al menos, nos ponen ante disyuntivas y situaciones incómodas ¿Por qué reclamar derechos para las minorías sexuales desde una perspectiva religiosa? ¿Por qué no? ¿Cuán universal es el discurso de los derechos humanos? ¿Cómo hacemos para trascender, en palabras de Mohanty, la colonización discursiva? ¿Cómo harán los colectivos LGTBQIA musulmanes para no quedar presos de la política identitaria ni del discurso teológico? El Islam no condena la sexualidad pero ¿podrá ser pensada más allá del matrimonio? Para los musulmanes el Islam es una forma de vida (din), un sistema multifacético que regula y comprende todos los aspectos de la vida, pero ¿cuántas otras formas de vida podrá contener sin perder sus fundamentos ontológicos? ¿Cuáles son -valga la paradoja- los límites de su desregulación? Lejos está -por ahora- la respuesta a estos interrogantes. Sin embargo, pensamos que la existencia de estas identidades nómades, nos empujan -como académicas y también en tanto subjetividades corporizadas- a desplazarnos de nuestros lugares seguros, poniendo en jaque nuestras categorías y presupuestos. Detrás de todos esos cuestionamientos que nos hicimos en voz alta, no se esconde otra cosa que la pregunta sobre la alteridad. La presencia y ausencia del otro, su palabra o su silencio, su lucha o su violencia, todo eso que nos interpela. Recuperemos y recordemos una escena del film de Parvez Sharma, aquella en donde Amir, Arsham, Payam y Mojtaba recostados en la hierba de un parque de Estambul contemplan el caer de la tarde. El cielo estalla en la belleza de colores variopintos, y rodeados de un silencio apenas quebrado por el ruido distante de la ciudad, Arsham se pregunta en voz alta: “No lo comprendo. ¿Por qué las personas no lo entienden?, ¿Por qué piensan que el cielo tiene que ser del mismo color para todos?”

Para muchas mujeres el velo islámico es símbolo de pertenencia identitaria, de resistencia política o de sumisión a Allah. No obstante, dentro del mainstream heteronormativo islámico, éste sirve para proteger a la mujer de las miradas y conductas inapropiadas de los hombres.

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Atletas Identitarios. Contribución a la genealogía de una espiritualidad queer Fernando R. LANUZA* Resumen Todos los seres humanos estamos confrontados a la adversidad en un mundo impredecible y las religiones han surgido como estrategia de inmunidad existencial. Sin embargo, éstas han segregado recurrentemente ciertos aspectos de lo humano, como la disidencia sexual. Los acercamientos tímidos de la religión católica a estos colectivos en Latinoamérica nos invitan a repensar la pertinencia de su oferta y a continuar una genealogía de la espiritualidad queer. Sostenido en la filosofía, propongo continuar la discusión de lo queer como un espacio de seres ejercitantes de la identidad. Mi interés está en aportar al conocimiento de los ejercicios espirituales de la disidencia sexual a partir de dos escenarios: el legado de Gloria Anzaldúa a lo queer y la vergüenza gay (gay shame) como un espacio de devenir identitario. Palabras clave: Espiritualidad queer, Ejercicios espirituales, Activismo espiritual, gay shame, Gloria Anzaldúa

Abstract In an unpredictable world, all human beings are faced with adversity. Religions have emerged as a strategy of existential immunity. However, they have routinely segregated certain aspects of humanity, including sexual dissidence. The timid approaches of Catholicism to these groups in Latin America invite us to rethink the relevance of its offer and to continue a genealogy of a queer spirituality. Based on philosophy, I propose to continue the discussion of queer as a space for exercitant beings of identity. My interest is to contribute to the knowledge of the spiritual exercises of sexual dissidence from two scenarios: the legacy of Gloria Anzaldua to queer studies and gay shame as a space of becoming. Key words: Queer spirituality, Spiritual exercises, Spiritual activism, Gay shame, Gloria Alzaldúa

* Maestro en psicología clínica por la Universidad Autónoma de Querétaro y docente investigador de la misma universidad. Colaborador de Género UAQ. Presidente de la Academia Mexicana de Estudios de Género de los Hombres, A.C. Coordinador del seminario Masculinidad, delincuencia organizada y violencia social en México. Integrante de Espacio Queer Querétaro. Intereses principales: Feminismo, Psicoanálisis, Violencia, Masculinidades, Estudios Queer, Espiritualidad.

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La visión de nuestra espiritualidad no nos proporciona una solución sin trampa, no hay escape dándonos la tentación de “trascender” nuestra lucha. Tenemos que actuar en el mundo cotidiano. Las palabras no son suficientes. Tenemos que cometer actos visibles y públicos que nos hacen más vulnerables a las meras opresiones contra las que estamos peleando. Pero nuestra vulnerabilidad puede ser el recurso de nuestro poder –si la usamos. Gloria E. Anzaldúa

Introducción La modernidad, según el discurso manifiesto histórico, se ha caracterizado por su rebeldía en continuo ante los discursos religiosos. Los dioses habrían perdido protagonismo en el ordenamiento del cosmos y la ciencia habría entrado al escenario como relato sustituto de lo religioso. Sin embargo, como heredera del espacio de la religión, la ciencia no ha logrado contener o adiestrar las misteriosas fuerzas excedentes de lo humano que han alimentado históricamente a las religiones. Quizá por ello, el retorno de las religiones, promesa para algunos y amenaza para otros, es un recurso frecuentemente utilizado en discursos políticos o académicos. Las religiones institucionalizan determinados aspectos de la espiritualidad humana, pero nunca la capturan totalmente. Yo adhiero en este escrito a la postura que se interesa en las religiones por el uso de la espiritualidad en el que se fundamentan. Con esto, dejo claro desde el comienzo que pensaré en una espiritualidad no limitada a la religión. Ahora bien, se ha comentado muy poco cuál es la relación entre el ocaso y el posible retorno de las religiones y el interés reciente y público de algunos líderes religiosos por la disidencia sexual. La avanzada de la sociedad civil, los derechos humanos y las dinámicas económicas internacionales ciertamente han puesto presión para que algunas religiones parezcan poner al día sus agendas, incluyendo a aquellas personas históricamente segregadas, culpabilizadas y sermoneadas por sus vínculos sexo-afectivos fuera del marco heteronormativo. (Este interés lo pienso evidentemente teniendo en cuenta el contexto latinoamericano, con un Papa latinoamericano y con la exposición continua de casos de pederastia y homosexualidad protagonizados por sacerdotes católicos). A plena luz aparecen dos interpretaciones. La primera apunta a las religiones como espectros parasitarios que buscan sobrevivir. La segunda, a que por fin las religiones podrían reconocer que los vínculos sexo-afectivos de las personas no les impiden ser buenas personas y cumplir con sus cuotas de amor al prójimo. Una tercera interpretación, menos pública, es que las religiones están fragmentándose desde su interior mismo y hay cada vez más una implosión que posibilita configuraciones inéditas de trabajo tanto hacia el interior como hacia el exterior. Lo cierto es que la idea de que las disidencias sexuales tengan que esperar el reconocimiento oficial de la religión para poder echar la primera línea de su historia espiritual está muy lejos de ser verdad. De hecho, mucho han parasitado y mucho podrían todavía aprender las religiones de las formas espirituales no institucionalizadas. Por ello, estoy interesado en continuar la exploración de formas de espiritualidad en las disidencias sexuales, fuera del marco de las religiones, para después analizar la oferta actual que éstas hacen a los distintos colectivos no heterosexuales de personas. Primero habrá qué ver con qué se cuenta espiritualmente para después reconocer lo que las religiones pueden ofertar. Con esto quiero evitar que el juego político de las religiones quede oculto tras un reconocimiento con

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tintes compasivos o misericordiosos, como si fuera este el único camino. Habremos de preguntarnos si justo el reconocimiento de las disidencias sexuales por parte de algunas religiones no será en algún futuro una de las tácticas de sometimiento a las potencias corporales, identitarias y sexo-afectivas. Por lo anterior, pretendo hacer un recorrido por formas de espiritualidad que exceden a las religiones, en un intento de hacer una genealogía de la espiritualidad como resistencia, entendiéndola de manera foucaultiana como aquello que es producto mismo del poder pero que tiende a alterar su reproducción (Foucault, 2005; Lanuza, 2014). Haré un recorrido por la filosofía antes de llegar al tema de lo queer para poder contextualizar los usos de la espiritualidad que ahí encontraremos. Mi interés está en localizar en lo queer un modelo de espiritualidad que funciona como resistencia y que se ha ubicado ciertamente al margen del dogma religioso. Seres ejercitantes Para Peter Sloterdijk (2013), los seres humanos somos ante todo seres ejercitantes. Nos vendría bien, sostiene, pensarnos como seres que se autoproducen sin cesar a través de una ejercitación consigo mismos. Conscientes o no de ello, nuestra vida se desplazaría en una línea infinita de ejercicios y lo cotidiano, si miramos a detalle, estaría repleto de formas ejercitantes. El lactante que se entrena con su cuerpo o el viejo que busca recuperar el control motriz que alguna vez tuvo. Los dedos que zigzaguean miles de veces antes de lograr un círculo o la torpeza repetida de nuestra furia indócil. La incomprensible perseverancia del disidente o la búsqueda de nuevos retos. Para él, los tiempos presentes no serán recordados como los tiempos del retorno de las religiones tanto como por los tiempos de los sistemas ejercitantes. Más que religiones, se trata de sistemas de entrenamiento, de búsquedas inmunitarias ante lo incierto del mundo; subyacente a la religión no hay otra cosa que “sistemas de ejercitación más o menos capaces de difundirse, más o menos merecedores de difusión”. Para él, tampoco tendría ya mucho peso “el falso antagonismo entre creyentes e incrédulos, siendo sustituido por la diferenciación entre ejercitantes y no ejercitantes, o bien que tienen otras prácticas”. (p. 16) No se trataría pues de un retorno de las religiones sino de un nuevo entendimiento de la necesidad de las religiones. Si los seres humanos somos seres ejercitantes habría que preguntarse qué tipo de ejercicios, qué tipos de acercamientos con uno mismo y con los otros promueven las religiones. Nuestro tiempo tendría a bien recuperar el ejercicio como una prerrogativa. Así podríamos entender las prácticas espirituales dentro y fuera del dominio de las religiones como un camino de búsqueda y logro de la continuidad tanto física como psíquica, de asegurarnos el mundo, aunque esto siempre se realice de forma meramente imaginaria. Las religiones son entonces sólo sistemas de ejercitación institucionalizados. Peter Sloterdijk (2013) comenta: Sean cristianas o no, todas ellas no son otra cosa, tanto materialiter como formaliter, que complejos de acciones internas y externas, sistemas de ejercicios simbólicos y protocolos para la regulación de la comunicación con estresores superiores y poderes ‘trascendentes’; en una palabra, el modo implícito de una serie de antropotécnicas. (p. 120)

Lo más importante es el sistema de entrenamiento que está en el fondo. Además, se trata de un ejercicio que no tiene terminación. La vida humana sería un ejercicio en sí mismo. El artista de lo humano tendría que reconocerse como un incansable ejercitante en el camino hacia lo imposible. Es en la tensión de una

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vida que se autoproduce a sí misma que uno puede pensar la relación del sujeto consigo mismo y con los otros. Así como las religiones funcionan para muchos seres ejercitantes también existen muchos otros programas de entrenamiento para aquellos no religiosos. Por doquier se escuchan los murmullos de los seres ejercitantes. Si es cierto que las religiones no son ya explicativas del cosmos y, con Sloterdijk, pensamos que su retorno no parece presentarse, vivimos entonces en tiempos inéditos de espiritualidad, aunque se trata de una espiritualidad errada y descentrada desde una óptica institucional. Nuestro tiempo está justamente caracterizado por una espiritualidad que es practicada sin las ataduras del dogma religioso. Somos inéditamente espirituales sin ser religiosos. Si durante mucho tiempo las religiones se han presentado como opción en el mercado del entrenamiento espiritual ha sido justamente por su doble función inmunizadora interna y externa. En otras palabras, las religiones han jugado bien sus cartas tanto para hacer frente al desvalimiento psicológico como al desvalimiento social: El término religión es, de puertas adentro, en este caso como en todos, una contraseña para abrir las zonas más flexibles y amenazadas de explotación de la psique, mientras que, hacia afuera, es una insignia que se muestra al entrar en un mundo de apariencias respetables. (Sloterdijk, 2013, p. 141)

Ejercicios espirituales Pierre Hadot ha comentado ampliamente los ejercicios espirituales de la filosofía antigua y ha sido una referencia para muchos otros contemporáneos, incluyendo a Peter Sloterdijk y a Michel Foucault. Su importancia es mucha ya que ha dedicado varios de sus trabajos a diferenciar los ejercicios espirituales de las distintas escuelas de la Antigüedad y también ha dejado claro cuáles fueron las aportaciones de la filosofía antigua al cristianismo de los primeros siglos de nuestra era (2006a; 2006b). No obstante, la más alta de sus aportaciones, que impacta tanto a la filosofía disciplinar como a las religiones, es la diferenciación que él lleva a cabo entre la filosofía como una forma de vida y la filosofía como discurso teórico. En Ejercicios espirituales (2006c) Pierre Hadot enfatizó con fuerza esta división. Partió de las supuestas inconsistencias en los escritos filosóficos antiguos, de las que tanto se quejan los historiadores de la filosofía, para demostrar que los textos no buscaban tanto una coherencia teórica como adaptarse a las necesidades particulares de aquellas personas a las que iban dirigidos. Si para los filósofos modernos abundan las contradicciones es porque quienes escribieron esos textos en la Antigüedad estaban más preocupados por encontrar soluciones a problemas concretos que a elaborar un sistema de pensamiento unificado. Además, Hadot (2006d) evidencia que todos los textos antiguos deberían ser entendidos como parte de una escuela determinada y que cada escuela fomentaba un conjunto preciso de ejercicios espirituales para alcanzar cierta forma de vida. Por ello: “Los textos, incluso los más aparentemente teóricos o sistemáticos, han sido escritos no tanto para informar al lector sobre contenidos doctrinales como para educarle, obligándole a recorrer cierto itinerario durante el cual deberá producirse su progreso espiritual” (p. 225). Lo principal no era en aquel tiempo el discurso teórico, sino la manera de vivir de los filósofos, algo que choca de frente con el énfasis teórico de la filosofía moderna y con los estatutos fijos de las religiones:

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Descubrí que lo que en verdad estaba intentando era proponer una actitud filosófica independiente, en primer lugar, de toda filosofía concreta y, en segundo lugar, de la religión. Lo cual está por completo justificado. En realidad, me di cuenta de que eso que yo denominaba ejercicios espirituales podía entenderse independientemente de cualquier teoría. Con esto quiero decir que si uno los pone en práctica su vida se verá transformada sin necesidad de dogmas demasiado precisos. (2006d, p. 323)

En sus estudios, Hadot (2010) retomará también la división que en la Antigüedad se hacía en la filosofía: una lógica, una ética y una física. Estas tres partes de la filosofía no consistían en desarrollos teóricos, sino que se trataba primeramente de ejercicios éticos, lógicos y físicos como camino hacia la sabiduría. Era, por tanto, mucho más relevante el ejercitarse espiritualmente para alcanzar la sabiduría que producir conocimiento teórico que no aportaba al progreso espiritual. (Veremos más adelante cómo Foucault parece retomar esta distinción en relación a la homosexualidad, sobre todo cuando señala que no se trata de producir conocimiento sobre la homosexualidad tanto como construir formas inéditas de relación a partir de la homosexualidad.) Tanto para Pierre Hadot como para Peter Sloterdijk, las variantes ejercitantes que adoptan los seres humanos son las que los diferencian. Habrá seres que se ejercitan de tal manera y otros que lo harán distinto. (La religión se presenta como una de las formas ejercitantes desde hace milenios, pero nunca ha sido la única). El propósito de todo sistema de entrenamiento espiritual sería hacer frente al dolor de la existencia. Por tanto, también los ejercicios espirituales de la Antigüedad se habrían desarrollado justamente como un sistema inmunológico ante la incertidumbre del mundo. Antes de la filosofía como disciplina o rama más o menos placentera de conocimiento está el ser humano en un mundo impredecible. El sufrimiento humano es el llamado de las escuelas filosóficas y en su centro de éstas existe el imperativo de devenir otro de quien se es hasta determinado momento, el precepto de confrontarse consigo mismo: Según todas las escuelas filosóficas, la principal causa de sufrimiento, desorden e inconsciencia del hombre proviene de sus pasiones: de sus deseos desordenados, de sus temores exagerados. El dominio que sobre él ejercen las preocupaciones le impide vivir en la verdad. La filosofía aparece en primer lugar, pues, como terapia de las pasiones. (Hadot, 2006c, pp. 25-26)

Veremos más adelante cómo la adversidad en la obra de Anzaldúa aparece como el desencadenante de la espiritualidad. Por ahora, basta apuntar que los escenarios humanos pueden ser de distintos tipos: Habrá sujetos que quizá tengan que ejercitarse más que otros para hacer frente a lo que son y habrá otros que tengan un lugar desde siempre mucho más asegurado ante los otros. Los antiguos pudieron hacerse preguntas sobre el por qué filosofar; sobre la necesidad de pasar ayunos, abstinencias, malos ratos con uno mismo; sobre el por qué privarse de muchas cosas que los otros aparentemente disfrutan. Nosotros pensaremos que esas preguntas pueden ser trasladadas a muchas vidas queer que más que preguntarse se han ocupado de encontrarse un lugar y de irlo mutando hacia lugares inesperados. Con esto quiero decir que el devenir filósofo o el devenir queer se deben primero a un forzamiento desde afuera y luego a una consciencia de ejercitación colectiva que se va desarrollando con el tiempo. ¿Pueden los ejercicios espirituales servirnos para entender y demarcar una espiritualidad queer? ¿Qué similitudes y qué diferencias

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existen entre los ejercicios de los filósofos antiguos y las vidas disidentes de los esquemas sexo-identitarios? Un punto de encuentro entre la filosofía y lo queer lo encontramos en las descripciones de vida de algunos filósofos. La figura de Sócrates que aparece en los textos de Hadot nos puede acercar a cómo la espiritualidad no se lleva bien con una identidad fija y delimitada sino que tiene siempre que declarar la guerra a todo tipo de arraigo en un lugar y un tiempo. Sócrates representa para Pierre Hadot la representación clara de la filosofía como manera de vivir: “Sócrates no tiene ningún sistema que enseñar. Su filosofía resulta por entero puro ejercicio espiritual, un nuevo modo de vida, reflexión activa, consciencia viviente”. (Hadot, 2006e, p. 91). Sócrates es descrito como atopotatos, lo cual “significa etimológicamente ‘fuera de lugar’, y por lo tanto extranjero, extravagante, absurdo, inclasificable y desconcertante” (p. 93). Sócrates, el errante identitario; Sócrates, el desconcertante nómada que no se deja atrapar y que se ejercita en el desvanecimiento. Además de este no lugar, es necesario traer a cuenta el dato más conocido de este filósofo: no escribió sus ideas, no teorizó en sentido académico. Sócrates también fue por lo tanto una figura de la práctica más que de la teoría, lo que nos remite a pensar justamente el desarrollo de lo queer como una manera de vivir antes de llegar al escenario universitario. Hacia allá debemos apuntar, tener presente que en este escrito se retoman ideas teóricas pero para volver siempre a la vida cotidiana. Si la adversidad, si la vida como campo minado echa a andar las estrategias inmunológicas de los seres ejercitantes (Sloterdijk, 2013), si hay vidas que la tienen más difícil que otras, entonces podemos ver aquí a la filosofía no como un lujo o tendencia por ciertas preguntas estilizadas sobre la existencia sino una necesidad de fondo de ser de otra manera porque lo que uno es, tal como uno es, es ciertamente insuficiente. ¿Qué pasa pues con aquellos que devienen filósofos? ¿Qué pasa con las vidas queer que se desprenden constantemente de lo que hasta un momento preciso han sido? Hay en Pierre Hadot, quizá, un indicio de respuesta. Él explora la conversión en el cristianismo y en la filosofía y busca sus acercamientos y puntos de fuga. La conversión en su sentido occidental tiene dos vertientes para él. Una apunta volverse hacia el origen, un giro hacia uno mismo, mientras que la otra supone una transformación, una mutación o un renacimiento: Puede decirse que la idea de conversión supone uno de los conceptos constituyentes de la consciencia occidental: en efecto, cabe representarse la historia de Occidente como un intento siempre renovado de perfeccionamiento de las técnicas de ‘conversión’, es decir, de las técnicas destinadas a transformar la realidad humana, ya sea aproximándola a su esencia originaria (conversión-retorno) o modificándola de manera radical (conversión-mutación). (Hadot, 2006a, p. 178)

La conversión marca una diferencia entre el conocimiento y la sabiduría. Uno no entraría a una escuela en la Antigüedad para apropiarse del conocimiento, expectativa clara del sistema educativo contemporáneo; uno se acerca a una escuela en busca de sabiduría para hacer frente al mundo. La conversión conlleva un giro con la vida que se ha llevado hasta ese momento. De alguna manera la sabiduría es el quiebre del conocimiento sobre el mundo y sobre la identidad. Por ello, la sabiduría conlleva forzosamente un cuestionamiento identitario a la manera socrática: Acercarse a la sabiduría es de alguna manera un devenir atopos necesario para el desarrollo espiritual:

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La filosofía consistía en un método de progresión espiritual que exigía una completa conversión, una transformación radical de la forma de ser. La filosofía constituía, pues, una forma de vida, y su tarea y práctica iba encaminada a alcanzar la sabiduría, aunque ya lo era en su objetivo, sabiduría en sí misma. Pues la sabiduría no proporciona sólo conocimiento; ella hace ‘ser’ de otra manera. (Hadot, 2006f, p. 236)

La conversión no era sin embargo un asunto meramente privado. La conversión y los ejercicios espirituales estaban siempre vinculados a una forma de vida comunitaria, ya sea dentro de una escuela o dentro de la polis, como fue el caso de Sócrates. En la era precristiana la conversión estaba vinculada con la acción política, algo que también Foucault (2002; 2009; 2010a) señalará de manera clara en sus últimos cursos en el Colegio de Francia. Habrá que relacionar más adelante esta conversión y lo que sucede con lo queer como primeramente político. Recordemos que el fundamento de lo que ahora se conoce como teoría queer fue en su primer momento acción social de rebeldía institucional. No será de gratis que Foucault pudiera conectar los ejercicios espirituales con el campo de lo moderno a través de la homosexualidad, no como identidad sino como manera de vivir. La homosexualidad en tanto ésta era una de las vías para poder construir formas de relación insólitas. Foucault y Hadot comparten la necesidad de encontrar maneras inéditas de estar con uno mismo y con los otros. Su objetivo, más allá de un simple ejercicio de erudición, se fundamenta en una búsqueda que impacte lo presente, que tenga un efecto en lo que somos y en lo que podemos devenir. Sin intentar de ninguna manera ignorar los matices de cada autor y sus diferencias -cosa que no me interesa recuperar en este escrito porque, entre otros, Hadot (2006g; 2006h; 2001) mismo lo ha hecho- entiendo sus desarrollos como propuestas espirituales para el mundo contemporáneo: Su análisis de las prácticas del yo (como, por otra parte, mi análisis de los ejercicios espirituales) no constituye sólo un estudio histórico, ya que pretende implícitamente proponer al hombre contemporáneo cierto modelo de vida (al que Foucault llama ‘estética de la existencia’). (Hadot, 2006i, p. 167)

Espiritualidad Queer Mucho se ha escrito ya sobre el giro foucaultiano de los años 80: El vuelco hacia la estética de la existencia o la vida como una obra de arte y su impacto en lo político se entrelazó de una manera muy particular con la espiritualidad como sistema de ejercitación. El curso La hermenéutica del sujeto (Foucault, 2002) es uno de los lugares donde más se expone la relación entre Foucault y Hadot. En dicho curso, Foucault propone pensar la espiritualidad como aquel camino hacia la transformación de sí que tendría efectos en lo que uno ha sido hasta determinado momento y en lo que uno ha sido con los otros. La espiritualidad es definida ahí como:

(…) la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto efectúa en sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Se denominará “espiritualidad”, entonces, el conjunto de esas búsquedas, prácticas y experiencias que pueden ser las purificaciones, las ascesis, las renuencias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia, etcétera, que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar por tener acceso a la verdad. (p. 33)

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Lo más sorprendente de esta definición de espiritualidad no son las prácticas sino las transformaciones que conllevan para los sujetos el acceso a la verdad. Tanto el sujeto como la verdad se presentan como nociones un tanto difusas de limitar, incluso, la verdad misma parece informulable y no creo que el autor enfatice la verdad como algo dado o terminado para el sujeto. En todo caso, menciona “el contragolpe de la verdad” como transformador del sujeto. Es en el acceso a la verdad que el sujeto es transformado, es su “precio a pagar”. Lo cierto es que, en esta última parte de sus elaboraciones, Foucault apunta a la construcción de un sujeto ético producto de un trabajo sobre sí mismo. Me interesa mucho que esto quede claro porque uno de los movimientos teóricos foucaultianos será el inicio de una revolución aún a escribir. Él se había dado cuenta de que la mejor manera de analizar el poder no era a través de sus acciones sobre los sujetos sino a través de las maneras en las que los sujetos se resisten al poder. Con la estética de la existencia desde la homosexualidad, Foucault parece haber encontrado un instrumento de análisis en lo contemporáneo de muchas de las ideas plasmadas en la filosofía antigua. Así, la homosexualidad entrará a su análisis como un sendero práctico para pensar las transformaciones que los sujetos hacen consigo mismos y las formas de resistencia que encarnan. En El sujeto y el poder, Foucault (1988) escribe: Quisiera sugerir aquí otra manera de avanzar hacia una nueva economía de las relaciones de poder, que sea a la vez más empírica, más directamente relacionada con nuestra situación presente, y que implica más relaciones entre la teoría y la práctica. Este nuevo modo de investigación consiste en tomar como punto de partida las formas de resistencia contra los diferentes tipos de poder. (p. 5)

¿Cómo se ha trasladado la noción foucaultiana de resistencia al discurso sobre lo queer y qué papel juega la espiritualidad en todo esto? ¿Cómo diferenciar la vulgar oposición al poder de la resistencia, muchas veces discreta, al mismo? ¿Cuál es la relación de los postulados foucaultianos sobre un sujeto ético y una posible espiritualidad desde lo queer? En la homosexualidad Foucault parece encontrar un ejemplo concreto donde parece aplicar los anteriores postulados teóricos, las resistencias cotidianas de lo homosexual. Seguimos el comentario de David I. Davidson (2005), quien fue uno de los primeros en dejar claro el vínculo entre la homosexualidad y los ejercicios espirituales a inicios de los 90: Por extraño que pueda parecer en un primer momento, Foucault señaló a la homosexualidad como un recurso para responder a la pregunta de cómo practicar ejercicios espirituales en el siglo XX. En última instancia, para Foucault, un vínculo entre las antiguas prácticas de autodominio y la homosexualidad contemporánea es que ambas requieren una ética o ascesis del sí mismo vinculada a una particular, y particularmente amenazante, forma de vida. Sé que habría dado placer genuino a Foucault el pensar que la amenaza a la vida cotidiana que plantea la filosofía antigua tuvo un análogo contemporáneo en los miedos y trastornos que se derivan de la auto-determinación y el estilo de vida que el ser gay conlleva. (p. 134)

En este sentido, el interés de Foucault en varias entrevistas se centraba en el trabajo que conllevaba devenir homosexual en las sociedades contemporáneas; las formas de vida inéditas que de ello surgen; las transfiguraciones estéticas que son atravesadas para que las personas devengan homosexuales. Foucault pensaba

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que el trabajo que una persona hacia consigo misma y las formas de relación que desarrollaba en ese devenir homosexual estaban atravesados por una serie de ejercicios particulares. De alguna manera, se trata de dejar de ser tal como uno había sido hasta ese momento para encontrarse con un mundo nuevo de posibilidades y de vínculos tanto eróticos como afectivos. Incluso, Foucault (1989) afirmó que es la posición de la homosexualidad en las sociedades contemporáneas y no la homosexualidad en sí misma la que posibilita que aparezcan tejidos afectivos que antes no podrían haber existido. Al ser la homosexualidad una posición al margen de los discursos oficiales se pueden elaborar desde ahí vidas que no estén programadas de antemano. Aquí la dificultad que encaramos es una a trabajar en las próximas décadas: ¿Qué tipo de ventajas existen en la marginalización de los discursos sobre la homosexualidad? ¿Qué aprendizajes valiosos hay para los sujetos que devienen homosexuales en sociedades homofóbicas? ¿Hasta dónde podría llegar el reconocimiento institucional a la homosexualidad sin hacer de las personas necesariamente sujetos programados dentro de un marco institucional? Vemos que aquí está una de las necesidades de pensar lo queer, más allá de toda crítica posible al término o a las grandes teorías que han estructurado su campo de acción. Se trata de pensar lo queer como una estrategia para encarar también los cambios hacia el reconocimiento y la institucionalización de los cuerpos, deseos e identidades que históricamente han estado fuera de los discursos oficiales. A mí me interesa mucho, sino contestarla, al menos sí plantear y dejar abierta la pregunta de si el reconocimiento al que buscamos acceder limitará también los sistemas de ejercitación que pueden rastrearse en la disidencia sexual. Más adelante, con Gloria Anzaldúa y con la gay shame (vergüenza gay) intentaré profundizar en esta pregunta, siempre atento a la necesidad y a la urgencia del reconocimiento institucional, cosa que en ningún momento quiero poner en duda. Sólo me pregunto si podemos ser partícipes de dicho reconocimiento y poner nuestras propias condiciones. Ahora quiero retomar lo anteriormente dicho sobre Foucault y Hadot y quisiera entrelazarlos con un tema particular: la conversión. Con la homosexualidad, más allá de su declaración pública, se trataría de girar sobre sí mismo y analizar el estilo de vida que uno ha llevado hasta aquel tiempo para abrirse a una manera, quizá antes impensable, de estar con otros: La transformación que resulta del encuentro con otros y el conocimiento no sólo de nuevas posibles relaciones afectivas sino también de nuevas potencias placenteras, de nuevas concepciones del cuerpo. En este sentido, el tema de la conversión en Hadot se reactiva con un matiz preciso en Foucault. Se trata de la conversión de la mirada, del verse a uno mismo en devenir, del ser testigo de lo que uno ha sido y ya no es y del giro de la existencia hacia lugares que no necesariamente podemos prever. Esto último en correspondencia directa con el énfasis foucaultiano de escribir una historia del presente (1993). Como antes vimos, la conversión para Hadot era necesaria en la filosofía antigua. De alguna manera los filósofos eran seres que se extrañaban de su realidad, quizá también de manera forzada como lo hacen muchas personas homosexuales, y desde ahí podían situarse en una continua transformación. Trayendo nuevamente la figura de Sócrates al escrito, es particularmente interesante cómo el ser atopos, puede vincularse tanto con una ejercitación interminable como con lo que denominamos queer. Lo queer también es de alguna manera una figura del atopos; también los ejercicios y las transformaciones espirituales a los que muchas personas se someten desde las disidencias sexo-identitarias podría tener resultados ‘inclasificables’. Es el ejercicio de no estar en ningún lugar estando en un lugar; es el ejercicio de extrañarse de lo que se es sin negar que se es algo. Este ejercicio espiritual con uno mismo es el camino de la conversión.

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Hay dos comentaristas de Foucault que quiero traer a cuenta en este punto porque ambos reconocen la importancia de la conversión dentro de lo que Foucault entendía como homosexualidad. Davidson (2005) escribe que: Foucault está absolutamente en lo cierto cuando hace hincapié en el cuidado de sí antiguo, porque la conversión de uno mismo es una condición previa de la transformación espiritual que constituye la filosofía. Tal conversión, sin embargo, no debe confundirse con el tipo de psicologización o estetización que encoge el mundo al tamaño de uno mismo. Más bien, esta conversión, la dilatación del yo más allá de sí mismo, provoca esa conciencia cósmica en la que se ve el mundo humano ‘desde arriba’ (p. 137)

Halperin (2000) también lo comenta, cuando recupera los comentarios foucaultianos sobre el ‘convertirse’ en homosexuales en lugar de definirse como ya siendo homosexuales. Halperin recurre al término queer que Foucault no podría haber elaborado todavía. Así, Halperin ve en ese ‘convertirse’ en homosexuales foucaultiano la invitación actual de lo queer: “Porque uno no puede convertirse en homosexual, estrictamente hablando: uno lo es o no lo es. Pero uno puede marginarse, transformarse, volverse queer. En efecto, ‘queer’ marca el espacio de conversión gay” (p. 103). En su libro, San Foucault, que ha hecho ruido internacionalmente tanto por su título como por su contenido, Halperin explora tanto la crítica a Foucault (en el contexto estadounidense) como la crítica foucaultiana a la homosexualidad como un objeto de conocimiento. Halperin reconoce que Foucault privilegia más a la homosexualidad como una askēsis, como un ejercicio constante de crítica. Más que un objeto de conocimiento se trataría de una posición epistemológica: El objetivo, más bien, es tratar a la homosexualidad como una posición desde la cual se puede conocer, como una condición legítima de conocimiento. La homosexualidad, según la visión foucaultiana de un gai savoir, ‘una ciencia gay’ no es algo que nos dé conocimientos exactos, sino una posición excéntrica para ser explotada y explorada: un sitio privilegiado para la crítica y el análisis de los discursos culturales. (Halperin, 2000, p. 84)

Halperin también explorará, en este sistema conversivo inspirado en Foucault, el trabajo de este sobre el S/M y el fist-fucking, ya que nos invitarían a pensar la relación posible entre el placer y los ejercicios espirituales. Particularmente, cómo el placer puede ser una forma de desubjetivación, es decir, un ejercicio de negación identitaria, de renuncia identitaria para poder devenir simplemente una intensidad de placer, dejarse ir con el cuerpo rumbo al agujero negro del placer. (De aquí se puede derivar la discusión con el psicoanálisis sobre el deseo como forma de arraigo en un objeto versus el placer como desarraigado y siempre nómada): No es el deseo sino el placer lo que, para Foucault, sostiene la promesa de una experiencia de desintegración. A diferencia del deseo, que expresa la individualidad, la historia y la identidad del sujeto, el placer es desubjetivador, impersonal: hace estallar la identidad, la subjetividad, y disuelve al sujeto, aunque provisoriamente, en la continuidad sensorial del cuerpo, en el sueño inconsciente de la mente. (Halperin, 2000, pp. 118-119)

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Foucault parecía profundizar más todavía el proyecto de la homosexualidad moderna como una askēsis pocos meses antes de su muerte, al comentar a los filósofos cínicos. En su último curso (2010a) analizó la presencia de estos filósofos en la polis y los ejercicios que estos hacían consigo mismos, no para decir la verdad, sino para devenir escandalosamente en ella, para hacer de sus vidas justamente un monumento a la entrega de un sujeto por la verdad. Frédéric Gros (2007) resume esta parte del curso de una manera que no deja de preguntarnos por lo queer: Para Foucault, más precisamente, el cínico constituye su propio cuerpo y su vida como teatros de la verdad. Lo que importa es convertir su vida en testimonio vivo y paradójico de la verdad. (…) El cinismo inventa, para Foucault la ‘verdadera vida’; pone en existencia la verdad, y de ese modo la vuelve inaceptable. (…) La operación cínica está muy clara: hacer de la verdad un escándalo permanente. Esta militancia extremista de la verdad define, para Foucault, la empresa misma de la filosofía. El filósofo es aquel que exhibe su vida como testimonio escandaloso de la verdad, no por afán gratuito de provocación, sino para inquietar la conciencia de quienes creen llevar una vida buena y recta. (pp. 159-160)

Quizá también podemos decir que algunas vidas queer se ejercitan espiritualmente en el devenir descaradamente la verdad sobre el sexo, la verdad sobre el cuerpo, la verdad sobre los vínculos eróticos que los otros no quieren ver. Los cínicos eran molestos justamente por la exposición de la vida cruda; lo queer es también una molestia para muchos códigos preestablecidos sobre el encuentro con otros. Además, ese exponerse no es solamente un acto voluntario o de intención cruel ante los otros, es también un hecho político y una estrategia de supervivencia colectiva. De ahí la importancia de pensar críticamente el interés de ciertos personajes afiliados a la religión y el preguntarnos por qué habría de ser su reconocimiento un valor para los colectivos de la disidencia sexual. Quizá tenemos ya mucho más de lo que nos puedan ofrecer, incluido en el sistema de entrenamiento todo un aparato conversivo que tiene en sí mismo sus lujos. Pensar en Foucault a partir de 1976 es pensar en la genealogía de la espiritualidad queer, en la recuperación de todas las resistencias posibles a lo largo de la historia que nunca necesitaron del reconocimiento de las religiones para poder ser. Por ello me interesa mucho pensar en los ejercicios espirituales desde la filosofía y poder rastrear cuáles son las formas de espiritualidad que se podrían ubicar, como proyecto en marcha, de las vidas queer a través de la historia. Activismo espiritual Nacida en Estados Unidos de América en 1942, Gloria Anzaldúa formó parte de una familia de campesinos con ascendencia mexicana. Su vida y su obra son dos reflejos del mundo fronterizo de la identidad, de la sexualidad, de los cuerpos. Aunque su trabajo más importante, Borderlands/La Frontera (1999) sí aborda el tema de la espiritualidad, es sobre todo en otros escritos y entrevistas donde ella profundiza sus ideas en este tema. Como ella misma pudo reconocer en diferentes momentos, la espiritualidad que ella postula no es un tema bien recibido en muchos contextos debido a su carga de referencias metafísicas. Para mí, Gloria Anzaldúa es, con mucho, un referente de la espiritualidad dentro de lo queer, ya que nos lanza preguntas sobre la conformación corporal e identitaria que no podemos ignorar quienes estamos sometidos diferencialmente a los marcos disciplinarios contemporáneos.

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Anzaldúa parte de un punto de concordancia con otros autores. Sostiene que las personas que son sometidas a tratos injustos o diferenciales en un sentido peyorativo tienden a esforzarse mucho más que otros para poder lograr cierto reconocimiento. Esto pasaría también en relación a lo queer, porque tendría que aparecer algo que de alguna forma compensara las exigencias de humanidad que impone la realidad social. Lo queer es respuesta a un marco de irrealidad inducido por las normativas que regulan el sexo, la sexualidad y la identidad. Lo interesante es que propondrá pensar la espiritualidad como parte de esta respuesta. Halperin (2000) en su desarrollo sobre Foucault comenta: “La invención de sí no es un lujo o un pasatiempo para las lesbianas y los gays: es una necesidad” (p. 105). Gloria también se ubica en esta línea de pensamiento cuando sostiene que más que una elección o libre voluntad para devenir queer se trataría de una necesidad. Lo primero es la adversidad y desde ahí se podrán desarrollar las formas de espiritualidad que vienen a continuación. Sólo las personas que han sido sometidas a una irrealidad constante –cuyas vidas no han sido tomadas en cuenta de manera total, vidas que no se han considerado vidas sino sólo parcialmente (Butler, 2010) – desarrollarían estrategias espirituales como una herramienta de lucha frente a toda esa adversidad: Yo no tuve el dinero, el privilegio, el cuerpo o el conocimiento para combatir la opresión, pero tenía esta presencia, este espíritu, esta alma. Y esa fue la única forma que tuve para combatir –a través del ritual, de la meditación, de la afirmación y del fortalecimiento de mí misma. La espiritualidad es la única arma y medio de protección de las personas oprimidas. Los cambios en la sociedad sólo vienen después de eso. ¿Entiendes lo que quiero decir? Si no tienes lo espiritual, cualquier cambio que hagas irá en contra tuya. (Anzaldúa, 2000a, p. 98)

Si pensamos que la espiritualidad puede ser entendida fuera de los contextos religiosos y que tiene, como ya hemos visto, una genealogía posible en muchos otros ejercicios espirituales que se han practicado desde la Antigüedad, quizá tengamos que revalorizar las experiencias de adversidad con las que nuestros entornos nos confrontan. Esto es importante para evitar los intentos de asimilación a un sistema heterosexual que nunca será nuestra casa, justamente porque ha sido diseñado históricamente bajo la consigna de nuestra exclusión. (La puerta es un círculo, nosotros somos rectángulos) Ninguna religión actual podría dar la bienvenida a la potencia de formas de vida que lo queer actualmente impulsa. Todas las religiones están circunscritas por dogmas funcionales sólo hacia el interior de las mismas. La espiritualidad ahí se practica de forma coherente con los imperativos institucionales. Por ello, Gloria Anzaldúa también será contundente cuando demarca su trabajo de cualquier tipo de religión; realiza una crítica a la institucionalización patriarcal de la espiritualidad que han llevado a cabo las grandes religiones. Su propuesta está nutrida más bien de prácticas espirituales periféricas, que atraviesan lo esotérico y lo chamánico. Ella sostiene que: La espiritualidad no tiene nada que ver con la religión, la que reconoce tal alma, tal espíritu, y después coloca un dogma alrededor de él, diciendo, ‘Esta es la manera en que las cosas deben ser’. La religión elimina cualquier forma de crecimiento, desarrollo y cambio, y es por ello que pienso que cualquier especie de religión formal es muy perjudicial. (Anzaldúa, 2000a, p. 98)

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Además, Anzaldúa - y yo coincido de manera total con ella en este punto- se da cuenta que la gente oprimida suele recurrir mucho a las religiones a través de los tiempos; desde los indígenas colonizados hasta los tímidos niños y adolescentes que algún día podrán encontrarse en el camino queer. La gente oprimida encuentra en los espacios que oferta la religión un consuelo, aunque muy precario, a su situación. De lo que se trata con la disidencia sexual es de pensar si realmente necesitamos un reconocimiento de las religiones o de si más bien tenemos que reconocer la gran historia de ejercicios que hemos realizado sirviéndonos del escenario espiritual prestado por tal o cual religión. Quizá ha llegado el momento de colocarnos en una tradición espiritual que trascienda justamente el juego político y perverso al que se han prestado las religiones para mantener a la gente oprimida en su lugar. Debemos rastrear y escribir la espiritualidad queer a través de los siglos como una historia de resistencia, utilizando justamente las herramientas del amo para derribar la casa, invirtiendo foucaultianamente la frase de la feminista Audre Lorde. Para Anzaldúa, este reconocimiento es importante: Alcanzamos una espiritualidad que se ha ocultado en los corazones de la gente oprimida, bajo capas de siglos de una veneración tradicional de dios. Surge debajo de los velos de La Virgen de Guadalupe y se desarrolla de las olas del océano de Yemaya cuando quiera que necesitamos ser levantadas o necesitamos el valor para confrontar las tribulaciones de un mundo patriarcal racista donde no hay alivio. Nuestra espiritualidad no viene de fuera de nosotras mismas. Surge cuando escuchamos esa “voz callada y pequeña” adentro de nosotras que nos puede dar el poder para crear un cambio real en el mundo. (Anzaldúa, 1988a, p. 151)

Además, esta espiritualidad nunca es un asunto meramente personal (La religión católica y el ejército americano han compartido su política de aceptación de la homosexualidad condicionada por su ocultamiento). Quizá una de las lecciones más importantes que yo puedo extraer de sus escritos y entrevistas es que estas vías de espiritualidad periféricas nunca son un asunto meramente personal. A diferencia de muchas religiones en lo contemporáneo que se presentan como alternativas terapéuticas personales y privadas para la carga existencial, lo queer se abriría a formas espirituales que siempre tengan una relación con lo colectivo. A diferencia de las religiones institucionalizadas, reconocidas y con cierto estatus, la espiritualidad queer sería una espiritualidad marginada desde donde se elaboran formas de resistencia desde la vida misma. Finalmente, la adversidad siempre está en relación a lo colectivo. No hay adversidad sin otros; otros que cuestionen, que ignoren, que violenten. La adversidad es siempre algo que nos impone los arreglos, quizá precarios, de relación con otros. Consecuentemente, para Anzaldúa, se debe recuperar la espiritualidad no en absoluto como un concepto personal sino como encaminada al campo de lo colectivo. La espiritualidad es colectiva y disruptiva del orden de producción clásico de los cuerpos, las sexualidades y los géneros. Ella propone la noción de activismo espiritual (Anzaldúa, 2000b) para poder imaginar los procesos espirituales en su vínculo con la acción política. Este activismo espiritual es un camino que busca formular alternativas ante la situación adversa en la que nos encontramos. Lo queer es un activismo espiritual. En este sentido, la espiritualidad aparece bajo la forma de un ejercicio. Un ejercicio que debe ondear como bandera de necesidad para llevarse a cabo. No obstante, estos ejercicios nunca se llevan a cabo solos y no tienen la etiqueta de fácil: transformarse siempre es doloroso, esa es una de las obviedades de estar vivo. Los ejercicios espirituales pueden aparecer como algo estorboso o molesto en

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un primer momento, sobre todo para aquellos que piensan que son una forma de “solucionar” algo y no una estrategia para producir nuevas formas de afirmación vital (como la alegría). Con el activismo espiritual de Anzaldúa podemos construir una herramienta crítica del conocimiento y, muy particularmente, a cómo se ha producido el conocimiento en torno al género, al cuerpo y a la sexualidad. Estamos en un quiebre epistemológico de importantes consecuencias para el ámbito social, pero también para las formaciones psíquicas que se producen y que exigen constantemente de nuevos marcos culturales más amplios donde puedan ser contenidas. ¿Qué pasaría si más y más gente se ejercitara en el desprendimiento identitario, en el desarraigo a una nacionalidad, de una raza, de una orientación sexual o de una clase económica? ¿Cuáles serían los efectos colectivos si realmente consideráramos la espiritualidad como un arma de lucha colectiva en lugar de un asunto privado? ¿Pudiéramos no sólo transformar nuestro entorno inmediato sino apostarle a nuevas formas de producción de lo humano desde formas inéditas de colectividad? ¿Qué pasaría si, como Anzaldúa insistía, las personas en las fronteras, en los lugares liminales pudieran ser tomadas en cuenta como personas valiosas en el tránsito de los materiales con los cuáles se produce la realidad? Valdría la pena tomar en serio estas preguntas y trabajar con ellas para mantener el proceso creativo en el que se asienta lo queer. Gloria insiste en que una de las características de esta espiritualidad es la creatividad; estar en una frontera, en un lugar entre, siempre puede ser el combustible que hay que quemar para poder crear algo. Después de frontera/borderlands, la metáfora más utlizada y más elaborada como ejercicio espiritual es el Nepantla. “Nepantla es la palabra náhuatl para un estado intermedio, ese terreno incierto que uno cruza cuando se mueve de un lugar a otro, cuando viaja desde la  identidad actual hasta una nueva identidad”. (Anzaldúa, 2009, p. 180) La creatividad fue una constante en la obra de Gloria Anzaldúa, hacia afuera y hacia adentro. Ella combina los estudios de género con la crítica poscolonial. Su fuerza está en romper con las barreras epistemológicas occidentales y dejar pasar por ahí otras referencias, sobre todo prehispánicas, para poder darse un lugar y apuntar a la construcción de colectivos inéditos. Ella, como Foucault, sostenía la necesidad de relaciones nunca antes vistas, heterotopía (Foucault, 2010b) a la cual ella denominó Mundo Zurdo. En este espacio podrían coincidir diferentes personas que han sido históricamente oprimidas y que buscan, a través del activismo espiritual, encontrar los medios para superar la adversidad, siempre juntos: Somos los grupos raros, la gente que no pertenece a ningún sitio, ni al mundo dominante, ni completamente a nuestra propia cultura. Todos juntos abarcamos tantas opresiones. Pero la opresión abrumadora es el hecho colectivo que no cuadramos, y porque no cuadramos somos una amenaza. No todos tenemos las mismas opresiones, pero tenemos empatía y nos identificamos con las opresiones de cada uno. No tenemos la misma ideología, ni llegamos a soluciones semejantes. Algunos de nosotros somos izquierdistas, algunos somos practicantes de la magia. Algunos de nosotros somos ambos. Pero estas afinidades distintas no se oponen. En el mundo zurdo yo con mis propias afinidades, y mi gente con las suyas, podemos vivir y transformar el planeta. (Anzaldúa, 1988b, p. 168)

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Gay shame En esta última sección, y después de analizar diferentes estrategias para ejercitarse en el hacer y deshacer la identidad, me gustaría presentar una breve discusión sobre la vergüenza y lo queer. El tema es relativamente reciente aunque los trabajos contemporáneos están debatiendo la pertinencia de historizar la vergüenza en las disidencias sexuales y de qué manera hacerlo (Sáez y Carrascosa, 2011; Cornejo, 2011; Halperin y Traub, 2009; Chauncey 2009; Vidarte, 2007; Halberstam, 2005; Warner, 2000). El clásico artículo de Eve Kosofsky Sedgwick (1999), Performatividad queer. The art of the novel de Henry James abrió un campo de trabajo muy importante sobre la relación entre la vergüenza y la identidad. Su texto es paradigmático de cómo hay identidades que están sostenidas de forma enfática en la vergüenza. Ésta se distribuye de manera diferencial en todo el tejido social y algunas identidades serán constituidas y se ejercitarán más en ella como sus receptoras, siendo una de estas ‘zonas destino’ la de las disidencias sexuales. En el artículo de Sedgwick se explora la formación de la identidad y la vergüenza haciendo un especial énfasis en la infancia de las personas queer. ¿Qué es lo que pasa en la infancia en relación a la vergüenza? ¿Cómo poder localizar los fundamentos de la identidad en una vergüenza no reconocida o renegada de una infancia señalada y evidenciada como una infancia queer? ¿Cuál es el resultado identitario de vivir la infancia en una sociedad homofóbica e irrealizante de las disidencias sexuales? ¿Qué pasa con las infancias queer que aprenden que la burla y la agresión hacia personas queer son permitidas y reguladas socialmente? Me interesa conectar esta vergüenza y la formación de la identidad tanto con los ejercicios espirituales de la filosofía como con el activismo espiritual de Gloria Anzaldúa. Imaginemos que podemos pensar con Sedgwick la idea de que la identidad tiene una relación con las formas diferenciales de la vergüenza a nivel social. Imaginemos también que esto parte de la infancia misma. Si, como recién vimos con Anzaldúa, hay vidas que se enfrentan a la adversidad desde siempre -por ejemplo, niños afeminados o niñas machorras (Cornejo, 2011) también habrá que pensar entonces que hay identidades que saben qué hacer con la vergüenza, que se encaran todos los días para lidiar con ella o, en otras palabras, que son unos atletas de la vergüenza porque se han ejercitado desde siempre con ella. Siguiendo el desarrollo de Sloterdijk (2013), y llevándolo a lugares que seguramente él no tiene en su agenda, me gustaría pensar en la vergüenza como una disciplina queer donde nos hemos entrenado y a partir de donde hemos obtenido herramientas para hacer frente al mundo. Incluso, y para ser más contundente, podría decir que los atletas de la vergüenza podemos desprender gran parte de nuestra espiritualidad justamente de este juego de ser y no ser parte del mundo, de estar y no estar constreñidos por una identidad, de ser y no ser parte perversa de los códigos corporales y eróticos de nuestro tiempo. El ejercicio de la vergüenza es uno que nos hace simpatizantes del escapismo identitario; es reutilizar la vergüenza constitutiva de la identidad para poder justamente fugarse de la misma. En otras palabras, se trata de entender cómo la vergüenza es una imposición y aquella persona que señala la vergüenza de otro está intentado escapar también de la posibilidad de identificación con dicha vergüenza: La ausencia de un verbo explícito en ‘¡Qué vergüenza!’ [Shame on you!] establece el lugar desde el cual Yo, confiriendo la vergüenza, se ha desvanecido a sí mismo y a su acción. Por supuesto el deseo de auto-desvanecerse es el punto definitorio de –de qué otra cosa- la vergüenza. (Sedgwick, 1999, p. 201)

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Si somos atletas de la vergüenza no es porque no la sintamos, sino porque podemos trabajar con ella de una manera muy distinta a otras personas, quienes no se han visto inducidos a pensarse radicalmente fuera de la normatividad en alguno de los componentes de sus vidas. Lo sexual es aquí paradigmático pues nuestra vergüenza parte justamente de una predeterminación social de nuestras sexualidades. Michael Warner (2000) escribe que: “Tarde o temprano, feliz o infelizmente, casi todo el mundo falla en controlar su vida sexual. Quizá como una compensación, casi todo el mundo tarde o temprano sucumbe a la tentación de controlar la vida sexual “de alguien más” (p. 1). La sexualidad es gobernada por los agentes de la vergüenza y lo queer es uno de los campos de batalla más evidentes, ya que combina la transgresión anatómica con la disidencia afectivo-identitaria. Si la identidad se va formando en relación a lo que no puede ser visto de otro modo que como vergonzoso, y uno se ejercita primero silenciosamente sobre sus deseos y luego lo hace colectivamente, entonces la sexualidad estará envuelta en un ir y venir identitario donde la vergüenza a la vez que refuerza la identidad la echa por tierra. Ese es el enigmático punto de jaloneo de lo queer, el ejercicio que he intentado dejar claro y que es uno de los puntos que nos mantienen lejos de todas las religiones, pero muy cercanos a formas inéditas de espiritualidad. Muchas veces se nos dijo o se nos dice que deberíamos tener vergüenza por ser quiénes somos y además por reivindicarlo y exponerlo públicamente. Lo cierto es que uno puede hacerse público en términos sexuales tanto porque no hay vergüenza como porque la hay mucha y el exponerse es una estrategia de permanencia propia o colectiva. La vergüenza no sólo silencia, la vergüenza también arroja a la gente a la palestra de lo público. De cualquier manera, el exponerse públicamente, el dejar al aire la supuesta privacidad sexual, las personas estamos haciendo del trabajo con uno mismo un activismo espiritual o un acto político con esperadas consecuencias colectivas: Hablar entonces sobre el sexo estigmatizado es mucho más que una desfachatez condescendiente, o una falta de respeto por la privacidad. Es más bien un medio necesario para identificar el elemento político de la vergüenza, para ver cómo el asco y la vergüenza son usados por algunos para restringir la autonomía sexual de otros. La circulación del conocimiento sobre el sexo, especialmente el conocimiento que no es agradable todavía a los estándares de la sociedad es una forma de que la autonomía devenga posible en un nivel menos distorsionado (Warner, 2000, p.16)

En México, aunque fuera de esta tendencia académica internacional, el tema de la vergüenza ha sido tratado tangencialmente por Carlos Monsiváis (2000) en su trabajo sobre Salvador Novo. En el caso del poeta, político y columnista encontramos un énfasis particular de la vergüenza porque como figura pública se evidencia claramente lo que quizá sucede con muchas otras vidas de las cuáles no se tiene registro histórico. Los usos de la vergüenza tomaron en ocasiones la forma de respuesta anticipada ante el insulto. Si los atletas de la vergüenza han sabido desde siempre qué es ser señalados y han experimentado la amarga sensación del prejuicio en carne propia, una de las respuestas posibles es apropiarse del insulto y hacerlo una declaración de la propia vida. Devenir de la vida propia es lo más crítico, para que lo que otros tengan que decir se desactive, todo o en parte, antes de impactar la piel de uno; hacer algo del supuesto respeto o amor propio que tanto se nos impone desde afuera, para encontrar nuevas formas de relación con uno mismo. Carlos Monsiváis señala justamente esta idea en su análisis del gran poeta y cronista mexicano:

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La necesidad de proclamar el amor, así con método semisecreto, es también la compulsión de mostrarse a sí mismo los trofeos de la resistencia al acoso. El propósito ostensible de este afán satírico es afrontar los insultos y las murmuraciones en voz alta y convertirlos en anacronismo. “Llegas tarde, prejuicio. Yo ya me dije todo y en el idioma que nunca tendrás”. (2000, p. 116)

El apropiarse de la vergüenza y anticiparse al acoso conlleva todo un ejercicio y no puede hacerse sin transformarse en algo inesperado para sí mismo. Las vidas queer que están cerca de la vergüenza y de la injuria basada en esa vergüenza saben también que las estrategias sociales a las que se nos somete son muchas veces absurdas y sinsentido. Lo queer puede proponer críticas al sistema de realidad y de valorización de lo humano. Incluso, en toda esta producción crítica desde lo queer, nociones tan extendidas como la felicidad o el éxito deberían reelaborarse para nosotros. Si la vergüenza tiene como objetivo, desde el proyecto político de lo heteronormativo, llevar a las vidas queer hacia el fracaso o el desprecio de sí mismos, nuestra labor será quizá responder justamente desde esos supuestos lugares de minusvalía para reivindicarlos y mostrar a lo social hegemónico que sus estrategias revelan sus propios temores y expectativas rotas. En este sentido, un trabajo realmente esclarecedor es el de Judith Halberstam. Ella escribió un libro que se traduciría como El arte queer del fracaso donde expone de manera muy simple el gran potencial del fracaso desde lo queer. Si pensamos que la vergüenza es inducida diferencialmente a nivel social y que el apropiarse de la vergüenza acríticamente puede llevar a muchas personas al fracaso, podemos entender cuál sería entonces la necesidad de pensar el fracaso como una posible forma de resistencia. Las vidas acosadas, las vidas que la mayoría heteronormativa considera vidas perdidas de antemano son también las vidas que pueden mostrar cómo el fracaso puede ser reivindicado como una forma de vida. Halberstam (2012) comenta “que hay algo poderoso en estar equivocado, en perder, en fallar, y que todos nuestros fracasos juntos podrían ser suficientes, si los practicamos bien, para derrotar al ganador” (p. 120). Vale la pena pensar si una de las cosas en las que nos hemos ejercitado históricamente las disidencias sexuales ha sido justamente en hacer la crítica social a todo el sistema de éxito y si nos hemos visto forzados a traer a cuenta nuevas ideas sobre el fracaso que nos alejen de una posición pesimista o conformista con lo que se nos ofrece. Considero que la propuesta de Halberstam es una que tendremos que seguir trabajando en los próximos años y notar si podemos construir nuevas formas de vida que se alejen cada vez más de ciertos ideales sociales impuestos, incluidas las religiones. Ella propone lo queer como el lugar del fracaso y el fracaso como una manera de vivir. Conclusión En este escrito he querido demostrar cómo las disidencias sexuales, desde siempre precarias en el orden moderno, han funcionado como una espiritualidad a veces subyacente y a veces alternativa a los sistemas religiosos. Es por ello que se localizó, junto con lo foucaultiano, a lo queer como un paradigma de los tiempos presentes, como uno de los escenarios más claros de las tendencias ejercitantes modernas. Lo queer puede ser antirreligioso, pero ha de ser sumamente espiritual. Se lo ha estudiado aquí como el espacio donde se recuperan prácticas espirituales antiguas y desde ahí se vislumbró una ética posible, sostenida en el trabajo consigo mismo. Dicha ética ha tenido como recurso principal a una comunidad inestable, enfurecida y avergonzada. Lo queer es el espacio donde el sufrimiento deviene una categoría política, donde el dolor se convierte en un recurso espiritual.

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Las religiones como sistemas ejercitantes institucionalizados pueden ser un recurso válido para muchas personas. Mucha de la adversidad que viven las vidas de la disidencia sexual puede encontrar ahí un refugio, un apoyo, una tramitación menos dolorosa de su lugar en el mundo. Sin embargo, la religión puede ser también una forma de compensación errada, es decir, puede funcionar como un sistema de regulación mecánico que impulse a pagar una deuda o redimir los pecados. Por ello, me parece muy importante pensar que la religión es muchas de las veces un candado para el desarrollo espiritual de las personas que viven desde la disidencia sexual. Me pregunto en qué momentos la religión aparece como un intento de compensación por la ‘falta’ de ser homosexual en una sociedad homofóbica; me pregunto también si la religión no representa un intento de normalización de la homosexualidad; me pregunto finalmente si los ejercicios de fondo en la religión pueden borrar los caminos de ascesis que quedan abiertos al devenir. Nos vendría bien rescatar con mayor seriedad los ejercicios espirituales que subyacen en los distintos tipos de colectivos sexo-disidentes para tener más claro nuestro escenario y, en la medida de lo posible, facilitar a otras generaciones un devenir menos institucionalizado espiritualmente. También, tengo el temor de que el vuelco de las religiones hacia la diversidad, su reciente interés por dialogar con las formas de disidencia sexual – pienso en la religión católica en América Latina – sea una forma no de inclusión sino una estrategia de supervivencia de las religiones, que seamos parte de un proyecto de reciclaje cultural. Estos nuevos acercamientos no son necesariamente una apertura a la homosexualidad por parte de la religión católica sino una parasitación conveniente de espacios antes abyectos de lo social, ahora promesa de continuidad para los mandamientos católicos. De la misma manera, creo que la pregunta queda abierta: ¿Las religiones ahora siguen siendo sistemas de ejercitación para la trascendencia o sólo esquemas de pertenencia social? Finalmente, mi interés en este escrito se dirigió de inicio a fin a analizar los recursos espirituales con los que desde mucho tiempo antes han contado las personas en las disidencias sexuales. Tenemos y siempre hemos tenido formas de espiritualidad vanguardistas, formas de acompañamiento que rompen con las expectativas de grupos más afincados en el reconocimiento social. Incluso si la religión en algún momento abre sus puertas a la disidencia sexual de manera menos restringida y silenciosa, estas formas de espiritualidad alternativa se mantendrán porque siempre quedarán restos fuera de lo religioso, restos inabarcables por la institución. Ahí encontraremos formas de terapia colectivas, esa maravillosa forma de estar con otras personas desde los márgenes, desde las fronteras o desde el limbo identitario.

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Durand • From Tension to Reconciliation 155

From Tension to Reconciliation. A Look at the History and Rituals of the French Organization David & Jonathan Mikaël DURAND* Resumen Mediante el estudio de caso de la asociación francesa David y Jonatan (D&J) en París, este artículo muestra cómo la reconciliación entre el cristianismo y la homosexualidad ocurre en Francia. Esta reconciliación está referida a cómo D&J se las arregla para mantener unida la homosexualidad y la dimensión religiosa más allá de una supuesta incompatibilidad. En primer lugar, la reconciliación es entendida a nivel de la organización desde el punto de vista de la política de la identidad, para mostrar que ésta opera a través de la integración progresiva de D&J en la comunidad LGBT parisina y a su vez del refuerzo de su integración en esta comunidad cristiana. En segundo lugar, la reconciliación se entiende a nivel de los rituales, desde el punto de vista de la pertenencia individual a la comunidad. La literatura acerca de la tensión de la identidad individual entre cristianos homosexuales es abundante, pero escasean desde una perspectiva etnográfica. La segunda sección busca compensar este vacío mediante el análisis de los rituales religiosos y argumenta que los rituales de D&J fomentan la reconciliación a través de un sentimiento individual de pertenencia a dos comunidades, la religiosa y la homosexual. Palabras clave: Homosexualidad, Cristianismo, Reconciliación, Rituales religiosos, Comunalización, Francia

Abstract By studying the case of the French organization David & Jonathan (D&J) in Paris, the chapter shows how the reconciliation of Christianity and homosexuality operates in France. Reconciliation refers to how D&J manages to hold together homosexuality and the religiosity and allows us to go beyond the idea of incompatibility. Reconciliation is first understood at the organizational level from the point of view of identity politics, to show that reconciliation operates through the progressive integration of D&J into the Parisian LGBT community and the reinforcement of its integration into the Parisian Christian community. Secondly, reconciliation is understood at the level of rituals, from the point of view of individual community belonging. The literature on individual identity tension among homosexual Christians is abundant, but scarce from an ethnographical perspective. The second section fills this gap by analyzing religious rituals and argues that D&J’s rituals foster reconciliation through an individual feeling of belonging to two communities, religious and homosexual. Key words: Homosexuality, Christianity, Reconciliation, Religious rituals, Communalization, France

* Mickaël Durand is a PhD candidate in Political science at the Center of European Studies (CEE) at Sciences Po Paris, France. His master thesis dealt with the French movement David & Jonathan and the politicization of gay and lesbian Christians. His current PhD research is about the political socialization and the construction of political identity of gay and lesbian individuals in France. He will analyze this question partly through the case of Christian gays and lesbians.

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T

he recent fierce and cleaving debate in France on gay marriage in 2012-2013 reminds us that the reconciliation between homosexuality and Christianity is not taken for granted by Christian authorities. Catholic and Protestant authorities took part in the debate against the bill on gay marriage, showing once again that same-sex relationships are problematic for Christian authorities1 (Bedouelle, Brugues, & Becquart, 2006; Hervieu-Leger, 2003; McCaffrey, 2006; Willaime, 2013). As a response, several gay Christian organizations have been launched in different Western countries since the 1970’s2 and many researchers have pointed to the resulting tension gay and lesbian Christians can feel between their religious and their sexual identifications (Gross, 2008; Meek, 2014; Rodriguez & Ouellette, 2000; Schuck & Liddle, 2001; Thumma, 2005; Wilcox, 2003; Wilkerson, Smolenski, Brady, & Rosser, 2012; Yip, 1997). This framing of homosexuality by Christian authorities, coupled with the resulting individual tension, raises the question of how homosexual Christians might reconcile religion and sexuality. A first answer was to develop a critical approach to Scripture and theology. Tom Horner, in his 1978 book Jonathan loved David, was the first to interpret David and Jonathan’s deep “friendship” as a love story between the two men, opening a still ongoing debate about the possible homosexual feelings between the two characters (Comstock, 1993; Schroer & Staubli, 2000; Zehnder, 2007)3. Horner’s book took part in the beginning of gay and lesbian theology, which traces its roots back to Liberation Theologies, a critical interpretative approach from the point of view of oppressed social groups (Lowe, 2009). Such a gay and lesbian interpretation of the figures of David and Jonathan demonstrates that Christianity and homosexuality can indeed be reconciled. Therefore, the first organization of homosexual Christians in France was named after this biblical story. The French organization David & Jonathan (D&J), was launched in 1972, in Paris first, but spread to other French cities within ten years. Very little has been said about this organization (Béraud & Coulmont, 2010; Buisson-Fenet, 2004; Gross, 2012), and the academic work that do refers to it is neither specifically on D&J and its members, nor are they ethnographical. However, this organization is the oldest LGBT organization still alive in France and it counts around 550 members spread in about 22 cities across the French territory. All age categories are represented, although the majority of the members are between 35 and 60 years old, and most of them are educated. The organization is made up of 33% of Catholics, 6% of Protestants, and only 25% of women (20% in the Paris

For the elaboration of the Roman discourse, specifically, see: Declaration on certain questions concerning sexual ethics. Persona Humana. Sacred Congregation for the Doctrine of the Faith, December 1975; Educational Guidance in Human Love. Outlines for sex education. Sacred Congregation for Catholic Education, 1983; Letter to Bishops of the Catholic Church on Certain Questions concerning the Minister of the Eucharist. Sacred Congregation for the Doctrine of the Faith, 1986; Some Considerations Concerning the Response to Legislative Proposals on the Non-Discrimination of Homosexual Persons. Sacred Congregation for the Doctrine of the Faith, 1992; Considerations Regarding Proposals to Give Legal Recognition to Unions between Homosexual Persons. Sacred Congregation for the Doctrine of the Faith, 2003. Catechism of the Catholic Church, art. 2357: “Basing itself on Sacred Scripture, which presents homosexual acts as acts of grave depravity, tradition has always declared that “homosexual acts are intrinsically disordered.” They are contrary to the natural law. They close the sexual act to the gift of life. They do not proceed from a genuine affective and sexual complementarity. Under no circumstances can they be approved.”  2 For example, the Universal Fellowship of Metropolitan Community Church (UFMCC) in 1968, Dignity in 1970 for Catholics and Integrity in 1974 for Episcopalians in the United-States; Quest for Catholics in 1976 and Evangelical Fellowship for Lesbian and Gay Christians for Evangelicals in 1979 in the United-Kingdom; la Communauté du Christ Libérateur (“Community of the Liberating Christ”) in Belgium in 1974, among others. 3 For an overview of the debate in French, see Courtray, 2010. 1

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group)4. Although it is the biggest space for queer Christians in France5, the vast majority of the members are homosexual, very few are bisexual, and only two trans persons have been noticed in the past ten years. This chapter aims at understanding how the reconciliation of Christianity and homosexuality operates in France through the case of David & Jonathan. Reconciliation in this chapter refers to how the organization manages to hold together religiosity and homosexuality. It allows us to go beyond institutional conflict and mainstream discourses of incompatibility (Thumma & Gray, 2005). From a sociological perspective, “reconciliation” is twofold. First, it is understood at the organizational level, from the point of view of identity politics (Bernstein, 2005; Hopkins, 2014). The first section of the chapter will argue that reconciliation operates through the progressive integration of D&J into the Parisian LGBT community and the reinforcement of its integration into the Christian community. This part of the chapter draws from documents produced by the organization6 and in-depth interviews with historical members or members in charge of it. Secondly, reconciliation is understood at the level of the rituals, from the point of view of individual community belonging. Rituals are understood as techniques of identity tension reduction, which have been understudied from an ethnographical perspective (save Wilcox, 2003). The second section aims at filling this gap by analyzing religious rituals. It argues that D&J’s rituals favor reconciliation through an individual feeling of double belonging. This section stems from six months of ethnographic fieldwork and 30 in-depth interviews7 with members of the organization. All material mainly comes from the Parisian group of the organization, which is the biggest and most active part of the it (half of the total national members): in this chapter, David & Jonathan, its history and rituals, are understood through the large group of Paris. David & Jonathan’s history: reconciliation through a politics of double integration The specificity of gay Christians organizations, like any “gay plus one”8 organization (Armstrong, 2002) is the combining of two identities which relates to two communities. Contrary to gay churches like the American UFMCC, members of D&J try not to be cut off from Catholic and Protestant communities. How to negotiate, then, a place in two contradictory communities? This first section of the chapter shows the progressive integration of David & Jonathan into the Parisian LGBT community and the way the organization integrates the Catholic and Protestant spheres in Paris.

The figures come from interviews with members in charge and a survey led by the organization itself in 2007, which reveals that apart from the Catholic and Protestant, 20% of D&J members define themselves as “Christian”, 8% as “being from a Christian background”, 11% as “believers”, 7% as “on a spiritual journey”, 2% as “Deist” (the rest is distributed among categories like “post-Christian”, “free-thinker” or “atheist”). 5 Other groups exist but they are either much smaller (Devenir Un en Christ, le Carrefour des Chrétiens Inclusifs) or exist mostly through the internet (la Communion Béthanie). D&J remains the biggest organized LGBT Christian group in France. 6 Especially the synthesis from the former Studies & Research Commission of the organization. 7 The interviews were conducted between January 2013 and April 2014. They are translated from French to English by the author. The orality of the interviews have been respected as best as possible. Apart from the interviews, all other translations, like the post-it notes, are the author’s as well. 8 “Gay plus one other function or identity”: LGBT organizations combining another identity (gay doctors, gay and lesbian swimmers, gay and lesbian lawyers, etc.) 4

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The creation of David & Jonathan: from distance to integration into the French gay and lesbian movement. Buisson-Fenet identifies three moments in D&J’s historical trajectory: until the mid 1970s, the religious component prevails over homosexual experience, which remains rather discreet; 1976 marks the beginning of D&J’s political involvement with the very first press release of the organization; and the late 1980s mark its engagement with the AIDS issue (Buisson-Fenet, 2004, pp. 101-125). But D&J’s relation to the LGBT sphere reveals a more complex trajectory. At the beginning of its history, David & Jonathan was linked to the homosexual movement, for it directly stemmed from the first French homophile organization, Arcadie (Jackson, 2009), but the 1970s radical turn in the homosexual movement introduced a distance between David & Jonathan and the LGBT activist sphere. The history of the organization since then shows a progressive re-integration into this activist sphere. Arcadie was the first and largest organization of the French homosexual movement. It belongs to the first period of the Western homosexual movement, which is referred to as “homophile” (Armstrong, 2002; Jackson, 2009). This early homosexual movement took place in a still repressive context9, and the organization aimed at integrating and normalizing homosexuality through dignity and respectability, and through teaching society about homosexuality. Arcadie members were mostly upper middle class and bourgeois people, most of them coming from a Christian background. The founding father of Arcadie, André Baudry, was himself a former seminarist who left the seminary because the contradiction with his “homophile” feelings was too heavy to bear (Jackson, 2006). In December 1971, a few members felt the need to gather together in order to address a specific question: how can one be Christian and homosexual? Among the fifteen persons that first met at the end of December, the three members at the origin of the meeting were strongly integrated to Christian tradition. …Baudry created his movement [Arcadie] in ’54 I think, and with a willingness of dignity, of respect, but at the same time with no political or religious commitment, eh, (…) and so there still were a number of Christians who were members of Arcadie and very regularly, I think it was almost every week, there was a debate, a conference, someone on, it was a theater, someone on the stage to express a point of view, whatever it was, and the audience was discussing with him. And so one day, a number of Christians, including Max Lionnet who was priest and Gérald de la Mauvinière who was a layman, and Jean-Marie who was priest as well, they said “we must ask our question, how can we be at the same time Christian and homo?” and so Baudry said, “I’ll let you have a lounge to do your first meeting, but after that you go elsewhere”. So, it’s absolutely not, I was not there eh at this meeting, it’s absolutely not out of contempt from Baudry, it’s only the choice of [religious and political] neutrality which was imposed from the beginning that he asked to abide by… (Jean, 80 years-old, Catholic, member since 1972)

Two of the three founding fathers of David & Jonathan, Max Lionnet and Jean-Marie, were priests; the last one, Gerald de la Mauvinière, was a layman but his parents, from the aristocracy, were Catholic and Anglican, and he was an active militant in the Society of Saint-Vincent-de-Paul. They show that the more In France, the law criminalizing homosexuality (not sodomy, but immoral public acts) would be rescinded only in 1982.

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Durand • From Tension to Reconciliation 159

the members were integrated into the Christian tradition, the more they felt the need to create a space dedicated to their specificity: a dual identity. The birth of the organization occurred one month later, when the fifteen members met a second time in January 1972, and decided to label the group Christianisme et Homophilie [“Christianity and Homophilia”]. At this time, David & Jonathan was the name of the monthly bulletin first published in 1973. At the same time, the homosexual movement knew its radical turn. In France, a new movement was created in 1971, le Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire (“Homosexual Front of Revolutionary Action”, FHAR). This organization marks a “new style of homosexual activism” and represents “the deferred ‘may 68’ of French homosexuality” (Jackson, 2006, p. 160), that is to say the revolutionary moment of sexual liberation. Arcadie and the FHAR were strongly opposed in their militant style, the latter “attacking violently the cautious politics of Arcadie’s ‘little toads’” (ibid.), to the point that André Baudry feared a bomb attack against Arcadie. On the contrary, Christianisme et Homophilie’s position was more nuanced. Jean attended a few meetings at the FHAR; what he says reveals David & Jonathan’s position about this new style of activism: … the gay movement starts in ’70, (…) so we ended with [my companion] at the FHAR. Well it was really amusing there [laugh], we went, I think it was on Thursday, (…) and we went to this meeting, it was at the school of Fine Arts and there was an amphitheatre with wooden tiers and the spectacle was on the stage and many things were happening below [laugh]. At that point, well I caricature eh, but this is the memory I have kept, sex was revolutionary. So we discussed a lot about that, and partying was like necessary, and so the next action would be going out at such and such a place, to have a picnic, party etc. And the speech was [on the stage] and practice was below [laugh]. (Have you followed this group for a long time?) No, we went four or five times, it was not really our, well it was funny. (…) I don’t know the FHAR enough, the FHAR I know its folklore, I don’t know their organization, (…) but well [laughing] lousy revolutionaries, how to put it, the ‘revolutionary ass’10 well it’s… (Jean, 80 years-old, Catholic, member since 1972)

The way Jean speaks of the FHAR reveals that he does not see it as something serious. As an heir of Arcadie, Christianisme et Homophilie does not feel close to the FHAR, whose revolutionary style appears more amusing than political. But the evolution of the homosexual movement allowed connections between Christianisme et Homophilie and the rest of the homosexual movement. When the FHAR disappeared in 1974, a new group took over activism, the Groupe de Libération Homosexuel (“Homosexual Liberation Group”, GLH). In June 1973, young people in Arcadie organized a conference that turned out badly, leading the older generations to complain. Some of these young arcadians were expelled from the organization and, with some former members of the dead FHAR, they founded the GLH (Jackson, 2006, pp. 160-161). An excerpt of Antoine’s interview gives insight into the relationship between the GLH and Christianisme et Homophilie which changed its name to David & Jonathan in 1974:

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The FHAR framed the « ass » and sodomy as revolutionary.

160 Diversidad sexual y sistemas religiosos

… at that time there wasn’t many things, I think David & Jonathan was the only homo group in Rouen. There might have been an I-don’t-know-what group of liberation, GLH yes that’s it, yes, maybe there was, but it was a bit too restless all the same eh, too visible, well a bit too agitated. (…) It was not only, well, too visible, it’s above all very, very agitated, or very revolutionary, in its way of posing things, very uncompromising as well. (…) We had a common work to do, but at the same time it was the systematic destruction of Arcadie etc., while it didn’t seem relevant for me. It was a young approach, different, okay, but Arcadie had its place, they had the courage to do things before the GLH, even if for many young people from the GLH it seemed hypocrite, because indeed these gentlemen were dancing wisely, well nothing else was happening, they were not necessarily visible in the street once outside. At the GLH, on the contrary, we displayed a visibility, we really displayed a revolt eh, a revolution, so it was not very compatible with the values of order or at least, those that the Christian religion or those that we were putting forward – when I say order, I mean harmony rather than order – but the GLH is not in a place of harmony, it was clear that it was, virulent, and unbending; at the same time quite disrespectful of what was not from them, eh, me, these kinds of things have always annoyed me. (…) [They] expressed their own intuitions, okay, but as for posing their way of thinking things, their intuition, as the only and unique one that will allow homos to exist, no. (Antoine, 67 y-o, Catholic, member since 1975)

David & Jonathan is rather distant from mainstream homosexual activism. A partial explanation might be found in the generational difference and in the traditional Christian value of order. But the cold relations and the different activist styles gradually gave way to cooperation. Out of Paris, local groups of David & Jonathan organized events or workshops with the local groups of the GLH11. David & Jonathan’s integration to the homosexual movement clearly starts in the 1980s. The GLH disappeared in 1979 and another activist group was founded the same year: the Comité d’Urgence Anti-Répression Homosexuelle (“Emergency Committee Against Homosexual Repression”). This group was a federation of different organizations and David & Jonathan was among them. In May 1980, David & Jonathan participated in a national day for gay rights organized by the CUARH. Yet, once again, the interview with Jean reveals how ambiguous David & Jonathan was regarding the CUARH: …we were members of the CUARH but we were following it from a distance. And above all they were hot-heads, so we couldn’t really find our way in their way of thinking, it was our … I don’t know the CUARH well, because I was never the one to go there, there were other delegates from David & Jonathan. The CUARH … it took over from the FHAR, it’s been far more serious than the FHAR all the same; asking real questions, about knowledge on gay people, the respect they are owed, we were not in the folklore of the FHAR anymore [laughing], which made me laugh but which was not serious. But at the same time, well, they [the CUARH] were always on political positions, there were a lot of Trotskyists, in all these gay organizations. (…) And the way Trotskyists acted was absolutely unbearable, (…) so then I respect the work of the 11

In Grenoble, Rouen, Amiens between 1976 et 1979.

Durand • From Tension to Reconciliation 161

CUARH, and at the same time we didn’t feel at ease in front of all these people, and we hadn’t really outed David & Jonathan by then, we were still almost shameful … (Jean, 80 years-old, Catholic, member since 1972)

Even if David & Jonathan is part and parcel of the CUARH, the organization could not really get its bearings. Here lies David & Jonathan’s ambiguity: it could, unlike Arcadie, build bridges with gay liberation activists, but, like Arcadie, it found them not serious enough or too agitated. In the mid-1980s, the integration into the activist sphere accelerated. The first big step was the outing of the organization in 1985 when the members decided, after debating, to participate in the Gay Pride in Paris, where pride marches were organized each year since 1979. D&J’s president did not want to participate in the 1985 Gay Pride so the organization’s participation was decided by vote: one single person gave the majority in favor of marching. Only ten to fifteen people from D&J marched that year. The AIDS epidemic was the second important step. The most important French organizations dealing with AIDS, AIDES and Act Up-Paris, were born in 1984 and 1989. David & Jonathan started to face the issue only in 1991 with the project Espoir Sida 91 (“AIDS Hope 91”) soon to be transformed into Espoir 2000 (“Hope 2000”). …for a long time David & Jonathan didn’t want to take AIDS into account, authentic eh, it starts to take it into account in ’91, because I participated in the workshop, the first of David & Jonathan in ’91, it was a national workshop. (…) They accompanied the people individually of course, individual accompanying but not as collective action, ah yes, they’ve been slow on the uptake. So after they tackled it more head-on, but never in a strong way. There’ve been two or three actions that have been done, to wake up people, so “AIDS 91”, I participated in that, some others were participating more, there was Marseille, there was Rennes, there was Lyon, Strasbourg… (Maurice, 75 y-o, Catholic, member since 1980)

This project was based on phone lines, workshops, and prevention actions. A few déjistes12 collaborated with Aides for advice and formation support. Homosexuality and the fight against AIDS are strongly interconnected (Broqua, 2006) : David & Jonathan took part in this crisis of the French homosexual movement, but, as for the Pride march, slightly later. Since 2000, the organization has entered into a period of normalization of LGBT activism and full integration into the French homosexual movement. In 1999, D&J joined the newly founded Inter-LGBT, a federation of about sixty LGBT organizations which plays an important role in LGBT politics in France. D&J is part and parcel of this structure: …being at the Inter-LGBT creates obligations, since the Inter-LGBT regularly takes positions on all the issues and especially each year at the time of the Gay Pride, eh. So us, we are strong supporters of the pride march because it’s the only moment of the year when within the fifteen days before we have articles, on the radio, on TV, in the written press, and we carry the demands into the different ministries, eh. So we are glad to be at the Inter-LGBT, we are listened to and appreciated at the Inter-LGBT, because for a few years we have been Members of David & Jonathan call themselves “déjistes”: the abbreviation is D&J, which phonetically gives déjiste. 12

162 Diversidad sexual y sistemas religiosos



quite present, eh, especially the political committee (…), whereas the former teams [of D&J] were much more shy and timid, but now it’s well established. And what pleased us a lot, [is that since] that famous universal prayer of the 15th of August, of Cardinal Vingt-Trois13 (…), we have sometimes some difficulties to follow, we are solicited every day, every day, every day, by different media, so still we officially take positions without any problem, that’s it, on any issues, through the Inter-LGBT and on our behalf as well, that’s it. (Luc, 65 y-o, Catholic, member since 2005, national secretary).

Since 2002, David & Jonathan has intervened in schools and high schools to raise consciousness about sexism and homophobia. The organization received an official accreditation for these interventions in 2010. Since 2007 it has participated in the World AIDS Day March organized in Paris by Act Up. Finally, during the debate concerning gay marriage in 2012-2013 the organization was invited to meet the Family Secretary and the Attorney General, published a press release supporting the pro-marriage demonstrations and a 40-page document arguing in favor of the bill. The organization participated in all the pro-marriage demonstrations that took place over that year. How to construct a politics of voice? David & Jonathan’s relation to the Parisian Christian community. Even though contentious politics in the Catholic sphere in France is far less vigorous than it was in the 1950s, 60s, and 70s (Béraud, 2007), David & Jonathan’s contentious politics still developed into the Protestant and Catholic domains, albeit more discreetly. Contentious politics within an institution is referred to as voice politics (Hirschman, 1970). Voice implies that the actors still belong to the institution, which in the case of the Church means belonging to the greater Christian community. How does the organization manage its integration into the community? Buisson-Fenet notices that D&J has a longstanding will to fit into “the specific outline of Christian movements”, therefore connecting religious places where the “liturgical modality” prevails with places where “thinking and debate” prevail (Buisson-Fenet, 2004, p. 113). But nothing is said on how D&J proceeds to do so. This section shows how D&J manages to integrate itself into the Parisian Christian community, which is the basis of its politics of voice. For the founding fathers of David & Jonathan, the organization had a role to play in the dialogue with Christian authorities (Buisson-Fenet, 2004, pp. 101117), in order to make the Churches understand homosexuality through accounts of what homosexual believers were going through. David & Jonathan’s line since its creation is to make the Church change, that is to say a “voice” politics: David & Jonathan has never been about creating its own Church but about staying in the Catholic or Protestant Church so as to make it change14. Critical commentaries of biblical texts made by some members of the organization with exegetic knowledge were published in the internal bulletin. In this sense, D&J follows the first stage of the critical textual approach of gay and lesbian religiosities (Yip, 2010). The On August 15th 2012, His Eminence Cardinal André Vingt-Trois, Archbishop of Paris, sent a universal prayer to the priests to be read that day. This prayer praised traditional family against the government project on family issues. It has therefore been framed as an attack against the soon-to-be-debated bill legalizing gay marriage. 14 One of D&J’s founding fathers wrote in the bulletin of September 1973: “Even if we are rejected by clergymen, we have to bear witness to Jesus-Christ, we have to remain faithful to the Church. But let us not be deserters. Without boastfulness nor shame, let’s take our place into the Church. Let’s be in the Church active men and not passive consumers” (quoted in Buisson-Fenet, 2004, endnote 3 p.125) 13

Durand • From Tension to Reconciliation 163

1982 translation of a book like McNeill’s 1976 The Church and the Homosexual was therefore noticed by D&J’s members. In 1976, when the Roman Congregation for the Doctrine of the Faith released its “Declaration on Certain Questions Concerning Sexual Ethics - Persona Humana” the organization published its very first press release, and its 1977 Manifesto clarifies the positions towards the Churches (BuissonFenet, 2004, p. 103). Since 1984, D&J has participated in the Forum des Communautés Chrétiennes [“Forum of Christian Communities” which became Chrétiens en Forum in 2003]. More recently, in 2005, when the president of the Conference des Evêques de France [the Bishops of France Conference] declared that the bill criminalizing homophobic insults is “useless” and “deadly for freedom”, David & Jonathan called for a meeting; the same year, the Vatican released the instruction forbidding priesthood for homosexuals15: David & Jonathan reacted with a press release and the priests of the organization wrote a letter to the French bishops. In 2009, D&J was invited on the radio to debate with a representative of the Vatican, in reaction to the Vatican’s refusal to support the universal decriminalization of homosexuality. On the Protestant side, the Groupe protestant [“Protestant group”] started an action to think about the synod on the issue of benedictions for same-sex couples; this synod is organized by the Eglise Protestante Unie de France [United Protestant Churches of France], and the protestant group sent the bishops letters and met some pastors. Defending LGBT people in the religious sphere has been important since almost the beginning of the organization, but David & Jonathan’s action is more about reacting to religious authorities’ decisions with press releases rather than proper religious activism. As Jean says, the organization is engaged on Church issues “but more on the defensive”. Such a politics requires to stay within the institution, that is to say, to remain within the Christian community. Two strategies are followed to maintain integration within the Christian community at large: a strategy of cooperation with other LGBT Christian groups, and a strategy of selection of the parishes they attend for their spiritual activities. The strategy of cooperation means that David & Jonathan works with other progressive Christian groups, especially LGBT Christian groups, either for spiritual activities or for activist purposes. First of all, in 1983, D&J contributed to the creation of the European Forum of Gay and Lesbian Christian of Europe. The organization has been a member of the forum since then, and in 2011, on the occasion of the Europride in Rome, D&J with the European Forum sent a letter to Pope Benedict XVI asking him to stand against homophobic violence and to promote LGBT human rights. In May 2015, D&J hosted the Forum during the organization’s annual national summit16. Apart from the European Forum, D&J contributed in 1999 to the foundation of the Réseaux du Parvis [“Networks of the Parvis”], a federation of about 50 French organizations of contentious and progressive Christians. A former president of D&J was also the president of the Réseaux du Parvis at the beginning of the 2000s. The organization has been always represented in the Réseaux, but according to this former president the active participation of the déjistes is difficult to maintain, probably because of D&J’s defensive activist style: … [being] activist with other Christians in a federation like this one [the Réseaux] it’s rather difficult to make people come. I am quite astonished, they don’t come. (People from D&J ?) Yeah (…), well 15 http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20051104_ istruzione_en.html 16 Each year, in May, the entire organization from Paris and the cities meets during one weekend called les Journées Annuelles de Rencontre (“Annual Meeting Days”).

164 Diversidad sexual y sistemas religiosos

“people from D&J” what does it mean? it means that it’s rather people from the local groups, I always hear that local groups “ah, but us you know, people they don’t move a lot, they shouldn’t be too visible, they mustn’t this, they mustn’t that” so meeting other people makes you tired. They want to be together, meet up for a bite, and that’s it, eh, no need to go further. (…) But at the same time, I think there is an idea behind, that a religious Christian organization, Catho furthermore, it can only be tradi[tionalist], it can only be that, it reminds [them] of the Shop17, it reminds [them] of the rejection, it reminds etc., I think there is a lot of that. Well, there are some people that feel good in it, but I quite often tried in the administrative board when I was still there to sell Parvis, to make people come. Each time at the general meeting [of the Parvis] I had about ten or twelve [people from D&J], but it was not a lot all the same, and it was more my friends, who knew me well who were a bit in the circuit and everything. No it’s a bit difficult to make people come, a bit difficult. (Antoine, 67 y-o, Catholic, member since 1975)

Regarding Parisian LGBT Christian groups more specifically, D&J regularly organizes activities with the Carrefour des chrétiens inclusifs [“Forum of Inclusive Christians”, CCI18], which is a federation of inclusive groups, and especially the Communion Béthanie, a member of the CCI. The Fêtez-Dieu in Protestant places (see below) is always co-organized with the president of the CCI. They mutually invite each other for different activities such as religious retreats in monasteries. During the 2012-2013 pro-gay marriage demonstrations, the CCI, the Communion Béthanie, organizations from the Réseaux du Parvis, and D&J marched together, as they do for Gay Prides. D&J is also connected to the Groupe Lambda, an American LGBT Episcopalian group from the American Cathedral of Paris. Each year since 2010, the Groupe Lambda, the CCI and D&J organize a celebration together at the American Cathedral on the day before the Gay Pride in Paris. As a comparison, Devenir Un en Christ [“Finding Unity in Christ”, DUEC] is another LGBT Christian organization but which follows the Church and is thus absolutely not contentious19 (BuissonFenet, 2004). Although DUEC is on good terms with D&J, they do nothing together. Through its cooperation with different progressive Christian groups, D&J integrates a network and belongs to a larger community of (contentious) Christians. The second strategy, the strategy of selection, means that those in charge of the spiritual activities carefully choose the churches D&J works with. This strategy rests on the religious capital of some members. Some déjistes, thanks to their religious socialization or their job, have developed relationships within and knowledge of religious networks, the clergy or the parishes in Paris, allowing them to negotiate easily a partnership with a parish or the intervention of a specific priest or pastor. Between 2013 and 2014, new partnerships have been concluded with three different churches in Paris. For two of those churches, two different déjistes knew a clergy member of the church in question: Raphael knew the pastor of one of the churches because they used to attend the same parish before; as for the other church, the prior D&J president knew one of the church’s brethren because he had been the former’s spiritual director. Concerning the church, the two members in charge of D&J’s spiritual activities went one day to an event there and presented Metaphor often used to refer to the institution of the Church. The CCI is not meant only for LGBT people; the website says it brings together Christians willing to promote an inclusive Church, but the federation overwhelmingly gathers LGBT groups. 19 They took no official position on the gay marriage issue, they did not demonstrate either with the anti- or progay marriage, they never participate (collectively at least) to the Gay Prides. 17 18

Durand • From Tension to Reconciliation 165

the organization to the pastor who reacted very enthusiastically. They knew he was gay-friendly, for another déjiste attending this parish came out to him before. Network is the key to integrating a parish: “…it’s because the pastor is a friend of Whatshisname who is friend with Thingy and Whatshername…” says Paul-François. Religious capital allows the selection of gay-friendly priests and pastors: … me, I am not a supporter of the crusade. That is to say, it’s really because I know there’s a little chance to have something that we go, after having been there, after having been advised etc. etc., or when from an interpersonal dialogue we know that the interlocutor we will have won’t be openly homophobic. Well the Oratoire du Louvre20 there are two pastors, and it really seems that the second pastor was much less enthusiastic than [the first pastor we met]. This is also the reason why there has been a very official procedure [of voting our integration into the Parish Council]. (Paul-François, 40 y-o, Catholic, member since 2008, in charge of D&J’s spiritual activities) … [when] we are not sure, when there are several pastors in the parish and we don’t know which is gonna be there, so we go, we have a look, we already know that the place is not completely host- not completely hostile. Because we are not, not totally crazy, huh, and we announce ourselves [to be from David & Jonathan] at the end after everything went well (Raphael, 31 y-o, Protestant, member since 2011, in charge of D&J’s spiritual activities)

The selection strategy is based upon a logic of choosing non-homophobic places, that is to say, a logic of prevention. According to the two members in charge of D&J’s spiritual activities, diversifying the churches is important in order to not be separated from the rest of the Christian community: becoming a gay church would be a failure. During the negotiation with the Oratoire, the church Council feared that D&J would transform the church into a gay church; the organization had to prove them wrong: So we provided them with press articles, D&J’s political positions and other things, everything, to prove that indeed we were not in the process of locking ourselves into a church and only one church, and that this time was the opportunity to have other partners, precisely to open up to existing parishes. (Raphael, 31 y-o, Protestant, member since 2011, in charge of D&J’s spiritual activities)

As for Paul-François, a gay church is “a ghetto, it’s about celebrating only between us and only for us, and that, we absolutely want to avoid that because it means we ostracize ourselves”. For him, gay churches “play into traditional intolerant Christians’ hands”: if “we break away” it means that “they have won”. Therefore, a successful activity is an activity that gathers déjistes and members of the specific parish where the activity takes place:

One of the three new churches D&J recently dealt with. The Protestant church welcomes the organization about three times a year for the Fêtez-Dieu. 20

166 Diversidad sexual y sistemas religiosos

… and for me where it is a big success, it’s that at the very first [prayer in the newly partnered church], there were twenty persons, in which one third [were parishioners from the church itself and not from D&J]. (…) [What] seems important to me, it’s that in fact out of the twenty people attending, five or six come from the parish. That is to say, it’s a COMMON proposition “parish-D&J”, and that it’s so much a common proposition that there are five or six regular parishioners [he emphasizes this part of the sentence, rolling the “r”] coming to the prayer group. So even if it is in D&J’s hands, but for me it’s really important, that is to say, within less than three meetings, they started in January our friends, they succeeded in maintaining a regular – I was about to say customers – they have maintained people from the parish, that is to say it’s not, it’s not D&J which establishes itself, who uses – I mean, we don’t rent the room. It’s as much a parish activity as a D&J activity. And for me it’s primordial. Because it means that we move away as much as possible from a gay church, from a ghetto. (Paul-François, 40 y-o, Catholic, member since 2008, in charge of D&J’s spiritual activities)

Finally, the oldest current official partnership is with Saint-Merry (see below). This church has hosted D&J’s religious practices for about 12 years and is well-known since the 1970s for its welcoming of “Christians from the margins”21 (prostitutes, tramps, drug addicts, homosexuals, illegal immigrants etc.). Before Saint-Merry, in the 1970s, 1980s and 1990s, D&J was hosted in Saint-Bernard chapel and Saint-Marcel church, which shows their long-lasting willingness to integrate parishes. The link to all those churches is not about a “formal contract”: D&J is simply accepted into the church for their religious practices and some déjistes belong to the parish. Quite a few déjistes attend the CPHB Sunday masses at Saint-Merry, among all the other attending parishioners, and the Fêtez-Dieu (see below) are mentioned in the official program of the church and are open to anyone willing to participate, which demonstrates the open integration of D&J into this church. For the Protestants, the oldest and closest partnership is with the Maison Verte, which hosts three to four Fêtez-Dieu per year. This parish is also an inclusive church. This first section has shown that David & Jonathan leads a politics of double integration. It became progressively integrated into the LGBT activist sphere, while its integration into the Parisian Christian sphere has always been clearer. Integration into Christianity, through cooperation and selection strategies, is the basis for D&J’s voice politics in the Church. Nonetheless, a voice position suggests that individually the actor feels at the same time homosexual and belonging to the Church. The next section analyses the role of rituals in this process. Contesting but belonging: how does individual reconciliation work through religious rituals? Cléo (25 y-o) says there were “two Cléo”, Samuel (48 y-o) talks about “a knot”, Geoffrey (40 y-o) about “personal contradiction and “parallel lives”, Annie (36 y-o) about “incompatible duality”, Valentina (26 y-o) about “reconciling myself with myself and my faith”, and Jean-Louis (55 y-o) explains how alcohol helped him to hold together “his three pieces, family, sex and spirituality”. In order for the individual to reconcile her or his faith and sexuality, the organization offers 21

Expression from the fieldwork.

Durand • From Tension to Reconciliation 167

different spiritual activities. This section argues that individual reconciliation operates through rituals thanks to a process of double communalization, which, however, is met with some resistance. A presentation of David & Jonathan’s main rituals The organization offers two main rituals. The first one is the CPHB22 mass at the Church of Saint-Merry, located in the center of Paris nearby the gay district. Between 10 and 20 déjistes go to this mass each week. The CPHB mass is informally institutionalized in D&J: it is known in the organization that some déjistes meet every Sunday and have lunch together after. This ritual is mentioned in the organization’s bulletin only since 2013. The Sunday mass at Saint-Merry is known for being “destructured” and “upside down”23. The action does not take place in front of the choir but in the middle of the nave; a wooden platform on which are the lecterns stands at the center of the nave and the audience gathers around it. There is no altar on this platform. The mass is characterized by two main innovations. First, the priest’s role in the celebration is largely downplayed, for laypersons are in charge of most of the mass, including the preaching24. During the introductory rites and the Liturgy of the Word, the priest sits among the other parishioners in charge of the mass, near the platform; he comes back only for the liturgy of the Eucharist for which he prepares each week a new Eucharistic Prayer, which is contrary to the instruction codifying catholic liturgy25. The Roman missal is not followed, except for the texts of the Liturgy of the Word. The Gospel is, of course, systematic, but the other two readings can be dropped or cut26; the Gospel reading and the preaching can be done either by a man or a woman. After the Liturgy of the Word, everyone stands up and goes into the choir for the Liturgy of the Eucharist. This is the second main innovation. During this part of mass it is quite difficult to identify the different elements of the liturgy. Several actors take part in the action alongside the priest, even if he is, of course, the only one to perform the most sacred moments such as the Consecration, the epiclesis, anamnesis, oblation and doxology. Laymen and women can sometimes participate through a universal prayer introduced at some point between the beginning of the Preparation of the Gifts and the Eucharistic Prayer; they can also participate in the Intercessions. The CPHB Sunday masses vary greatly from week to week, but some elements are systematically absent: the Penitential Act, the Kyrie and Gloria, the Creed, the washing of the priest’s hand and the reverence to the altar are not parts of the CPHB ritual. All of this is known and accepted by the Catholic authorities. The second ritual, the Fêtez-Dieu [“Celebrating God”] was invented and is organized by the organization itself; it is the most popular ritual among the déjistes in Paris. It is a prayer group which takes place the second Friday of each month at the Church of Saint-Merry, since 2002; apart from this church, four to six Fêtez-Dieu are held at the Protestant churches La Maison Verte and l’Oratoire du Louvre. D&J has a long lasting tradition of prayer group but it became institutionalized only Centre Pastoral des Halles Beaubourg, “Pastoral Center of Halles Beaubourg”. The CPHB was founded in 1975 on a specific pastoral (art, co-responsibility between priests and laypersons, social commitment). It is a non-geographical church, that is to say that anyone can choose to belong to this church regardless of their diocese. 23 Expression from interviewees. 24 The priest can do the preaching but I have observed this case only once among the observed masses. 25 Paragraph n° 51 in the Redemptionis Sacramentum instruction. 26 On one observation, half of the Gospel was read by a layman, he stopped for a meditative silence, then a laywoman started the Homily, she stopped for a song; another laywoman finished the reading of the Gospel and the Homily. 22

168 Diversidad sexual y sistemas religiosos

via the partnership with Saint-Merry. No matter where, the emphasis is placed on ecumenism for any déjiste to be interested in the ritual. The Fêtez-Dieu gather from 35 to 90 members, and many consistently go for dinner after. Four to five members are in charge of coordinating the ritual and of finding members willing to prepare the “celebration”. Sometimes, a priest or a pastor is asked to participate, but the whole celebration is most of the time led by secular members of the organization. Each “celebration” has a title (a theme) and is unique, for the members in charge of preparations change each time. Still, we can identify an outline with a few compulsory elements: Song Stage 1: Reading of a text from the Bible Song – Writing of the post-it notes Stage 2: Reading of a text from the Gospel and preaching Reading of the post-it notes – Song Stage 3: The audience stands and takes each other hand for the Lord’s Prayer Stage 4: Events announcements, asking members for next preparation

The post-it notes are a very important moment of the ritual. At their arrival in the church, the members are given a sheet with the songs and texts on which a post-it note is stuck. After the second reading, during a contemplative moment, members write prayer intentions on the post-it notes, which are then collected and read aloud. These post-it notes are important because they give voice to the subjective: they are a way for the individual to express himself/herself amidst the religious ritual. As for the preaching, it quite often alludes to homosexuality in a more or less explicit way. The following table gives a general view of the FêtezDieu. In table 1, “General issues” refers to prayer intentions which do not relate to homosexuality in any way27, while the category “Homosexuality and community” refers to prayer intentions regarding homosexuality, life in the couple as a homosexual, the organization David & Jonathan, a particular member of it, or the Church of Saint-Merry and its community.

These prayer intentions relate, for example, to a friend, a relative, any sort of difficulty or fear, a thank to God, a wish for the neighbor to stop making noise, for a homeless person, a persecuted community somewhere etc. 27

Durand • From Tension to Reconciliation 169

TABLE 1: CONTENT OF THE FETEZ-DIEU Number of post-it notes

Date and place

Theme

25/01/2013 Maison Verte

“Christians unity”

08/02/2013 Saint-Merry

-

Elements heard from preaching

General issues

Homosexuality, community

18

5

“…soothe our anger towards hurting words”

8

About people judging the differences of others, “why does this man love this other man?”

7

No explicit reference to homosexuality, but a commentary comes after about the conclave and the hope for a more openminded Pope

24

08/03/2013 Saint-Merry

“We struggled all night long but on Your Word we cast the nets”

13/12/2013 Saint-Merry

“Nothing impossible God”

10/01/2014 Saint-Merry

“Crossing to the other side”, in tribute to a member who committed suicide

34

10

Homosexuality, “this vulnerability”

14/03/2014 Saint-Merry

“In everything, do to others as you would have them do to you”

24

6

No explicit reference to homosexuality

21/03/2014 Maison Verte

“Where is my place”

7

5

“The good community is the one in which you are welcomed”

5

Exclusion can go as far as “death for homosexuals in some countries”

11/04/2014 Saint-Merry

is to

“The grace of reconciliation”

24

No post-it notes nor preaching on that day, but during a universal prayer I heard: “We bless you for the organization”, “Thank you God for the 15 Fêtez-Dieu”, “Thank you for the new members”, and a reference to homo-parenthood

15

170 Diversidad sexual y sistemas religiosos

12/09/2014 Saint-Merry

10/10/2014 Saint-Merry

14/11/2014 Saint-Merry

28/11/2014 Maison Verte

“What have you done with your talents?”

“Am I my brother’s keeper?”

“Jesus draws near and he walks with us”

- no title -

No post-it notes on that day, but at the announcements time, a déjiste expresses another déjiste’s wish, who was absent because of a relative’s death: “we can have a thought for him”

15

14

0

No explicit reference to homosexuality, but the theme is about “Begetting”, which can have a strong meaning regarding homosexuals. “There are so many ways to be a father”

6

“There are demonstrations 1 that kill (…), violence endured because of skin color, (…) sexual orientation …”

2

“…being a disciple means making choices sometimes different from the majority (…), it’s remembering that the Lord loves us all as we are and not as what we should be…”

5

“We, who are fighting for all the sexualities to be accepted, aren’t we creating boundaries?”

We can identify three types of elements to describe the Fêtez-Dieu. • Elements from traditional Christian ritual: some elements of the scenography are typical of Christian gatherings such as the mass, the World Youth day, or the Taizé community28. These elements are the church itself, the songs, the texts, the preaching, sometimes liturgical expressions from the dialogue parts of Sunday mass (“Glory to you, O Lord” before the Gospel for example), the standing up for the Gospel reading; sometimes, the Bible is open on the made-up altar, always with its white sheet and candles, and a Kyrie might be sung. All these liturgical expressions, objects, gestures, are mediations of the presence of the absent God in situation (Piette, 1999): they are “modes of the presence of God” (Piette, 2003, p. 362) that make the Fêtez-Dieu an actual religious ritual. The Taizé community is an ecumenical monastic order based in Taizé, France, gathering Protestant and Catholic brethrens from all over the world. The community is focused on youth and organizes different events that are popular among young adults. The songs and prayers from the community are quite famous and are often sung at the Fêtez-Dieu. 28

Durand • From Tension to Reconciliation 171

• Elements referring to the organization: some other elements directly refer to David & Jonathan itself. For the Lord’s Prayer, the members stand up and take each other’s hand. The moment directly harks back to the founding moment of the organization: at the end of their second meeting in January 1972, the few arcadians attending stood up, took each other by the hand, and recited the Lord’s Prayer. Obviously, this symbolic meaning of the Lord’s Prayer is mostly known by the most involved members, but it still explains why it is framed as compulsory by the members in charge of coordinating the organization’s spiritual practices. The second element referring to the organization is a painting, an “icon” say a few déjistes. The painting represents the biblical characters David and Jonathan at the entrance of a city, shaking hands and Jonathan fraternally holding David’s shoulder. It was painted 13 years ago by a friend of a member, and was sanctified by a Saint-Merry priest. This painting is present at all the Fêtez-Dieu except those at the Protestant churches, for the painting is kept at Saint-Merry’s presbytery. TABLE 2 : CONTENTS OF THE HOMOSEXUALITY RELATED POST-IT NOTES Dimensions

Some examples

(1) Homosexual experience and reconciliation

“alleviate my anger towards you”, “if things are difficult”, “save our love [as a couple]”, “To some friends, for them to understand acceptance of the other in his difference”, “Help me to accept what I don’t live”, “My Lord make Olivier accept me as I am for I love him”, “To our wedding”, “for my parents to understand our choice to have children”, “You made me different, forgive me for holding a grudge”, “continue to soothe my heart, you do it every day”, “My parents are suffering from not having grand-children, give to my brother and me another form of fertility”, “Thanks for Your help in the coming out I did to my superior at my job” …

(2) D&J, Saint-Merry, and the community

“Thanks to D&J for accompanying us into ecumenism”, “Thanks to Saint-Merry church for meeting up in community”, “D&J, an always more fraternal and warmer space”, “so that no one from D&J this year decides to leave us [commit suicide]”, “Affection 2014, the reason for our organization”, “Thanks for our meetings and Fêtez-Dieu My Lord”, “Make us more involved and available to those joining us”, “Thanks for having made me encounter a community which welcomed me so well as I am”, “We pray You for one of us who is absent and in sorrow”, “welcome all D&J’s members with all their roughness in your Love” …

(3) Tolerance and norms changing

On the «bill » [the gay marriage bill], on «difference », “transform the controversy [on gay marriage] into communion”, on “nonjudging”, “debate … homophobia”, on the respect of differences, “to the next Pope, open and tolerant”, “2014, a space of peace for the young people suffering from discrimination”, “Thanks for [having reminded the figures about suicide rates among young homos]”, “live beyond labels”, “help us not to judge [those rejecting us]”, “25th anniversary of the AIDS National Council: thank you My Lord”, about the lack of understanding between a child and his parents and a young man who committed suicide ten days ago ...

(4) Institutional Church

“so that they become aware of the injustice that the texts make”, “God, open the hearts of those leaders who claim they are Christians and who say that Ebola is the fault of homosexuals, open their hearts to love”

172 Diversidad sexual y sistemas religiosos

• Finally the ritual is composed of subjective elements: the post-it notes and the preaching allows the audience to express themselves during the celebration and especially to express their sexuality. The reading of the post-it notes is like a participative universal prayer. The prayer intentions referring to homosexuality make up about a quarter to one third of the post-it notes. Their content refers to four dimensions of their homosexual experience29: dimension 1 refers to their personal experience and difficulties as homosexuals; dimension 2 refers to social links and community; dimension 3 refers to what fuels activism or a sense of discrimination; dimension 4 refers to criticism of the institution. When the post-it notes moment is not planned in the celebration, elements referring to those four dimensions are nonetheless observable, in the preaching or any other element30. All this shows that the Fêtez-Dieu is a religious space, a prayer (elements from traditional Christian ritual), in which the community, a “we” (elements referring to the organization and table 2 dimension 2), and individual feelings, multiple “I” and their sexual difference (the subjective elements and especially the first dimension of table 2), can be expressed. One ritual but two communities: constructing a double sense of community belonging A religious experience is about being together. Religious rituals are partly meant to link believers together and make them share their common faith. This process is referred to as religious communalization. Each of the two rituals studied here galvanizes the individual feeling of being part of the large Christian community. The members of D&J attending the Fêtez-Dieu and those attending the CPHB mass show a strong sense of sharing a common spiritual experience (see also table 2, dimension 2). The case of Olivan best illustrates this process through the Fêtez-Dieu: … So how come these celebrations, these prayers, have become so central today for the Christian life of D&J? For me it’s a bit of a mystery. (…) But in any case, well, (…) I think that each other faith helps construct our [personal] faith. (…) [Before the Fêtez-Dieu was instituted], I didn’t go often, so why? - I don’t know why I didn’t use to go, probably because (…) I had the impression it was less promising. In other words, I have the impression that now around the Fêtez-Dieu, there is a dynamic. I don’t want to say that I was not interested in praying before - it would be worrying to say such a thing - but really now we are carried by each other, that’s it. It’s something I have discovered the past years only, it means that faith has a collective dimension that is very important. In other words, our starting point, or at least mine, is “we are horrible individualists”. And there’s been a moment when I realized that it was wrong. It’s a big Those few examples come from all of our observations. The reading of the post-it notes is quick and taking notes can be difficult. Those between commas are exact quotations, albeit not always complete; otherwise only the theme or issue of the post-it note, or just a few words, are mentioned. Some examples might seem ambiguous: “saving our love” means our couple, or a friendship love? “…make Olivier accepts me…”: is Olivier a lover, a friend, a brother? “…one of us”: is “us” referring to the déjistes or to the Christians? The importance of the organization to the members and the omnipresence of homosexuality allow us to frame those expressions as being said from a “gay standpoint”. 30 Other forms of universal prayers can be chosen sometimes, a testimony by a member can be read, a specific prayer written for the occasion can be read, etc. Those variations from one Fêtez-Dieu to another may also display those four dimensions. 29

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mistake, to live it that way. (…) We are carried by others, how should I put it? We expect from each other. What we experience together is much more important than what each person experiences on their own, even if of course there are also moments when each one is alone, like during prayer for example, but in any case really the collective dimension, community dimension rather, I prefer to put it that way, it is something that when you have tried it once you can’t go back. (…) And in a community we can encourage each other, we can say “but you could do this” all that, that’s it, it works like that. (Olivan, 53 y-o, Catholic, member since 1986, in charge of the Fêtez-Dieu coordination)

This long excerpt reveals how Olivan discovered the collective dimension of faith through the Fêtez-Dieu. He used to experience religion in an individualist way and was first skeptical about the Fêtez-Dieu and used to not attend the celebration, until he felt a new “dynamic”. Others experience the same with the CPHB mass. Indeed, the main innovation of that mass, the moving of the audience in the choir for the Eucharist, is experienced as a powerful moment of togetherness. The end of the Eucharist Prayer is said by everyone. The whole audience says in chorus ‘Through him, and with him, and in him’, the whole assembly concelebrates. The idea is that the assembly concelebrates, it’s not the priest who celebrates - this is the spirit of the second Council - it is a concelebration, we all CON-celebrate altogether. (Bernardo, 70 y-o, member since 2002) For me it’s a beautiful moment as well. It’s a moment when we really feel a - we really feel in a community of believers. And a bit as a family around the table. So I find that the symbolism is beautiful, that fact that we all go around the table, and the fact that when we say the Our Father around the table it looks like a family in fact (Annie, 36 y-o, member since 2006)

The sense of belonging to the Christian community is clearly reinforced by the new liturgy promoted in this innovative mass: being around the altar in the choir and participating all together reinforces an individual sense of belonging. While community in the Fêtez-Dieu can be limited to D&J, the community constructed in the CPHB’s mass is the larger Christian community, experienced as a “family”. Such a strong feeling pertains to the fact that homosexual people are included in the CPHB community as such: they belong to the Christian community without being closeted, and being out as homosexual greatly helps the feeling of belonging. At his very first CPHB mass, the day before the World AIDS Day, Florent noticed “many homos in the audience” and “gay couples” and that was “a shock and a pleasure”. …Saying “I am not alone anymore in the Church”. And then there was a universal prayer [and the priest31 said very strong words about AIDS]. I said “ Fancy that!”, and the things that touch me because in the gay community these are things we hear about are reconciled with what is very deep in myself, which is my Christian life. (…) I was so overwhelmed to see that in fact these two dimensions so fundamental to my life which are my homosexuality and my faith are perfectly reunited in a Catholic community. (…) You see, it is so natural to have homos at Saint-Merry there is no need to explain anything. And I am pleased to commit in a Christian community, something I could not do 31

This priest is a former Act Up activist and is known for being outspoken.

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[in my previous parish] without having to explain everything. I don’t need to explain at Saint-Merry. No explanation, that’s it, I’m gay, that’s it. (…) [Before Saint-Merry, when I went to mass] I felt that a dimension was missing from my Christian life, which was the collective dimension. (…) And I don’t want to have a community dimension in the parish if I have to lie about who I am. And what I appreciate at Saint-Merry, is that it is the Church! It’s a church life. And what I find at Saint-Merry (…), it’s a Christian community (Florent, 40 y-o, not a member of D&J, but regularly attends some D&J activities).

For many déjistes who attend the CPHB’s mass at the Church of Saint-Merry like Florent, visibility as homosexual is the condition of the feeling of Christian belonging. This visibility contrasts with their previous experience in traditional Christian parishes: “[Saint-Merry is] a parish where I can be myself without having to hide as homosexual, which is already a lot, and it’s not the case of all the parishes” (Annie). Alongside this feeling of religious belonging, the déjistes attending those rituals also develop a sense of belonging to the gay community. A second process of communalization is observable here. Through the rituals, D&J members seek a religious experience but they also seek to share a common sociosexual experience. Many interviewees, when asked why they entered D&J, say that at the beginning of the coming-out process they felt the need to meet people like them. The rituals are therefore also the occasion for a specific sociability they cannot find in other, heteronormative social spaces. In that sense, being with other gay friends becomes an incentive for ritual participation. It shows that the rituals pertain to a gay sociability that is important for an individual sense of identity, friendship being a central element organizing gay and lesbian life (Nardi, 1999; Stanley, 1996). On Sundays, after the mass, the members of D&J in the audience always gather at the same place in the church, chat, and go to lunch together. There’s a collective dimension in religious exchange [that is much stronger at Saint-Merry, and therefore] I feel good [at Saint-Merry], I end up with my gay friends, because we meet up there a lot and we have lunch together after, etc., and that’s it. And so it’s a moment of both conviviality, exchange, of depth at the same time, you see. (JeanLouis, 55 y-o, Catholic, member since 2004) I like to go to Notre-Dame, so it’s totally different, I like Notre-Dame ritual, [but] I often go there at Saint-Merry because I am with the people from D&J, so that’s it. (François, 57 y-o, Catholic, member since 2010).

Further in the interview, François says that David & Jonathan is like a “familyChurch” and he emphasizes the fact that even in summer when everyone is gone on holidays he can rely on the déjistes. The same occurs with the Fêtez-Dieu. As part of the ritual, the déjistes share an aperitif after the celebration and go for dinner together. Conversations can be about anything, even though religious news is omnipresent, but part of it can also be talking about the next tea dance in some gay club, calling one another with the wrong grammatical gender, commenting on a new cute member, or making jokes they could not make outside a safe space32. For example, during one aperitif I observed, Bastien was about to go before diner; another member stopped him putting one leg between Bastien’s legs in order to immobilize him; Bastien, laughing, said “right there it’s fine but don’t go further up!”. 32

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…I find that we gather in a way of thinking, that there is a sort of sharing, (…), there is a moment of conviviality also after, we go for diner. (…) [But compared to the Sunday mass at Saint-Merry], the Fêtez-Dieu, it’s in any case more limited to D&J members, so the issue referred to here is more the one that interests us … it’s THE spiritual moment of D&J only, welcomed in a church, you see… (François, 57 y-o, Catholic, member since 2010)

For François, the Fêtez-Dieu is important because it is “more limited to D&J members” and therefore the “problematic referred to” can be more specific, meaning that it can be related to homosexuality. But the gay sociability expressed in the social space of the rituals is not any gay sociability. It is not indeed the kind of gay sociability the déjistes can find elsewhere in the mainstream Parisian gay community. Jordan explains he found in D&J gay men with whom he felt more comfortable: I am not assiduous in the gay scene, I don’t have my “family” in the night scene or the gay things, and so, you see, I was like “I want to meet gay guys who have a dimension at least a bit spiritual”, (…) who have a bit of another dimension with some values and stuff, because I used to come across many people who were not really interesting. (…) Be it in bars or in clubs, well, I felt that something was still missing. What’s more, it was not my way of flirting, I was not really comfortable with all the codes (…). At D&J, I found that diversity of gays and lesbians (…) and not this image I had - which was surely a wrong image - of people going out a lot, (…) a bit superficial, like, judging you, a bit in the way of sex sex sex” (Jordan, 26 y-o, member since 2011)

Jordan felt he did not fit in the gay scene. Being Christian means the déjistes have some values and behavioral norms that make them feel better among other homosexuals who share them. This sense of belonging to two communities is finally subsumed under a feeling of protection. Being homosexual in a heteronormative society can create a feeling of oppression or can put one under attack (table 2, dimension 3 and 4). The gay Christian community of Fêtez-Dieu and the inclusive Christian community of the CPHB mass were indeed a shield against the Church’s 2012-2013 discriminating discourse and the large anti-gay marriage demonstrations: We absolutely have to convince people of the futility of all sorts of discourses that are currently being held. So when we heard them, well, we had to plug our ears, try to dismantle them and to say “but no!” well dismantle them at first between us (…). And with also this strength, that we shouldn’t underestimate - how to put it - that all this was experienced in community. (…) Individually, we would have had great difficulties each one to do this work of deconstruction of the discriminating discourses coming from Rome, for example, we would have had great difficulties. (…) So the idea that we were living all this together in community, it’s amazing as allaying source, and that’s it, and so, necessarily supporting one another without even being aware of it! It’s totally unconscious, but it can only be of that order, and then it reinforces group cohesion of course… (Olivan, 53 y-o, Catholic, member since 1986, in charge of the Fêtez-Dieu coordination)

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I discovered Saint-Merry in December 2012, and the first opposing demonstrations were in January 2013. And in fact throughout all the most terrible period I was at Saint-Merry. So I was protected by SaintMerry, in fact, in a way I had a hard time [facing this period], but in fact I was very peaceful, I was protected, I had no problem. But for my sister it was absolutely not like that, [she had to undergo homophobic homilies in her church]. So I offered her to come to Saint-Merry on one day that demonstrations were organized because she knew it would have been horrible in her church (…). And for me not at all, thanks to Saint-Merry, I was somewhat distant (Vincent, 40 y-o, not a member of D&J).

The only way to be protected from adversity is to find a community that includes and recognizes the two dimensions homosexual believers experience as fundamental, their faith and their sexual identification. With one ritual, whether it be the Fêtez-Dieu or the CPHB mass, the individual constructs a link to two communities, a process of double communalization that can lead to a feeling of being protected against heteronormative and heterosexist discourses. In that sense, religion is not anymore a source of tension, but has become a real source of empowerment (Mili, 2005). Contentious voices in David & Jonathan: women and Protestants criticizing the rituals At the end of the 1990’s, some women in the organization felt the need to launch a specific group. The two women that first initiated this group were feminist and contested the masculine name of the organization: the first name they gave to the group was “Ruth and Noemie”, in reference to the biblical couple of women that can be interpreted as a lesbian couple. Other members saw this group as undermining David & Jonathan’s identity, and the group finally decided at the beginning of the 2000s to change the name and become the Groupe Femmes (“The Women Group”), which is a less contentious name. The group gathers together mainly non-feminist women. It led the organization to establish a mixed co-presidency in its bylaws in 200733. Since 2010, the issue has been reactivated: some women still contest the name of the organization, criticize the sexist behavior of some members, and the screening of a documentary on male domination led to a large debate. Hence, feminist women also contest the rituals of the organization. They make two points: first, the rituals are “too catholic”, and, second, they gather too many men34: You have the Fêtez-Dieu at Saint-Merry [and those at the Protestant church La Maison Verte], (…) and it’s true that the Fêtez-Dieu at SaintMerry are very Catholic, there are almost only men, old men, so I don’t feel really comfortable, and what’s more it’s really cold inside, and the songs are catastrophic, so, well. Whereas, the Fêtez-Dieu at La Maison Verte, they are warmer, because the room is heated, there are decorations, well the atmosphere make me find my feet, and there are other people, more Protestant members. (…) But it’s true, I was saying that at the Fêtez-Dieu at Saint-Merry there are only guys, and it’s unpleasant (Marion, 31 y-o, member since 2009).

The déjistes elect two presidents, a man and a woman, who are in charge together during their shared presidency. 34 Women represent less than 10% of each Fêtez-Dieu observed. 33

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I don’t feel like going [to the Fêtez-Dieu] you see, (…) the one or two times I attended it, I didn’t really feel any … deep openness. And the fact that there were so many boys, so many men, well it confirms the fact that D&J hasn’t managed to become a mixed movement, for me (…). Obviously then, the Fêtez-Dieu … [can only reproduce that]” (Blandine, 68 y-o, member since 1995)

Both Marion and Blandine define themselves as feminist and criticize the Church for being patriarchal. Both do not go to church on Sunday even at SaintMerry because it still reminds them too much of the institution. On the contrary, Annie, quoted above, likes the CPHB mass and its liturgy: the difference lays in the fact that Annie does not display a feminist conscience as strong as that of Marion or Blandine. Another contention comes from a religious minority among the organization: the Protestants. D&J includes around 40 protestant members in Paris, from different denominations. They also felt the need to launch a group in 2011 to make their voice heard, behind Raphaël (31 y-o, member since 2011) who is used to taking part in collective action since high school. Unlike feminist women, the Protestant members do not ask for the name of the organization to change, but ask for more ecumenical rituals. Every year, all the national groups of D&J meet for a weekend of festivities during which a celebration is organized. In 2014, a controversy broke forth when the priest in charge of the celebration wanted to make it a Catholic celebration arguing that they alternate one year with an ecumenical celebration and the other with a more Catholic ritual. After the JARs, an informal meeting was organized by the Parisian group of D&J to talk about ecumenism, “What is it made for? Are we concerned at first sight?”. Regarding the Fêtez-Dieu, the Protestant members find it “catho-centric”: [Fêtez-Dieu] I enjoy it a lot, then, the majority of the déjistes are Catholic. Fêtez-Dieu is presented as an ecumenical ceremony, and I think you have heard about that, but it is not that ecumenical. And for example for the Fêtez-Dieu of the 40th anniversary of D&J we had songs in Latin you see, so with Raphaël we were like “Ah!” [laughing]. It’s just not possible, so that’s it. But what’s good is that with the newcomers, it’s being discussed really, because until now people would come [to the Fêtez-Dieu] and wouldn’t come back, because if you weren’t Catholic you felt like you had nothing to do there (Valentina, 26 y-o, member since 2008) All the Protestants run off, some already have difficulties to come back to the Fêtez-Dieu because they find it too catho-centric, I mean, no! Don’t do this kind of thing. [At the last Fêtez-Dieu after the Pope’s resignation] there was a prayer for the future pope, but it was well done, saying that [whether we are concerned or not] it touches us all because it’s also a part of Christianity. Well, it was brought in a soft way. (Raphael, 31 y-o, Protestant, member since 2011, in charge of D&J’s spiritual activities)

Quotations from the Pope, songs in Latin, and prayers to the Virgin are typical elements that Protestant members would reject. When they take place at La Maison Verte or at the Oratoire du Louvre, two Parisian protestant churches, the Fêtez-Dieu are organized by a few Protestant déjistes and they gather together many more Protestant members. They obviously do not go to the CPHB Sunday mass:

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the Groupe Protestant organizes the “Rendez-vous au temple” (“Appointment at the Protestant Church”), a meeting in a different Protestant church each month for Sunday worship. The rituals favor individual reconciliation through a feeling of belonging to two communities. The Fêtez-Dieu more specifically is like other gay and lesbian religious innovations, “distinctively gay but also thoroughly religious” (Thumma & Gray, 2005, p. 14). The two rituals studied construct a strong feeling of belonging to Christianity, a feeling that most of the time has been wounded by previous religious experiences in mainstream churches or mainstream Christian communities; and they favor at the same time a feeling of belonging to a specific sociosexual minority. Such rituals allow people to express their faith not simply as Christians, but as gay and lesbian Christians. Yet, the process of communalization is not universal and the rituals do not satisfy all the members. The diversity of D&J gives way to critical voices that remind us the complexity of the individual-community dialectic. The case of the French organization David & Jonathan has shown from an identity politics perspective the complexity of reconciliation when collective identity is at the intersection of two communities. The Christian identity of D&J, even though contentious, has been clear since the beginning, whereas the integration into the LGBT activist sphere has been progressive. At the individual level, community belonging is fostered by rituals allowing believers to pray as homosexual Christians. The form of the Fêtez-Dieu has changed a lot over 12 years and the description made here characterizes a specific moment of D&J’s spiritual life. It means that the process of double communalization through rituals can be fostered by different modalities. David & Jonathan’s case opens two directions for future research. First, an international comparison with a religious field structured differently in another country might be insightful. In the US, the UFMCC, unlike D&J, exemplifies the politics of exit, for it is a proper religious denomination. This difference of strategy compared to France can be attributed to the different national religious contexts. The US is marked by a Protestant tradition that allows the multiplication of religious denominations and congregations (Warner, 1994) whereas, even if France’s religious field is changing (Hervieu-Léger, 1990; 2007), France’s Catholic background prevents the religious field from being as pluralistic as in the US and prevents religious organizations like D&J from becoming a gay church. And unlike D&J again, the UFMCC has been clearly implicated in LGBT struggles since its foundation, sometimes in radical ways (Wilcox, 2001). Knowledge on reconciliation could be deepened through analyzing how national religious contexts determine the process. Secondly, the Fêtez-Dieu proves that queer religiosities are ritually inventive and can revitalize traditional religion. Further reflections on how queer rituals adapt, renew, or hybridize traditional rituals or ritualistic elements could be an interesting path to follow. Such reflections could moreover benefit religious authorities facing a decrease in religious practice, in France and Europe, at least.

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La dimensión tribal de la experiencia religiosa: el caso Cristianos Evangélicos Gays y Lesbianas de Argentina Carlos Alberto LEAL REYES* Resumen La exclusión histórica de las denominadas sexualidades periféricas la mediante los referentes hegemónicos de la religión católica, forma parte de un fenómeno complejo de implicaciones éticas y morales ante el cual ha habido respuestas culturales que inciden en la conformación de espacios de tolerancia más allá de las normas o criterios aparentemente universales e institucionalizados. En medio de este contexto de adaptación de los constructos de interpretación religiosa, el grupo Cristianos Evangélicos Gays y Lesbianas de Argentina (CEGLA) se reconoce como una forma de asociación religiosa que mediante la aplicación de principios teológicos en clave LGTB, centran la idea de esperanza como una forma de micropolítica en torno al papel de las sexualidades divergentes y su papel dentro del ámbito de la fe. Palabras Identidad, Argentina.

clave: Religiosidades, Sexualidad, Tribalismo,

Abstract The historical exclusion of so-called peripheral sexualities by hegemonic concerning from the Catholic religion, is part of a complex phenomenon that have ethical and moral implications. In reaction to this reality, there has been cultural responses that affect the formation of tolerance spaces beyond the seemingly universal and institutionalized standards or criteria. Amid this context of adapting constructs religious interpretation, the Argentinean Evangelical Christian Gays and Lesbians Group (CEGLA), is recognized as a form of religious association that focus on the idea hope as a form of micropolitic on the role of divergent sexualities and its role within the realm of faith by theological principles from an LGBT perspective. Key words: Religiosities, Identity, Sexuality, Tribalism, Argentina

* Doctorado en Humanidades en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Autónoma del Estado de México. Programa incorporado al PNCP de CONACYT. Licenciado en Antropología Social por la Universidad Autónoma del Estado de México.

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El contexto: la religiosidad en clave LGTB En Latinoamérica, la religión, así como las manifestaciones y prácticas derivadas de ésta, se encuentran inmersas en un proceso de mutación, debido a la competencia y diversificación de los mensajes en torno a las posibilidades de establecer un vínculo con la divinidad. Estas modificaciones en el ámbito de lo “religioso”, obligan a la comprensión de nuevas dinámicas que ya no son reguladas por las instituciones (concebidas en su sentido más tradicional), sino por múltiples prácticas cimentadas en representaciones e imaginarios interpretados desde la subjetividad. La apropiación del sentido no está determinada por la presencia de un referente religioso y unilateral, sino que la formación del sujeto y de las colectividades que pueden ser representadas, depende de la articulación de múltiples referentes no siempre concordantes. La autonomía se vuelve el elemento central en la configuración de una dinámica que permite reflexionar en torno a los mensajes construidos desde la experiencia religiosa proyectada como forma de vida válida y sobre todo funcional. Este conjunto de prácticas culturales, nos aproximan a la comprensión del campo religioso latinoamericano a partir de la presencia de múltiples expresiones donde puede ubicarse el sentido del individuo y de diversos grupos sociales. Las religiosidades surgen entonces como posibilidades de existencia donde se conjuntan las necesidades de ciertos sectores sociales con una relación permanente, profunda con la divinidad manifiesta de manera práctica, cotidiana. Estas estrategias en la práctica, se extienden al ámbito de las creencias donde prácticas discursivas y rituales complejizan el panorama de la vida religiosa actual, mediante sistemas de creencias productores vinculados a identidades emergentes, propias del mundo actual, donde la prevalencia de la autonomía se vuelve un elemento esencial en la construcción del sujeto, en un contexto plural y heterogéneo. Es en este contexto, donde pueden vincularse de manera más o menos coherente expresiones de carácter religioso con manifestaciones propias de los colectivos LGBT, construyéndose un discurso donde la marginalidad se torna posibilidad de estar en el mundo. Estas formas de entender lo religioso, basándose en enseñanzas bíblicas y razonamientos filosóficos, centra su pensamiento en el rechazo del dualismo radical entre el ser y el cuerpo, así como en la cercanía con Dios a través de adecuaciones ideológicas a planteamientos históricos y sagrados, interpretados mediante recursos discursivos polivalentes. La reconfiguración de los referentes religiosos le otorga un nuevo sentido al papel del cristianismo, permitiendo la utilización de nuevos recursos en la interpretación del mensaje cristiano. Conocimientos de distintas áreas del conocimiento como la psicología, sociología, teología y antropología, permiten conformar un discurso más incluyente en torno a la idea de Dios y su cercanía con los grupos LGBT quienes han sido cuestionados a partir de una moral determinada unilateralmente. La producción de reflexiones teológicas enmarcadas en el pluralismo, tienden a desarrollar puentes donde se discuta el papel de estos grupos en la sociedad actual. La presencia de múltiples religiosidades se extendió durante la década de los noventa y continuo a principios del nuevo siglo, conjuntándose con la cada vez mayor presencia social de movimientos sociales en favor de los derechos del colectivo LGBT, que pretendían de alguna manera la conquista de la vida pública mediante la visibilidad y el reconocimiento de derechos. Es así como, a partir de las nuevas condiciones sociales en América Latina, aparecen formas de asociación religiosa donde se conjuntan expresiones de la sexualidad en un ambiente de

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tolerancia fundado en un ambiente teológico donde la sexualidad no constituye un motivo de exclusión o cuestionamiento. El estudio de nuevas formas de expresión religiosa que surgen como alternativa discursiva en el contexto de mutación del campo religioso latinoamericano, constituyen un fenómeno complejo donde se muestran las implicaciones de la presencia de formas de religiosidad alejadas de los preceptos institucionales así como la configuración de identidades transitorias donde se depositan necesidades sociales vinculadas a la creencia en la divinidad. En los últimos años, han presentado una serie de transformaciones estructurales donde las expresiones religiosas se vuelven una opción viable ante las condiciones de existencia. Las relaciones entre las dimensiones política y religiosa, generan espacios de acción que reflejan la presencia de un contexto histórico, social y cultural donde se hace válida la presencia de expresiones, donde la religión católica ya no constituye un elemento central sino un recurso susceptible de interpretación. La reconfiguración religiosa como un proceso sociocultural se encuentra cimentada en la aparición de un Nuevo Paradigma Teológico, que desde el plano discursivo, ha aportado ideas novedosas en torno al papel de lo religioso como forma de construcción de referentes de intervención de la realidad y que ha sido abordado por teóricos como Juan José Tamayo (2004), a partir de reconocer al pluralismo como una posibilidad de existencia. Las modificaciones del campo religioso1, pusieron de manifiesto la necesidad de planteamientos individualistas propios de la modernidad que incidieron de manera endógena y exógena en la mutación de América Latina, reflejando la dialéctica de la influencia cristiana, que se desarrollaría de manera plural y compleja en un nuevo contexto, donde se reconoce la alteridad como una posibilidad de acceso a los bienes de salvación: …la teología del pluralismo religioso, que parte de la pluralidad de manifestaciones de lo divino, de la trascendencia y del misterio de la historia, así como de la pluralidad de mediadores, profetas intérpretes y testigos, y reconoce a las religiones significación salvífica por si misma sin la necesidad de la mediación de Cristo; y la que sitúa en el centro de las religiones la salvación a través de la praxis histórica de la liberación, que da lugar a la elaboración de una soteriología liberadora. (Tamayo, 2004, p. 19)

La construcción de una teología polivalente y heterogénea donde se reconoce el panorama multicultural de la sociedad actual, reconoce también el papel de la diferencia como el medio generador de transformación, colocando a Dios no por encima de la historia, sino dentro de ella, como un referente fundamental en la explicación del mundo y sus injusticias. Este nuevo contexto de pluralismo religioso plantea la necesidad de interpretar la diversidad de los grupos inmersos en esta dinámica, sobre la base de la heterogeneidad cultural, lo cual incide en el papel que asumen dentro de la sociedad latinoamericana contemporánea, además de ofrecer aspectos que matizan las formas mediante la religiosidad marginal asume la multiplicidad de discursos que son construidos en torno suyo. Al respecto Hamui refiere lo siguiente:

La idea de campo religioso proviene de las ideas desarrolladas por Bourdieu que refieren al conjunto de interacciones simbólicas que “deben su forma específica a la naturaleza particular de los intereses que se encuentren en juego: por una parte, los laicos y las diferentes categorías de laicos) y por otra, los diferentes agentes religiosos” (Jorge, 1996, p. 81)

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En este ambiente de intensas transformaciones, las religiones adquieren nuevas modalidades para incidir en la realidad, para resolver las crisis individuales y grupales, así como ayudar a reconstruir la confianza y la solidaridad necesarias para la convivencia. Con el desbordamiento de los límites institucionales de las religiones tradicionales, los sociólogos de la religión han ensayado nuevas explicaciones ante la insuficiencia de teoría de la secularización para dar cuenta de la evidente necesidad humana de experimentar una vida espiritual más intensa en el ámbito de lo sagrado. (2005, p. 35)

El dominio y la lucha por el capital simbólico marca la interrelación entre los distintos espacios de producción de sentido y el papel que el individuo y la sociedad civil juegan dentro de esta dinámica de apropiación de mensajes que construyan la diferencia como elemento explicativo de la vida social latinoamericana actual. La identidad se convierte en un elemento fundamental en la construcción del “yo” vinculado al “nosotros”, mediante un conjunto de estrategias encaminadas a desarrollar la identidad a partir de la legitimación de formas de ser particulares, diversas. El pluralismo se manifiesta entonces en la multiplicidad de posibilidades tanto religiosas como políticas que permitan desarrollar relaciones trascendentes vinculadas a imaginarios vinculados a prácticas concretas, capaces de operar como mecanismos de construcción o deconstrucción de identidades donde la cercanía, la inclusión y la exclusión funcionan como formas de conocer “al otro”, “al diferente”. Las agrupaciones religiosas se aproximan a los excluidos mediante dinámicas de socialización vinculadas a la participación de los derechos humanos propios de los esquemas democráticos, centrándose en el desarrollo de una conciencia individual que permita la reivindicación de formas de vida históricamente desplazadas, mediante la construcción de mecanismos simbólicos y materiales diversos. Las discusiones en torno a la construcción del género, permiten, desde el ámbito teológico, una reflexión acerca del cómo hablar de la experiencia de Dios en una sociedad multicultural y profundamente secularizada, lo que imbrica de manera directa, los preceptos desarrollados desde el pensamiento social con respecto a la construcción de heteroreferentes normativos y duales en torno al género y sus discontinuidades en el terreno pragmático. Estas reflexiones permiten pensar la construcción de las identidades genéricas desde una dimensión en la que los cuerpos, como espacios, proyectan una serie de usos y prácticas determinados por las dimensiones sociales, expresados mediante mensajes ambiguos en torno a un discurso fundamentalmente patriarcal, asimilado con respecto a la “naturalización” de los comportamientos humanos. Es decir, desarrollando la capacidad de “mirarse a sí mismo a partir de la presencia del otro”2. Esta forma de entender la alteridad permite una forma de interpretación no solo de la cultura, sino también de sus manifestaciones, expresadas en la práctica mediante formas institucionales que delimitan el papel de los cuerpos y los sujetos. En este sentido, una aproximación LGTB al campo teológico, constituye una instancia crítica a las estructuras discursivas centradas en el androcentrismo como referente de aproximación a las experiencias religiosas. Esta perspectiva surge a finales de la década de los ochenta y principios de los noventa el siglo pasado, como una exploración en torno a las reflexiones A este respecto, autoras como Agacinsky (1998) consideran que se debe poner en duda la jerarquía de los sexos y el valor de los modelos masculinos. asumiendo la diferencia de los sexos y reconociendo el origen de la diversidad humana para fundar sobre ella la exigencia de nuevos roles mediante esquemas de diversidad, de asimetría.

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sobre Dios, cuestionando muchos de los esquemas tradicionales de comprensión del mundo. En un tono profundamente metafórico, basado en una hermenéutica de la sospecha, hace extensivos los planteamientos acerca de un Dios liberador centrado en la primacía del pobre, desarrollados desde la teología de la liberación3. La marginación como escenario prevaleciente se plantea desde una perspectiva amplia, ya que no solo se manifiesta en el plano económico, sino también como una forma simbólica de exclusión de la mujer a lo largo de la historia. La recuperación de la figura de Dios desde esta postura permite pensar, desde una postura simbólica, las diversas formas de espiritualidad centradas en una lógica cercana a la dimensión emocional de la experiencia religiosa que va más allá de una racionalidad manifiesta en los diferentes niveles de la vida social. Este recurso permite un acercamiento a la realidad histórica, en donde las múltiples manifestaciones de la divinidad forman parte de un espacio de configuración discursiva que pueden hacerse presentes mediante la transgresión del silencio opresor y las concepciones morales culpígenas sobre el cuerpo, vinculadas a la resignación y negación del placer. Este pensamiento teológico se convierte en una invitación abierta a la construcción de experiencias religiosas respetuosas de las subjetividades no reguladas por mediaciones institucionales, que niegan lo existente perpetuando los esquemas de desigualdad presentes en el mundo actual. En esta forma de incidir en el mundo, la fe se vuelve el elemento central en la comprensión del papel de la realidad sociosexual en el contexto actual, a partir de la configuración de un principio que otorga a Dios un carácter polivalente, expresado en las acciones cotidianas y significativas tendiente a recuperar la voz de los marginados, desestabilizando los discursos heteronormativos. Esta desestabilización obliga a explorar nuevas posibilidades de reflexión en torno al papel de los cuerpos dentro de las discursividades del heteroreferente normativo como contexto de exclusión, planteando un mundo de nuevas posibilidades a partir de la recreación de las identidades genéricas a través de mecanismos alternativos. Es decir, se desarrolla una transición del pensamiento teológico feminista hacia el espacio de las reivindicaciones sociales, que dentro de lo político, se convierten en fuerzas capaces de modificar el orden establecido. En esta lógica, se asume un compromiso con quienes se encuentran al margen de los referentes de “normalidad” impuestos por el esquema de valores dual que otorga a la heterosexualidad una centralidad arbitraria dentro de las dinámicas culturales.4 Esta posibilidad teológica se encuentra cercana a elementos queer, debido a que expresan la construcción de una discursividad que habla desde la abyección, desde la marginación y marca una sospecha en torno a las construcciones de la identidad sexual como un camino univoco, sin fisuras, homogéneo. Lo queer, como adjetivo, funciona como paradoja y metáfora de los espacios dejados por las significaciones heterosexuales y expresa un sentido polisémico, propio del contexto cultural actual, donde la complejidad es la constante. La definición de queer se coloca por encima de las sexualidades convencionales y construye una afrenta a las manifestaciones que encuentran su voz en la otredad, en la alteridad. Esta noción establece la tensión entre lo general y lo particular a partir del reconocimiento de los deseos como impulsos constitutivos de lo social, vinculando las subjetividades con las proyecciones sociales, estableciendo un modelo hermenéutico que explora nuevas posibilidades del ser, apelando a la Ver Floristán (2009) Para comprender algunas de las generalidades de lo queer ver: List (2010); López (2008); Sáez (2008); Sierra (2009); Mérida (2002); Fonseca (2009); Córdoba (2005). 3 4

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noción de género como referencia única. La Teología queer retoma algunos de los planteamientos del feminismo en torno a la identidad masculina de Dios como un discurso que alimenta la polarización, proyectándolo en el cuestionamiento de las categorizaciones y distinciones sociales emergidas de una clasificación binaria en torno a la sexualidad, que establecen una división entre sexos de primera y segunda clase, en función de una corporalidad anatómica remitida al aspecto genital.5 Desde este espacio de fe se otorga una reflexión en torno al papel de las agrupaciones LGBT y su posición en la cultura occidental actual, mediante la presencia de una identidad híbrida, manifestada en una multiplicidad de posibilidades que intervienen de manera contradictoria a nivel subjetivo a través de distintas formas de socialización cotidiana. Este espacio epistemológico plantea una especie de transición imposible de explicar en medio de una dinámica binaria de clasificación. La apertura de lo queer, expresada más allá de los límites del cuerpo, permite, al igual que el camino seguido por las teologías feminista y de la liberación al hablar desde la marginación del mensaje de Dios y reconocer la opción fundamental por el pobre en un sentido amplio, polifacético, presente, vivo, manifestado en y desde la historia, hablar de un impulso utópico, de una modificación del orden existente de cosas. Al reconocerse una dimensión práctica de la cultura que no puede explicarse desde el género, surge la necesidad de hablar de Dios desde una postura sexual no normativa, que atraviesa y construye una dinámica de identidades en constante cambio y reconfiguración: La teología queer todavía es joven y, sin embargo, a partir de lo que se ha escrito resulta claro que es radicalmente diferente de la teología gay y lesbiana, ello se debe a que los teóricos queer, a diferencia de los liberacionistas gay, no luchan por liberar la sexualidad oprimida (...) la teoría queer (...) cuestiona la noción misma de identidad sexual (...) no está basada en la identidad, de hecho (...) es (...) de la antiidentidad (...) la teoría queer y, la teología queer han surgido de los escombros de la teoría/teología gay y lesbiana (...) porque (...) no resultó ser demasiado convincente. (Stuart, 2005, p. 152)

La teología queer como una forma de aproximación a la realidad, constituye un mecanismo que surge y se expresa en la complejidad, constituyendo reflexiones multilaterales del mensaje de Dios, reconociendo que la construcción genérica de los cuerpos responde a un modelo de reproducción del poder y los materializa desde una abyección apriorística, y llevando las formas de exclusión más allá de los límites impuestos por la economía. Dentro de la concepción de lo queer, el género no constituye un factor determinante del sujeto, ya que este se encuentra supeditado a condiciones materiales, sociales y culturales específicas, más allá de la ritualización naturalizante propia de un régimen cerrado de acción social. La construcción de los cuerpos se manifiesta como un ejercicio interpretativo capaz de generar nuevas dinámicas de participación y usos de la sexualidad. Lo simbólico cobra importancia como la forma de acceso a nuevas posibilidades de vida no solo en lo individual sino también en lo político. Lo queer, también, cobra una nueva dimensión significativa que opera en una perspectiva trans que puede incluir a Dios.

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Ver Althaus-Reid (2005).

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La reconfiguración de los referentes religiosos le otorga un nuevo sentido al papel del cristianismo, permitiendo la utilización de nuevos recursos en la interpretación del mensaje cristiano. La producción de reflexiones teológicas enmarcadas en el pluralismo, tienden a desarrollar puentes donde se discuta el papel de estos grupos en la sociedad actual.6 En el contexto latinoamericano, la inclusión de lo queer en el ámbito teológico se relaciona con un ejercicio de traducción que retoma la riqueza connotativa de un término capaz de discutirse, problematizarse y singularizarse en contextos diferenciados tanto en usos gramaticales como ideológicos. Al respecto La Fountain refiere: Queer, un término un tanto intraducible al español, se usa en la América anglófona y sus zonas de contacto lingüístico (y de influencia teórica) como una marca resemantizada de diferencia sexual: aquello que está dislocado, fuera de lugar, como en el caso de lo lésbico, homosexual, bisexual o travesti; una posición que rebasa la política de la identidad y que se asocia de manera más cercana al descentramiento posmoderno del sujeto, y que trata de revalorizar esta diferencia sexual. (2006, p. 141)

Este proceso de resemantización, se encuentra vinculado directamente con la formación de comunidades lingüísticas que no necesariamente implican la adopción de posiciones homogeneizantes; donde el multilingüismo se asume como una postura válida acompañada de un elementos socioculturales tales como la vestimenta, la comida, la música así como expresiones y códigos de conducta. La resemantización constituye un modo de constituir una identidad transitoria, que se manifiesta en los límites de un mundo plural, complejo, estigmatizante. El estigma dentro de esta dinámica, se reinvierte y lucha en contra de la normalización androcéntrica. En este sentido, el término queer permite el desarrollo de una lectura política de la diferencia sexual mediante “ciertas” lecturas críticas locales donde lo institucionalizado y lo marginal se encuentran en constante diálogo y retroalimentación. La representación de las comunidades LGBT, al igual que el posicionamiento político de otros sectores sociales, responde a este proceso constante de configuración de referentes disponibles en el entorno global contemporáneo, donde se exacerba la necesidad de identidades subalternas en contextos cada vez más democráticos e incluyentes. El pensamiento queer en clave teológica pretende establecer esquemas complejos de comprensión de la realidad que expresen el mensaje de un Dios tolerante, comprensivo, movido por el potencial del amor y fundado en la esperanza liberadora. La teología queer quiere rechazar y superar los límites de la sexualidad, del género, de la nacionalidad, clase, raza, edad, abriéndose a la diversidad, mostrando el reino de Dios en una dimensión histórica, presente en todas las épocas y fundada en una ética polivalente. La presencia de este fenómeno en Latinoamérica, nos revela una dinámica social donde se desarrollan opciones ante los modelos hegemónicos exclusivos vinculados a lo religioso que provocan cuestionamientos de carácter ideológico, social y moral, a partir de la irrupción de identidades que se encuentran en la búsqueda de reconocimiento y participación al interior de la colectividad, quien por lo general tiende a rechazarlos. La complejidad de este fenómeno produce un cambio en la identidad personal, el ingreso a un nuevo grupo de referencia, la búsqueda de una oferta de salvación 6

Para conocer acerca de la teología queer como dimensión hermenéutica ver: Althaus-Reid. (2005, 2006, 2008)

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plausible, la adopción de nuevos valores y experiencias sagradas, la participación en los rituales de iniciación, la búsqueda de un nuevo orden de las cosas y un marco normativo que rija la vida, desde la individualidad hacia la colectividad. La clave en la comprensión de estas dinámicas está en buscar las huellas de la historia personal: las carencias, preocupaciones, angustias, necesidades, deseos y utopías, que son la base de la búsqueda de una nueva oferta de vida tanto espiritual como social. Este es el caso particular de Cristianos Evangélicos Gays y Lesbianas de Argentina (CEGLA), que mediante la producción y una identidad particular adaptable a las necesidades del colectivo LGBT, representa una forma particular de reinterpretación del cristianismo, derivada de las desigualdades inherentes a los sistemas de hegemonía latinoamericana. Cristianos Evangélicos Gays y Lesbianas de Argentina: un acercamiento En la Argentina, la visibilidad de los grupos de gays y lesbianas se hizo manifiesta mediante una política de denuncia que permitió una presencia más o menos clara en los esquemas de la “democracia cotidiana”, mediante la figura de organizaciones civiles como la Comunidad Homosexual Argentina (CHA), surgidas en medio de las tensiones institucionales entre la Iglesia y el Estado. Es justamente en este espacio entre la religión y la política donde emergen formas de participación social que aprovechan la superposición y fragilidad institucional para construir una serie de comunidades religiosas expresadas en una tensión pertenencia-autonomía, capaz de fragmentar la dimensión política del discurso religioso, con lo que se extiende la definición de democracia, llevándola al plano de las subjetividades, donde puede ser apropiada y resignificada dentro de un espectro de posibilidades en disputa (Algranti, 2010, p. 52). Las mutaciones presentes en la vida sociocultural de Argentina se volvieron un terreno fértil para la aparición de expresiones de lo religioso, con la fe en tanto valor fundamental en el reconocimiento y asunción de la identidad sexual, vista a su vez como un valor que puede manifestarse en una dimensión política de igualdad propia de un esquema plural de democracia, donde se modifican los referentes en búsqueda de un diálogo polivalente. Estas formas de socialización en torno a lo religioso forman parte del contexto del surgimiento de agrupaciones como CEGLA, las cuales argumentan que mediante la conformación de un discurso cercano a las expresión de la multiplicidad de sexualidades, pretenden vincular preceptos teológicos con la acción política en una dinámica enmarcada en la tensión institucionalizado/marginal, propia del contexto de algunas de las sociedades urbanas actuales. Este grupo cristiano comenzó sus actividades en el 2002, por iniciativa de Marcelo Sáenz, ingeniero de formación, quien después de una larga crisis de identidad proveniente de una formación católica sumamente ortodoxa y luego de participar en asociaciones que supuestamente modificarían sus “desviaciones”, pretendió desarrollar, a partir de sus contactos con algunos preceptos de tolerancia vinculados a la Iglesia Luterana y la lectura del libro “Lo que la Biblia realmente dice sobre la homosexualidad”, de Daniel Helminiak (2003), un ministerio de ayuda a otros creyentes en Cristo sumidos en las contradicciones identitarias surgidas de las presiones sociales y culturales de sus esquemas religiosos. Retomando los modelos de organizaciones religiosas estadounidenses como Evangelicals Concerned y con apoyo de su pareja Marco, Marcelo publicó un pequeño aviso en una revista dirigida a la comunidad Lésbico, Gay, Bisexual, Travesti y Transexual (LGBTT) de la Ciudad de Buenos Aires que simplemente decía “cristianos evangélicos gays” y proporcionaba un número de teléfono, de modo que expresaba que para ellos esa era

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la única manera factible en la que podía presentar su iniciativa de formar un grupo de reflexión religiosa. Se comenzó así con una serie de pequeñas reuniones en casa de Marcelo en donde se oraba, se compartían testimonios y se brindaba apoyo mutuo. En 2005, una de las iglesias evangélicas metodistas de la Ciudad de Buenos Aires ofreció su propio templo para que se realizaran las reuniones. En la actualidad, las reuniones se realizan una vez por mes en las instalaciones del templo metodista y en las Provincias de Rosario y Córdoba. La estructura organizativa de esta agrupación, más cercana a un club, permite recuperar las experiencias de quienes debido a sus preferencias sexuales, se han sentido rechazados o excluidos por las denominaciones religiosas hegemónicas que están en contra de la homosexualidad como forma de vida. Este espacio permite la divulgación de textos donde se discuta la incompatibilidad de la homosexualidad y la fe cristiana producido por las instituciones hegemónicas, cuestionándolo mediante ejemplos de la vida cotidiana de cada uno de los participantes. El vínculo y la cercanía marcan un posicionamiento respecto a la homosexualidad, alejado de los preceptos tradicionales desarrollados por el núcleo cristiano católico, cercano a una interpretación mediada por el conocimiento en la revisión de algunos de los planteamientos desarrollados por conocimientos multilaterales provenientes de diversas ciencias sociales así como elementos teológicos de naturaleza queer donde se ubica en una dimensión “parainstitucional ” con respecto a las formas de entender la sexualidad. (Saenz, 2010) La fe se torna una verdad universal que se ha interpretado de forma literal a partir de conductas y costumbres incomprensibles en códigos culturales diferentes. Las escrituras no ofrecen en este sentido una ética o una moral sino una visión del mundo, una guía de las acciones cotidianas. El espacio que se le ofrece a las mediaciones hermenéuticas provenientes de la lingüística, la historia y las ciencias sociales coincide con la interpretación proveniente de la teología de la liberación en su acepción queer. En este contexto se pretende generar un conjunto de criterios que permitan tomar decisiones en torno a la enseñanza bíblica como cuestionable mediante el contraste de los planteamientos sagrados con conocimientos nuevos que pueden operar complementariamente en la construcción de formas de vida vividas más allá de los límites de la normalización proveniente de los roles de sexo y género. Desde esta lógica, la visión donde se estigmatiza la homosexualidad tiene una dimensión histórica y cultural que se articula con discursos eclesiásticos reproducidos mediante la imposición y el desarrollo de la desigualdad sostenida sobre jerarquías dicotómicas donde la heterosexualidad se ubica como elemento central de explicación. La organización informal de las reuniones así como de la agrupación en general permite el desarrollo de un ambiente de cercanía y confianza entre los integrantes donde el elemento fundamental consiste en compartir experiencias donde se puedan reflejar temas generales en torno a la exclusión del ser homosexual en diversos ámbitos de la vida social. La denominación “evangélica” dentro de la agrupación se refiere principalmente al elemento de la infalibilidad bíblica que es reinterpretada adecuándola a las necesidades de la comunidad LGBT en torno a la aceptación y búsqueda de la igualdad mediante la fe en Cristo. Además dentro de estas reuniones semanales se rescatan algunos testimonios por parte de los asistentes, generando un espacio de confianza donde el individuo excluido, marginado o cuestionado por su preferencia sexual, puede expresar su fe como un valor positivo donde la figura de Dios representada en Cristo, acompaña la aceptación de las personas tal son, fundadas en un amor infinito y trascendente.

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Algunos de los testimonios dentro de la agrupación evidencian la forma mediante la cual se produce la reinterpretación de los discursos en torno a Dios con respecto a un referente teológico, que atiende a las necesidades individuales entendidas subjetivamente, pero sin perder el vínculo con un nuevo movimiento social, tal es el caso de Esther Baruja, ex Coordinadora CEGLA7: …puedo decirte que Dios escucha nuestra oración, él es bueno y desea lo mejor para nosotros sus hijos/as, solamente que si yo nací con el pelo negro no me hará rubia de ojos azules por más que se lo pida. El Señor me hizo lesbiana, ahora finalmente después de luchar por 12 años puedo servirle con todo mi ser, ya no vivo dividida, ya no tengo que ocultarme, ahora vivo transparentemente, además me dio una pareja, me dio una comunidad cristiana… pero vivo en un mundo que hace acepción de personas y discrimina por cualquier motivo (raza, nivel social, orientación sexual, belleza, etc.). Sé que Jesús no me prometió que todo sería fácil, pero sí me dijo que estaría conmigo cuando la tormenta pareciera golpear más... (Trabajo de campo julio 2010: entrevista)

Como puede observarse dentro de este testimonio, se construye una visión positiva en relación a las sexualidades no normativas, ya que Dios funge como el medio a través del cual se puede reconocer una preferencia sexual diferente de la heterosexual a partir de la asunción de su amor como elemento constitutivo que permiten sobrellevar los efectos de la discriminación y exclusión de la vida cotidiana. La fe como el elemento que permite superar las condiciones de discriminación permite ubicar a un elemento subjetivo como el núcleo de interpretación de la realidad. Es decir la forma en la que se cree en un Dios tolerante permite construir una postura con respecto a los diversos problemas de la realidad social. La postura “evangélica” desde esta perspectiva, considera al testimonio como una forma mediante la cual se “objetiva” la vida cotidiana mediante la fe en un espacio abierto y respetuoso. En esta agrupación se retoma la idea de que los textos bíblicos no pueden funcionar como eje ético o moral con respecto a la sexualidad, sino que el mensaje de Dios se sostiene sobre la base del amor transexual, más allá de los limites discursivos por el sexo o el género, impuestos por la interpretación anacrónica y limitada de los evangelios. La base teológica en la que sostienen algunas de estas configuraciones analíticas en torno a los textos bíblicos se realiza mediante un cuestionamiento a los elementos discursivos promovidos históricamente por el núcleo cristiano católico. La organización de este grupo no se basa en una jerarquización evidente, ya que las actividades son coordinadas por su fundador Marcelo Saenz, quien desarrolla mediante reuniones informales los temas a analizar y que tienen que ver con asuntos de relevancia dentro en la vivencia tanto cultural como política de la homosexualidad. Las reuniones plasman la necesidad de compaginar la preferencia sexual con la religiosidad en un contexto de pluralismo. En estas, los textos bíblicos son interpretados a la luz de analogías que funcionan como un reflejo de la realidad cotidiana, vinculada a problemas cotidianos como la exclusión en el ámbito laboral o los cuestionamientos por parte de la familia o algunas instituciones religiosas. Las diferentes posturas esbozadas a lo largo de las reuniones se basan en las opiniones de los integrantes en torno a los distintos temas sostenidos en imaginarios sobre la relación entre la homosexualidad y la depravación que se desprenden Los fragmentos de entrevista que se presentan a partir de este momento, se desprenden del trabajo de campo realizado en julio y agosto de 2010, incluidos también en la tesis de maestría del autor.

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fundamentalmente de percepciones producidas por los grupos hegemónicos, quienes han excluido de alguna u otra forma a los individuos asistentes a CEGLA. En este sentido, las reuniones en CEGLA operan como un acompañamiento que permite vincular la vivencia de la homosexualidad y la fe cristiana mediante la experiencia del “verdadero mensaje del evangelio”, fundado en el amor infinito de Dios representado en la figura de Cristo, su hijo, quien vivió marginado y excluido, perseguido por promover una alternativa viable. Otra intención de las reuniones consiste en poner en práctica un cambio de vida que se traslade de la frustración y la desesperanza a nuevas relaciones con el entorno, cimentadas en la transformación de la realidad: Al integrar la fe con mi homosexualidad…la vida se enriquece…cuando las personas que se acercan a nosotros logran experimentar lo mismo, llegamos a cambiar su vida…si queremos crecer como cristianos debemos creer que Dios nos va a ayudar en esa etapa…una vez que la persona ha podido superar estos cambios en torno a su ambiente… termina nuestra labor…las reuniones constituyen un estudio para el enriquecimiento espiritual (Marcelo Sáenz, julio 2010: entrevista)

La estructura de CEGLA permite que esta funcione como un grupo de amigos, donde el testimonio permita desarrollar el mensaje de Dios en la vida cotidiana y dentro de un ambiente de confianza donde la institucionalización se vuelve un factor que limita la experiencia de la vivencia integral de la fe: Una Iglesia es cosa seria…una Iglesia que esté formada por alguien que se dice pastor, que no tiene una formación teológica y no tiene un buen testimonio personal, no es correcto…para mí es muy importante que los líderes de una Iglesia, sobre todo gay, tengan una buena conducta… sin una vida desordenada…ese es el problema con algunas Iglesias… se llaman Iglesias y no tienen un testimonio personal…la Iglesia es una cadena donde todos deben tener un lugar (Trabajo de campo julio 2010: entrevista a Marcelo Saenz)

Dentro de este testimonio del líder de la agrupación, puede evidenciarse el distanciamiento que CEGLA mantiene con respecto a la organización eclesial, debido a la falta de cercanía provocada por las estructuras jerarquizadas. La experiencia construida entre iguales, permite desarrollar la confianza que no siempre es otorgada por las instituciones. Se tiende al desarrollo de una especie de “comunidad de fe” donde la vivencia de la homosexualidad con la fe en un esquema sin fisuras pueda ser un elemento de cohesión al interior del grupo. La intención fundamental dentro de la estructura de CEGLA, va más allá de la organización de reuniones, sino también en la producción de textos que donde se analizan distintas posturas con respecto a la homosexualidad y la fe cristiana desprendida de investigaciones y teorías provenientes de campos del conocimiento como la teología o la psicología. Los textos se encuentran disponibles en el sitio de internet de la agrupación, que funciona como una forma de contacto eficiente en términos del intercambio de experiencias y conocimientos. El carácter transitorio de la agrupación permite que no se desarrolle un compromiso definitivo, permitiendo al individuo resolver problemáticas concretas acompañados por un grupo de iguales, donde la experiencia se vuelve el medio por el cual la homosexualidad es un mecanismo eficiente en la articulación de expresiones políticas y religiosas encaminadas al cuestionamiento y transformación de la sociedad en torno a las posturas con respecto a la homosexualidad.

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CEGLA como tribu Esta agrupación se funda en una ética sexual vinculada a valores que reconfiguran el mensaje bíblico colocando a la sexualidad como un principio mediante el cual se puede ejercer el amor en una dimensión más cercana al compromiso, muy por encima de los límites impuestos por la construcción discursiva de la sexualidad. En este sentido, desde una dimensión sociológica y en clave metafórica el concepto de “tribu” permite analizar las formas en las que puede articularse una expresión de religiosidad con las dinámicas simbólicas propias de los espacios LGBT. La tribu, como forma de socialización presente en la cultura actual, permite reflejar en una perspectiva polivalente, las múltiples manifestaciones de la cultura, expresando además, necesidades específicas, tensionadas entre lo particular y lo general: El proceso tribal ha llegado a contaminar el conjunto de las instituciones sociales. Y es en función de gustos sexuales, de solidaridades de pensamiento, de relaciones amistosas, de preferencias filosóficas o religiosas que van a instalarse las redes de influencias, los compadrazgos y otras formas de ayuda mutua de las que ya se ha hablado, que constituyen el tejido social. “Redes de redes” como lo muestro posteriormente, en la que el afecto, el sentimiento, la emoción bajo sus diversas modulaciones desempeñan un papel esencial. No viene al caso decir si esto está bien o mal. Más vale reconocer que, contrariamente a un social racionalmente pensado y organizado, la socialidad no es más que una concentración de pequeñas tribus que tratan, como pueden, de conjuntarse, de entenderse, de arreglárselas. (Maffesoli 2009, p. 34)

Las formas de organización social, desde la perspectiva de Maffesoli, parten de una dimensión emocional que empuja hacia el prójimo, a su imitación, a la necesidad de cercanía, construyendo puentes de comunicación en torno a referentes fragmentados, discursos incompletos, capaces de marcar la identidad como una forma de representación polisémica pero vinculante, proyectiva, participativa y sobre todo funcional. La cercanía construye la solidaridad y en ella se expresan de manera clara las formas mediante las cuales el individuo puede asumirse como tal, la construcción de la identidad, opera en términos de una racionalidad marginal, con un sentido ético manifestado en la experiencia cotidiana, capaz de vincularse con otros espacios de significación, como discursos, ideas, creencias, sistemas, etc. Se presentan, en medio de expresiones de proxémica vuelta cotidianeidad, los impulsos necesarios para ubicar en el espacio (físico o simbólico) las necesidades surgidas de la fragmentación de los discursos. La institución se interpreta a partir de la multiplicación de las posibilidades y constituye historias humanas, que centran al individuo como elemento de transformación. Maffesoli en ese sentido, expresa lo siguiente: Por supuesto, hay que precisar que el espacio religioso del que se trata aquí no tiene nada que ver con la manera habitual como se entiende la religión en la tradición oficial cristiana. Y ello respecto a dos puntos esenciales: por una parte, respecto a la adecuación que se suele hacer por lo general entre religión e interioridad, y por la otra, respecto a la relación que se establece en principio entre religión y salvación. Estos dos puntos pueden por cierto resumirse por medio de la ideología individualista, que establece una relación privilegiada entre el individuo y la deidad. (Maffesoli, 2009. p. 126)

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La religión dentro de la dinámica neotribal se manifiesta como una conjunción de expresiones que colocan al individuo como el mecanismo originario de las dinámicas sociales, a partir del establecimiento de manifestaciones culturales, entendidas como metáforas capaces de construir la libertad como un principio trascendente, capaz de expresarse en las múltiples posibilidades de existencia. Es en este sentido donde la libertad invade los espacios fragmentados por la tribu convirtiéndolos en ejes de acción extensivos e intercambiables, operantes en un sentido de retroalimentación que actúa en una dimensión orgánica y transgresora. Es decir, la experiencia construye lo político y lo expresa mediante la apropiación y resignificación de mensajes y espacios, que se vuelven polivalentes y proyectan una necesidad fundamental: la trascendencia inmanente, regulada por agregaciones en donde el pensamiento se particulariza en términos efervescentes, más allá de los ideales. La conformación de estilos de vida en términos de una absolutización relativa de la vida cotidiana, conforma una nueva dinámica en torno a lo político que corresponde a este desdoblamiento de las manifestaciones sociales y construye una identidad multifacética, concordante con la realidad actual y mediante la cual operan los nuevos principios teológicos y políticos abiertos al diálogo y al cambio ubicados en la tensión de lo borroso, lo ambiguo. El sentido de la tribu se expresa como forma política mediante actos de socialización cimentados en lo emocional como formas de construcción del discurso, es decir: la identidad emana, de un conjunto de reconocimientos frágiles pero sumamente funcionales, que pueden reconfigurarse, adaptarse e incluso abandonarse ni no cumplen son las expectativas del individuo. Otorga mediante una ética fragmentada que instituye y es instituida constantemente, referentes que dimensionan la prevalencia de la alternativa ante la ruptura de los grandes discursos y genera una serie de dinámicas trascendentes pero efímeras, capaces de construir modelos de explicación del mundo basados en una cercanía multimodal, significativa y pragmática. Lo público se convierte en privado y la cultura se construye a partir de la experiencia, volviendo sagrado a lo tradicionalmente entendido como profano, construyendo nuevos límites de conocimiento fundados en esquemas paradójicos que ya no requieren de la explicación institucional para funcionar y expresarse. Los nuevos referentes de organización sociocultural marcan la aparición de formas de acción colectiva, que desde una perspectiva teórica, inciden no solo en la configuración de esquemas sociales de mayor complejidad, sino la producción de subjetividades capaces de marcar líneas de significación con respecto a las relaciones establecidas con sectores sociales mayores tanto institucionales como fácticos. En este sentido, los formas de agrupación de carácter neotribal, constituyen un foco de significados con potencial de transformación que parte de lo general y se consolida en lo individual a través de códigos y representaciones que pueden ser interpretados como compromisos que van de lo político a lo cultural, mediante negociaciones que afectan lo individual y marcan las identidades, a través de una racionalidad que revela nuevos fines y valores efectivos en la experiencia. Desde esta perspectiva, estas formas de organización constituyen estrategias plausibles de integración que permiten la apropiación de signos capaces de convertirse en necesidades diferenciales expresadas de manera global mediante nuevas formas de socialización llevadas a la cotidianeidad, marco fundacional de las experiencias de la realidad como construcción espacio-temporal.

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La fe como un principio esencial en la construcción de la homosexualidad patentiza una “conciencia tribal” que busca subvertir la noción de pecado desarrollada por la visión culpígena reproducida por la religión católica. La religión hegemónica dentro de este posicionamiento hermenéutico es entendida como un elemento que históricamente ha funcionado como una guía moral malinterpretada operante como una justificación de comportamientos homofóbicos y como una guía incierta en asuntos fundamentales dentro de la cultura occidental. El primer elemento que permite la construcción de una identidad tendiente a la articulación entre fe y homosexualidad, parte de una dimensión hermenéutica de la Biblia a partir de una visión integral, a la luz de conocimientos científicos y teológicos alejados de prejuicios en torno a la ética sexual, atentos a las distintas particularidades del texto como elemento de poder, el papel de las ideologías de la época así como el papel que juegan los traductores y los diversos recursos lingüísticos en la construcción del discurso. En esta dimensión, la Biblia no debe ser entendida como un recurso absoluto en la construcción de la moral cristiana, ya que deben tomarse en cuenta factores económicos, políticos, sociales y culturales dentro de la escritura y apropiación de los mensajes del texto. La Biblia, en este modelo de interpretación, debe ser entendida como una guía moral abierta no regulada por las instituciones como un recurso que permita la exclusión de los seres humanos. Algunos testimonios, dan mayor claridad a este respecto: La recuperación de algunos pasajes bíblicos permite fijar uno de los principios teológicos fundamentales: el amor como base de las relaciones humanas sin importar el género o sexo: “…todo lo que parte del amor, no puede ser pecado, es lo que busca el bien de una relación se expresa en la mutualidad y la preocupación por el prójimo, no puede ser pecado…si nos libramos de las ideas equivocadas, se tendría otra perspectiva en torno al sexo…el pecado es hacer daño al prójimo…no vivir en el amor” (Marcelo Saenz, julio 2010: entrevista).

El amor desde esta perspectiva, se entiende desde una visión amplia, planteada mucho más allá de interpretaciones institucionales, donde el mensaje de Cristo debe darse desde una dimensión liberadora, alejada de “manipulaciones ideológicas o excluyentes”. Este espacio discursivo, permite construir una reinterpretación de algunos de los preceptos bíblicos, extendiendo la noción de amor más allá del límite impuesto por el género, al considerarse el acto fundante de las relaciones humanas. El amor entendido como un acto universal que permite el acceso a Dios, subvierte la dimensión de culpa con respecto a las relaciones homosexuales, desarrollado por la Iglesia católica. Una lectura de la Biblia dentro de estos parámetros, constituye un acto performativo donde se subvierte la abyección de la situación homosexual dentro del plano de lo religioso ya que se desarrolla una extensión dentro de la lectura del pobre y el oprimido, entendido como el individuo víctima de la exclusión por sus condiciones originarias. Dentro de esta construcción de la experiencia religiosa se contempla también la “salida del closet” como un acto de política individual que permite marcar una transformación de la norma heterosexista mediante la superación de modelos de sexualidad manipulados por los discursos hegemónicos. La búsqueda de la verdad individual permite entrar en contacto con una experiencia religiosa integral, centrada en la dignidad como un valor reconocido por un Dios amoroso y tolerante.

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La homosexualidad, en este contexto, constituye una condición bendecida por Dios y como tal debe vivirse de manera integral mediante una dimensión ética centrada en el amor y una conciencia entendida como una condición cultural que se modifica a lo largo del tiempo. Debe entenderse además como una capacidad dada por Dios contrapuesta a otras realidades igualmente válidas. Las posibilidades en torno a la construcción de una experiencia religiosa, como individuo homosexual, otorgan un nuevo rol a la conciencia, que permite abrirse hacia la verdad como forma de vida. Dentro de este modelo discursivo, la fe funciona como un sistema abierto, que puede adjuntarse a discursos políticos donde el reconocimiento de la ciudadanía como un derecho inalienable, permite desarrollar una experiencia integral de vida: trabajar para luchar en contra de la discriminación, educando, reconciliando, hablando, enseñándole a la sociedad que somos personas como cualquier otra…romper con la discriminación que es un producto de la ignorancia…la ley establece la dignidad por que podemos sentirnos como cualquier otro ciudadano…esto tiene que ayudarnos para salir, mostrarnos y permitir que la sociedad pierda sus prejuicios. (Diego, julio 2010: entrevista)

Los objetivos de esta agrupación trabajan a nivel simbólico como una forma de articulación de elementos políticos y religiosos encaminados a transformar la concepción de la homosexualidad transgrediendo los límites del catolicismo a través de acciones concretas que tengan un impacto en la construcción de una vivencia democrática mediante la ciudadanía. El reconocimiento en lo público de la vida homosexual plasma la dignidad como una práctica cristiana que desde la fe permite la visibilidad como una forma de participación social concreta en Argentina. Estos mecanismos de acción social marcan la pauta en el desarrollo de posibilidades de existencia plurales, donde el sentido comunitario permite la construcción de una identidad religiosa centrada en elementos discursivos queer, interpretados mediante la performatividad8 que otorga un nuevo sentido a la homosexualidad como vivencia política, llevada a lo público mediante la construcción de la ciudadanía. La construcción de la experiencia que emana de esta dimensión teológica es interpretada de manera variada por los miembros de esta agrupación, desarrollando una identidad polivalente donde lo religioso y lo político permite la vivencia de la homosexualidad como una forma de vida plural. A continuación se rescatan algunos testimonios de integrantes de CEGLA como el reflejo de lo anteriormente expuesto: Recuerdo que lo único que pensaba era que estaba mal ante Dios y que ya no me amaba, porque como algunos me decían, “Dios ya me había arrancado de raíz”. Todo ese tiempo fue soledad, insomnio, miedo a morirme e irme al infierno y sentirme culpable por algo que realmente no sabía por qué, ya que la iglesia me hacía responsable De acuerdo con Butler (2002, p. 64), el ejemplo prototípico del acto performativo lo encontramos en el género, puesto que es el efecto de un régimen que regula las diferencias de género. En dicho régimen los géneros se dividen y se jerarquizan de forma coercitiva. Las reglas sociales, tabúes, prohibiciones y amenazas punitivas actúan a través de la repetición ritualizada de las normas. Esta repetición constituye el escenario temporal de la construcción y la desestabilización del género. No hay sujeto que preceda y realice esta repetición de las normas. Dado que ésta crea un efecto de uniformidad genérica, un efecto estable de masculinidad o feminidad, también produce y desmantela la noción del sujeto, pues dicho sujeto solamente puede entenderse mediante la matriz del género. De hecho, podemos construir la repetición como aquello que desmantela la presunción del dominio voluntarista que designa al sujeto en el lenguaje.

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por ser algo que nunca había elegido…Desde los 19 años mi lucha con mi sexualidad fue constante hasta el día que por fin pude cambiar? mi vida. Haber conocido mi sexualidad para mí fue el principio de liberarme de las cadenas de religiosidad que tantos años me ataron. (Diego, julio 2010: entrevista)

La experiencia dentro de la agrupación se construye a partir de una reconfiguración de la identidad donde los referentes del conocimiento permiten reconocer a un Dios tolerante que permite el acceso al amor mediante la condición homosexual, enmarcados en un proceso de acompañamiento donde la cercanía establece nuevas verdades en torno a la identidad sexual. Estas verdades constituyen una manera de creer en Dios encaminada a la aceptación de la homosexualidad como un acto de valentía y auto respeto, capaz de proyectarse hacia la vida pública. El acompañamiento se plasma tanto en la figura de Dios como de los miembros de CEGLA en una dinámica multilateral, donde se reconoce la multiplicidad como una posibilidad: “Hoy sé que Dios no me condena, sé que Dios me ama, que me hizo como soy porque tiene un propósito para mí. No solo me acepté como individuo con una orientación sexual diferente sino que aprendí a respetarme, aprendí que hay una manera distinta de vivir mi vida, que hay una manera distinta de ser gay. (Diego, julio 2010: entrevista).

La identidad se construye en función de reconocer a Dios como tolerante y respetuoso del amor, en tanto que es una manifestación universal que trasciende el género y los cuestionamientos impuestos mediante la lógica cultural. La proyección de la homosexualidad hacia lo público permite que se reconozca la presencia del colectivo LGBT más allá de los imaginarios descalificativos generados por el heteroreferente normativo. El argumento de la dignidad en este contexto, permite ubicar a la homosexualidad como una opción de vida que puede vincularse a proyectos de vida mucho más generales, como el político. Creo que lo importante es estar en el Señor y en el cuerpo de Cristo… amar a las personas y no decidir entre ser cristiano o ser gay si se puede vivir en comunión con ambas cosas…descubrir a través de CEGLA que los gays podemos ser ejemplo con la gente que no lo conoce a uno y puede juzgarlo y sobre todo a entender la vida que yo estaba viviendo…que nos somos promiscuos que somos cristianos normales…Me dejó con mucha paz saber que tenemos los mismos derechos, los mismos nombres, que ante la ley ahora somos iguales, porque ante Dios, siempre lo fuimos…somos luz estamos sobre las tinieblas y tenemos que demostrar lo que somos…(Diego, julio 2010: entrevista)

Dentro de esta experiencia de vida podemos encontrar una de las claves fundamentales en la construcción de una identidad religiosa en clave queer debido a que dentro de las dinámicas de la agrupación se asume la condición como gay y lesbiana como un elemento bendecido por Dios, ubicándola por encima de la lógica social tradicional, debido a que el amor constituye el elemento fundamental en el cual se sostiene su presencia así como su deber ser. La bendición de la homosexualidad se vuelve el principio rector en la construcción de una identidad individual alejada de los principios excluyentes de la norma heterosexual. La “salida del closet” en esta dimensión, se vuelve un

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recurso político mediante el cual se puede acceder a una vida integra, sin fisuras, construida mediante una ética polivalente y abierta donde, el amor cobra un significado fundamental en la construcción de sentido. El individuo acompañado por semejantes, desarrolla una serie de elementos que pretenden disminuir la tensión originada por los mecanismos culturales centrados en un modelo univoco de existencia. Dentro de estas dinámicas de socialización, la identidad se construye mediante un acto performativo de liberación donde la naturaleza divina se expresa en la transformación individual donde se reconoce la presencia del “verdadero Dios del amor” mediante la construcción de nueva historia espiritual que puede llevarse a lo público. “Salir del closet espiritualmente” mediante la comunidad religiosa, permite hablar desde la exclusión construyendo puentes de articulación entre el espacio individual y el espacio público mediante la apropiación de nuevos significados sobre el “ser cristiano”. A manera de conclusión Dentro del contexto actual de transformaciones institucionales, los individuos experimentan formas de religiosidad alternativa, ampliando sus posibilidades de ser, construyendo y reconstruyendo su identidad a través de la moralización del discurso político en clave de discursos y elementos que van más allá de los límites impuestos socioculturalmente por los códigos de género mediante la emancipación de los significados en torno a los usos del cuerpo como valor absoluto que se sobrepone el nombre se torna el fundamento de la cosa. Es así como el surgimiento de posiciones heterodoxas en el cosmos religioso en un momento histórico determinado produce nuevos sentidos o reactualiza los antiguos introduciendo determinaciones sociales de acuerdo a lógicas culturales donde se introduce la capacidad de nuevos sentidos donde las ideas de comunidad y de lazo social funcionan como elementos de interacción que se tornan trascendentales en el anclaje emocional generando espacios de interacción en distintos niveles. En este sentido, las nuevas religiosidades permiten plantear la solución de problemas concretos mediante recursos estandarizados sobre elementos específicos que combinan las dimensiones individuales y mediante la construcción de la experiencia religiosa, por lo que la religión se torna un elemento de construcción del sentido en torno a la valorización positiva de la homosexualidad. La identidad proveniente de las sexualidades periféricas se mantiene diluida al formar parte de una multiplicidad de opciones, por lo que, para recuperar cierto orden, recurre al dominio de ciertos valores (interés de lo concreto, lo apropiado, lo bueno) tendientes a otorgar un sentido más o menos integrado. CEGLA, como un forma de religiosidad, surge de la tensión proveniente entra la Iglesia y el Estado que propicia la participación de nuevos grupos que mantienen una pugna por los bienes simbólicos más allá de los limites institucionales, mediante una necesidad política y practica que a través de la religión ofrece una interpretación positiva del ejercicio de la sexualidad, funcionando como un refugio temporal. Esta agrupación desarrolla una religiosidad que funciona mediante una lógica tribal, dentro de un ambiente de pluralidad religiosa y cultural, manifiesta en la racionalización de la fe y la necesidad de la realización individual a partir del reconocimiento de derechos fundamentales e inalienables dentro de un modelo democrático. La discursividad en esta agrupación se vincula a un pensamiento queer, donde se desarrollan actos de performatividad tendientes a construir puentes de articulación entre la fe y la homosexualidad, mediante la construcción de una experiencia que subvierte el heteroreferente normativo mediante un Dios amoroso y tolerante.

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La forma en la que actúa esta organización religiosa es cercana a la de una comunidad de fe donde mediante diversos referentes se construye una identidad en torno al vínculo homosexualidad-religión que opera a partir de un discurso paradójico de exclusión-inclusión donde el individuo constriñe de acuerdo a sus necesidades y en un ambiente de projimidad su visión de Dios, mediante el amor como un valor que trasciende las estructuras institucionales que marginan (Iglesia, familia, etc.). Los principios teológicos en los que sustenta esta agrupación religiosa permiten el desarrollo una experiencia de lo sagrado a partir de una dimensión hermenéutica donde la imagen de Dios se construye mediante la puesta en práctica de una transformación individual entendida como un proceso de aceptación de la propia existencia como un modo de alcanzar la dignidad. La identidad religiosa en este grupo se manifiesta desde fuera de la institución y se ejerce mediante una tensión constante con otros sectores sociales y políticos, mediante una paradoja desprendida entre los esquema de “normal-anormal”, ya que la apropiación de Dios marca la diferencia, mientras que la participación ciudadana tiende a la igualdad. Este espacio, al igual que el de los Nuevos Movimientos Sociales, se ha formado a partir de la marginación y descalificación de la cultura hegemónica, lo que permite establecer la necesidad de establecer opciones de reflexión y aceptación planteadas desde lo simbólico y materializadas en el espacio público. Se busca el desarrollo de la equidad en términos de la diversidad, a partir de elementos poco claros, lo que refleja las condiciones actuales en torno a la construcción del sujeto religioso. Es decir, se busca dar respuesta a interrogantes sobre la exclusión social en el plano de lo simbólico mediante la construcción de una discursividad donde la figura de Dios se vuelve el elemento mediante el cual puede superarse el orden social donde se presentan las exclusiones. El carácter transitorio de la agrupación, permite la construcción de una identidad que no se encuentra vinculada a referentes unívocos, desarrollando parámetros éticos tendientes a desarrollar coherencia en la definición de un sujeto cristiano y homosexual.

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Buenos Aires Afro-Queer. Aproximación a las prácticas actuales del culto a Pomba Gira (kimbanda) como espacio posible para la expresión y construcción de identidades disidentes Pablo Maximiliano OJEDA* Resumen Este artículo constituye un abordaje sobre la religiosidad de un grupo de practicantes del culto de matriz africana “kimbanda” que se identifican con elementos de la cultura trans/queer en su variable femenina. Para ello he llevado a cabo una investigación etnográfica basada en entrevistas y observaciones, sumada a elementos que desde una perspectiva histórica siguen las huellas del africanismo en Argentina, a fin de obtener una aproximación a la forma actual y la especificidad que adquiere el culto en la ciudad de Buenos Aires y su área de influencia. Mi trabajo se enfoca en particular en el rol decisivo de la entidad espiritual femenina patrocinante, Pomba Gira, y el estrecho vínculo que se establece entre esta y los iniciados como disparador posible para la creación de un espacio singular que propicia la construcción y expresión de identidades disidentes, para finalmente intentar mostrar que la cuestión identitaria no solo se encuentra incorporada y aceptada como tal en el ámbito social y cultural del africanismo local sino que también se halla legitimada desde su aspecto mítico.

Abstract This article is an approach about the religiosity of a group of practicing the cult of African origin “kimbanda” who identify with elements of culture female trans. For this I conducted an ethnographic research based on interviews and observations, combined with elements from a historical perspective the footsteps of Africanism in Argentina, in order to obtain an approximation to the actual shape and specificity acquiring worship in Buenos Aires and its area of influence. My work focuses in particular on the decisive role of female spiritual entity sponsor, Pomba Gira, and the close link established between it and the initiates as a possible trigger for the creation of a space that promotes the construction and expression of dissident identities finally try to show that the identity issue is not only built and accepted as such in the social and cultural field of local Africanism but also is entitled from its mythical aspect. Key words: Kimbanda, Pomba Gira, Africanism, dissident identities, queer, Buenos Aires

Palabras clave: kimbanda, Pomba Gira, africanismo, identidades disidentes, queer, Buenos Aires *Investigador. Estudiante avanzado de la carrera de Historia en el Instituto Superior del Profesorado “Dr. Joaquín V. González” de la ciudad de Buenos Aires, Argentina, y de la Diplomatura en Historia Latinoamericana Contemporánea en UNDAV. Miembro de la Asociación Latinoamericana de Estudios Afroasiáticos (ALADAA).

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Introducción El presente artículo constituye un avance de investigación o “primera reflexión”, como prefiero denominarlo, en el marco de un trabajo de campo que estoy desarrollando desde 2013 como parte del proceso de elaboración de mi tesis de grado, lo cual me ha llevado a realizar, hasta el momento, un número considerable de entrevistas individuales en profundidad, así como la observación de varios rituales kimbanda acontecidos en templos africanistas de la ciudad de Buenos Aires y su área de influencia. Mi objetivo primordial ha sido y es la obtención de una aproximación visual, auditiva, presencial y espacial del culto y de sus practicantes in situ, en tanto herramienta de comprensión fundamental en el trayecto hacia una elaboración teórica que propicie el diálogo entre ambos ejes propuestos, es decir, lo afro-religioso y lo trans/queer-identitario. Por mucho tiempo, la comunidad internacional de cientistas sociales, junto a colegas de otras disciplinas del pensamiento, ha intentado hallar explicaciones posibles para el fenómeno religioso desde los más diversos enfoques y análisis. El estudio de la religión ha representado para los investigadores un auténtico desafío en cuanto a la búsqueda de comprensión de esta aparentemente inevitable práctica humana que se presenta con bastante regularidad en toda cultura. Aun cuando, claramente, no todas las religiones, entendidas como creencias en objetos, elementos naturales o sobrenaturales, individuos o deidades naturales o sobrenaturales, se presentan de la misma manera o con formas institucionalizadas fácilmente identificables. La religión, siempre un tema inacabado por la complejidad que requiere el abordaje de su diversidad, empero, ha sido objeto de múltiples e interesantes estudios y aproximaciones que nos acercan un consenso inicial en cuanto a la definición misma del concepto, lo cual nos permite el avance o desarrollo del ítem desde un punto en común. El término religión hunde su raíz etimológica en el latín, de donde proviene la palabra matriz: religere o religare, que alude a la idea de estar atado, anudado, o bien “vuelto a ligar”. Así, el vocablo hace referencia a una reunión del individuo con algo o alguien (entidad, espíritu, deidad) en torno al cual gira, medita, y por tanto se encuentra polarizado. Con respecto al tema que nos ocupa en particular, considero que este “volver a ligar” constituye en sí mismo una isla semántica y en ello resida muy probablemente gran parte de su significativo interés, ya que se trata de expresiones minoritarias que se encuentran en la construcción de un espacio doblemente marginal y estigmatizado, tanto en lo que respecta a identidad de género como a creencia o práctica religiosa, en el marco de una sociedad que se percibe a sí misma desde el relato dominante y hegemónico como “blanca”, europeizada, heteronormada, patriarcal y católica, y por lo tanto rechazará de plano toda práctica que no se encuentre circunscripta a estos parámetros mayoritarios1. Es preciso mencionar al respecto, que se abre aquí otro interesante debate actual en torno a la composición étnica real de la población argentina, lo cual pone en cuestionamiento directo el mito del “país blanco”. Me refiero a los estudios dirigidos por el biólogo y genetista Daniel Corach que revelan una innegable pluralidad en la materia y notoriamente también, una considerable diferencia desde la perspectiva de género: por vía paterna es 94,1% europeo, 4,9% indígena y 0,9% africano en tanto que por vía materna es sólo 44,3% europeo, 53,7% indígena y 2,0 africano. Por razones de espacio y especificidad me encuentro imposibilitado de explayarme más sobre esta interesante cuestión. Para quien así lo deseé, véase Corach D. y Lao O. (2010). Por su parte, Rita Segato propone resignificar el concepto de “crisol de razas” por el de “terror étnico” ya que con la consolidación del moderno estado-nación hacia 1880 el modelo propuesto del “sujeto argentino” tenía que ser neutral. Es válido por tanto afirmar que, incluso más allá del genocidio indígena, un mandato opresivo actuó como artefacto silenciador de toda pluralidad de voces, que sin embargo se mantuvieron influyentes, a veces en auténtica clandestinidad, durante siglos. (Segato, 2007).

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Lo que sigue puede leerse como un intento de sistematización, puntualización y cruce de ambos ejes en torno a los cuales he estructurado mi trabajo para esta primera comunicación, es decir, el universo trans (lo queer) y el fenómeno religioso (lo afro). El propósito en proceso sería abordar el rol de las prácticas religiosas de matriz africana tal como son realizadas actualmente en la ciudad de Buenos Aires y sus alrededores, con el objetivo de analizar las apropiaciones y transformaciones en su contexto local, y especialmente, su particular relación con la expresión y construcción de identidades disidentes. Para ello, me he detenido particularmente en el estudio de uno de estos rituales, la kimbanda, y el estrecho vínculo que se establece entre sus fieles trans femeninos, o cercanos a la cultura queer, entendiendo el concepto para efectos de mi investigación como: individuos de origen biológicamente masculino que atraviesan, han atravesado o se relacionan de algún modo directo con un proceso de construcción de identidad que implica la transformación/modificación del cuerpo hacia caracteres femeninos ya sea en forma temporal o definitiva: transexuales, travestis, drag queens, crossdressers, etc. y la entidad femenina patrocinante del rito, Pomba Gira, lo cual la coloca en una situación de privilegio en mi trabajo y sobre quien estará puesta la mirada analítica. El hecho de que en la kimbanda se haga culto al espíritu de ésta, prostituta, marginal, subversiva y por demás insurrecta, abriría el juego para los fieles hacia la experiencia de un travestismo extático (Segato, 2007), así como hacia la introducción de un conjunto de identificaciones posibles que permitirían la materialización de subjetividades preexistentes que no encontrarían de otro modo registro, ni lugar ni expresión en el discurso “oficial” y dominante en la Argentina. Si bien para un acercamiento general al desarrollo de las religiones afro en el país contamos principalmente con la amplia bibliografía en relación al tema compuesta por Alejandro Frigerio a lo largo de las últimas tres décadas, así como en menor medida también con los aportes significativos de Analía Fernández o Eduardo Cuello, no ha sido tarea sencilla la búsqueda de trabajos académicos que hubieran transitado previamente un camino más específico, similar o en sintonía con mi línea de investigación, que facilitaran la comprensión del trabajo en campo así como su posterior análisis. Siguiendo en principio los trabajos de Rita Segato, una posible punta de ovillo para el acercamiento al cruce de ambas categorías que pretendo abordar en mi investigación estaría constituida por el concepto englobador de búsqueda de “un espacio abierto a subjetividades sin expresión en el contexto nacional” (Segato, 2013). Sería posible determinar entonces, que las prácticas actuales de religiones de matriz africana en el país propician para las minorías marginadas o emergentes la construcción de nuevos espacios identitarios sostenidos en “su peculiar régimen de construcción de los géneros, su ontología impregnada de androginia, su foco en la ambigüedad y en las situaciones de tránsito y su permanente subversión de los esencialismos” (Segato, 2007). Por su parte, Manuela Rodríguez, quien ha abordado a su vez la relación entre cuerpo y género en el africanismo, afirma que “esta religión realiza un esfuerzo sistemático por liberar las categorías de parentesco, personalidad, género y sexualidad de las determinaciones biológicas con las cuales están ligadas en la cosmovisión dominante de los países occidentales”. (Rodríguez, 2010)2. Por razones de espacio y especificidad he decidido para un primer avance de mi investigación circunscribir este brevísimo estado del arte introductorio a autores argentinos que trabajaran sobre la problemática argentina, si bien es sabido que otros intelectuales han abordado la temática en y para otras latitudes. Baste como ejemplo mencionar el trabajo de Patricio Dobreé (2009) “Travestismo y liminalidad. Una aproximación a través del relato de la Pomba Gira” para el caso de Paraguay, o la abundante bibliografía en relación a Brasil de autores como Patricia Birman (2006a; 2006b) o J. Lorand Matory (2005; 2006).

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La presente propuesta entonces, intentará profundizar en la temática mediante el uso de variados recursos y herramientas: el breve rastreo histórico del trayecto-origen de la comunidad afro en Argentina, la cosmovisión de las religiones de matriz africana reintroducidas y resignificadas en el país hacia la segunda mitad del siglo XX vía Brasil y Uruguay, el acercamiento teórico a lo queer o lo disidente para la comprensión de la identidad de género en relación con el caso, y sobre todo: el testimonio directo de los fieles, que actualmente practican la religión en Buenos Aires y sus alrededores. He construido el texto así, desde una concepción coral, polifónica; y me gusta pensar que este trabajo contribuye al menos en forma ínfima a una revisibilización, revalorización y puesta en escena de aquella pluralidad de voces, sistemáticamente oculta, perseguida, negada u olvidada. Tras las huellas del africanismo en la Argentina. Breve historización. Las religiones de matriz africana tal como se practican actualmente en el país componen un complejo mosaico de tradiciones, identidades, fragmentos de otras creencias, simbología, imaginería, metáforas y prácticas disímiles3. Reconstruir la trayectoria, la conformación, el desarrollo y la expansión del africanismo en Argentina constituye un auténtico desafío, ya que es prácticamente inexistente una constante fontal que recorra la historia del culto en nuestro territorio de manera ordenada y lineal. Sin embargo, el material disponible nos permite distinguir a las claras dos etapas. La primera de ellas se extiende desde el período colonial hasta la formación del moderno estado argentino, en la cual las prácticas rituales eran en su mayoría protagonizadas por negros esclavos y su descendencia en nuestro territorio. Según aportan los testimonios históricos recolectados por José Ingenieros4 fechados en 1893, las prácticas religiosas africanistas se hallaban en plena vigencia. Desde entonces y hasta principios de la década de 1950, fruto de la disgregación interna y la disminución del arribo al país de miembros de la comunidad afro se pierde la huella de sus prácticas religiosas. Podemos adjudicar principalmente a tres factores la disminución material de la población negra en Argentina. El primero de ellos sin lugar a dudas fue la sostenida migración de negros al sur de Brasil vendidos por los esclavistas a fin de evitar la descapitalización de su patrimonio humano antes de que las medidas abolicionistas tuvieran pleno lugar. Recordemos que éstas fueron oportunamente implementadas en dos etapas, la primera en 1813 cuando se dictó la Ley de Vientres Libres y luego con la sanción de la Constitución Nacional de 1853 que puso punto final al régimen jurídico esclavicionista. El segundo factor posee relación directa con una seguidilla de epidemias de viruela, tuberculosis, fiebre amarilla, etc. que afectaron profundamente la supervivencia de la población negra en el país. Finalmente, el tercer factor está constituido por la masiva participación de la colectividad en las milicias durante las guerras de independencia (1810-1825), la guerra contra Brasil (1825-1828), las guerras federales (1829-1852) y la guerra contra Paraguay (1865-1871) así como en las constantes batallas internas contra el indio. De todos modos, como sostiene Segato, la invisibilización del negro no fue tanto demográfica como ideológica y cultural. Por ello y por lo mencionado anteriormente pareciera que hacia las primeras décadas del siglo XX la población negra del país se hallaba prácticamente en extinción. (Rodríguez, 2012). La umbanda, la vertiente africanista con mayor representatividad y número de adeptos en el país, es reconocida como la versión más sincrética, se desarrolló mediante una fusión de elementos afrobrasileños, kardecistas y cristianos. Ha incorporado también simbología relacionada a creencias indígenas. 4 Sus descripciones de las denominadas ceremonias de “bailar el santo” resultan en esencia similares a aquellas que he podido observar en los terreiros durante el transcurso de mi trabajo de campo. Pero no solo se trataba de danzas rituales la tarea realizada por los negros y sus descendientes en la Argentina de fines del siglo XIX, sino que, también obedecía a una suerte de servicio social y cultural tales como: realización de rituales funerarios, consultas, organización de fiestas de carnaval, etc. (Ingenieros, 1957) 3

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La presencia y práctica contemporánea documentada de religiones de origen africano en nuestro país es paradójicamente, tomando en cuenta lo anteriormente mencionado, un fenómeno relativamente reciente que se remonta a 1966, año en que el primer templo umbanda es inscripto oficialmente en el Registro Nacional de Cultos. El posterior crecimiento tanto del número de practicantes como de lugares físicos destinados a la religión (Frigerio, 2001) se dio en forma lenta y paulatina y hallamos un vacío importante de fuentes e información durante la siguiente década a propósito de la dictadura cívico-militar, que gobernara ilegítimamente el país entre los años 1976 y 1983 del pasado siglo. Sus restricciones a todo tipo de apertura cultural contraria a las “buenas costumbres y tradiciones de raíz occidental y cristiana”, frase desafortunada en la que podría resumirse el dogma del autodenominado proceso de reorganización nacional que finalmente resultara en la repudiable experiencia por todos conocida, son causa de ese vacío de datos. La situación para la práctica “oficial” de cultos de matriz africana se modificó positivamente hacia 1983, cuando muchos templos que funcionaban activamente en la clandestinidad pasaron a hacerlo en forma pública, sumándose a ellos la creación de nuevos espacios legítimos para tal efecto (Lamborghini, 2011). Luego de la apertura democrática observamos un acelerado crecimiento, un verdadero boom, a decir de Frigerio, a tal punto que actualmente se hallan inscriptos más de quinientos templos en la ciudad de Buenos Aires y su área geográfica de influencia, si bien es difícil, debido a la alta estigmatización social que mantiene aun a muchos espacios en la marginalidad, obtener cifras definitivas de dimensión “real” consultando sólo organismos oficiales5. Según los propios practicantes manifestaron en el transcurso de entrevistas realizadas para la investigación, contando la utilización de domicilios particulares no declarados, la cifra inicial de espacios físicos debidamente inscriptos, se triplicaría o cuadruplicaría estimativamente. Con respecto a los templos registrados, la mayor parte de ellos se encuentra en el conurbano bonaerense y tenderían mayoritariamente a la captación de fieles pertenecientes a sectores medio-bajos6. Dos variantes de religiosidad de matriz africana predominan en la Argentina: la umbanda (la llamada línea brasileña), de fuerte carácter sincrético, y el batuque (su contraparte uruguayo), que contiene mayor cantidad de elementos africanos preservados (Frigerio, 1989). La mayor parte de los templos mencionados practican ambas en simultáneo y las conciben como distintas etapas de un mismo camino espiritual al que denominan espontáneamente “la religión”. Si bien se observa una mayor presencia de umbanda y en menor medida de batuque en los templos etnografiados, en ocasiones es reemplazado por otras vertientes africanistas como el candomblé, la llamada “nación Omolokó”, y en algunos casos se da también la presencia de santería afrocubana o vudú. Con respecto a esto último he notado en mi trabajo de campo que los entrevistados suelen agrupar las últimas variantes mencionadas bajo el concepto mayor y englobador de africanismo o africanismos, multiplicidad ritual entre la que se encuentra la kimbanda, y por ello criterio que he determinado utilizar en mi trabajo a efectos de facilitar la comprensión del término7. https://www.mrecic.gov.ar/es/registro-nacional-de-cultos Consulta realizada el 8 de julio de 2014. He llegado a esta conclusión luego de analizar la locación de los templos nominados en el sitio web oficial del Registro Nacional de Cultos. Por otra parte, los trabajos de Frigerio y Rodríguez así como los testimonios recogidos durante mi trabajo en campo reafirman la hipótesis. Consulta realizada el 10 de julio de 2014. 7 Las entrevistas fueron realizadas a unidades informantes aleatorias, asistentes a prácticas de las diferentes orientaciones. Se utilizó la perspectiva de consulta abierta y flexible, apuntando a obtener la forma en que aquéllas se autoperciben en el contexto (Grele, 1991) 5 6

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Recapitulando entonces, para la mayor parte de los templos “la religión” consiste en una práctica conjunta de umbanda y africanismo (batuque, candomblé o bien alguna de las variantes anteriormente mencionadas). Es preciso aclarar que en la mayoría de los casos la umbanda actúa como una etapa introductoria en la cual los individuos toman un primer contacto con la religión y se preparan para su posterior iniciación en el “núcleo duro” del africanismo (Carbonelli y Mosqueira, 2010). En un intento de explicar este particular ha podido ser observado que el abundante uso de imaginería y elementos provenientes del panteón católico en las ceremonias umbandistas actúa para los principiantes como una suerte de conexión facilitadora entre el catolicismo popular, del cual generalmente provienen, y los cultos africanistas, hacia donde se dirigen. Pomba Gira: Entidad femenina y construcción de identidad Las Pomba Giras y sus compañeros exús, que forman la kimbanda, o la “izquierda” de la umbanda, son generalmente espíritus maleducados, impúdicos, agresivos. Dicen palabrotas y se ríen a carcajadas. La Pomba Gira es el espíritu de una mujer que en vida habría sido una especie de prostituta, una mujer de baja moral, capaz de dominar a los hombres mediante sus habilidades sexuales, amante del lujo, del dinero y de todos los placeres del mundo. Por eso cuando quiero sentirme bella, de verdad hermosa por dentro y por fuera, además de segura y fuerte, me conecto con mi Pomba Gira (Olaya, seudónimo, comunicación personal).

Como se ha afirmado oportunamente, desde un punto de vista antropológico los cultos africanistas pueden definirse como “religiones de posesión”. El eje central de sus prácticas se halla atravesado por la posesión del cuerpo del iniciado por un orixá (deidad) o bien por un guía (espíritu); la jerarquía de la entidad determinará el tipo y la especificidad de cada ritual. La estrecha relación que, mediante la incorporación de la entidad, une al mundo sobrenatural (Orum) con el mundo terrenal (Axé), permite que en este último se exprese la multiplicidad de seres que existe en aquel. Para convertirse en un iniciado en el africanismo es necesario que, mediante el sistema adivinatorio de los buzios8, se determine el orixá o guía propio. La separación entre el mundo sobrenatural y el terrenal queda sin efecto luego de esta unión, mediante la cual la personalidad del fiel ya no será percibida como el núcleo interior psíquico-biológico del sujeto, sino que el orixá o guía en cuestión se convierte en un elemento primordial constitutivo del propio ser atravesando todo su signo identitario9. Los adeptos africanistas, una vez iniciados, resignificarán rasgos de su personalidad, tanto físicos como de temperamento, en relación directa con las características de la personalidad mítica del orixá o guía en cuestión. Luego del rito de iniciación, los fieles, no solo pertenecerán de lleno a la religión, sino que Concha marina utilizada como moneda en África. En los templos argentinos ayuda a determinar mediante la adivinación oracular el santo u “orixá de cabeza” de un iniciado. 9 Es necesario aclarar que existe un escalonamiento en el proceso de conversión a la religión, mediante el cual los adeptos atraviesan una serie de etapas que constituyen distintos “grados”de identidad social en relación al sitio que ocupan en su comunidad espiritual. Según el esquema propuesto por Frigerio y retomado por Rodríguez en sus trabajos podríamos distinguir claramente cuatro etapas: 1) consultante y depositario de ayuda espiritual, 2) médium o intérprete, 3) hijo de religión, 4) hijo de un orixá específico como eje articulador de la identidad subjetiva, lo que implica una “cosmovisión del templo” en la interpretación de todas las vivencias que el individuo atraviesa (Frigerio, 2003; Rodríguez, 2010). Para la elaboración de este primer avance de investigación me he centrado principalmente en individuos situados en las etapas 2, 3 y 4, ya que es allí donde la religión incide fuertemente en lo concerniente a la construcción de la identidad tanto individual como colectiva. 8

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comenzarán a experimentar cambios esenciales en todo su ser. Estas prácticas de iniciación en tanto ritos de eficacia (Cazenueve 1971), constituyen significativos ritos de paso (Turner 1988) tras los cuales, los sujetos revisten una ontología diferente y, por lo tanto, una modificación de su estatuto como persona. Entonces, a través de la manipulación ritual, es decir, mediante la performatividad, el fiel no sólo accede sino que establece un vínculo antes inexistente con su “orixá de cabeza”, quien se integrará a su personalidad guiándolo en sus acciones y comportamientos, otorgándole características psíquicas y atributos específicos. La piedra fundamental del africanismo reside en la interacción con los muertos, es decir que, en la relación que se establece entre el individuo practicante y el muerto ancestral durante la ceremonia hallamos tanto la idea-fuerza como el sustento de este sistema religioso. Es por ello que, tal como he mencionado, desde un punto de vista antropológico los cultos provenientes del África negra se definen como “religiones de posesión”. En éstas, la incorporación o el trance se convierten en el mecanismo habitual por el cual las divinidades y espíritus guía del panteón entran en contacto con los fieles. Cabe aclarar que el imaginario africanista, y en esto reside su particularidad, no parte necesariamente desde una cosmovisión que establezca la creación del mundo sino que los aspectos teológicos (Nieto, 2006) que definen dicha creación son aceptados como un antecedente, pero el culto se desarrolla sobre todo, en relación a este contacto espiritual con los ancestros. Más allá de las particularidades propias de cada línea, culto o instancia ritual, es posible afirmar que una constante ontológica sobrevuela y unifica la variedad. Debe entenderse que nos encontramos ante un sistema religioso que conceptualiza la idea del “bien”, pero no la del “mal”. Es decir que, para la cosmovisión africana, la dualidad judeocristiana-occidental presentada habitualmente como una lucha entre ambas categorizaciones, queda sin efecto. Otro eje sistémico fundamental del esquema tanto en el plano sobrenatural como en el humano se halla constituido por una escala jerarquizada y continua que se extiende desde el polo del “bien” (positivo) hacia el polo del “error” (negativo). Por lo tanto, al no existir en la cosmovisión la categoría del “mal”, tampoco existe una equivalente a la de “pecado”. De este modo, las personas que por su orientación sexual o identidad de género son discriminadas e infravaloradas en sus orígenes como cristianos, (en sentido sociohistórico-cultural y no necesariamente de profesión de fe) encuentran en la religión un espacio de contención y revalorización que les permite expresar su identidad en términos de elección personal. Es en este punto en el cual me interesa principalmente detenerme en esta primera comunicación, es decir, en esta performatividad específica de la kimbanda, que conecta en forma directa una experiencia espiritual de transformación durante el ritual con elementos inequívocos de expresión del género en la construcción de lo que se denomina identidad disidente. Este trabajo, en esta instancia, tal vez busque una respuesta o intente al menos formular las preguntas adecuadas con respecto a esta expresión/construcción de la identidad y de qué manera articula ello con la cuestión espiritual inherente. Si aceptamos, como afirma Teresa de Lauretis en La tecnología del género (1989) que éste “es un efecto compuesto de representaciones discursivas y visuales” que emanan de varias instituciones tal y como son propuestas y resignificadas desde la estructura del moderno estado nación, vale decir, la familia, el sistema educacional, los medios de comunicación, la medicina, el derecho, y por supuesto la religión oficial, tal vez podamos adentrarnos más profundamente en la cuestión propuesta, ya que la representación y la construcción del género constituyen siempre una forma de negociación con el poder y cuanto menos inteligible sea, más expuesto a la violencia, y en condición más vulnerable quedará. (Butler, 2000).

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La construcción de la identidad en lo que atañe al género es tanto producto como representación, una representación que tiene efectos reales en la vida material de los individuos. De Lauretis sostiene que esa representación se realiza cuando se convierte en auto representación, como una forma de percepción de la propia identidad social y subjetiva; el género sería entonces, tanto una atribución como una apropiación. Y el terreiro, la communitas de la kimbanda, un espacio en el cual expresarlo libremente fuera de los prejuicios, las ataduras o las limitaciones que existirían fuera de él, basándose, en cierto sentido, en la justificación o legitimación que se obtiene desde la cosmovisión y la práctica socio-ritual del culto. La kimbanda constituiría entonces, una instancia performativa liberadora o bien, como ha afirmado uno de los testimoniantes, “un espacio donde poder ser lo que se es”. Siempre fui distinta yo, de chiquita. A mí no me sacabas de las muñecas y la cocinita de juguete de mis hermanas. No me gustaba el fútbol, ni las armas, ni agarrarme a trompadas ni nada de lo que hacían los otros varones, lo que hacen todos los varones de chicos bah... Antes de entrar a la religión, hace ya muchos años de esto, yo siempre me sentía mal por ser distinta, pensaba que estaba enferma o algo por el estilo. Pero después, con el tiempo empecé a venir a más kimbandas y me sentí cada vez mejor, más libre... Y me fui tranquilizando... Y después de bautizarme y de tirarme los buzios entendí, mi guía de cabeza es “un ella” (no quiero nombrarla porque es algo muy privado) pero si te digo que es “un ella” que también es lo que soy yo, lo que me da forma. Por eso ahora sé que nunca estuve enferma, que solo soy distinta porque soy ella (Tina Brown, seudónimo, comunicación personal).

Dejando de lado u opacando si se quiere, la dimensión sexual de la identidad, que no es objeto de este estudio, he decantado como adelanté previamente, por la utilización, más indicada y abarcativa, del concepto queer, que, aunque conserva algo de su connotación histórica que lo ha relacionado con la “desviación sexual”, es el que mejor expresa hoy, creo, un tipo de definición que observa un espectro más amplio con respecto a la cuestión que nos ocupa, tal vez porque es el que más lejano se encuentra de lo que es específico de la sexualidad. Y así lo comprueban los testimonios obtenidos mediante las profundas entrevistas que realicé, en los que la práctica sexual no fue nunca mencionada. Todo indicaría entonces, que es en la cuestión identitaria en relación al género donde estaría puesto el acento, y lo que se resuelve, en parte, en ese sentido de pertenencia de los adeptos a su comunidad espiritual, un ámbito que les permite conectar de manera directa a través de la performatividad ritual con un aspecto puntual de su identidad. Recapitulando entonces, así como mencioné la ausencia de connotación sexual en los relatos testimoniantes, muy por el contrario, ha constituido una constante la fascinación “del primer contacto”, el primer acercamiento a Pomba Gira. Es decir, la primera sesión a la que concurrieron como consultantes o depositarios de ayuda espiritual, cuando los testimoniantes atravesaban la fase 1 en las etapas de contacto con la religión.

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-La primera vez que la vi (se refiere a Pomba Gira incorporada en otro adepto durante un ritual) sentí como un alivio y una explosión a la vez-¿Cómo fue exactamente esa experiencia? ¿Podrías explayarte?-No sé, puedo probar…-Dale, te escucho-Alivio porque entendí que no se trataba de lo que hacía, sino de lo que era. Y una explosión porque supe inmediatamente que eso era lo que yo quería ser.-¿Querías ser Pomba Gira?-En ese momento no lo tuve tan claro, entre el deseo y la explosión…(Risas) -¿Y quién es Pomba Gira?-Una mujer. Una mujer hermosa y segura de lo que quiere. Una mujer que no tiene miedo.-¿Y vos, vos quién sos?-¿Ahora decís? Yo creo que, gracias a la religión, soy una persona más feliz, cómo decirte, más… más… completa… que antes(Ángel de la Melange, seudónimo, comunicación personal)

Decidí transcribir este fragmento de la entrevista en forma textual porque considero que es representativo, como ningún otro, del bienestar revelador experimentado ante un primer contacto in situ con el ritual, y el deseo, posteriormente alcanzado en todos los casos, de protagonizarlo. Ángel, actor transformista, al igual que Axel K. (uno de los integrantes del grupo etnografiado cuyo testimonio se presenta a continuación, y cuya singularidad además de su heterosexualidad manifiesta, consiste en la práctica habitual de crossdressing) no posee una identidad femenina “diaria” o “de calle”. Ellos se sienten cómodos con sus respectivos roles masculinos en la vida social por fuera del templo, pero, en ámbitos privados (Axel), en los escenarios (Ángel) o en su comunidad espiritual (ambos), les gusta auto percibirse y ser percibidos desde una identidad femenina, que es precisamente lo que cristaliza en el momento de la performatividad ritual de la kimbanda mediante la incorporación de Pomba Gira. Te pido que no uses mi nombre verdadero ni me saques fotos ni nada porque soy padre de familia, me gustan las mujeres y nunca estuve ni estaría con otro hombre. No tengo nada en contra de eso pero no lo siento, aunque me gusta cómo te dije antes vestirme con ropa de chica en casa cuando estoy solo y acá en el templo con mis amigas. Este es el único lugar del mundo, además de mi habitación, donde puedo sentirme libre y compartir esto tan íntimo con otros, a quienes considero como hermanos y hermanas. (Axel K, seudónimo, comunicación personal).

Estos dos casos, tan significativos por las particularidades mencionadas, y en clara disonancia con el conjunto, me condujeron, en un viraje en el horizonte de sentido de la investigación, hacia la búsqueda cada vez más complejizada de una constante unificadora que recorriera y atravesara todos los casos. Y es por ello que arribé al concepto de “identidades disidentes”. Es decir, no gay en el sentido neoliberal occidental pos-Stonewall al servicio de las leyes del mercado, no homosexual como categoría proveniente del sistema médico-psiquiátrico o jurídico occidental estatal moderno, no trans en tanto deseo y consumación de pertenecer de lleno “al otro sexo” o “al otro género” en forma permanente y como constitutivo irrevocable de la identidad.

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Lo interesante, y por ello atinado para este estudio, del concepto queer es precisamente su oposición radical a la norma y su desprendimiento ideológico posicional con respecto a las políticas de identidad tradicionales. Casi como una especie de giro conceptual pos-identitario, ya que no afirma sólo una práctica sexual en particular como las otras categorías disponibles, sino que por el contrario reacciona desde un lugar crítico hacia todos los procesos de construcción de identidad, constituyendo la herramienta, el lente a través del cual se mira y se intenta comprender el caso y que se erige, por ello mismo, como un potente cuestionamiento hacia lo establecido. Yo quiero ser aceptada en forma total, más allá de lo que soy o eso

que los demás creen que soy, por cómo se me ve o porque vengo acá (se refiere al templo). O sea, vos ahora estás charlando conmigo y te debo parecer “un travesti medio ridículo” (sic) pero en un rato me vas a ver convertida en una diosa porque yo tengo mucha Pomba Gira. Y lo mismo mañana a la mañana voy a tomar mate a lo de mi familia en joggineta y todo el pelo adentro de la gorra, pero voy a seguir siendo yo. No entiendo que es lo que haría la diferencia, si debajo siempre estoy yo (Apola Diamante, seudónimo, comunicación personal).

Para el sistema africanista entonces, la construcción y expresión de la identidad serán entendidas y respetadas en términos de elección personal a la vez que sustentadas por una justificación mitológica. Como se ha mencionado con anterioridad los iniciados establecen una relación de codependencia con su orixá o guía de cabeza, tal como los testimonios puntualizan. Una vez definido y fortalecido el vínculo el practicante adquirirá, cual revelación, ciertas características y atributos propios de la personalidad mítica de la deidad o guía espiritual en cuestión. Ocurre entonces, que ciertas características y comportamiento de los iniciados alcanzarán sentido a partir de los caracteres del orixá o guía, por lo tanto la identidad de los fieles trans/queer será reinterpretada a la luz del sexo-género de la entidad. Es decir, que la cuestión identitaria no solo se encuentra incorporada e integrada en el ámbito social y cultural del africanismo sino también legitimada desde el aspecto mítico. Todas las líneas de religión africanista poseen su eggum, es decir, su propio rito consagrado a un muerto ancestral que presenta variaciones según el caso y constituye su esencia a la vez que lo diferencia del resto ya que, más allá de cualquier dogma rígido el universo africanista es la suma de todas las particularidades que lo componen. (Cuello, 2010; Carrone, 2013). En el presente trabajo como afirmé oportunamente, me he concentrado específicamente en una de estas ceremonias rituales: la kimbanda, cuyas entidades protagonistas se denominan Exú y Pomba Gira o Exú mujer. El rito kimbanda constituye una práctica particular dentro del africanismo y como tal posee sus propias entidades patrocinantes que son considerados orixás10 de segundo nivel, espíritus guía o entidades de baja energía. El vocablo kimbanda proviene de kimbundo, palabra de origen bantú que define al doctor tradicional o "curandero" en Angola. El significado es: "aquél que se comunica con el más allá" o también aquél que puede manifestar el "arte de curar", ya que ese es otro de los significados de la terminación mbanda. La mbanda, es el tipo de ritual practicado en Angola para efectuar tanto curaciones como invocaciones a ancestros espirituales que podrían comunicarse con las personas a través de su cuerpo, tal cual lo hacen los espíritus a través de un médium. (Villamil Herrans, 2005) En la construcción fuertemente sincrética que ha atravesado el africanismo en Latinoamérica, los orixás son equiparados a los santos católicos. Los practicantes los definen a propósito de ello como “santos”, “espíritus elevados” o “intermediarios entre el hombre y la divinidad”. 10

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Los cultos africanistas constituyen una práctica religiosa que, en términos generales, presentan dos características que los diferencian y distinguen de sus pares en la tradición judeocristiana. La primera de éstas se relaciona con la pluralidad de cuerpos rituales. Es decir, durante el ritual los cuerpos de los practicantes iniciados reciben a diferentes deidades o espíritus que, en consonancia con su historia mítica presentarán posturas y movimientos corporales que le son propios. En el transcurso de mi investigación he podido mediante la observación de episodios rituales registrar como el fiel experimenta en su corporalidad física, la materialidad particular de la entidad en cuestión. La segunda característica diferenciadora alude a una preeminencia profundamente performativa ya que los cultos africanistas exacerban la predominancia sensorial en sus prácticas, al punto tal que la performance ritual es evaluada en tanto su coherencia estética: vestuario de los fieles, preparación del banquete, decoración del templo, ejecución de danzas y cantos de incorporación, etc. Ambos caracteres particulares propician un ámbito atractivo para los individuos que he entrevistado en esta primera etapa de campo, lo cual se vuelve más significativo aun si pensamos los rituales como una suerte de communitas (Turner, 1988) que permite a los fieles la posibilidad de experimentar una pluralidad sexo-genérica que los libera de su condición biológica binaria (hombre-mujer). Aquí este binomio se desdibuja, permitiendo que los comportamientos típicos de ambos géneros sean indistintamente asumidos por los iniciados, independientemente de su “identidad de calle”. La ceremonia en cuestión, una suerte de performance religiosa, consta principalmente del toque y canto de “puntos”, que es la forma que utilizan los africanistas para denominar a su música ritual propiciatoria. Los mismos se encuentran referidos a las distintas entidades con la finalidad de invocarlas y alojarlas en el propio cuerpo. Existe un ordenamiento secuencial según el cual la música suena constantemente, a excepción de los momentos en los que las entidades (ya incorporadas en su médium) hablan entre sí, intercambian regalos, cuentan relatos, etc. La forma de llamar y de propiciar la posesión ritual es el “giro”, que consiste en una serie de vueltas constantes que realiza el practicante sobre sí mismo, cuya duración es variable y generalmente proporcional al tiempo de práctica y aprendizaje del individuo con respecto a la religión, y del conocimiento y familiaridad que posea con su entidad. Según he podido reconstruir a través de los testimonios, estas entidades incorporadas mediante el giro ritual “no terminaron su evolución en vida”, y por eso trabajan para convertirse finalmente en "seres de luz", manifestándose a través de la kimbanda para traer consejos, adoctrinar y ayudar espiritualmente a sus adeptos. Los exús fueron hombres, personas que vivieron realmente, pero como cometieron algún error en esa vida no pueden descansar en paz, entonces llegan a través de la kimbanda para pagar por las cosas malas que hicieron. Por ejemplo, tal vez fueron asesinos o delincuentes. Y con la Pomba Gira pasa lo mismo, fueron mujeres que cometieron algún error, prostitutas y otras cosas por el estilo (Ítalo Méndez, seudónimo, comunicación personal).

El objetivo principal del ritual es entonces, la incorporación de estas entidades en forma mediúmnica para lo cual se pone en funcionamiento todo un engranaje de símbolos en clave performativa. Por ejemplo, cuando las Pomba Giras “se hacen presentes” en sus médiums durante la ceremonia, es posible observar en los practicantes (además de todo un despliegue corporal y gestual) el uso de vestimentas típicas de la época en que supuestamente estas entidades existieron como seres humanos, la cual, en tanto período histórico, se extiende desde el siglo XVII hasta fines del XIX, es decir, la etapa colonial.

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En la ceremonia usamos ropa de época, vestidos “de dama antigua y capelinas” para que ella se sienta como en casa, como en su época, y elija volver por un rato. Porque cuanto mejor sea el vestido, mejor la ofrenda, mejor la música y la dedicación, más cómoda y por más tiempo va a estar ella y más te va a querer ayudar, esa es la idea de la kimbanda. (Noxeema, seudónimo, comunicación personal).

Según refiere Sandy, otra de las entrevistadas, las Pomba Giras usan trajes de colores llamativos, así como en ocasiones una rosa en su largo cabello moreno, y exhiben “formas de prostituta” (sic), aunque no necesariamente lo hayan sido en su vida terrena ya que: Puede manifestarse también como una gran dama, fina y muy cuidada, pero siempre una dama de la noche, una pecadora, no importa si fue rica o pobre en vida, eso es algo secundario. (Tina Brown, seudónimo, comunicación personal).

Obsérvese en los dos últimos testimonios, la persistencia actual en la religión, de elementos y definiciones propias del ámbito cristiano (la noción de “pecado”), lo que habla a las claras de un discurso sincrético, que mantiene aun presentes e incorpora, concepciones culturales provenientes del catolicismo. Y por otra parte, es también destacable aquí la conexión evidente entre ambos mundos, ambos ejes de mi trabajo, lo queer y lo afro, materializados en el uso de vestimentas y accesorios femeninos para facilitar la incorporación de la Pomba Gira en cuestión. He podido observar en mi experiencia de campo la corporización misma de esta especie de “travestismo extático” mencionado por Segato en sus trabajos y asimismo he llegado a determinar que esto es posible debido a la ausencia de prejuicios en la doctrina transmitida por los paes y maes a sus adeptos (estoy hablando principalmente de dos templos en los que he podido realizar mi etnografía y a los que acuden los testimoniantes citados) mediante la cual los practicantes perciben una atmósfera de libertad difícilmente posible en las religiones mayoritarias o tradicionales, posiblemente una de las claves para comprender el “boom africanista” del que hablan Frigerio y Segato, en lo tocante, en este caso, a la participación creciente de individuos pertenecientes al colectivo de identidades disidentes. ¿La iglesia católica que dice? Que si tenés una pareja de tu mismo sexo te vas al infierno, que si vestís ropa de chica es pecado, no te aceptan. O te aceptan pero con la condición de que no seas lo que sos, que dejes de ser, algo ridículo y además imposible. En cambio en el culto africanista no importa tu inclinación sexual ni tu género, ni tu ropa, a la religión no le importa (Ítalo Méndez, seudónimo, comunicación personal).

Por su parte, Manuela Rodríguez afirma que esta lógica expansionista y de apertura hacia lo diferente que sobrevuela en la kimbanda existe desde sus orígenes ya que siempre los cultos africanistas se han relacionado en el país con la marginalidad social, tanto religiosa como sexual11, y es precisamente en este punto Quisiera detenerme por un momento en este punto ya que existe una discusión en el ámbito académico argentino en relación con la reintroducción del culto en nuestro territorio avanzada la segunda mitad del siglo pasado. Al respecto encontramos principalmente dos líneas, caracterizadas como “brasileña” y “uruguaya” respectivamente. La primera, trabajada por Frigerio, nos cuenta que argentinos de viaje por aquella época en Brasil tomaron contacto con la práctica de la religión trayéndola luego al país. Y por otra parte una segunda línea (abordada por Segato) que centra su enfoque principalmente en un burdel presidido por una mae de santo

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donde me interesa conectar lo etnografiado con ciertos elementos de la teoría queer o los estudios de género, que pueden acudir en nuestro auxilio en tanto herramienta de comprensión para con el caso estudiado. Se definen como sexualidades periféricas o disidentes a aquellas que traspasan la frontera de lo aceptado y legitimado socialmente por el conjunto: es decir, para el ámbito específicamente argentino, hablamos de una sexualidad heteronormada, monógama, entre individuos pertenecientes a una misma clase social y grupo etario, y que rechaza de plano prácticas como el cambio de sexo o de género. Por otra parte, en su estudio sobre las estructuras pre-coloniales de los pueblos originarios en Brasil, Segato afirma que es un frente estatal, empresarial, mediático y cristiano el que avanza sobre las comunidades minoritarias modificando negativamente la pre-existencia de las relaciones de género, y colocando a la mujer (o a lo femenino) en clara desventaja. Constituye ello una particularidad de la implementación del sistema moderno colonial en Latinoamérica que bien puede aplicarse a la problemática de las identidades disidentes en el africanismo argentino actual, a modo de comparación de casos y perdonando de antemano todo anacronismo posible. Ya que, si en las comunidades pre-coloniales existía una estructura de “dualidad” jerarquizada, pero que permitía la circulación de todos en el espacio público, haciendo de ese mundo (el “mundo aldea”) un lugar realmente plural, no sucede lo mismo en la modernidad, en la cual el sistema se vuelve “binarista”. Es decir, es el mundo del uno (hombre – masculino), el que habla en la esfera pública, y por tanto el que detenta el poder y el que toma final y arbitrariamente todas las decisiones. Y el resto es resto, es residuo, es el territorio destinado a la mujer, a la minoría, al negro, al indio, al trans. Todo ese resto, es decir, “los otros”, se halla por fuera de la esfera pública, generalmente privado de voz, y por lo tanto es interpretado o bien “creado”, a imagen y semejanza de..., en función de…, el hombre blanco, letrado, propietario y por supuesto, heterosexual y cristiano. (Segato, 2013) Es por ello que es posible afirmar que en cierto sentido las identidades periféricas o disidentes están basadas en una resistencia a los valores y la opresión tradicionales, como respuesta a la marginación presente en todas las instituciones sociales, desde la familia hasta los espacios educativos y laborales. La perspectiva queer intenta subvertir el sentido al posicionar la disidencia como objeto de estudio, de tal modo que la diferencia es tomada en sí misma como una categoría de análisis abriendo el juego y enriqueciendo el enfoque. Me gusta que me hagas todas estas preguntas sobre mí, mis compañeras y mi religión, creo que esto puede ayudar a que la gente deje de vernos como bichos raros. Somos chicas distintas nosotras, especiales, y espero que esto pueda servir para que se entienda que yo no soy ningún monstruo, que solo trato de vivir mi vida de la mejor manera posible ayudando a los demás en todo lo que pueda, incluso a aquellos que me discriminan por mi condición y mis creencias (La Madonnita, seudónimo, comunicación personal)

Los estudios queer nacen a la luz de un profundo proceso de revisión teórica y metodológica que las investigaciones sobre la sexualidad y la identidad de género han atravesado desde los años setenta del pasado siglo. Sin duda, esta revisión debe travesti situado en la frontera uruguaya con Brasil . En ambas interpretaciones, afirma Rodríguez, se debate sobre la existencia de un grupo de personas de “dudosa moralidad” en la influencia y posterior difusión de la religión en la Argentina, que tiñera desde entonces todo el espectro en lo que atañe al abordaje y la percepción de este grupo religioso en el país. (Rodríguez, 2012).

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mucho al impulso del movimiento feminista y a los llamados luego “estudios de la mujer” en el ámbito académico, que abrieran con anticipación y en forma definitiva, las puertas hacia esta vía de comprensión. Por otra parte si aceptamos, como sugiere Foucault, que la sexualidad debe entenderse no a través del prisma tradicional de la Naturaleza univalente de la teología cristiana sino a través de la dinámica que establece con sus representaciones y discursos (locura, castigo, enfermedad, entre otros), a la vez que desde sus entornos culturales, estaríamos reconociendo implícitamente que la secular dicotomía biológica entre hombre y mujer debería borrarse. El sexo y el género, por consiguiente, no constituirían solo un rasgo innato o una simple actividad, sino una identidad más compleja en expresión y construcción. Por otra parte, me interesa también enfocarme en la idea planteada por Gayle Rubin (1975) cuando afirma que “la sociedad transforma la sexualidad biológica en producto de la actividad humana” así como en su posterior reformulación, diez años después, según la cual género y sexualidad deben ser diferenciados (Rubin 1985), conceptualización ésta, que se encuentra muy cercana a lo que quiero comenzar a mostrar en este avance de investigación. La palabra queer nos llega desde la lengua inglesa y connota diversas acepciones. En tanto sustantivo, puede traducirse como “maricón”, “gay”, “homosexual”, pero también como “raro” o “extraño”; mientras que en su carácter de verbo transitivo expresa un concepto más revolucionario aun ya que alude a un movimiento, a una acción desestabilizadora. Es decir que se sustenta en la idea de movilizar normas preestablecidas con fijeza. Es interesante mencionar al respecto, que el vocablo conlleva en sí mismo una acepción binaria que le confiere a la vez fuerza y sentido, me refiero a que en gran medida debe su existencia y significado a su opuesto straight, palabra que traducida a nuestro idioma podría interpretarse como “derecho”, “recto”, “heterosexual”. (Llamas, 1998). Lo queer entonces, nos hablaría de una esencia subversiva y transgresora de todo aquello, es decir que expresaría una sensibilidad contraria a la tipología dominante que trasciende las fronteras de la actividad o identidad específicamente sexual del individuo. (Guasch, 1998) y es por ello que encaja tan bien como concepto en pos de una mejor comprensión teórica de mi trabajo. Es por demás interesante observar esta especie de comunión entre lo afro y lo queer que se da en los rituales de kimbanda que he tenido la oportunidad de presenciar, mediante lo cual los practicantes establecen conexiones con una identidad interior que sale a la luz en las prácticas rituales de conjunto a través del contacto con la entidad femenina patrocinante. Es decir que, los africanistas son más que conscientes de la marginalidad que reviste tanto su identidad espiritual como personal al ser percibidos por el común de la sociedad como “raros”, “macumberos”, “locos” o “desviados” (nótese la similitud con el concepto queer), pero aun así encuentran en el terreiro y en su communitas un espacio para la expresión, la contención y la construcción de su signo identitario tanto personal como grupal. Consideraciones finales Como he tratado de mostrar a lo largo de estas páginas, la ontología del sistema religioso africanista practicado actualmente en la ciudad de Buenos Aires y su área de influencia funciona como un ámbito contenedor de lo residual, lo marginal, lo andrógino, lo diferente y lo subversivo en relación al esquema mayoritario de valores dominantes de la sociedad cristiana, patriarcal y heteronormada. Es por ello que se erige como un espacio calificado para la adhesión de personas que, por su signo identitario, disidente en relación a los esquemas tradicionales de género,

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o bien por su orientación sexual, son estigmatizadas negativamente. Es interesante destacar, a efectos de estas reflexiones finales que, como ha podido observarse, la práctica de religiones de matriz africana por parte de integrantes de la comunidad trans/queer en la ciudad de Buenos Aires y alrededores funciona de manera inclusiva e integradora ya que hacia la estructura interior de grupo tal cuestión identitaria no es calificada como anormal, ni desviada ni errónea, ni se le solicita cambio o abstención alguna al fiel para pertenecer (como ocurre en el catolicismo), sino que por el contrario, la diferencia se haya aceptada y naturalmente integrada al conjunto. Por otra parte, resulta interesante destacar que la ontología misma del culto posibilita la escisión del binomio sexo/género, lo cual constituye un rasgo característico del africanismo que se materializa en el tiempo y el espacio performativo ritual, otorgando la posibilidad de adoptar los géneros masculino/ femenino independientemente del sexo biológico de aquel que recibe en su cuerpo a la deidad o guía. Dentro del horizonte de sentido de este sistema de creencias la posibilidad de romper con la unilateralidad de la construcción del género como dependiente del sexo, se fundamenta, en última instancia, en una justificación mítica que legitima dicha posibilidad. Lo trans es causa inevitablemente de magnetismo, así como otras figuras representativas de lo diferente y habitantes de nuestra cultura simbólica, como el monstruo o el salvaje, por la inquietud que nos genera su presencia que procede del borramiento de los límites, y en especial, porque lo imposible busca materializarse en lo posible, conservando la energía de ese algo siempre reprimido y negado que aun así retorna, ese algo que debiendo quedar oculto a la mirada del rebaño, sin embargo se ha manifestado. Y lo hace ni más ni menos que a través del cuerpo, lo trans no es otra cosa que sustancia corporal en el sentido aristotélico (es en sí), tal como lo demuestran sus diversas manifestaciones y su acumulación histórica de visibilidades. Una de estas manifestaciones en pos de la equidad, la visibilidad, la pluralidad y el derecho inenajenable a la construcción de la propia identidad está constituida por otro derecho tanto o más inequívoco que aquel: el derecho a la fe, a elegir libremente en qué creer, qué religión practicar, de qué ceremonia o ritual ser parte. En un mundo posmoderno, vital y complejo como del que nos ha tocado ser parte, la multiplicidad de opciones y la suma de individualidades exhibe un amplio abanico en el que nada se oculta, del que nada ni nadie está exento. Tan así es que un culto africanista como la kimbanda en Buenos Aires, abre sus puertas a la diversidad generando nuevos lugares de expresión para el desarrollo de la espiritualidad, nuevos espacios en los cuales ser tal y libremente como se quiera sin exigir más que la presencia de la propia humanidad. Y hacia allí va el universo trans/queer, comprendiendo perfectamente el guiño en su búsqueda inagotable de espacios y conquistas para poder ser, generando nuevos sitios para ello, sitios que claramente no abundan en una sociedad en franco crecimiento pero a la que aún le queda un amplio camino por recorrer en la materia, una sociedad temerosa y resistente aun a lo diferente y que no siempre le es del todo amigable.

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Ojeda • Buenos Aires Afro-Queer 217

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Shipley and Young • Religion, Youth and Queer Identities in Canada 219

Religion, Youth and Queer Identities in Canada Heather SHIPLEY* and Pamela Dickey YOUNG* Resumen A pesar de que la religión y la diversidad sexual han sido señaladas a menudo como opuestas, mucha de la investigación actual muestra la intersección entre los rasgos de la identidad para crear una nueva imagen matizada de la identidad religiosa y la sexual. El proyecto Religión, género y sexualidad entre jóvenes de Canadá, el cual utiliza métodos mixtos, busca explorar y reflexionar sobre la religión, el sexo y la sexualidad entre jóvenes de 18 a 25 años y cómo lo experimentan en la sociedad contemporánea. Este artículo proporcionará una perspectiva canadiense dentro del diálogo internacional del libro, y ofrece los resultados de un estudio único en Canadá que compila los múltiples rasgos de identidad para cuestionar y repensar la forma en que la religiosidad y la sexualidad se enmarcan comúnmente.

Abstract Although religion and sexual diversity are often seen as oppositional, much current research connects intersecting identity traits to create a new nuanced picture of both religious and sexual identities. The Religion, Gender and Sexuality among Youth in Canada project is a mixed-methods project that asks youth 18-25 to explore and reflect on religion, gender and sexuality as they experience it in contemporary society. This chapter will provide a Canadian perspective within the book’s international dialogue, offering results from a unique study in Canada that brings together multiple identity traits to challenge and rethink the way religiosity and sexuality are commonly framed. Key words: Queer, Religious, Youth, Diversity, Canada

Palabras clave: Queer, Religion, Juventud, Diversidad, Canada * Heather Shipley is Project Manager for the Religion and Diversity Project, a SSHRC Major Collaborative Research Initiative at the University of Ottawa. Her research focuses the construction, management and regulation of religion, gender, sexuality and sexual orientation as identity categories in law, policy and public discourse. Publications include: Globalized Religion and Sexual Identity: Contexts, Contestations, Voices, (2014, editor)“International Studies in Religion and Society,” Brill Academic Press; “Human Rights, Sexuality and Religion: Between Policy and Identity,” (2012) Canadian Diversity 9(3): 52-55; “One of these things is not like the other: Regulating Sexual Difference,” (2012) Reasonable Accommodation: Managing Religious Diversity, edited by L. Beaman, Vancouver: UBC Press, 165-186; and “Examining Sexual Diversity: Sexual Orientation and Marriage in Canadian Law” (2008) Journal of Religion and Culture 20: 95-116. * Pamela Dickey Young is Professor at Queen’s School of Religion, Queen’s University, Kingston, ON. Her research interests concern the intersections of religion, sex, gender and public policy. Her most recent research project (with Heather Shipley, University of Ottawa) is a study entitled “Religion, Gender and Sexuality among Youth in Canada.” She is a member of a research team funded by the Social Sciences and Humanities Research Council of Canada studying Religion and Diversity. Selected publications include: Religion, Sex and Politics: Christian Churches and Same-Sex Marriage in Canada. Winnipeg: Fernwood Publishing, 2012; Women and Religious Traditions. 3rd edition. edited with Leona Anderson. Toronto: Oxford University Press, 2015; “Who Speaks for Religion?” Issues in Religion and Education: Whose Religion?, eds. Lori Beaman and Leo Van Arragon. Leiden: Brill, 2015, 305-320.

220 Diversidad sexual y sistemas religiosos

Introduction Over the last few decades, perceptions about both religious and sexual identities have changed dramatically– due in part to increased research and understanding about the complexity of identity negotiations. While sexuality is often accepted as being nuanced and fluid, a need for better understanding about the daily negotiation of religious identity has also come to the forefront. Some of the factors that have contributed to better understanding about identity experiences include: challenges by individuals and groups to policies and legislation that limit identity expression or recognition (and the subsequent challenge to framings of normative versus non-normative identity expressions); increased research regarding lived identity experiences and the complexity of identity across categories; and broader access to diverse groups, ideologies and identities. Increasingly diverse national contexts necessitate policy revisions and further create space in the public sphere at least to witness religious and sexual diversity, whether that results in understanding or acceptance is an entirely different matter. The picture of religion and religion in public spaces1 today is frequently problematic – religion is often misrepresented and overgeneralized in media coverage, where a particular religious group or individual becomes broadly seen as ‘the religious’ opinion on a given topic (i.e. abortion, gender equality, same-sex marriage). Public debates and corresponding media coverage offer one window into the ways norms about religious and sexual identities are played out. Although there are numerous other interactions in public spaces that also shape this dynamic, here we will consider policy debates regarding youth and youth responses to debates and the identity assumptions contained in these debates as one way to interrogate narrow identity perceptions. This chapter will integrate youth perspectives from individuals who identify as both religious and non-heterosexual. Although religion and sexual diversity are often seen as oppositional, much current research connects intersecting identity traits to create a new nuanced picture of both religious and sexual identities. The Religion, Gender and Sexuality among Youth in Canada project is a mixed-methods project that asks youth 18-25 to explore and reflect on religion, gender and sexuality as they experience it in contemporary society. This chapter will provide a Canadian perspective within the book’s international dialogue, offering results from a unique study that brings together multiple identity traits to challenge and rethink the way religiosity and sexuality are commonly framed. Some questions that we will consider as we reflect on queer2 religious youth are: What spaces (e.g., professional, educational) are being made for youth who identify across both religious and sexually diverse markers? How do queer religious young people find spaces of inclusion and what are the challenges they face? Drawing from survey data, we explore the challenges youth express regarding the queerness of both religion and sexual diversity, offering a Canadian perspective on the experiences of queer religious young people. Understanding identity is a complex matter. When people (in this case young people) are asked to name their own identities, these identities emerge in a wide variety of ways. Sometimes identities are seen as ‘given’, sometimes as constructed, sometimes as a combination The determination of a public sphere is contentious and resists easy definition. Delving into that challenge is outside the scope of this chapter, see Lefebvre and Beaman (2014) for critical analysis. Our articulation of public spaces is largely spatial – related to workplaces, educational institutions, etc. – but primarily we are interested in how these spaces are represented in media and debates. 2 “Queer” is not a homogenous or univocal term. For our purposes here, we use it to indicate non-heterosexual respondents. 1

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of the two. Young people may see their identities as one organic whole, or they may consciously keep their identities kept separate. This is true for some religious youth, for example, as they are wary of revealing their religious identities to their non-religious friends. Further, language about both religious and sexual identities is fluid and changing. Religious Identities/Sexual Identities The representation of religious identities in media, law or public discourse frequently narrows or essentializes religious identity (Hoover, 2006; Knott, Taira and Poole, 2013; Lefebvre and Beaman, 2014). ‘Religion’ becomes representative of certain sentiments – on topics such as abortion, homosexuality and gender – often representing select oppositional views as the views of ‘religion’ more generally (see for example, Beaman and Van Arragon, 2015). In the midst of these public debates ‘about’ religion, youthful religiosity is either overlooked or not considered to form part of the broader possibility of expressions of religious identity. Youth religion is every bit as complex and nuanced as adult religion and yet little of the complexity is represented when ‘religion’ makes it way to the national and international stages. Further, youth who identify as both religious and LGBTHQ are seen as confused or unrepresentative of either identity category. It is precisely these youth that we are interested in considering as we reflect on the way ‘religion’ and ‘sexual diversity’ are portrayed and characterized, in this chapter specific to the Canadian context. Scholars have also become increasingly interested in the religiosity of young people, and the ways in which young people negotiate their religious identities in relation to media portrayals and education debates (see for example, Yip and Page, 2013; Beyer and Ramji, 2013; Arweck and Jackson, 2013; Taylor and Snowdon, 2014; Shipley and Young, 2014). This scholarly interest has been mirrored by interest in the development of policies related to religion and youth in Canada, including in areas of belonging and decision-making as well as in areas such as education. Such policy interests also often include gender and sexuality as well because youth is a time of developing sexual and gender identity (Young, 2015; Shipley, 2015a). The study of religion and the study of gender and sexuality have developed dramatically in the last several decades; previous static assumptions about the ways individuals practiced their religious traditions have increasingly been challenged by research on belief, practice, contemporary life and lived religion (McGuire, 2008; Davie, 1994; Beckford, 2003). Study and activism related to gender and sexuality, primarily as a challenge to hetero and male-normative hegemonic discourses, have also posited nuanced and fluid experiences and engagements regarding the living experience of gendered and sexual life (Foucault, 1978; Butler, 1993; Schippert, 2005; Nynäs and Yip, 2013). These theoretical (and grassroots) challenges to dominant notions about both religion and sexuality become tools for challenging rigid impositions concerning identity, regarding the notions about what ‘being’ religious or sexually diverse means (and how they are portrayed in relation to one another) and also as a tool for challenging assumptions that are embedded in policies regarding religion and sexual diversity. Often policy debates consider youthful sexualities as being oppressed (regulated/constrained) by external, adult religiosities. But these categories of separation and disconnect increasingly seem inappropriate when considering religious and sexual intersections and connections. In considering our religious, non-heterosexual respondents, the limitations of the language used to describe religious identities becomes ever more apparent. There appears to be a problem of translation, and by that we mean the transference of specific terminology from one

222 Diversidad sexual y sistemas religiosos

space to another. ‘Intersectionality’ is frequently deployed to consider overlapping aspects of identity and yet it seems limited in its use outside legal frameworks to discuss individuality and identity. The impetus that spawned Kimberlé Crenshaw’s (1991) work on intersectionality in law was clearly necessary, evidenced through law’s inability to consider discrimination and disadvantage across lines of identity (race, gender, ethnicity, religion). A woman who is disabled experiences discrimination across intersecting sites of identity, and yet legal frameworks are often rigidly conceived so as to limit challenges to ‘both/and’ rather than ‘either/or’. Crenshaw’s critique that women of colour experience this double discrimination in ways that Caucasian women or men of colour do not has spawned necessary and insightful challenges to law’s limitations regarding intersecting traits across policy and legislation (1991; Cho, Crenshaw and McCall, 2013). However, as we listen to youth who identify as queer and religious, the notion of intersectionality as an internal experience seems inadequate to describe what simply ‘is’ for so many of our respondents. This points to a disconnect, one that is articulated by respondents to the RGSY project and also Yip et al.’s study (2011), between external expectations and internal expressions. There is a clear need to challenge the ways that law divides access to protections along identity traits; but in an exploration of identity is this emphasis helpful? When speaking to enhanced disadvantage regarding multiple identities, intersectionality attends to the concerns of a lack of consideration across identity traits. But its ability to describe the experience of living across categories in day to day life (which is not necessarily internally fraught at the intersections) is more limited; it seems that the popular use of intersectionality has become disconnected with the social and legal concerns it has sought to address. The work of intersectional theorists remains as important and necessary as ever. And engaging with young people to open space for them to express what it means to live in multiple spaces and experience diversity across institutions and identities is key to challenging narrow legal and policy assumptions about identity, and to creating more informed strategies for future research and inclusivity policies. The Project The Religion, Gender and Sexuality among Youth in Canada (RGSY) project is a multi-phase research project. Pamela Dickey Young is the Principal Investigator, Heather Shipley is the collaborator and Ian Alexander Cuthbertson is the Research Assistant. The RGSY project was developed through the generous support of the Religion, Youth and Sexuality: A Multi-Faith Exploration initiative run by Andrew Kam-Tuck Yip (PI), Michael Keenan and Sarah-Jane Page in the UK (2009-2011). The three phases of the Canadian project included an online survey (open from July 2012-July 2013), individual interviews, and video diaries. The project was open to all youth between the ages of 18-25 currently living in Canada. The survey received a total of 483 responses (French and English) as well as an initial 28 responses to our pilot survey in spring 2012. We will be reporting on the English data set for the remainder of this chapter.

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The RGSY project has four primary aims: • To explore the constructions and management strategies undertaken by young adults (aged 18-25) concerning their religious and sexual identities, values, and choices; • To examine the significant social, cultural, and political factors that inform the above-mentioned processes; • To study how these young adults manage their religious, sexual, and gender identities; • To generate rich qualitative and quantitative data that will contribute new knowledge to academic and policy debates on religion, youth, sexuality, and gender. The survey included questions about religion, gender and sexuality and about the intersections of these categories. We also asked our respondents what challenges are faced by religious young people today, and provided an open ended text box at the end of the survey for them to include any additional thoughts or comments regarding their religion and their sexuality. Here, we will discuss the respondents who identify across both religious and non-heterosexual identity categories. Of the 483 English respondents,3 103 identified as non-heterosexual across these options: Lesbian (18), Gay (19), Bisexual (40), Homosexual (11), or Queer (41). Responding to the question “What is your sex?” 70 respondents identified as non-heterosexual and female, 28 as non-heterosexual and male; 6 as non-heterosexual and trans.4 When it came to religious identity, non-heterosexual respondents identified as follows (n=1265): • Buddhism 3% (n=3) • Christianity 47.5% (n=48) • Hinduism 0% (n=0) • Islam 2% (n=2) • Judaism 4% (n=4) • Non-Religious 33.7% (n=34) • Sikhism 0% (n=0) • Spiritual but not religious 18.8% (n=19) • Other 15.8% (includes aboriginal, Marxist, naturalist, new age) (n=16)

One of our French survey respondents stated that they did not define their sexuality, but did not otherwise discuss whether that correlated to a non-heterosexual identity. In our pilot survey, one participant identified as Queer, 4 stated they did not define their sexuality; none of these participants indicated complexities of living as queer/non-heterosexual and religious individuals. 4 We use the acronym LGBTHQ throughout the remainder of this chapter to indicate the participants who identified as non-heterosexual in both the sexuality and sex questions on the survey. 5 Because participants could identify across more than one religious tradition, the numbers add up to more than our total data set for queer religious youth. Unless indicated otherwise, the percentages provided correlate with the full data set of 103 respondents. Because participants did not have to answer every question, we indicate throughout the chapter when the data set diverges from the total of 103 respondents. 3

224 Diversidad sexual y sistemas religiosos

With which religion do you most or exclusively identify? Please also elaborate or state your denomination or tradition, if any (e.g. Catholic, Sunni) 70 Lesbian Gay Homosexual Bisexual Queer

60 50 40 30 20

Other - Please state

Spiritual but not religious Please state

Non-religious - Please state:

Judaism Please state:

Islam - Please state:

Hinduism Please state:

Christianity Please state:

Buddhism Please state:

0

Sikhism Please state:

10

Respondents could self-identify across different religious traditions, while still indicating their primary religious identity. This resulted in many identifying as combinations of religious beliefs and traditions, from combining organized traditions (i.e. Christianity and Buddhism) to identifying across organized and more philosophical lines (i.e. Christianity and general teachings about altruism and being respectful). As we have discovered, our respondents feel comfortable combining teachings and beliefs from a multitude of sources to create their own individualized sense of spirituality and religious identity. (Young and Shipley, 2015). When asked about whether they were involved in their religious communities, non-heterosexual respondents primarily were not involved (69.7% said No), but of the remaining 30.3% who said yes, their engagement varied: from acting as youth leaders at their church, to serving on social justice committees, working at religious summer camps, to those who say they attend only with family at particular times of the year (i.e. Christmas). Some stated that their religious practice was entirely personal, while others said that their religious organizations did not cater to the young adult population but they anticipated involvement in ‘adult life’ (Yip and Page, 2013). When asked to name what they saw as important aspects of living as a religious young person, many included activism, social justice, respect, self-reflection, freedom and compassion as central tenets. Some respondents included more doctrinal answers, such as walking in the path of Jesus, belief in one God, and acts of charity. We asked our respondents whether they were sexually active and whether they engaged in casual sex. 81.6% stated they were sexually active, 63% said they did not engage in casual sex.

Shipley and Young • Religion, Youth and Queer Identities in Canada 225

Are you sexually active?

Lesbian Gay Homosexual Bisexual Queer

120 100 80 60 40 20 0

Yes

No

Respondents within this data set tended to respond strongly in agreement regarding statements such as “Consenting adults should be allowed to express their sexuality however they wish”, “Heterosexuality and homosexuality should be treated equally,” and “Same-sex marriage should be treated the same as heterosexual marriage” and strongly in disagreement with statements such as “Bisexuality is a confused sexuality: bisexuals should choose to be either heterosexual or homosexual” and “Heterosexuality is the ideal for human sexuality” with very few exceptions. 2% of our non-heterosexual religious respondents indicated that they strongly agreed with the statement “Heterosexuality should be the only expression of human sexuality”, while the remaining 98% disagreed. 5% agreed or strongly agreed that “Heterosexuality is the ideal for human sexuality”, and again the remaining 95% disagreed or strongly disagreed with that statement. What we cannot tell from the survey responses regarding the second statement is whether the respondents are agreeing with the statement as one that represents a general understanding in society or whether they feel personally that heterosexuality is the ideal; an ideal that they are not meeting. However, as we turn to their own comments regarding sexuality and their sexual identities, we see respondents struggling with what being sexually ‘other’ means in their lives. These are some of the examples of the ways the non-heterosexual respondents engage with religion and with ideals about sexual identity. Before turning to their personal expressions of religiosity as non-heterosexual youth, it is helpful to consider the ways religious and sexual identities are understood, researched and continually constructed. The challenge of finding language that connects with our research participants on these subjects is at times demonstrated in their responses to our questions; where ‘religion’ is often very narrowly perceived (and therefore considered at a distance for many of our non-heterosexual participants) and sexual identity is deeply personal. In some instances, our respondents strongly challenge the framing of both religion and sexuality – within our survey questions and more broadly in society. What we discovered was that, contrary to much research that articulates sexuality as a fluid category, many of our respondents saw their sexuality as clearly defined and their religiosity as much more fluid and shifting.

226 Diversidad sexual y sistemas religiosos

In Their Own Words The growing body of research on religion and youth shows us that a new language to describe youthful expressions of religiosity is needed, to account for the fluid expressions across religious, non-religious, spiritual and ideological lines (Shipley, 2015b; Young, 2015; Halafoff, 2014). Considering the complex ways that queer religious youth express their identities, and further have their identities engaged by others, demonstrates this need even further. Responding to the question “Are there aspects of living in Canada which make it more difficult to live as a religious young person?” our non-heterosexual respondents indicated that religion is perceived negatively in ‘secular’6 society, while media and culture over-sexualize young adults, so the expectation is clearly that young people are sexual but probably not religious. One respondent stated “People think I am weird for being religious” (#242, Female, Lesbian, Queer, United Church of Canada). Another said: People who don’t understand your religion seem to judge you as “The Little Christian Girl” and use the fact that you are religious to form at least a partial opinion of you (#265, Female, Bisexual, United Church of Canada).

However, as the definition of religious identity expands in academia, in response to shifting norms about religiosity, the following response shows the complexity of identity negotiation. When asked about the challenges of being religious, this respondent stated: As a queer, bisexual, athiest [sic] nothing in society is geared towards how I live my life and experience the world. There seems to be a general assumption that atheism is not a valid religious/spiritual choice (#355, Female, Bisexual, Queer, Atheist).

And the following participant expressed the challenges of living an ‘intersectional’ identity, where social norms and expectations confound the experience of living across categories: Non-acceptance re: LGBTQ status from religious community and nonacceptance for religious identity from secular society (#299, Male, Gay, Jewish – Modern Orthodox).

The commonality for these respondents is the lack of acceptance and lack of understanding they experience as they live across categories that are already seen as oppositional. Finding places of acceptance is therefore more challenging for queer religious youth, where both religious communities and LGBTQ communities find their complex identities confusing. As respondent #355 shows us, being atheist is not the same as being without spiritual values or a sense of morality. This is known for scholars of religion, but needs to be reiterated outside academic spheres. Non-heterosexual respondents provided cogent insights into their religious practices and how they claimed, and formulated their religious identities in relation to what they perceived as the official views of their own religious traditions. Although those who were LGBTHQ and religious sometimes showed ambivalence about being part of a group that might not fully embrace their sexuality, they were For insightful critique and analysis of the embedded ideologies of secularism see Beckford (2012); Jakobsen and Pellegrini (2008), among others.

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Shipley and Young • Religion, Youth and Queer Identities in Canada 227

not, for the most part, reticent about claiming their own religious identity. Many of the respondents were highly articulate and reflective about their own religiosity. For many, religion is an important part of their overall sense of identity. My religion is very important to me; it has kept me grounded in life and made it easier to adhere to my values. (#11, Female, Lesbian, Anglican) It is a community in which I find belonging. It is a system of progressive, inclusive values that I seek to follow, a historical narrative and tradition in which I am a part and a way that I connect with the transpersonal and find fulfillment and meaning in my life. (#29, Male, Gay, United Church of Canada) My religion not only allows me to explore who I am comfortably, but also gives me a space in which I feel accepted and safe. My religion has taught me that living with respect to all creation is of the utmost importance and has influenced how I make my everyday decisions. (#423, Male, Bisexual, United Church of Canada) I see my religion as guidance to help me understand a way of being in the world that is socially just and meaningful. The Christian tradition in the United Church speaks to me because it is rooted in justice and peace and gives me an opportunity to be part of a community that is dedicated to radical acts of love (like Jesus, yay!) (#5, Female, Queer, Christian) that i am a child of God and that i have an opportunity to gain eternal lie through salvation. (#130, Male, Gay, Pentecostal) My religion drives my everyday life. I feel unstable if it is not the center of my life. At the same time, I try to connect it with the tangible and realistic world as much as I can. I do this because I am trying to find myself, but in this world, where and who I am in this moment. And, I believe that the world - and all of life - are a part of who I am. (#243, Female, Queer, Unitarian Universalist) It means a connection to my family, my culture, my past, and my future. It grounds me. (#403, Female, Queer, Traditional Aboriginal)

For many sexual minority youth, religion provides values, community, salvation, and structure. It connects respondents to their families and their history. Many of these respondents cannot imagine their lives without the religious grounding that they have claimed and developed, sometimes at great cost to themselves. They may want their religion to change, but they do not understand themselves apart from their religious identities. For the LGBTHQ respondents, religion is always a matter of negotiation. It is never just a matter of taking what is “given”. When provided with the statement: “Religious teachings on sexuality should adapt to contemporary social and cultural values” only 4 of the LGBTHQ respondents said that they disagreed or strongly disagreed with this statement. Overwhelmingly these respondents think that religion is not static but fluid and should change to conform to changing times and values.

228 Diversidad sexual y sistemas religiosos

Non-heterosexual respondents are aware that religion is about interpretation and that so much of the interpretation depends on the interpreters. Religion provides a framework to life and the morals and values that one should carry to become a structured individual. [F]aith is so strong in a sense that you offer your most vulnerable self to a being that is so intangible. [H] owever, religious followers submit too much trust into the incumbent interpretations of the religion and its texts. [M]any bypass actually reading God’s words by accepting the translations and interpretations that religious figures offer - meaning that [they] are dependent on those that interpret the scripture. Why do we put so much trust and dependence on such figures to deliver us a filtered meaning of the bible? (#120, Female, LHBQ, Protestant)

Respondents are also willing and able to move beyond what they see as religion’s doctrinal “rules” and opt instead for the values that they think are essential to the religion in question. My faith is a moral compass, but its doctrine is not absolute truth for me. I cannot understand how we are to love one’s neighbour and in the same breath, stop ourselves from loving our partner simply because we share the same gender. (#157, Female, Lesbian, Catholic)

The survey asked: “Do you experience specific religious requirements, expectations or restrictions due to your sexual identity? If so, please give a short description.” Surprisingly to us, very few LGBTHQ respondents answered in the affirmative to this question. Those that did acknowledged that although they continue within their religious traditions by negotiation or reinterpretation, or by being part of a group that accepts their sexuality, that there are still impediments. Yes. While I’ve never been a member of an especially conservative Catholic church, wide-spread Christianity has often made me war with feeling[s] of inadequacy for not being heterosexual. (#250, Female, Lesbian, Homosexual, Queer, Asexual, Roman Catholic) Mainstream Muslims do not accept same-sex marriage or relationships, which somewhat restricts my ability to be open about my sexuality. However, that is changing for the better, as people show that the Quran does not discriminate against LGBTQ+ people. (#8, Female, Queer, Islam) As with homophobia in all of soceity [sic], it creeps into everything, including the church. While the United Church may have ‘legislated’ that sexuality should not be a determinate for discrimination, the reality is that homophobia and heteronormativity are still an issue in the church. However, there are also programs and resources created by the church to address these issues. (#5, Female, Queer, United Church of Canada)

Shipley and Young • Religion, Youth and Queer Identities in Canada 229

Religion is also an important part of the everyday lives of the LGBTHQ7 respondents. When asked to rank the following comment on a Likert scale: “I have made an active decision to accept and affirm my religion”, 54% of total LGBTHQ respondents (religious and non-religious, n=100) answer that they Strongly Agree or Agree with the statement Further, 63% of the total LGBTHQ respondents (n=100) agree or strongly agree that “My religion makes me a better person.” Almost half of the LGBTHQ group, whether they see themselves as religious or not, engage in prayer or meditation and those that do pray or meditate often do it daily; just over 30% are also active in their religious tradition in ways such as attending religious services. Those that do attend are often quite involved in a variety of other religious pursuits. Religious practice, both public and private is part of the way in which a goodly number of these participants understand and articulate their identities. Publicly, I attend services at Unitarian Universalism once most weeks, Roman Catholic services once every few months. I pray alone ever[y] day, and use a community prayer space for private paryer [sic] approximately three times a week. I pray with others in the community prayer space once a week. I also like to be involved in seminars and classes that teach religious values approximately once a month. Lastly, I consider my volunteer work to be religious in nature, and this is a constant activity. (#243, Female, Queer, Unitarian Universalist) Prayer, worship, youth group volunteer, young adult’s group, bible study, church services. These are all in a typical week. (#101, Male, Homosexual, Christianity nondenominational) Meditation/Focusing on Mindfulness/ Spiritual well-being. (#53, Male, Gay, New Age) I consider myself closest to ‘God’ for lack of a better term when I am singing. I find singing in a choir to be a highly religious activity. I also find meditating in a highly unstructured fashion to be religious at times, but I don’t do anything regularly. Occasionally I go to church (catholic). (#182, Female, Bisexual, identifies with a variety of religious traditions esp Christianity and Buddhism) Helping to coordinate/host/cook for student shabbat dinners. Attending synagogue services through the week as well as on the Sabbath, participating in most if not all of traditional Jewish ritual practice. I also wear a kippah and tzizit. (#184, Male, Gay, Judaism, Modern Orthodox)

Responding to “What does your sexuality mean to you?” participants personalized sexuality in much more explicit ways than was evidenced with the same question on religion. While respondents felt that their religious or spiritual identities were misunderstood, this does not mean that their sexual identities were easily accepted.

7

We add the ‘T’ here to indicate the respondents who self-identify as trans.

230 Diversidad sexual y sistemas religiosos

One respondent stated: My sexual orientation does not define me. I am a sinner just like everyone else. I am first and foremost a child of God. My attractions may mean I go through life never having a family, and that breaks my heart, but it doesn’t mean I’m going to give up on the plans God has for me. I will trust him despite my apparent disadvantage in this life. (#101, Male, Homosexual, Christian (very conservative). It’s a source of stress because it’s something I can’t control, something that is contrary to my faith. (#157, Female, Lesbian, Catholic). My sexuality touches every aspect of my personality. My love, and the way I love, are entwined with my religion; my present, past, and future; and myself. I prefer everything to come from a place of love and I believe sexual attraction also comes from that place. I love many people at once and in many different ways, so for me, my sexuality is an expression of diversity and sacredness. (#243, Female, Queer, Unitarian Universalism) I am unsure of what my sexuality means to me, other than as a source of uncertainty or confusion. The way I was brought up to understand sexuality (from both religious and secular perspectives) does not reflect my experience of it. It is interesting that a culture so pervasive with sexual meaning, explicit and inferred, is also relatively limited in sexual imagination. The same heterosexual messages, often evolving dominance or violence, are repeated, while exploration of alternative sexualities and positive sexual identification seem virtually non-existent. I struggle with the task of imagining a positive way to appreciate and express sexuality that is much more than simply a reaction (acceptance or rejection) to what is dictated by secular and religious culture. (#350, Female, Bisexual, raised Lutheran, only engages in private practice now) It has caused many years of doubt, fear and anger. At the age of 24, I have finally begun to understand and accept who I am. Yet I still think that if there were an easier way out to change my sexuality, I would take it in a heart beat. (#406, Male, Gay, Catholic)

As we analyze, write, disseminate and categorize, it is never far from our minds that these experiences can be deeply painful and confusing as people negotiate external messages with their own identifications. Although frequently the assumptions that are made about ‘religion’ place religion as the space of discrimination toward LGBTHQ communities, the experience of living a queer sexuality is confronted in multiple spaces – secular and religious. And it is evident that many respondents are seeking to find ways to combine that lived queer sexuality with a lived religious life. Conclusion: Youthful Voices It is clear that young people are engaged in a dynamic process of selfidentification, self-questioning and dialogue when it comes to their identities. The conflict and confusion that is experienced by queer religious youth is in response to repeated negative messages about the role religion (or simply cultural norms) play in determining their queer and religious identities.

Shipley and Young • Religion, Youth and Queer Identities in Canada 231

There is a growing body of research on youth and religion/sexuality/identity, which will continue to help inform our understanding of identity experiences and expressions. What is also needed is the acceptance of youthful voices within the broader public debates and discussion regarding religion and sexuality; regularly, the religious voices that are included in public controversies are conservative and ‘professional’ (Strhan, 2014). This means that religion continues to be represented by a very narrow group of individuals, predominantly adults. Why aren’t young people seen as representatives of religiosity? (Young, 2015). Reflecting on how the religious, LGBTHQ participants respond to questions about religious and sexually diverse identities, we are left with the question: where is the space to consider the voices of queer religious youth as also representative of religion? The representation of ‘religion’ in media is highly problematic, given that it winnows religion to conservative religious identities, and always conservative adult religious identities (Shipley, 2015a; Young, 2015; Strhan, 2014). Progressive religious voices are largely unrepresented, and the expressions of religiosity from youthful voices as part of the picture of ‘religion’ more broadly are not generally included in media coverage and public dialogue about religion. Perceptions about the public faces of religion have altered in the last several decades; access to information about practice and belief across the globe is one factor in these changing perceptions, as is the implicit and explicit reference to some religions in world events (however inaccurate those references might be). However, notions about religion are often narrow and increasingly negatively portrayed; we too often hear only the negative associations with ‘religion’ and not often enough the daily positive expressions and connections regarding religion, belief, values, non-religion, etc. Ignoring youthful expressions of religiosity, and perceiving religiosity to be something ‘owned’ or best ‘defined’ by adult expressions is a concern (for scholarship but also for religious institutions); further, ignoring or rejecting the expressions of religiosity from youth who identify across sexually diverse and religious categories is problematic for the institution but also harmful for the youth themselves. Religious groups often talk about youth as the “future” of religion, but youth are also its present and they should be recognized as such. It seems that the language of religious identity, as it continues to expand, needs to expressly incorporate the voices of the religious across ages and sexualities, as evidenced by the experiences of the queer religious youth in the RGSY project. Religion is often seen to be ‘possessed’ by adults while sexuality is in the purview of youth; both of these frameworks ignore the reality of religious and sexually diverse identities (for adults and youth) but they also contribute to misrepresentations of these identity categories more broadly.

232 Diversidad sexual y sistemas religiosos

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Shipley and Young • Religion, Youth and Queer Identities in Canada 233

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234 Diversidad sexual y sistemas religiosos

Vanzan • Queering Islam 235

Queering Islam: accommodating transsexuality and religion in the Islamic Republic of Iran Anna VANZAN*

Resumen A inicios de los años ochenta, la República Islámica de Irán, la reasignación quirúrgica de sexo era posible y permitida desde el punto de vista religioso, tanto así que este tipo de cirugía es realizada dentro de la estructura pública y con el subsidio del gobierno. A pesar de este nuevo discurso religioso y la consecuente política de Estado sobre la transexualidad no tratan de desmantelar la presente política restrictiva en materia de género practicada en Irán (donde la homosexualidad es duramente condenada por el Código Penal); esto representa un intento de adecuar la religión (o, más bien, las interpretaciones predominantes de reglas religiosas) a las demandas de la sociedad. El capítulo examina el discurso de la jerarquía chiíta iraní sobre la transexualidad y su repercusión práctica en la sociedad (especialmente en su segmento LGBT) y tiene como objetivo arrojar nuevas luces sobre la controvertida relación entre Islam “ortodoxo” y la comunidad LGBT, y poner de relieve cómo, tanto la reinterpretación de las autoridades religiosas de los textos sagrados como la presión de la sociedad civil, están escribiendo una nueva ética de sexo. Palabras clave: Transexualidad, LGBT, cambio de sexo, Chiismo, Irán

Abstract At the beginning of the 1980s, in the Islamic Republic of Iran, the surgical change of sex was possible and permissible from a religious point of view, and to such an extent that this kind of surgery was performed in public structures and with the government’s financial help. Though this new religious discourse and the consequent State policy on transsexuality do not try to dismantle the present restrictive politics on gender practiced in Iran (where homosexuality is harshly condemned by the Penal Code), nevertheless they represent an attempt to adjust religion (or, rather, the prevalent interpretations of religious rules) to the society’s demands. This paper, by examining the Iranian Shi’i hierarchy’s discourse on transsexuality and its practical repercussion on the society (especially on its LGBT segment), aims to cast new light on the controversial relation between “orthodox” Islam and the LGBT community and to highlight how both the religious authorities’ reinterpretation of the sacred texts and civil society’s pressure are writing a new ethics of sex. Key words: Transsexuality, LGBT, change of sex, Shi’i Islamic society, Iran

*Anna Vanzan is Assistant Professor of Arab Culture at the University of Milan, Italy. Her research focuses on Iranian literature and culture, Iranian film, and Gender issues.

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Preliminary Remarks At the beginning of the 1980s, in the Islamic Republic of Iran (hereafter: IRI) the surgical change of sex was possible and permissible from a religious point of view, and to such an extent that this kind of surgery was performed in public structures and thanks to welfare subsidies. While the first religious authority to express a positive judgment (fatwa)1 on sex-change was the ayatollah Khomeyni, the promoter of the Islamic Revolution, a new religious and official discourse emerged only in the mid-2000s, thanks to the deep research on the subject conducted by another Shi’i cleric, the hojatoleslam Karīmīniyā, whose PhD dissertation (discussed in the religious circles of Qom) and subsequent articles produced both a rise of sex reassignment surgeries and a wide debate in Iranian society. This new religious discourse and the consequent State policy on transsexuality represent an attempt to adjust religion (or, rather, the prevalent interpretations of religious rules) to the society’s demands and as such they are exceptional in the Muslim world in which most religious authorities oppose sex reassignment surgery, as we will see. This exceptionality has drawn upon itself the attention of both Western observers and the Iranians in the diaspora: while the former are mostly inclined to see the “folkloric” aspect of the phenomenon, expat Iranians harshly criticize the IRI’s policy towards transgenderism, mainly because they consider it a mere attempt to heteronormalize the country in which, among other restrictions, homosexuality is harshly condemned by the Penal Code. If Western observers of Iran are often victims of Neo-Orientalist prejudices, Iranians of the diaspora are inclined to judge everything coming from IRI’s authorities negatively.2 Thus, the international debate on sex reassignment surgery seems to be caught between the Scylla of Western sensationalism and the Charybdis of Diaspora Iranians’ politicized approach. Though expatriates’ resistance is understandable, privileging opposition as the main analytical framework to judge contemporary Iranian society is likely to blur a genuine representation of social life and phenomena in Iran.3 In order to have a clearer picture of the situation, it is necessary to first examine the most important literature on trans sexuality in Iran. Then, I will try to provide an alternative key of reading in order to comprehend this complex phenomenon, by both contextualizing it within Shi’i authorities’ effort to “normalize” society and by analyzing the latter’s response. Literature Review The issue of transgenderism in Iran has become famous in the West mainly through a wealth of documentaries shot in Iran and abroad whose main purpose is to disclose the lives of Iranian transgenders and transsexuals. These films claim to portray transpeople’s real lives, or, rather, their troubles. Iranian female film directors seem to be more receptive to this discourse, and most documentaries on this topic have been made by women, among which are Mitra Farahani (Juste une femme, 2001, Iran, 30’); Negin Kianfar and Daisy Mohr (Birthday, 2006, Netherlands, 82’); Zohreh Sheyasteh (Inside Out, 2006, Iran, 39’); Tanaz Eshaghian (Be like others, 2008, Canada, 74’). Some male directors follow suit, such as Kouross A note on transliteration: this article adopts a simplified system of transliteration. Proper/common names are treated according to their main international usage. 2 Many argue that Western interest in Muslim LGBT is nurtured by the Orientalist need to homogenize Muslim LGBT under the common (i.e., Western) umbrella and to “liberate” them according to Western standards (Massad, 2002; 2007). Others even add that the Western concern for Muslim LGBT has been nurtured and is deeply affected by sentiments of Islamophobia (Haritaworn, et al., 2008). 3 A similar preoccupation is expressed by Olszewska (2013) and applied to ethnographic studies of Iran. 1

Vanzan • Queering Islam 237

Esmaeli (Legacy of the Imam, 2006, Iran, 14’); and Peyam Khosravi with Babak Yousefi (I know that I am, 2006, Canada, 70’). All these docufilms seem similar, as they follow the same pattern by showing the lives of transpeople waiting to have the operation or soon after it. Sex my Life, Khastegī (Tedium) signed by Bahman Mo’tamedian (Iran, 2008, 76’), is slightly different: it is a delicate, thoughtful, introspective, dramatic and less stereotyped film than its predecessors in its representation of the Iranian LGBTQ. Last but not least comes Facing Mirrors (Āynehā-ye rūberū, 2011), directed by Negar Azarbayjani, a drama film that narrates the unusual friendship between Rana, a traditional wife and mother who is forced to drive a cab to pay off the debt that keeps her husband in prison, and trans Adineh/Edi who is desperately awaiting a passport in order to leave the country to escape an arranged marriage engineered by her father and get a transsexual operation. This cinema production specifically addresses Western audiences and mainly raised curiosity among movie fans, human rights/LGBT’s rights activists, popular media and, of course, yellow press and websites. But, so far, the Western scholarly community seems to have remained immune to the “trans” mania, so much so that we find only a few articles devoted to the topic, which is treated more as an issue of homosexuality and/or queerness (Bluck, 2012; Guardi &Vanzan, 2012; Vanzan, 2014). Rather, Iranians both at home and abroad seem to be particularly interested in the issue, but with a divide among such a group; while in Iran the question is mainly an object of investigation by health workers (physicians, psychologists, psychiatric, expert of gender disorders, but also sociologists), Iranian scholars of the diaspora who have written about transsexuality range from doctoral students and/or human rights activists with a scholarly profile (Abdi, 2011; Bahreini, 2008; Jafari, 2014) to visual anthropologists (Shakerifar, 2011). Among expat Iranian scholars Afsaneh Najmabadi stands out as one of the main experts on the history of women and gender, whose broad research on the history and sociology of sexuality in Iran has recently merged in a book on transsexuality, Professing selves. Transsexuality and same-sex desire in contemporary Iran (2014). Though the views on the issue of transsexuality in Iran are diverse and very controversial, a group of intellectuals/advocates of human/LGBT seem to share the same postulate, i.e., the religious and legal permission to practice sexual reassignment surgery scatters from Iranian authorities’ plan to fight homosexuality by reducing all queer4 people into the two dominant and possible categories of “men” and “women”. According to this view, since homosexuality is banned and legally persecuted in Iran, the local authorities have orchestrated a complex machine that coerces lesbian, gay and transgender persons to turn to sexual surgery in order to fall into the only desirable groups, i.e., heterosexual men and heterosexual women. Rana Bahreini, for example, concludes her study by underlining “the deeply brutal and coercive nature of the IRI’s new discourse on transsexuality; this discourse imposes unwanted surgeries as a “cure” when they are in fact an alternative way of policing and eliminating non-dimorphic desires and forms of self-identification” (Bahreini, 2008, p. 44). Bahreini is also a consultant for the Iranian Queer Organization that annually produces a shadow report on the Iranian LGBT community’s situation, under the significant title The In this article, I use “queer” as an alternative to “LGBT” to refer to lesbian, gay, bisexual, transgender and transsexual people as an effort to be more inclusive. I am fully aware of the constant variations of the terminology (for example, the variant LGBTQ is also possible; recently, many started to use the acronym LGBTI to refer to “intersex” people.

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Violations of the economic, social, and cultural rights of Lesbian, Gay, Bisexual, and Transgender (LGBT) persons in the Islamic Republic of Iran (2013). (Global Initiative, 2013)5 Whereas Ali Abdi, though agreeing on the heteronormalizing and disciplining tendencies of the IRI, maintains that they are not exclusive of Iranian authorities’ policy, but “deeply embedded in the international asylum law, UNHCR immigration judges’ prejudices, and NGOs working on the ground” (Abdi, 2011, p. 1). Ali Abdi, who is mainly interested in the process of acceptance/refusal of Iranian trans by UNHCR and foreign countries which he judges to be biased due to their colonialist and Orientalist prejudices, is persuaded that there is “an ongoing mutual constitution and interaction between dominant politics of gender and sexuality in Iran and that of the West” (Abdi, 2011, p. 101). The idea that sexual surgery is not a personal choice but a coercive practice performed on Iranian homosexuals by the Tehran government has become so widespread in human rights activists’ circles that the leading authority on the topic, Afsaneh Najmabadi, reacted by affirming that: this narrative framing (along with those concerning the suppression of women’s rights and other political and labor struggles) circulates within larger reductive and totalizing transnational discourses on Iran and Islam that equate them both with the most conservative factions of the Iranian government and with the views of the most regressive Islamists (Najmabadi, 201, p. 2).

After warning against “the terrifying possibility of punitive measures, such as legal imposition of sex-change as “cure” or as alternative punishment (to execution) of homosexuals” (Najmabadi, 2005), Najmabadi becomes “irritated by the international coverage” (Najmabadi, 2014, p. 3) of transsexuality. Though her indepth study Professing selves cannot be considered a manifesto lauding IRI’s politics regarding transsexuality, nevertheless it constitutes the most complete and balanced report on the phenomenon as it is lived on the Iranian plateau. Though criticism of Iran’s sexual politics is understandable and shareable, to show that Iranian religious authorities are using surgery as a device in order to enforce a sexual normative behavior becomes specious and rather incongruous; in addition, it leads to false statements and further misunderstandings about the ways in which the Iranian LGBT community carves out spaces for alternative modes of living. In so far as the prevalent narrative about the irreconcilability between state and society in Iran has been enriched by the new myth of transsexuality as an authoritative project in order to eradicate homosexuality, scholars of the “resistance” tend to corroborate this position by articulating incorrect judgments that verge on a blind Eurocentrism. So, Farrah Jafari maintains that in Iran and in the Muslim world the terminology regarding the LGBT groups is “less developed because the subject is taboo and not as openly discusses as in the West” (Jafari, 2014, p. 33) while the opposite has been abundantly shown (Guardi & Vanzan, 2012). Jafari’s paper, among other things, aims to demonstrate that “the Iranian ‘ulama6 are manipulating Khomeini’s fatwa and using it as a medicalization device to enforce sexually normative behavior” (Jafari, 2014, p. 31). It is therefore time to trace the most salient milestones in the history of Iranian Shi’i elaboration on the issue of transsexuality and sex reassignment surgery. Other editions titles do not differ much, for example the 2011 report is entitled: Human rights violations on the basis of sexual orientation, gender identity, and homosexuality in the Islamic Republic of Iran. 6 Scholars of Islamic jurisprudence. 5

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Developing a chance In 1967, a collection of fatwas written in Arabic by Rouhollah Khomeyni, Tahrīr al-wasīlah (Commentaries on the liberation of the intercession), was published in Iraq, where the future leader of the Islamic Revolution was living. The book contains a section called “Changing sex” (Taghīr al-jensiyat), stating at the very beginning that “Apparently, it is not prohibited to change the sex of a male to female through surgical operation, or vice versa” (Khomeyni, 1967, p. 626). Similarly, the paragraph continues, it is not forbidden (from a religious point of view) to operate a hermaphrodite in order to uncover his final attachment to either the male or female sex and it is not obligatory in case a woman has male inclination or symptoms (and vice versa). The fatwa continues by listing the necessary consequences after someone has changed his/her sex, such as the dissolution of the existing marriage (Khomeyni, 1967, p. 627), the new rules of inheritance and so on7. This constitutes a revolutionary statement that will later bring to the lawfulness of sex reassignment in the IRI. However, though at the time Khomeyni carried the prestigious title of ayatollah as an undisputed authority on Shi’i fiqh (jurisprudence), he was nevertheless exiled to the holy city of Najaf (Iraq) and his fatwas were only unbinding responses for his followers. Therefore, he was not ruling and controlling a nation nor was there any Islamic Republic to decide that “there is no place in society for the ambiguously gendered” (Jafari, 2014, p. 36). The fact that the ayatollah felt the need to include ten fatwas on the matter of transsexuality in his collection means that it was a real issue that somehow troubles the umma (the Muslim community) and for which Khomeyni tried to find a solution. At the time, no other Muslim authority considered sex reassignment surgery as a possibility, though the issue of people whose bodies do not conform to the imposed criteria of male/female body had been widely treated by Islamic jurisprudence. Not only does the Qur’an acknowledge a category of men “free of sexual desire” (ghayr ulī al hirba, Qur’an 24:31), the Sunnah also specifically and extensively deals with the characterization of mukhannath (effeminate) and khunthā (hermaphrodite) (Rowson, 1991). Though Islamic jurists had mainly been concerned with settling sexually “ambiguous” individuals into a legal category as either male or female, none of them had come to a possible re-solution of the original problem until Khomeyni’s pronouncement. At that time, sex reassignment surgery was practiced in various countries, including Morocco, where it was mostly performed on foreigners, i.e., non-Muslim individuals. Certainly Muslims also recurred to sex surgery, but then they had to solve the problem of obtaining new identity documents, which meant they plausibly moved as clandestines to a different country. The first group of Khomeyni’s fatwas was therefore published in a historical moment in which the interest for intersex surgery (i.e., that performed in order to remove birth defects of the genitalia) was high even in Muslim countries, including Iran, where such operations were almost routinely conducted.8 This kind of surgery was legitimized provided that the physicians attested to the existence of double genitalia on the same individual. At the time, all Muslim jurists agreed on the fact that with the absence of such prerequisites, sex change surgery would not be allowed, because it would constitute an unnecessary modification of God’s will, prohibited by the Qur’an (42:49) since it is an instigation by Satan The Qur’an enacts that the share of the male is twice than that of a female (Sūrat an-Nisā 4:11). Therefore in case of sex change also the share of inheritance will change. 8 On intersex surgery in pre Revolution Iran see Najmabadi (2014) 7

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(Qur’an 4:119). Khomeyni’s fatwas, instead, go beyond the mere corrective genital operation in order to establish whether an individual’s “male or female identity was anatomically aberrant” (Sachedina, 2009, p.193) and, in practice, they pose no limits to a sex reassignment. As said before, in the late 1960s Khomeyni’s fatwa could only remain a religiously authoritative opinion; however, the out coming of the Iranian revolution and the subsequent Shi’i hierarchy’s position of political power dramatically changed the perspective. The advent of the Islamic Republic of Iran provoked a deep turmoil in gender relationships: not only women were mostly affected by the wave of puritanism that the Revolution brought, but also the ones who did not conform to the binary strict order of a male/female division. The Constitution adopted in the Fall of 1979 proclaims that the family is the fundamental unit of society and the main center for the growth and edification of human beings and that it is the duty of the Islamic government to provide the necessary facilities for the attainment of this goal. Article 21 explicitly mentions the necessity to protect mothers, particularly during pregnancy and child-rearing, and to establish competent courts to protect and preserve the family.9 This accent on the function of family as the base of society and of the subsequent essential need to procreate inevitably closed the space to sexual activities not aimed to procreate. In the rising climax of sex phobia, or, rather, of acknowledging the importance of sexual relations and the consequent effort to regulate and control them that characterizes IRI foundation, queer sexualities become the object of careful scrutiny, restrain and punishment. Anti Islamic/abnormal sexual behavior such as adultery and sodomy, categorized in the traditional fiqh textbooks as hudūd,10 are of immediate concern in the first attempt to create a Penal Code that passed in 1982; then, in 1991, these provisions became part of the new Islamic Penal Law and subjected to the code amendments in 2013. Since the very beginning, IRI’s provisions in matter of queer sexualities have been harsh: the law criminalizes consensual same-sex sexual acts, with punishments ranging from flogging to the death penalty: article 110 of the Islamic Penal Code ratified in 1991 establishes that punishment for sodomy - described as “sexual intercourse with a male” (Islamic Penal Code of Iran 1991, art. 108, see note 9) - is killing and the Shari’a judges decide on how to carry out the killing (ibid.). Confession lessens the capital punishment to flogging (art. 114 and 115). However, it is also evident how the desire to comply with the classical Islamic fiqh clashes with considerations about modern society, human rights etc. even among the legislators. So much so that the same Code requires that sodomy must be proved by the testimony of four righteous men who might have observed it (art. 117); and that, in case less than four righteous men are able testify, sodomy is not proved and it is the (false) witness who must be condemned to punishment for qazf, malicious accusation (art. 118). Lesbianism, in this respect, is even more difficult to be treated: it must also be proved by four testimonies but it is not specified whether they must be men or women. In the latter case, the situation would almost become ludicrous, as eight women should witness the lesbian act.11 In any case, if the event is proved, the punishment is one hundred lashes for each party (art. 129). Besides, if a lesbian English version in Iranian Chamber Society. (2015, November). Retrieved from : http://www.iranchamber. com/government/laws/constitution.php 10 i.e., acts prohibited by God and punishable by penalties defined in the Qur’an. 11 According to Shari’a law woman’s evidence is considered to have only half the value of a man’s. 9

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repents before the witnesses testify, the punishment is canceled (art. 132). If the act of lesbianism is proved by the confession of the doer and she repents accordingly, the judge may request the IRI Leader to pardon her (art. 133). Far from endorsing any chastisement for homosexual practices, I rather intend to underline the ambiguous stance of the Iranian Penal Code; that on the one hand prescribes harsh penalties but on the other curbs the possibility to administer them. This ambiguity shows the difficulty to maintain the premises of an “Islamic” state vis a vis the society’s needs and practicalities. The same preoccupation to combine these two different and clashing systems is evident in the politics about transsexuality, as we will see. A fatwa for change In the mid 1970s, while exiled in Iraq, Rouhollah Khomeyni receives a letter from Fereydun Molk Ārā (1950-2012) a cinema operator who since his childhood had the certainty of being a woman constrained in a male body.12 Fereydun is deeply religious and wants a solution compatible with his pious beliefs, therefore, he exposes his problem to ayatollah Behbahānī (d. 1975), at that time an influent religious guide. Behbahānī uses the Qur’an to forecast Fereydun’s destiny: the Holy Book is opened at random and the story of the Virgin Mary comes into view. The interprets this fact as the premonition that Fereydun has to face troubles as the Virgin had to (later Fereydun will assume the name Maryam in recognition of this interpretation); besides, he urges Fereydun to interpellate Rouhollah Khomeyni on the matter. Fereydun writes to the future leader of IRI whose answer is clear: the cinema operator has to change sex “according to the Islamic law” (tabq-e qavānīn-e Eslāmī). Fereydun tries to reach Khomeyni who in the meantime has moved to Paris, but the events leading to the Revolution are hastening and the meeting becomes impossible. Fereydun does not give up until in 1987 he manages to reach Rouhollah Khomeyni, now supreme leader of the IRI who confirms his determination in permitting the change of sex. Fereydun obtains a written fatwa from Khomeyni;13 and, since Iran is not equipped for that kind of operation, Fereydun moves to Thailand, where he becomes Maryam Khātūn Molk Ārā not only with the supreme leader’s blessing but also with a monetary help from Iran state’s coffers. Since that day, surgical sex change has become available in Iran, thanks to both Khomeyni’s fatwas and the increased prowess of local surgeons. However, as often happens when dealing with phenomena that happen in the IRI, we do not have precise data: supporters of the theory according to which homosexuals are forced by authorities to undergo the change of sex in order to comply with either the male or the female gender maintain that the number of sex reassignment surgeries performed in Iran is “around 15,000 […with] an average of 270 sex reassignment surgeries tak[ing] place in Iran every year” (Justice for Iran, 2012, p. 22). Yet, the same source asserts that statistics on the number of sex reassignment surgeries carried out in Iran are “inconsistent and contradictory” (ibid, 21). And, as a matter of fact, the data proposed is not the result of a careful research but rather transcribed from the media, especially various foreign outlets (ibid, 22). In reality, there is no official account regarding the number of transsexuals in Iran and the Human Rights/LGBT organizations mostly rely on testimonies and interviews of transsexuals and member of the LGBT community. Interview reported in: http://saramtf.blogfa.com/post/16 (last consultation November 2015). I infer the information in this paragraph from that interview dating 2003-2004. 13 Document reproduced in the interview. 12

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The way towards sex reassignment surgery is long and problematic: the applicants must go through medical and psychological examinations precisely in order to see if the would-be-transsexual is really apt to become one. Should the psychological examination prove the patient’s strong will to change sex, doctors might prescribe hormone therapy. The whole procedure lasts a minimum of six months but it can also take - and this is the most frequent scenario - two years; during this period the patient is supervised by different organizations, such as Welfare Organizations, whose social workers counsel patients and their families, and the Legal Medical Organization which is entitled to release the permission for the operation (Javaheri, 2010, pp. 368-369). In spite of all the precautions, it is plausible that there are people who mistakenly consider themselves as suitable to change sex and who later regret they had the operation. And it is true that the official rhetoric of the IRI rejects homosexuality and recommends anyone to fit into either the male or the female gender; however, it is hard to believe that “people feel increasingly coerced to opt for psychiatric, hormonal and surgical treatments in order to cure themselves of same-sex desires and transgender expressions” (Rang, 2014, p. 2) and that homosexuals are forced into changing sex. As has already been said, the way to change sex is complicated, the operation irreversible and even after the operation a transsexual’s life can be really tough. Therefore, the option to migrate to a more “gay friendly” country would be a better option for homosexuals. Not to mention the fact that, according to Hamīd Farzādī, a psychologist at the Tehran Psychiatric Institute working for the commission in charge of releasing the certificate to trans applicants “it is true that homosexual acts are not legal, not accepted by religion and are immoral, but homosexuals do not have any difficulty living their lives, many homosexual couples rent the same house and live as roommates” (Najmabadi, 2014, p. 9). ‘Ulamā’s opinions: continuity and change As seen before, some scholars maintain that the modern clergy is manipulating Khomeyni’s fatwas (Jafari, 2014). However, a close exam of the fatwas pronounced by Iranian post-Khomeyni ‘ulamā in matter of transsexuality shows the opposite. We start with the opinion of ayatollah Nāser Makārem Shīrāzī (1924) who stated that: “Sex change is not inherently against Islamic law and it is allowed. However, it should be done according to Islamic rules. For example, the forbidden parts should not be seen and touched unless and to the extent necessary” (Shīrāzī, n.d.). Though the mention to the inviolability of the forbidden parts (harām) has been interpreted as “an element of shame and corporeal control over the sexed body” (Jafari 2014, p. 38), I rather argue that this fatwa must be read together with the other one issued on the topic by Shīrāzī, which states that “sex change has two forms: it may be a mere formality that although makes the opposite sexual organ appears, the organ does not really work. This is not allowed. But if the sex change is real and the real sex organ appears, this is allowed by Islamic law” (Shīrāzī, n.d.). Therefore, it is evident that Shīrāzī does not imply that a transsexual cannot have a sexual life after the operation, but, rather, that he/she must have a complete operation that leads to have the opposite sex’s organs functionally active (‘ozv-e tanāsalī zāher mī shavad). What the ayatollah wants to avoid is transgenderism as it constitutes a hybridity unpalatable to the interpreters of the Shari’a; while he is in favor of transsexuality. Ayatollah ‘Alī Hosseyn Montazerī (1922-2009) also was in favor of sex reassignment, as the only solution for people who face the psychological, social and familial pressure of being in the wrong body (Montazerī, n.d.: 254). He also agrees on the fact that the operation must lead to a clear definition of the sex (ibid, 255).

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Last but not least, ayatollah Yūsuf Sāne’ī’s position is again in favor of sex reassignment, as it is a manipulation of what has been created (makhlūq) not of the Creation (khelqat). However, Sāne’ī is aware that the consequences and evils (mafāsad) are of such magnitude that, he concludes, it is impossible to say that it is licit (jāyez) (Sāne’ī n.d., pp. 39-40). Therefore, the three summoned ayatollahs are basically in favor of surgical sex reassignment with a caveat on Sāne’ī’s behalf, but they do not speculate deeply on the topic. The main argumentations they share is that the operation must be done in case of necessity (zarūrat), i.e., for example, in case of hermaphroditism (khunthā) and must result in a complete and real (haqīqī) change of the genital organs, because - according to the fiqh they practice - sex is determined by the genitals. In other words, it is the body’s (apparent) sex that counts. As a matter of fact, the cleric who really has become Khomeyni’s spiritual heir with regards to the thorny question of transsexuality is hojatoleslam14 Mohammad Mehdī Karīmīniyā, whose doctoral thesis in the theological center of Qom focused on transsexuality. Karīmīniyā has taken the trouble not only to elaborate on the theoretical aspects of transsexuality, but also on the practical aspects that such a complicate operation involves. From an Islamic perspective, or, rather, from the fiqh perspective, the time interval between the beginning of the procedure to change sex and its completion is particularly dangerous: in this interim, in fact, the would-be transsexual lives as a transgender, thus posing many problematic questions. How should dress a male who wants to become a woman (and vice-versa)? Before the operation, should a man wear the hijāb? Should a woman wear male clothes? If they started to assume hormones it is natural to suppose they could start to wear the future sex’s clothes, but this would constitute a cross-dressing not admissible by the authorities. Karīmīniyā is very clear on this aspect; in the above cited documentary Be like Others, he appears while holding a public speech to an assembly of future operandi while, in support of his thesis, he brings significant examples vis a vis the possible critique of sex-change operation (i.e., that it interferes with the work of God). The theologian argues that, in fact, human beings operate numerous and daily modifications of the Creator’s work: for example by changing the flour into bread or by transforming a tree into a piece of furniture. The change of sex is allowed, he argues, it is not a sin and the transpeople are no longer perverted or sinners, but “patients.”15 However, when asked by a bystander if he can dress as a woman and act like one without undergoing the operation, Karīmīniyā replies that this is not possible, because cross-dressing violates and upsets the social order. However, the matter is fluid and slippery: apparently, nobody is allowed to live as a transgender, i.e., dressed in the clothes of the opposite sex. However, the same Karīmīniyā, during a meeting in Mashhad, one of the holiest places for Shi’i, to a trans believer (in the process of becoming a woman) who had asked him if he was supposed to enter the sanctuary through the door of the women or through that dedicated to the men (as men and women have different accesses), the theologian replied that it depends on what someone wears. That is, the one dressed as a woman would enter through the women’s gate and the one dressed as a man would enter the men’s gate (episode quoted in Najmabadi, 2008, p. 17). Thus, Karīmīniyā’s answer implies that double dressing (and, subsequently of a certain form of transgenderism) is admitted in the process of changing sex. It is worth saying that in Shi’a hierarchy the position of hojatoleslam in inferior to that of ayatollah. I am aware of the contestation about labeling transpeople as “patients”, however this constitutes another escamotage Shi’i authorities use in order to justify the permissibility to change sex: someone who is not comfortable in his/her body suffers from gender dysphoria therefore he/she is a “patient”.

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The foregoing does not imply that Karīmīniyā disregards the Shari’a, quite the opposite: in a long article published in a journal of Islamic Law and Medicine, he meticulously insists on the impossibility of maintaining a marriage between a couple (man and woman) in which one of the two or both of them change sex. Shari’a marriage (‘aqd-e nikāh) is permissible only to two people of opposite sex; so if one of the two is changing sex, the marriage is annulled (Karīmīniyā, 2011). Marriage between two persons belonging to the same sex is not admissible by Shari’a, in fact, he maintains, homosexuality16 is one the biggest sins for Shari’a (Karīmīniyā, 2011, p. 124). This warning is unmistakably addressed to the people in transition between the two sexes: one cannot marry or live together more uxorio with a same sex person until he/she has completed the operation. This position also displays the preoccupation that the many transpeople who begin the process towards sex reassignment surgery, but do not complete the procedure, feel to be authorized to live as transgenders with a same sex partner. Nevertheless, Karīmīniyā is the most outspoken Shi’i religious authority in favor of sex reassignment surgery and does not spare any effort in giving answers to society in order to solve the many problems. Not only did he accept to feature in the summoned documentary, he is always ready to release interviews (Sayyah, 2005; Najmabadi, 2014) and regularly participates in public and private meetings and lectures on the topic. His last outstanding apparition was in concomitance with the release of the film Facing Mirrors (2013), when he took part in a discussion about transgenderism at Mofid University, in the ultra-conservative town of Qom, together with the film director, Negar Azarbayjani, and members of the cast. This is proof of the need to talk publicly about these topics and of Karīmīniyā s availability to challenge himself not only in the houzehs (religious circles) but also in civil society circles. There is another reason why the debate on transsexuality in Iran is important: so far, Iran is the sole Muslim state that has officially approved and performed sex reassignment operations. Not only Shi’i authorities spread in Iraq, Lebanon and other countries have remained silent on the topic, but also Sunni Muslim authorities strongly oppose the issue. Transsexuality and Islam beyond Iran The whole body of Muslim authorities is against sex reassignment surgery except in the case of hermaphrodites, i.e., people who present double genital organs. In these last years, in Muslim societies there has been an increasingly intense debate on issues of (homo) sexualities, LGBT’s rights, transsexuality, transgenderism and the like. Queer Muslims affirm that their sexual orientation is granted by God and therefore ask the theologians to speculate whether a religious bond between two same sex persons could be valid. Following the same route undertaken by the “Islamic Feminists” who have resolved the dichotomy between Feminism and Islam, queer Muslims are trying to merge the homosexual identity with the Muslim one. It is not a mere coincidence that recognized Islamic Feminists such as the Sisters in Islam (SIS) champion the LGBT’s cause and outspokenly claim the need to open a space for transgender people.17 Besides, though the SIS is a transnational group, its founders Interestingly, he uses the derogative term hamjensbāzī (one who plays with same-sex people) instead of the more common and modern hamjensgarāy (one who has relations with same-sex people). In fact, while hamjensbāzī has a negative connotation and refers to an underbalanced relationship (when one takes advantage of the other), in the common usage hamjensgarāy indicates an equal bond (cfr. Guardi &Vanzan, 2012, pp. 166-167). 17 http://www.sistersinislam.org.my/comment.php?comment.news.511 (2015, November). 16

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and main core operate in Malaysia, a Muslim country18 in which transsexuality is highly controversial. Until 1983, in fact, sex reassignment surgery was permitted in the Far East country, but that same year the National Fatwa Council issued an edict against the operation and banned doctors from performing the surgery. According to SIS, ejection and discrimination against transsexuals because considered sexually deviant, their difficulties to find employment or to remain in the workplace because of discrimination and abuse have forced the majority of them into sex work. According to SIS, various studies estimate that there are between 10,000 and 20,000 transsexuals in the country and that more than 60% of them are forced to turn to sex work as they are ostracized by both the family and the community. Most are male-to-female transsexuals, and interestingly, too, almost 70% to 80% of them are Malays (Sisters in Islam, 2006, see note 17). In the same article, the SIS applauds Iran as it “allows Muslim transsexuals to undergo sex reassignment surgery and the government even pays for it” (ibid). The SIS advocates the Iranian model as a sample of the admissibility of transsexuality in Islam. However, the fact that it is Shi’i authorities who allow sex reassignment surgery can become a double-edged sword. On the one hand, we have to recognize the flood of anti-Shi’i propaganda that is spreading bigotry and violence in countries such as Malaysia where Shi’i are increasingly the victims of intimidation. On the other hand, Malaysian jurists could take advantage of the opportunity to reinvent their position of transsexuality according to their Sunni bent. As local illustrious experts of fiqh have demonstrated, in fact, there is the juridical possibility of a Sunni version of sex reassignment operation. The advocates for change strongly argument that “Classical Islamic law in terms of assigning legal rules, inter alia, explicitly recognizes four genders among human beings, namely male, female, hermaphrodite, and effeminate male” (Haneef 2011, p. 98). Besides, Mohammad Hashim Kamali, founder and chairman of the Malaysian International Institute of Advanced Islamic Studies Malaysia, has affirmed that: the issue before us is not as much legal as cultural. Many Malaysians have spoken compassionately on the issue to say that “transgenders face stigma and discrimination from a very young age”; that: “most transsexuals never get past the job interview”; that: “those who wish to practice their faith are ostracized from most churches and mosques”; and that: “most are unable to change their sex assignment in their birth certificates, identity cards, driving licenses and passports. (Kamali, 2009, p. 2)

It is most obvious that, in their need to resolve the situations, Malaysian fiqh experts look to the Shi’i jurisconsults, who are of the view that the regulated use of sex-change medical intervention can be tolerated because: first, although being unlawful, it will become permissible on account of the dire need of transsexuals by virtue of a well-know legal maxim, “necessity overrides prohibition”, and secondly, it does not amount to tampering with one`s God created innate nature but is a remedy/ treatment for a transsexual`s psychic –pathological condition (Haneef, 2011, p. 103). Conclusions In the Islamic Republic of Iran, a series of fatwas has offered an opportunity for accommodating the problems of transsexuals according to the Islamic sex and gender system. Religious authorities’ main scope is to biologically determinate maleness or femaleness in the same individual, i.e., to avoid ambiguity in the exercise 18

About 62% of the population is Muslim; conservative Islamic parties are on the rise.

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of one’s sexuality. Though the Shi’i jurists aim to clearly and conclusively identify, with no possibility of error, anyone’s sex in order to avoid same-sex relationships (i.e., sexual activities), nevertheless the procedure opens up space for further ambiguity. The first ambiguity is of temporal order: while waiting for the surgical operation, in fact, people live in a transgender situation that can be prolonged forever should the aspirant transsexual eventually decide not to undergo surgery in the end. The second ambiguity is inherent in the nature of the process of transsexuality: as many assert, transsexuals do not change the original sex completely because chromosomes are not affected and reproduction is not guaranteed (Stoller, 1985). With these premises, it is difficult to cut a clear line between transsexuality (permitted by Iranian Shi’i authorities) and transgenderism (forbidden by the same experts). This is probably why some ayatollahs, while allowing the operation - and following the first decrees by the founder of the Islamic Republic, the ayatollah Khomeyni - are skeptical about it. Nevertheless, the legal and practical possibility to change sex, to have a new identity (birth certificate adaptation, new documents etc.) and a new life represents both an opportunity for Iranian transpeople and a stimulus for queer Muslim communities located in the country, in which there is no such option, to engage the local religious authorities in order to solve the problem. As has been noted, “sex reassignment surgery (SRS) is a key step towards being able to identify as one wishes.” (Roen et al., 2011, p. 29). What has been said here does not mean promoting the IRI’s politics vis-à-vis the LGBT community, nor undervaluing the troubles and perils transsexuals must face before and after the operation. In addition to the mentioned complaints by Human Rights think tanks (6rang, Justice for Iran, etc.), there are also medical papers that highlight transpeople’s many problems. In a recent medical survey, the Iranian authors write: “the high rate of suicidal attempt in our Transsexuals cases compared to Iranian community (nearly 6 per 100000) is related to many factors such as high rate of depression, substance abuse and social limitations for Iranian Transsexuals” (Aghabikloo et al., 2012, pp. 132-133). However, the same suicidal tendencies have been encountered among transsexuals living in more “open” societies such as Sweden (Lundstrom, 1981) or, in general, in “liberal” Europe (Will, 1985). Unfortunately, violence and discrimination against transsexuals is widespread regardless of geographical, cultural and religious boundaries. Also, in relation to the accusation against the IRI for promoting sex reassignment surgery in order to maintain a binary distinction between male and female, we can affirm that the general “surgical imperative is central to medical discourses, refusing the possibility of anything but a two-gender model, and demanding transitional processes be governed by medical institutions”. (Roen et al., 2011, p. 29). Ironically, while systematically stressing IRI’s unsuccessful trans politics, observers deny the existence of people who successfully concluded their sex reassignment and who are not (perhaps because they do not want to be) approached by the interviewers to talk about their (positive) experience. This discriminatory attitude contributes to reinforce stereotypes about transsexuals while simultaneously giving a false picture of the reality. In the political struggle against IRI, researchers risk to remain prisoners of the analytical framework of “resistance” and to forget the real problems and their possible solutions. Muslim would-be-trans look at Iran as a paradigm in order to show that accommodation in the Islamic sex/gender system is possible and applicable. Undoubtedly IRI does not represent a “transpeople’s paradise” but for what strictly concerns the possibility of having sex reassignment surgery, that also grants a legal (re)integration in the society, so far Iran is the only Muslim nation to allow it and to offer an - although imperfect - solution.

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Perez • Virtual Hagiography and Sexual Rights 249

Virtual Hagiography and Sexual Rights: The Case of Daniel Zamudio Justin PEREZ* Resumen Desarrollo el concepto de la hagiografía virtual para analizar la narración cibernética sobre el joven chileno Daniel Zamudio y la lucha por la ley nacional de no discriminación de las minorías sexuales que su asesinato generó. En general, los debates sobre derechos para minorías sexuales se entienden como un antagonismo entre los que apoyan tales derechos y las tradiciones religiosas que van en su contra. Intento ilustrar que esta oposición es más compleja al demostrar como el género tradicional católico de la hagiografía y los narrativos del martirio sobresalieron en la narración cibernética sobre Zamudio. A la vez que los discursos religiosos apoyan a la retórica de los grupos de la oposición, los discursos providenciales abrieron el espacio para otras posibilidades narrativas. Demuestro que los comentarios, los “likes” y los “shares” no eran simplemente un “ruido virtual” que no ejercieron ningúna consecuencia política verdadera (Dean, 2009) sino que, en realidad, constituyeron un proceso iterativo y una narración colectiva que abrieron el espacio para exigir mecanismos estatales que pueden prevenir que vuelva a ocurrir lo que le sucedió a Daniel Zamudio. Palabras clave: Hagiografía, Narrativa, Redes sociales, Política cultural, Derechos sexuales

Abstract The concept of the virtual hagiography is developed in this chapter to analyze the online narration of the the murder of the young Chilean man Daniel Zamudio and the resulting struggle for a national antidiscrimination law that included sexual orientation and gender identity in the country. While religious traditions are popularly conceived as antagonistic to struggles for sexual rights and legal protections for sexual minorities, this article shows how this antagonism is actually more complex: the traditional Catholic genre of the hagiography and narratives of martyrdom figured prominently in the online narrative cultivated by sexuality activists and social media users in the data examined. I argue that religious discourse, while on the one hand provided the rhetoric for the opposition to the antidiscrimination law, simultaneously opened narrative possibilities to turn Zamudio’s murder from an instance of violence to an event of “martyrdom.” Posts, “likes,” and “shares” on social media are not just Internet “noise” with no real political effects, rather, they constitute a collective narration of a virtual hagiography that opened up the space to make demands for state mechanisms to prevent what happened to Daniel Zamudio from happening again. Key words: Hagiography, Narrative, Social Networking, Cultural Policy, Sexual Rights

* Justin Perez is PhD candidate in anthropology at the University of California, Irvine (USA). He received his MA in anthropology with an emphasis in feminist studies from the University of California, Irvine and his BA in anthropology from the University of Notre Dame (USA). He researches the effects of transnational social movements and international aid and development institutions among lesbian, gay, bisexual, and transgender communities in Latin America. His research has been funded by the Social Science Research Council, the InterAmerican Foundation, the National Science Foundation, and the Center for Global Peace and Conflict Studies at the University of. California, Irvine. He was awarded the Kenneth W. Payne Prize in 2014 from the Association for Queer Anthropology.

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A Brief Timeline of a Gay Martyr On March 2, 2012, 24-year-old Daniel Zamudio was attacked in a park by a gang of four young men in Santiago, Chile. His beaten body was found unconscious and taken to a hospital, to be identified two days later by his family. In the next few days, popular online media outlets began to cover the incident of violence and its aftermath, emphasizing the fact that Zamudio was gay and that the attacks were motivated by the homophobic and discriminatory beliefs of the assailants. Even at this early date in the sequence of events, newspaper articles linked the attack to a paucity of antidiscrimination laws in the country. And although it appeared as though Daniel’s condition was improving in the hospital, on March 19 he was put into an induced coma. His condition worsened and on March 27, Zamudio was pronounced dead. But talk about Zamudio did not end with his passing, as he was converted into a cause célèbre for the advancement of sexual rights, specifically a national antidiscrimination law that included sexual orientation and gender identity. His death became a fulcrum to establish a legal mechanism to combat forms of discrimination, particularly discrimination on the basis of sexual orientation and gender identity. After being approved by the Chilean Senate on May 9, Law 20.609 was promulgated on June 28, 2012. While the title of the regulation was “Establishes Measures Against Discrimination,” the Law carried two additional “Citizen Titles:” “The Zamudio Law” and “The Antidiscrimination Law.” In addition to the extensive lobbying carried out by sexuality activists, what other mechanisms might have linked Daniel Zamudio’s death to this particular iteration of an antidiscrimination law that included sexual orientation and gender identity, particularly in the brief period between March 2, 2012 and May 9, 2012? Given that proposals for antidiscrimination legislation that included sexual orientation had been introduced consistently to the Chilean congress since 2005, yet failed to pass, how might one interpret the nearly instantaneous passage of this law following the beating and death of one individual? And what are the theoretical implications for the narratives that arise around such “exemplary cases” and the political consequences these narratives and cases engender? In what follows, I address these questions through an analysis of a compilation of news articles, Facebook posts, and Tweets that were published online during this period. This quotidian online activity, I argue, demonstrates how the hagiographical rendering of Daniel Zamudio’s life and death was a factor both for amassing widespread appeal and sympathy among the Chilean populace and for garnering popular support for an antidiscrimination law. Through the concept of the virtual hagiography, I point to the ways that Internet users co-configured a narrative about Daniel that converted him into a saintly figure for sexual diversity and a patron for antidiscrimination. This hagiographical rendering connected the law to the individual, thus making the “miracle” of the “Zamudio Law” a timely consequence of his death. Narrative, Religion, and Hagiography Queer studies have had a precarious relationship with questions regarding religion, a fact that Jordan (2007) found puzzling in his review essay “Religion Trouble.” Citing the contrarian stance to sexual diversity and sexuality activism taken by religious institutions like the Catholic church, particularly through their rejection of condoms despite AIDS, as well as Christian Evangelical figures such as Anita Bryant, Jordan (2007) argued that “however plausible these motives, they cannot justify neglecting religion at a moment when queer lives in many places are instructed and surrounded by it” (p. 564). Re-working Butler’s (1993) call to trouble the stability of gender categories, Jordan (2007) emphasized that, “trouble comes

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because queer theory means to occupy a territory long held by religion, but also because it wants to deploy all-too-familiar habits of religious diagnosis and tropes of religious rhetoric” (p. 567). Following Jordan, Rambuss (2011) pointed out how iterations of the Christ figure in popular culture, notably Dan Brown’s Da Vinci Code and Mel Gibson’s The Passion of the Christ, “contrive to diminish, even to oust, elements of the Jesus story that could be seen to challenge sexual orthodoxies and normative familial arrangements” (p. 544). This analysis thus follows a trend of interrogating the polarity between religion and sexual diversity by positing that traditional assumptions about the distinctions between religion and sexual diversity blur with the special case of Daniel Zamudio (e.g. Shipley, 2014). Yet, in the case of Chile, the narration of the story of Daniel Zamudio as a hagiography simultaneously questioned certain forms of sexual orthodoxy. Integral to the efforts to pass the antidiscrimination law with language that included sexual orientation and gender identity in the wake of Daniel Zamudio’s death was a strategy to appropriate religious discourse, particularly the genre of the hagiography. On the other hand, ethnographically based research has shown that individuals draw from a range of strategies to mitigate the exclusions they experience in various religious communities because of their non-normative sexual identities. Ethnographic evidence regarding sexual diversity among Muslim communities, for example, has been particularly rich in elucidating these intersections, identifying and describing how men negotiate the tensions between being pious Muslims and occupying gay or other non-heterosexual subject positions (Boellstorff, 2005; Gaudio, 2009; Yip, 2005). For example, Boellstorff (2005) argued that among his Muslim informants in Indonesia, being gay and being Muslim was not a matter of a contradiction between religious doctrine and actual practice, but rather an issue of incommensurability. The notion of displaying a public, gay subjectivity was not part of the “grammar” of being a Muslim man. While some of his informants expressed being gay as sinful, others expressed being gay as either not sinful or as a minor sin. The thrust of his argument was the point that his interlocutors arrived to this conclusion through a process of doctrinal interpretation, which was a practice part and parcel of Islam as a religion. This research has focused on individuals who explicitly identify with a religion and a non-normative sexuality, and has consequently emphasized the strategies that individuals employ to navigate this overlapping terrain. The case examined in this paper extends this body of research by focusing on people that do not necessarily identify as religious, but have employed a profoundly religious narrative in their political efforts. The concept of the virtual hagiography offers a way to interpret the recurring themes and patterns in how a range of Internet users narrated the story of Daniel Zamudio. I situate the virtual hagiography in literature on the concepts of hagiography and narratives about violence. First, a hagiography is a biography of a religious figure. In Roman Catholicism, this generally refers to saints, and the hagiography generally functions to highlight the ways in which a saint’s life was exemplary (Zeitlyn, 2008, p. 157). Using the example of the tenth-century martyr Saint Pelagius, Jordan (1999) demonstrated that the familiarity of the literary form of the hagiography among Christians explains why they could travel quickly, even when the means are unknown, and that hagiographies serve not only to fulfill religious and affective needs, but have also been mobilized for political and civic consequences. In using the term hagiography to describe the collective narration of Daniel Zamudio in everyday online spaces, I point not just to the profoundly religious themes that emerged in this narration, but also signal how, as a hagiography, it could also exercise significant political consequences.

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In the case of Daniel Zamudio, violence was a factor in how online users interpreted his experience. The anthropology of violence offers insight into how particular instances become “narratable” events. Allen Feldman (1991) for instance examined this relationship between an event and narrativity: “the event is action organized by culturally situated meanings…Narrativity can be invested in material artifacts and relations that have a storytelling capacity of their own” (p. 14). Feldman argues that meanings are encoded, delivered, and understood in material, nonverbal ways. His example of the stiff, or the murdered body, as an orifice that “is not only ‘given the message’ but also delivers these ‘messages’ to proscribed audiences” exemplified his point about how an event, like a murder, has meaning within a particular context and can be narrated because multiple people draw from a shared symbolic repertoire (Feldman, 1991, p. 69). The beating and death of Daniel Zamudio became an event. It was formulated, narrated, and furthered in multiple online outlets by different people. A variety of Internet users identified Daniel as a saint as they narrated the story of his martyrdom through the genre of the hagiography. The format of the hagiography provided activists, journalists, and other Internet users the tools to identify and convert an instance of violence into a “narratable” event: he lived a holy life and suffered a holy martyrdom. Likewise, the purpose of studying narratives is not necessarily to ascertain the ultimate truth of the event. Rather, the significance of narratives emerge from identifying the patterns and rhetorical devices that are employed (Moodie, 2010; Seed, 1991). Consequently, the ways in which this particular instance became “narratable” as an event, and the rhetorical devices that became part of this narrative, are central to the analysis. Virtual Hagiography and Sexual Rights in Latin America The language of human rights saturates national contexts throughout the world. This saturation has effectively enabled lesbian, gay, bisexual, and transgender individuals to receive varying degrees of legal recognition and protections that would have been unimaginable before the emergence of human rights. Through the concept of the “epistemology of the hate crime,” Cymene Howe (2009) offered one example of this process in her analysis of the story of a Nicaraguan woman whose murder was eventually classified by the court to be a hate crime. Howe argued that the language of transnational human rights converted Aura Rosa into a “lesbian” subject, but this only occurred after her murder could be identified as a hate crime and her story could be told as a victim. Although her whole life she was considered a “cochona,” this local subject position was illegible in the language of human and sexual rights. A closet epistemology, based on ideas of “coming out,” was not what rendered Aura Rosa a lesbian, it was, rather, an epistemology of the hate crime. Howe outlines a story and actors that parallel Daniel Zamudio’s story in Chile and both stories can serve as exemplary cases for the analysis of the politics of sexuality in Latin America. Yet, without downplaying the central role of the efforts of transnational activists and lawyers who do the work of advancing sexual rights, this analysis investigates the role everyday people play through their online activities. The profoundly religious undertones of the narrative disseminated online works in conjunction with the legal and political struggles that simultaneously conspire offline. In Latin America, religious narratives have proven to be an effective manner for minority groups and communities to reach out to other groups and effectively stage political interventions. Taking the case of a series of protests in which prisoners in Ecuador staged crucifixions to draw attention to their imprisonment without having been charged, Garces (2010) argued that one reason

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these “political-theological interventions” were effective was because the general familiarity of religious narratives offered the prisoners a form of civic recognition and juridical status that had been denied to them by state violence and forms of neoliberal securitization. Likewise, state actors employ religious symbolism, especially as a way to manage moments of crisis or justify states of emergency. For instance, following the tragic floods in Venezuela in 1999, Fassin and Vasquez (2005) highlight how the Christian notions of communion and redemption were used strategically by both the ascending president Hugo Chavez to legitimize a temporary suspension of the rule of law and among Venezuelans themselves to understand and make sense of the tragedy. The underlying religious undertones deployed by Chavez made the temporary suspension of law a justifiable action for the sake of redeeming the suffering masses and the nation itself. I further situate the concept of a virtual hagiography in a relatively new, but rapidly expanding, body of research that examines the linkages between digital media and cultural politics. Coleman (2010) describes this as an emerging literature concerned with how identities and narratives “are remade, subverted, communicated, and circulated through individual and collective engagement with digital technologies” (p. 488). Ethnographic research in this body of literature has found that virtual spaces allow people to create communities and express sentiments that they may not be able to as easily offline (Bernal, 2006; Phillips, 2014). However, methodologically, this paper is distinct from what can be termed “digital anthropology” (Boellstorff, 2012). This is because I do not purport to have carried out participant observation, the cornerstone of ethnographic research, among a particular community in Chile. Rather, I have collected a series of mundane online postings, which users produced over a relatively brief period, to which I submit to interpretation. Long-term participant observation, in which the researcher is “known to a community and participated in its everyday practice,” may not be the ideal method to approach the short time period under study nor further situate the case in broader trends in the region (Boellstorff, 2012, p.55). This methodological lack, however, does not mean that analysis is not informed by the findings of existing ethnographic research in Latin America: ethnographic case studies from Nicaragua and Ecuador illustrate the resonance of religious narratives in political protest and their connection with the advancement of sexual rights, like hate crime laws or antidiscrimination laws that specifically include sexual orientation (Garces, 2010; Howe, 2009). Combining the insights of literature I have reviewed, I propose the concept of the virtual hagiography as a rubric to analyze and interpret multiple elements of narratives about Daniel Zamudio’s death: the content and form of the narrative, the means and mechanisms in which the narrative spread, the needs that the dissemination of the narrative was perceived to fulfill, and the political effects of the narrative’s mobilization. In the sections that follow, I address each of these aspects through analysis of online sources. Examining online news articles illustrates the content of the hagiography, while analyzing comments published in public forums on online social networks points to the means of the hagiography’s rapid dissemination. Sexuality activists and other Internet users reconstructed the untimely attack on Daniel Zamudio online as a hagiography, reconfigured his passing as an instance of martyrdom to redeem sexual diversity, and sexuality activists orchestrated and mobilized the virtual hagiography in an antidiscrimination polemic.

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The Disfigured Martyr in Online Media: The Content of a Virtual Hagiography Multiple voices contributed to the content of the virtual hagiography of Daniel Zamudio, ranging from journalists, sexuality activists, and everyday Internet users. Central to this collaboration was the molding of the narrative about the young man to fit the structure of a hagiography. In the Catholic hagiography, the death of the martyred saint is generally linked to his or her identity as a Christian. The lesson of the story is that because the martyred individual made an ultimate sacrifice in the name of their faith, their life offers a pedagogical model for the faithful and their death redeems and protects others. Likewise, in the virtual hagiography of Daniel Zamudio, it was his “gay identity” that incited discrimination and motivated the assailants to attack him (Arancibia, 2012). Consequently, the proposal of an antidiscrimination law that specifically included sexual orientation and gender identity, and carried his name, further associated his sexual orientation as a key factor in the attack. Following the structure of a hagiography, Zamudio’s virtual hagiography enabled others to narrate his suffering as redemptive, for it was to bring about an antidiscrimination law that would help protect others from the similar violence suffered. As the events unfolded in March of 2012, online news sources highlighted different elements of the hagiography. For example, Zamudio’s life was described as holy, emulated after the Christ himself. One article narrated Zamudio’s heritage in a way to parallel the humble background of Jesus Daniel Zamudio, de origen humilde, era hijo de un trabajador de la construcción y de una vendedora. Vivía en San Bernardo, una localidad sencilla del sur de Santiago que todavía conserva cierto aspecto de pueblos campesinos1 (Montes, 2012).

One of the important elements of the story of Christ was that he was also from humble origins. He was to be king, but it was not the kind of king the Israelites had expected. He wore a crown of thorns, not a crown of gold. Daniel was not the symbol the elites may have expected to push forward an antidiscrimination bill. Daniel was the son of a construction worker, perhaps a modern-day carpenter. While it may have been coincidence that his father’s occupation was similar to that of Joseph, Jesus’ father, this element contributed to the making of Zamudio’s virtual hagiography. And while some of the online periodicals explicitly labeled him a martyr, other articles implicitly alluded to his death as an instance of martyrdom. For example, one article described those attending the funeral of Daniel as pilgrims paying their homage (Arancibia, 2012). Yet, another way that the news article contributed to the virtual hagiography was through the imagery surrounding Daniel’s disfigurement. In one online article, Zamudio was described to have undergone a brutal beating and equally brutal disfigurement in the hospital: De la sonda en la cabeza de Daniel para que bote el coágulo, de las marcas en la piel, de los fierros para unir los huesos”2 (Gutierrez, 2012)

The imagery evoked by this description reflects the disfigurement suffered by a martyred saint. The emphasis on Daniel’s head and the insertion of iron into the body are particularly reminiscent of the deaths of Christian martyrs. 1 Daniel Zamudio, of humble origins, was the son of a construction worker and a vendor. He lived in San Bernardo, a simple neighborhood in the south of Santiago that still maintained certain aspects of peasant life. 2 From the catheter in Daniel’s head to get rid of the clogging, from the marks on the skin, from the iron to keep the bones together.

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Furthermore, the online news sources narrated this suffering as redemptive for society, another key element of a hagiography. The call to action for an antidiscrimination law was premised on the idea that never again would a Chilean have to go through what Daniel was subjected to if such a law was passed. The case of Daniel, as it became widely disseminated, came to be narrated with a sense of urgency. Thus, the Interior Minister stated: El Gobierno pondrá urgencia al proyecto de ley que sanciona todo tipo de discriminación en el país, a raíz de la agresión sufrida por Daniel Zamudio, joven homosexual que fue brutalmente golpeado3. (El Mostrador, 2012)

In this narration, the future for society was rooted in the suffering that Daniel Zamudio underwent. It was an element that made possible a better society because, in the collective narration, this instance of violence would redeem even the most excluded and marginalized of society, through a law that addressed all forms of discrimination. The narration of Zamudio’s death as a martyrdom in foreign, non-Chilean online news sources perhaps demonstrated the diffusion and popularity of the virtual hagiography. In a video that accompanied an online article published by Al Jazeera English covering Zamudio’s funeral, the reported ended the segment saying, “It’s too early to say whether this case will put hate crimes back to the Chilean parliament’s agenda, but those who gathered for Daniel Zamudios’s funeral hope that in his death a new political movement may find life” (Levin, 2012). As a saint reinvigorates and inspires adherents, the reporter explained that for the Chileans at the funeral, Zamudio’s death would bring new life to their political movement. For this reporter, his death was the key factor that changed what had been a stagnating political movement to pass the antidiscrimination law. In the same way that the story of the saint became popular because it fulfilled multiple civic and political needs, the reporter explained that for the Chileans at the funeral, Zamudio’s death would bring new life to their political movement. In the Huffington Post, another reporter wrote, “the death of Daniel Zamudio in March prompted people all across Chile to discuss hate crimes. He was found beaten and mutilated in a city park” (Vergara, 2012). This example exhibited both the element of the disfigured martyr figure and this figure’s redemptive power in that it reinvigorated civil society by fostering public dialogue and debate. Even non-Chileans picked up and contributed to the hagiographical content of the narration about Daniel Zamudio, pointing to the effectiveness, popularity, and diffusion of his virtual hagiography. The Internet in the Aftermath of Daniel Zamudio: The Mechanisms of a Virtual Hagiography Several online forums played significant roles in the diffusion of the virtual hagiography. These forums also provided space for users to collectively author the narrative. In their article “The Internet in the Aftermath of the World Trade Center Attack,” Holcomb, Bakelaar, and Zizzamia (2003) observed that, “perhaps the most impressive function the Internet served on and soon after September 11, 2001 was to transmit millions of messages of inquiry and reassurance between survivors of the attack and their loved ones” (p. 115). The authors documented the registries and forums that emerged in the months following the attacks, enabling Internet users 3 The government, with urgency, will make a law that sanctions all types of discrimination in the country, rooted in the aggression suffered by Daniel Zamudio, a homosexual young man who was brutally beaten.

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around the world to donate money to relief efforts or send messages of condolence and sympathy to victims and their families. The authors emphasized that, “The Internet acted not only as a source of information but a medium for testimony and recording the experience” (Holcomb, Bakelaar, & Zizzamia, 2003, p. 188). In this section, I follow Holcomb, Bakelaar, and Zizzemia to document the information Internet users collectively generated about the martyrdom of Daniel Zamudio. By particularly emphasizing Facebook, I underscore the significant role online forums played in disseminating Zamudio’s virtual hagiography. On Thursday, March 15, the organization “Movilh” published a Facebook note asking users to leave a message for Daniel Zamudio while he was still in critical condition in the hospital. Any Facebook user who found this note could leave a message in a thread of messages following those who had posted before them. By March 29, 575 comments had been posted in reply to the message. Many of the messages described Zamudio’s death as a martyrdom. For example, one commenter wrote: Hoy te has convertido en un mártir y que tu muerte no sea en vano, y que todas las figuras que se han mostrado hagan algo, que Dios le dé mucha fuerza a tu familia, todo Chile los está apoyando4

A user that followed made a comparison between Daniel Zamudio and Matthew Shephard and provided a link to an Elton John Youtube video dedicated to Shephard. The user wrote: Que pena por la muerte de este joven, hace algunos años paso esto mismo en Wyoming una ciudad de EEUU lo tortuaron y dejaron agonizando a Matthew Shephard solo por ser gay. Elton John le dedicó una canción que me gustaría también sirva al espíritu de Daniel Zamudio un mártir de la discriminación5

Here the users not only followed the previous posts by referencing Zamudio’s martyrdom, but connected the experience to the need for antidiscrimination laws. This particular user also connected the event to a similar symbolic and exemplary event of violence that had occurred previously in the United States. Through connecting these two instances of tragedy, the user further universalizes the concept of discrimination and thus making antidiscrimination laws a universally viable remedy for the exclusions experienced by those of diverse sexual orientations and gender identities. And finally, another commentator wrote that he is appreciative of Daniel because, in all the praying and thinking that he has done, he has become closer to God, in the same way that a saint is venerated to become closer to or interface with God: Te agradezco mucho… ya que gracias a ti volví a acercarme a Dios y retomé la costumbre de orar por las noches6

Today you (Daniel) have converted into a martyr and that death is not in vain, and that all of the figures that have come forward do something, that God gives strength to your family, all of Chile is supporting you. 5 The death of this young man is a tragedy, some years ago the same thing happened in Wyoming a city [sic] in the United States they tortured Mathew Shephard and left him to die only for being gay. Elton John dedicated a song to him that I would like also to serve the spirit of Daniel Zamudio, a martyr for discrimination 6 I appreciate you a lot…because thanks to you I returned to become closer to God and picked up again the custom of praying at night 4

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In this particular thread, users collectively contributed to and constructed Zamudio’s hagiography. They reiterated the words and themes of the posts that preceded their own comments. And as more and more users contributed to each thread, the narrative of Zamudio’s virtual hagiography became more and more concrete. In other words, the significance of these Facebook posts was not just because they pointed to whether Zamudio’s untimely murder was predicated on his body as one attacked and mutilated because he was gay. Rather, each formulation of the event contributed to and furthered a hagiographical narrative that rendered his death as martyrdom in the service of antidiscrimination. Bernal (2006) observed that the Internet provided a space for people to collectively deal with psychological trauma and violence without the real life repercussions of voicing certain opinions. In this study of the online activities of the Eritrean diaspora, she found that through one virtual forum, “the social traumas of war, displacement and diaspora are converted into social dramas as [users] debate the history and future of Eritrea against their shared background of loss” (Bernal, 2006: 172). Users of the forum collectively dealt with their shared experience of violence by staging debates online. Through their comments, they staged a social trauma in which all Chileans experienced the loss of Daniel Zamudio. For example, one commentator wrote: Sufrí y sufro tanto por lo que te paso, todos los chilenos7

In the Chilean case, Internet users exhibited a similar pattern. They did not, however, all share the same experience of violence that Daniel had undergone in the same way that Bernal’s informants possessed a shared experience of violence and displacement. Rather, in this case, what they shared was a familiarity with a particular narrative style, the hagiography, and familiarity with an increasingly popular narrative about the violence experienced by Daniel Zamudio. To an extent, contributing to the content of this narrative in these online forums helped them collectively experience the violence. In their comments, users thus converted the violence against one individual into an instance of violence experienced collectively. Through their online activity, a particular instance of violence became an experience that could be understood, interpreted, and grieved, by many. The hagiography was a literary genre familiar to many different people, and this familiarity allowed on them to experience the trauma. By participating in and sharing online postings, they were then able to survive and deal with this trauma. For example, On March 23, the Movilh organization published a Facebook comment providing information for how to contribute to Zamudio’s family financially. A bank account number was published and users were asked to either donate money or share the information. In another example, on May 8, right before the antidiscrimination law was on the brink of passing in the Chilean Senate, Facebook and Twitter users were invited by the same organization to contribute to the campaign to pass the antidiscrimination law by putting a ribbon as a profile picture, using Twitter “Hashtags” like #leyantidiscriminacion or #leyzamudio, or simply “sharing” any of the links, videos, or letters about the organization and their effort to pass the law. Regardless of their interest or active participation in activism, the Internet enabled many people to feel they have contributed to the cause. Even if an individual did not transfer money to the account, she could have shared the link on different social media platforms with the hope that someone in her network would. Having participated in the collective trauma of the violence through cyber forums, 7

I suffered and suffer so much for what happened to [Daniel], all Chileans.

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users now participated mobilized Zamudio’s saintly cultivation. Users collectively staged and overcame the trauma of violence online through the narrative of the hagiography. On March 27, the Movilh organization published a Facebook note inviting users to leave condolences for the family of Daniel. 497 users “liked” the note, it was shared 184 times, and 1,703 comments were written. The most popular “activity” then was to contribute text to the thread. Some of the posts acknowledged Daniel Zamudio as a martyr for them while other posts describe him as an angel. These posts further converted him into a national martyr and a martyr for sexual diversity. They invoked and implored him as a protector from above to watch over them. The following are some of the posts that were written by everyday Internet users: A partir de hoy siendo papá homosexual junto a mis dos hijos, debemos decir que tenemos un angel que nos protege gracias Daniel por todo8 Tú el mártir de una causa pacífica y basada en el amor intercede y protege a cada ser que sea discriminado en nuestro país y el mundo entero”9 El murió como un héroe EL MARTIR QUE NOS CUIDA DE LOS ALTO DEL CIELO para que las minorías sexuales no seamos más perseguidas y atacadas en este país10 La partida de él no será en vano porque daremos la lucha para que se haga justicia y si no es en esta tierra hay un Dios mas gran quien hara justicia por lo que hicieron y también lucharemos para que salga la Ley zamudio!!!11

These comments illustrate how Facebook provided a space for the active co-cultivation of Zamudio as a saint. On the one hand, the posts emphasized that Zamudio suffered martyrdom. This martyrdom not only made his soul closer to God, but inspired others to become closer to God as well. And some of the Internet users understood the death to be redemptive not just for them, but for all. Yet ultimately, by claiming that his death was motivated by discrimination, this would later enable the “miracle” of antidiscrimination legislation to materialize. The narrative of the virtual hagiography made it so that this sort of consequence could be the logical conclusion to Zamudio’s death. Responses to the online mobilization around Daniel Zamudio were certainly not homogenous. Indeed, some users even critiqued the Movilh organization precisely for turning the tragic death of the young man into a spectacle with political ends. On May 10, one user published a comment on the Facebook “wall” of the Movilh organization:

8 Starting today, being a homosexual father together with my two sons, we should say that we have an angel who protects us thank you Daniel for everything. 9 “You are a martyr for a peaceful cause and based in love intercede and protect everyone that is discriminated in our country and in the whole world. 10 He died as a hero THE MARTYR THAT WATCHES US FROM HEAVEN so that sexual minorities are not persecuted and attacked anymore this country. 11 His passing will not be in vain because we will fight so that justice is done and if it is not on this Earth there is a God who is much greater who will do justice to those who did this and we will also fight so that the Zamudio law [the antidiscrimination law] is passed!!!

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Con todo respeto a la felicidad que nos brinda a todos la aprobación de la ley Antridiscriminación, me parece algo muy desagradable que se le haya llamado ‘Ley Zamudio’ para hacer uso del gigantezco fenómeno mediatico de la muerte de Daniel con fines políticos12

Although this particular commentator sought to draw attention to the “political” motivations behind the mobilization of Zamudio’s death, it was not necessarily also a critique of its profoundly religious undertones that helped popularize the narrative. In fact, as the existing research as shown, hagiographies have traditionally served political and civic consequences (Jordan, 1999). What is particular about the virtual hagiography is that at the same time that the online space offered not only the opportunity for multiple individuals to collectively author the hagiography, it also provided the space to express dissent and contest it. Antidiscrimination Law and the Implications of the Virtual Hagiography One of the early promises of virtual spaces was the new and potentially endless possibilities it could supposedly offer for various forms activism and political expression. For instance, in their article “New Media and Internet Activism: From the ‘Battle of Seattle’ Blogging” to Richard Kahn and Douglas Kellner (2004) observed that, “in opposition to the capitalist strategy of globalization-from-above, subcultures of cyberactvists have been attempting to carry out globalization-frombelow, developing networks of solidarity and propagating oppositional ideas and movements throughout the planet” (Kahn & Kellner, 2004, p. 89). What occurred in online spaces in the brief, two-month period of March and May, 2012 around Daniel Zamudio has certainly coincided, in multiple ways, with the description of cyberactivism offered by Kahn and Kellner, particularly given the fact that the Facebook posts examined above were in response to notes published by the Movilh activist organization. And while the activists and nonactivists created a transnational network of solidarity, it was not necessarily in opposition to capitalist strategy. In fact, the demand for an antidiscrimination law as the resolution for the tragedy highlights how this case has not necessarily been from “oppositional” in nature. On the other hand, this is certainly not to posit that the antidiscrimination legislation was politically empty. The virtual hagiography was not a symptom of what Jodi Dean has labeled “communicative capitalism” (Dean, 2009). For Dean (2009), “the proliferation, distribution, acceleration, and intensification of communicative access and opportunity result in a deadlocked democracy incapable of serving as a form for political change” (p. 22). Citing examples like responding to a blog posting or signing and sharing online petitions, Dean argued that participating in communicative capitalism allows individuals to “feel political” without participating in “the time-consuming, incremental, and risky efforts of politics” (Dean, 2009, p. 47). In the example I have analyzed, participation in the dissemination of the virtual hagiography perhaps did make some Internet users feel political, without having to engage in “real” politics. But this feeling did not foreclose political consequences, for it ultimately resulted in political change visà-vis an antidiscrimination law. And, most importantly, this change was, in part, effectuated through a hagiographical narrative. Thus, rather than conceptualizing online posts and shares as Internet “noise” that exercise no political effects, I argue With respect to the happiness that the approval of the antidiscrimination law offers everyone, it appears very disagreeable to me that they have called it the ‘Zamudio Law’ to make use of Daniel’s death as a gigantic media phenomenon with political ends

12

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that they are reiterations of a virtual hagiography. While it may have been the case that the groundwork for the antidiscrimination law had been set earlier by a handful of politically engaged activists, it was not only until after the collective narration of Daniel Zamudio’s virtual hagiography that antidiscrimination legislation that included sexual orientation and gender identity was finally approved. Part of the justification of connecting the virtual hagiography of Daniel Zamudio to the antidiscrimination law was that it showed how his death also embodied a failure on the part of the state. And recognition of failure motivated the Chilean populace and politicians to seek ways to remedy the situation. And one way to accomplish this was through the portrayal of Daniel as a deserving citizen of Chile. For example, one article in an online periodical described him as a young man who was working hard to succeed in life: Él quería terminar sus estudios de enseñanza media y luego seguir la carrera de teatro, por eso estudiaba y trabajaba en una tienda de ropa, como vendedor13

He was also portrayed as wanting to have a family in the future. Summarizing an interview with Daniel’s brother Diego, the reporter also noted that: Diego también comenta sobre los anhelos de Daniel, quien tenía la intención de seguir, además, una carrera como modelo, pero también de tener una familia (González Schmessane, 2012)14

In this case, to achieve recognition from the state, state even those who may be “different,” such as having a different sexual orientation, have recognized rights if they are doing and aspiring to what they ought to be doing: studying and preparing to have a family. Thus, the virtual hagiography shifted the focus to the political and civic needs of the Chilean populace and towards the institutions that also shared the responsibility for the tragedy. Another reporter, for instance, wrote: La discusión se ha centrado en las responsabilidades que les cabe a los políticos, la Justicia, los legisladores, las iglesias y la ciudadanía en la formación de una sociedad que se reconoce poco tolerante hacia quienes son diferentes15 (Montes, 2012).

Difference is important, in this case, but it was a difference that could be recovered through the corresponding legal tools. In other words, difference could be recognized, but only within the categories imposed by the antidiscrimination law and within the limits of responsible citizenship. There is an expectation that the state has the obligation to foster the life of the deserving citizenry. In the virtual hagiography Zamudio had to be rendered deserving to legitimize the demands for an antidiscrimination law. This is not to argue that Daniel Zamudio was or was not deserving of rights, or even to pose the questions. Rather, I draw attention to an aspect of Zamudio’s virtual hagiography that key Internet users highlighted to help advance political demands, which in this case was an antidiscrimination law. He wanted to finish his studies to be a teacher and later major in theater, for that reason he studied and worked in the clothing store, as a salesman. (González Schmessane, 2012). 14 Diego also commented on Daniel’s aspirations, who had the intention of becoming a model, as well as having a family. 15 The discussion has centered on the responsibilities of politicians, the law, the legislature, the churches, and the citizens in forming a society that recognizes some tolerance towards those who are different. 13

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What is significant for this analysis was not necessarily the “facts” of the virtual hagiography, nor to measure the extent to which these “facts” correspond to how the events unfolded, but rather point to the mechanisms and spaces that enabled the virtual hagiography and underscore some of its cultural and political effects. This rendering opened the space for demands for legal mechanisms to prevent what happened to Daniel Zamudio from happening again. The mechanism was antidiscrimination law. In the series of tweets sent by Chilean President Sebastián Piñera on March 26, the President admitted that the state had the obligation to protect the life of Daniel Zamudio and had not done so because of a lack of antidiscrimination legislation: Su muerte no quedará impune y refuerza el compromiso total del gobierno contra toda discriminación arbitraria y con un país más tolerante16. (Piñera, 2012)

In an opinion piece that was re-published in multiple news outlets throughout Latin America, Peruvian Nobel laureate Mario Vargas Llosa argued that Zamudio’s death was ultimately the fault of the state and South American culture, not the four young men who committed the crime (Vargas Llosa, 2012). But this recognition was not all there was to the story. The event that occurred on March 2 to Daniel Zamudio was certainly not the first instance of discrimination in Chile. The question thus remained: what was it about this particular case that impelled the urgency to pass the antidiscrimination bill? As I have argued throughout this chapter, the concept of the virtual hagiography points to what made this particular event exemplary, and thus, efficacious. The narratability of the story as a hagiography made it appealing and made the goal of an antidiscrimination law a logical consequence for many, ranging from the President of Chile to Ricky Martin to Mario Vargas Llosa to everyday Internet users. Following Feldman (1991), I argued that an instance of violence was not an event unless it could be narrated in some way: this was an event because it was narrated as a virtual hagiography. The virtual hagiography further enables one to see the mechanisms in which the story spread and ultimately the political consequences it was to have. By reconfiguring the incident into a narratable event, Zamudio’s story became legible to the Chilean public, who ultimately convinced their legislators to pass the “Zamudio Law.” Debates around sexual rights often coalesce around exemplary cases. Yet, despite the exemplary nature of Zamudio’s virtual hagiography, it was still collectively constructed through mundane online activity. By putting brief online news articles and short messages Internet users wrote in online forums, I hope to have shown that these virtual activities demonstrate how political antagonism framed in terms of a mere opposition between religion and sexual rights is not as accurate when attention is drawn to the everyday. In this particular example form Latin America, religious discourse does not just operate as a stifling mechanism for sexual rights, as much as it may explicitly seem this way, especially in conservative political spheres. In the case I have analyzed, the traditional Catholic hagiography equipped Internet users with the religious discourse to narrate the life and death of Daniel Zamudio and propel forward an antidiscrimination law.

His death will not go unpunished and reinforce the total commitment of the government against arbitrary discrimination and with a more tolerant country. 16

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Diversidad sexual y sistemas religiosos. Diálogos trasnacionales en el mundo contemporáneo Sexual Diversity and religious systems. Transnational dialogues in the contemporary world se terminó de imprimir en los talleres gráficos de Gráfica Gianlud Print E.I.R.L Lima, Perú. Febrero 2017.