« Una tentativa de interpretación global de la obra de Foucault: la experiencia y el pensamiento »

Una tentativa de interpretación global de la obra de Foucault: la experiencia y el pensamiento * Luca Paltrinieri

El título de este artículo es evidentemente provocador: ¿cómo se podría pensar en dar una interpretación global o panorámica de la totalidad del pensamiento foucaultiano? Para esta tarea, no sería suficiente un solo artículo, también un libro completo se quedaría corto. Porque la obra de Foucault está caracterizada por rupturas, cambios de dirección, a veces espectaculares, por “regresos” inesperados, relecturas, por la reconstrucción retrospectiva de continuidades ahí donde el lector ve transformaciones y cambios. Sería muy ambicioso querer dar una caracterización exhaustiva. Por otra parte, la literatura sobre Foucault se especializa cada vez más, tal como lo fue con Marx o Heidegger en otros tiempos. Foucault y la literatura, Foucault y la antigüedad, Foucault y la biopolítica, etc. La variedad de objetos tomada en cuenta por el filósofo –de la locura a la prisión, de la sexualidad al liberalismo, de la relación entre subjetividad y verdad en el cristianismo, hasta parrhsía en la polis griega– explica esta proliferación. ¿Cómo orientarse en un pensamiento tan complejo? Es verdad que Foucault él mismo, nos ha dado indicaciones, netamente en los últimos años de su producción. Pienso por ejemplo en la primera lección de El Gobierno de los Vivos (1980)1. Como es costumbre Foucault aprovecha esta 1

FOUCAULT, M., Le gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1980, Paris, Gallimard-Seuil, 2012, p. 3-18.

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sesión inaugural para diseñar una especie de balance retrospectivo de su obra. Explica también como construyó sus nociones de saber y de poder, su oposición a otra noción que fue dominante en los años 50’s-70’s, aquella noción de ideología. Ésta, dice Foucault, postula de entrada la idea de que nuestra aproximación a la realidad está determinada por la representación dominante que una cierta época se hace de lo real. En segundo lugar, la noción de ideología descansa sobre las oposiciones de verdadero y falso, de realidad e ilusión, de lo científico y no científico: esas oposiciones confirman precisamente la teoría de la representación. Pero al final, nos dice Foucault, la noción de ideología produce un impasse sobre los mecanismos reales de sujeción, dejando a los historiadores la tarea de comprender una cierta época como una cierta ideología que domina sobre las otras. Es evidente que aquí Foucault hace sus cuentas con el marxismo y, particularmente, con su versión “científica” del althusserianismo; es conocido que éste había insistido mucho sobre la cuestión de la ideología2. Lo anterior no impide que la crítica de la categoría de ideología sea real, porque ella no implica solamente una cierta abstracción, también implica una cierta fascinación ambigua por la ciencia que sería depositaria de la verdad, en el momento en que en su actividad cotidiana los hombres permanecerán esclavos de una ilusión. Entonces, el verdadero problema de la noción de ideología es la razón de esta ilusión –o de esta “falsa conciencia”– que es inexplicable, igual si se acepta la visión marxista de la historia, según la cual una clase dominante impone su sistema de valores y su visión del mundo a las otras clases. Aún más, dice Foucault, explicar los mecanismos reales por los

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ALTHUSSER, L., Idéologie et appareils idéologiques d’Etat, Éditions sociales, Paris, 1976, pp. 67-125.

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cuales una “representación dominante” se impone con sus mecanismos de exclusión y de distribución del discurso3. Es precisamente ahí que interviene ahí la noción de saber-poder: “La noción de saber tenía por función, justamente, de poner fuera del campo la oposición de lo científico y lo no científico, la cuestión de la ilusión y de la realidad, la cuestión de lo verdadero y de lo falso. No para decir que esas oposiciones no tenían, en todo estado de causa, ni sentido ni valor –no es lo que yo quería decir. Quería decir simplemente que se trataba, con el saber, de poner el problema en términos de las prácticas constitutivas, constitutivas de dominios de objetos y de conceptos, al interior de los cuales la oposición de lo científico y de lo no científico, de lo verdadero y lo falso, de la realidad y la ilusión podían tener sus efectos. En cuanto a la noción de poder, tenía esencialmente por función la cuestión de sustituirle a la noción de representación dominante, el campo del análisis de los procedimientos y técnicas por los cuales se efectúan efectivamente las relaciones de poder”4. Se puede decir, para simplificar, que Foucault sustituye al presupuesto ideológico, según el cual actuamos, sobre la base de nuestras ideas y representaciones, un presupuesto práctico, según el cual, se trata, mejor de examinar nuestra representación de eso que hacemos. En principio, diría Goethe, anticipando a Nietzsche, ahí está la acción: todos nuestros sistemas teóricos derivan de nuestras necesidades prácticas y no al contrario5. El presupuesto pragmático es movilizado por Foucault contra la ideología6. 3 4 5 6

FOUCAULT, M., L’ordre du discours, Gallimard, Paris, 1971. FOUCAULT, M., Le gouvernement des vivants, cit. p. 13. “Im Anfang war die tat”, famosa frase de Hamlet retomada por Nietzsche y Wittgenstein. FOUCAULT, M., Dits et Écrits, Gallimard, Paris, Vol. II, 1984, pp. 136-156.

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Pero naturalmente las cosas son más complejas. En el curso que acabo de citar, Foucault está en realidad desembarazándose de esa dualidad saber-poder, que estima es masiva e imprecisa, en favor de otra pareja, aquella del gobierno y de la verdad. No solamente el poder tiene necesidad de conocimiento, también en Occidente el ejercicio del poder se acompaña contantemente de la manifestación de la verdad. ¿Qué quiere decir gobernar por la verdad? ¿Por qué los hombres tienen necesidad de gobernar a otros hombres? Es la cuestión que resume todo el recorrido de Foucault hasta esos cursos, pero en donde introduce también la última fase de su pensamiento ¿Cuál es la relación entre el cuidado de sí y el acceso a la verdad? ¿Cómo nos constituimos en tanto que sujetos en y a través de esa relación a la verdad? Y en fin, ¿Cuál es la importancia de “decir verdad”, de la parrhsía, a la vez, para nuestra constitución ética, en el dominio de nosotros mismos, en la elaboración de nuestra existencia política, en nuestras relaciones con los otros? De eta forme, la última fase del pensamiento de Foucault está de alguna manera ligada orgánicamente a la fase precedente por esta cuestión del gobierno por la verdad, en los tres sentidos del término: desde el punto de vista epistemológico la verdad es producida, manifestada, descubierta por una saber; desde el punto de vista político, la verdad es un producto de las relaciones de poder, pero hay también un sentido ético, según el cual, la verdad se desprende en la relación de cada quien consigo mismo, en una empresa de desciframiento de sí, como en la elaboración de las reglas de la conducta subjetiva. Tenemos la famosa tríada en la que Foucault se apoyó: sobre todo en sus últimos años de vida, para caracterizar sucintamente el conjunto de su obra. Por ejemplo, en la introducción a L’usage des plaisirs, Foucault habla de la investigación de la sexualidad occidental según los tres 26

ejes que constituyen la experiencia de esta sexualidad: “la formación de saberes que la refieren, los sistemas de poder que regulan la práctica y las formas en las que los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de esa sexualidad”7. Esta subdivisión que tiene, sin duda, el mérito de ser bastante clara, autorizó a un gran número de comentaristas a describir el conjunto de la obra de Foucault como una sucesión lineal de tres grandes periodos: el primero, durante los años 60’s, marcado por la cuestión del saber y del conocimiento, el segundo, durante los 70’s, marcado por el “descubrimiento” y la descripción de las relaciones constitutivas de poder, y el tercero marcado por la reaparición de una cuestión que Foucault parece haber descartado de sus análisis precedentes: el sujeto. Habría en suma, una especie de sucesión lineal entre un proceder arqueológico, interesado esencialmente en el problema del saber, una genealogía que correspondería a su “politización”, y en fin, una investigación de las “problematizaciones de sí” en la antigüedad, que abandonará las investigaciones precedentes en favor de un recentramiento sobre la ética y las diferentes formas de subjetivación. Esta lectura es aún más frecuentemente adoptada por aquellos que asumen un approche biográfico, porque éste permite ligar muy fácilmente las transformaciones de un pensamiento a las bien conocidas etapas de las vicisitudes intelectuales y políticas. La elaboración de la problemática del poder sería entonces un efecto de shock del mayo del 68 en el momento que el desplazamiento de la cantera foucaultiana va hacia las técnicas de sí, motivadas por la preocupación de

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FOUCAULT, M., Histoire de la sexualité II: L’usage des plaisirs, Éditions Gallimard, Paris, 1984, pág. 3.

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mostrar sus análisis operativos en un contexto político modificado8. Entonces, si el contexto político contemporáneo es, sin duda, importante para alguien como Foucault quien pretendía reflexionar a partir de su experiencia y de un compromiso frente al presente9, las formas de articulación del análisis filosófico en la actualidad son bien más complejas y, me parece, de alguna manera reductibles a una determinación de ese tipo. Tal subdivisión, por ejemplo, queda siempre un poco abstracta y no resuelve, sin duda, la cuestión de los grandes objetos “empíricos” del análisis foucaultiano: la locura, la clínica, el asilo, la prisión, la sexualidad, la individualidad. Además, la publicación de las entrevistas y otros inéditos en Dits et Écrits hace desde entonces dieciséis años, y la publicación todavía en curso de los Cursos del Colegio de Francia ha nublado esta imagen lineal y simplista de la obra foucaultiana. En algunas entrevistas, Foucault no cesa de recordar, por ejemplo, la dimensión política de La Historia de la Locura o del Nacimiento de la Clínica; en otros lugares sostiene que la relación del sujeto a la verdad (trátese del loco, del enfermo o del prisionero) “siempre ha sido su problema”10, pero jamás olvida de ligar constantemente sus últimas investigaciones a las problemáticas anteriores e, incluso, actuales. Por ejemplo, en

La

Hermenéutica del Sujeto sostiene que la constitución de una ética de sí es una tarea urgente y políticamente fundamental “porque después de todo no hay 8

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Cfr. COLOMBEL, J., Michel Foucault, La clarté de la mort, Éditions Odile Jacob, Paris, 1994, pág. 209 y subsiguientes. Y ver también: DELEUZE, G., Michel Foucault, Minuit, Paris, 1986. Dits et Écrits, Vol. IV, pág. 181. Op. cit., Vol. IV, pág. 717.

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otro punto, que sea primero y último, de resistencia al poder político, que dentro de la relación de sí a sí”11. En suma, no solamente es imposible fragmentar el conjunto de la reflexión de Foucault en múltiples secciones separadas, unas de otras, sino que además es también inútil, porque ese proceder no nos dice nada nuevo y fundamental sobre Foucault. Más que hacer un resumen de los diferentes temas estudiados por Foucault en el curso de su vida, más que tratar de recuperar una unidad temática en el conjunto de su obra, me parece toda vez que se podría discutir una hipótesis: ¿es posible, partiendo de presupuestos teóricos e históricos del pensamiento de Foucault de iluminar por líneas muy generales, la forma de pensamiento foucaultiano a fin de volver aún posible el uso por nosotros hoy? Dicho de otra manera, ¿es posible liberar un hilo conductor que atraviese su obra? o ¿es posible de tomar un concepto que permita medir las transformaciones, sino al mismo tiempo, encerrarlo en un eslogan? Creo que para emprender tal lectura hace falta, en principio, desembarazarse de una serie de dualismos elaborados por Foucault mismo (saber-poder, arqueología-genealogía, normalidad-anormalidad, disciplina-seguridad, moralética, etc.) porque es muy simple explicar temas y conceptos que se asumen, al mismo tiempo, como presupuestos, siguiendo un proceder circular que recuerda curiosamente la exégesis bíblica. En segundo lugar, hace falta renunciar a la ambición de construir una interpretación global y coherente de un pensamiento que, lo hemos visto, está atravesado por dudas y rupturas. El hilo conductor del que quisiera servirme debería mejor ser un dispositivo analítico definiendo un nivel de problematización que permita volver 11

FOUCAULT, M., L’Herméneutique du sujet, Gallimard- Seuil, Paris, 2001, p. 241.

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inteligible el perpetuo despliegue de un bagaje conceptual. La cuestión que quiero plantear es finalmente la siguiente: ¿es posible comprender las razones por las cuales Foucault ha puesto en juego sus estudios? O dicho de otra forma ¿es posible comprender eso que sus estudios pretendían realmente? Partiré entonces de un problema particular que, me parece, los dos filósofos que se inspiran en Foucault evitan frecuentemente de abordar y que describiría por el ejemplo siguiente: se sabe que la tesis de Vigilar y Castigar era que la prisión, lejos de resolver el problema de la criminalidad, produce criminalidad. ¿Qué significa eso? ¿Qué antes de la invención de la prisión, la criminalidad no existía? Evidentemente no, porque en el fondo la criminalidad es una idea, y hace falta admitir que no tenemos los medios para delimitar precisamente el campo semántico de una idea: se puede hacer, por ejemplo, una investigación sobre la palabra “criminalidad”, pero una vez más la invención o el descubrimiento de una palabra no nos garantiza que la misma idea no existiera bajo palabras diferentes. Y, más seriamente, desde un punto de vista foucaultiano. ¿Si presuponemos que la idea de criminalidad hace en cierta forma existir la “cosa” “criminalidad”, no caemos, justamente, al interior de esa misma lectura ideológica que, como lo hemos visto, Foucault recusaba? Decir que la prisión produce criminalidad, significa más precisamente que es producto de individuos criminales. Es decir, que la existencia de la prisión implica la transferencia hacia ciertos individuos de un complejo de actitudes, de comportamientos y virtualidades de comportamientos definidos como “criminales”. Antes de la adopción de la prisión como medio privilegiado de castigo, se sancionaba los “actos” por los cuales se transgredía la ley; mientras 30

que con la prisión se comienza a sancionar las intenciones, los comportamientos, las personalidades12. La idea según la cual el castigo no es venganza sino reeducación, no es sino un lado de la moneda, el revés es la idea de que ciertos individuos son criminales “por naturaleza” y que lo serán por el resto de su vida. Su reeducación para la vida civil no será nunca completa ni definitiva, porque los criminales llevan en ellos el germen de la criminalidad. De esta forma, la educación más que por la prisión, por las instituciones auxiliares como la escuela o el hospital que toman en cargo a los individuos para normalizar sus conductas. La prisión esta mejor destinada a crear un “medio” criminal, donde las funciones son políticas o económicas13. Tomemos otro ejemplo, el de la homosexualidad. Arnold Davidson, comentando a Foucault, escribe que antes de 1870 los perversos no existían14. Se podrá decir lo mismo para los homosexuales: no hay un homosexual antes de 1868, tampoco un heterosexual, sencillamente por la razón de que los términos mismos no se usaban antes de 1868, y será necesario esperar a que pasen a la lengua corriente15. Decir que el concepto de homosexualidad, como aquel de sexualidad, no existían antes de su invención hacia el fin del siglo XIX, es sin duda correcto. No obstante, las afirmaciones de ese tipo nos dejan extrañamente insatisfechos. En efecto, desde hace mucho tiempo, la iglesia y el Estado perseguían a los sodomitas y a las “tribades” (lesbianas); pero el punto importante es que aquellos no son vistos como homosexuales, en el sentido que damos a ese término. Lo que se condena, antes de que el concepto 12

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FOUCAULT, M., “L’évolution de la notion d’individu dangereux dans la psychiatrie légale du XIX siècle”, en Dits et Écrits, op. cit., III, pp. 443-464. Cf. FOUCAULT, M., Surveiller et Punir, cit., partie IV, chap. II. DAVIDSON, A. I., The Emergence of Sexuality. Historical Epistemology and the Formation of Concepts, Cambridge, 2001. KATZ, J., L’invention de l’hétérosexualité, Epel, Paris, 2001.

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de perversión entre en el campo científico y de que sea identificado como una enfermedad, se trata de los actos. En el siglo XVII y en el XVIII, por ejemplo, no nos podemos imaginar que la elección del sexo de la pareja pueda definir una “personalidad”: cierto, la sodomía o los otros actos sexuales entre hombres existían pero no definían la personalidad de aquellos que los practicaban. Lo que se estigmatiza es el acto, o como se le llamaba en la época el “vicio”, pero actos o vicios no son vistos sino muy raramente bajo la cuenta de un “carácter” desviado o de una esencia de la homosexualidad16. ¿Qué es lo que cambia, en suma, de una época a otra? Son naturalmente los conceptos científicos: el del alienado, del criminal, del homosexual. Por lo tanto Foucault no se interesa solamente en las ideas científicas, sino también en las transformaciones de la experiencia del loco, criminal, homosexual. Dicho de otra manera, el punto de vista de la historia de las ciencias no es suficiente para dar razón de la manera en que los nuevos seres –el loco, el criminal, el homosexual– “acaban de nacer17”. Según Foucault, en efecto, después del concepto científico, queda aún estudiar la historia de los “arreglos prácticos” –el asilo, la prisión, el hospital– y la constelación de poder a la cual su organización está ligada. Hacer una historia de las prácticas de gobierno mejor que una historia de ideas científicas o políticas, para comprender cómo nuevos seres ven el día: he ahí la ambición de la genealogía. Aunque es posible que igual esta historia no sea suficiente. Haría falta, en efecto, comprender cómo los hombres y las mujeres tienen la experiencia de la criminalidad, de la locura, de la homosexualidad viviendo, 16

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REY, M., “Police et Sodomie à Paris au XVIII siècle: du péché au désordre”, Revue d’histoire moderne et contemporaine, No. 29, 1982, pp. 113-124. Cf. HACKING I., Historical Ontology, Harvard University Press, Cambridge, 2004.

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ellos mismos, como sujetos de esta experiencia. Hace falta poner atención a la manera en que los individuos se conducen en la cotidianidad, en su interacción con los otros, explotando los espacios de la libertad y construyendo nuevas relaciones con ellos mismos. En efecto, si se pone atención solo a los desarrollos de las ciencias o de las políticas terminaremos solo por objetivar los sujetos, por robarles la posibilidad de crear ellos mismos sus espacios de libertad y no permitir que la libertad y que las rejas conceptuales y los modos de gobierno lo prevean por adelantado. Hemos finalmente regresado a nuestra tríada, saber, poder y subjetivación. Pero esta vez aquí, hemos desprendido el punto de vista donde Foucault examina las transformaciones históricas del pensamiento: se trata de la cuestión de la experiencia. La tesis que quisiera sostener es precisamente la siguiente: el trabajo del arqueólogo, o del geneálogo consiste en deshuesar y revivir las experiencias. No hay locos, criminales, individuos, enfermos sin las experiencias históricas de la locura, la criminalidad, la individualidad, del dolor o del deseo, experiencias que son lógicamente precedentes a los objetos locura, enfermedad, crimen y que se pueden estudiar a través de los tres ejes del saber, del poder y de las técnicas de sí. De este modo, al final de su vida, Foucault ha insistido particularmente sobre esta idea de experiencia, definiendo la sexualidad como: “Una experiencia completa donde se liga un campo de conocimiento (con conceptos, teorías, disciplinas diversas), un conjunto de reglas (que distinguen lo permitido y lo prohibido, lo natural y lo monstruoso, lo normal y lo patológico, lo decente de lo que no lo es, etc.) un modo de relación del individuo a si mismo (por el cual puede reconocerse como sujeto sexual en 33

medio de los otros18). La experiencia es la correlación, en una cultura, de un dominio de saber, un tipo de normatividad y un modo de subjetivación o incluso el ensamblaje de un juego de verdad (veridicción), un juego de poder (juridicción) y un juego de relación a si (subjetivación19). Naturalmente, ninguno de los tres ejes de análisis, tomados singularmente, pueden dar una visión global, de una cierta experiencia, porque esos ejes, no se oponen sino que se completan20. Es la razón por la que los diferentes dominios de la experiencia no deben ser interrogados de la misma manera a partir de esos tres ejes: su importancia es relativa, no es la misma para todas las formas de experiencia. Diré además, que en Foucault hay la idea de las experiencias de la locura, de la enfermedad, del crimen, de la sexualidad –que han sido marginadas en relación a las grandes cuestiones de la verdad, de la racionalidad o de la libertad– permiten justamente de ver una verdad insospechable en relación a esas grandes cuestiones, que son en adelante tomadas a partir de los márgenes, de las fronteras. Habría con Foucault, en suma, una superioridad de la periferia sobre el centro consistente en enfrentar las cuestiones epistemológicas, políticas y éticas a partir de la noción de experiencia21. Los comentarios más atentos han, por otra parte, subrayado esta idea de una superioridad del dominio de la experiencia para una heurística del margen y, 18 19

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“Préface à l’Histoire de la Sexualité”, Dits et Écrits, Vol. IV, p. 578. FOUCAULT; M., Le Gouvernement de soi et des Autres, Gallimard-Seuil, Paris, 2008, pág. 7. L’usage des plaisirs…Op. cit, pág. 10. DAVIDSON, A., “Archeologie, Généalogie, Ethique”, en D. C. HOY, Michel Foucault, Lectures Critiques, Le Point Philosophique, Bruxelles 1989, pp. 243-255. PALTRINIERI L., L’expérience du concept. Michel Foucault entre épistémologie et histoire, Paris, Publications de la Sorbonne, 2012.

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por lo tanto, de la experiencia como hilo rojo que traviesa la obra completa de Foucault. Frédéric Gros advierte que a través de esta reflexión sobre la experiencia, Foucault despliega bien “una unidad sistemática de su obra”, una especie de “cerradura conceptual” o algo del orden de un balance definitivo: la noción de experiencia se presentará entonces como “la superficie de desplazamientos conceptuales y metodológicos indefinidos22”. Para Pierre Macherey, igualmente, la noción de experiencia podría esclarecer la obra de Foucault toda entera desde el estudio de 1961 consagrado a la locura, hasta sus últimos trabajos concernientes a la experiencia de la sexualidad. En ese sentido, la noción de experiencia cumple la función de un “pliegue” que, como lo diría Deleuze: “Se sitúa en la intersección de las teorías y de las prácticas, de los discursos y de las instituciones, de lo subjetivo y de lo objetivo, de lo normal y lo patológico, de la verdad y de lo falso, de los mostrado y de los escondido, etc.: En ese sentido, pensar las experiencias, es comprender su relación a un impensado que no constituye un más allá de la experiencia, sino que representa la manera compleja y distorsionada donde la experiencia regresa sobre ella misma y se efectúa diciéndose”23. Toda vez no podríamos conformarnos con esas afirmaciones fuertes y justas. En primer lugar porque el concepto jurídico es muy flojo para prestarse a múltiples interpretaciones: ¿Se debe hablar, en el caso de Foucault, de experiencia espiritual, mental, física o social? En segundo, porque al interior mismo del cuerpo foucaultiano, la noción de experiencia puede tomar 22

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GROS F., “Foucault face à son oeuvre”, in P. F. Moreau (éd.), Lectures de Michel Foucault III, ENS Editions, Lyon, 2003, pp. 93-101. MACHEREY, P. “Introduction” à Raymond Roussel, Gallimard, 1992, pp. VIII-IX.

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diferentes significaciones, a partir de una antigüedad fundamental que la vuelve contradictoria, como en la observación de Timothy O’Leary: “Experience is […] a limit-trascending, challenging event, but also the dominant historical structure which is to be challenged24”. En efecto, la experiencia no cesa de ser, en el trabajo del filósofo francés, una estructuraevento que concierne a una “época” entera, y una condición subjetiva que parece actualizar los límites de esta misma estructura. Esta doble estructura merece ser estudiada de más cerca, a través del examen de los diferentes momentos donde Foucault moviliza la noción de experiencia. Foucault comienza en el campo de la filosofía en 1954 con una introducción al libro de Biswanger, Rêve et Existence, donde interpreta fenomenológicamente el sueño como una “experiencia fundamental” por la cual lo vivido puede remontarse en (deçà) de la oposición sujeto-objeto y alcanzar la dimensión fundamental donde la existencia se constituye un mundo dándose las estructuras originarias de la espacialidad y la temporalidad25. Para el joven Foucault, la experiencia fundamental es la experiencia de una trascendencia, que pone en suspenso el dato cotidiano de los sentidos para revelar la estructura fundamental de la relación de la existencia humana en el mundo. En este sentido, la experiencia fundamental del sueño es también profundamente ahistórica: eso que cambia según las épocas, Foucault lo dice claramente, es la justificación de la relación del sueño con el mundo, pero esa relación, en cuanto a ella, queda esencial, y de alguna manera fuera de la historia, porque es lo que abre la probabilidad misma de la historidad en la existencia 26. O se puede decir que en el momento en que Foucault habla de “foyers 24 25 26

O’LEARY T. “Foucault, Experience, Literature”, Foucault Studies, 5, january 2008, pp. 5-25. FOUCAULT, M. “Introduction” in Le Rêve et Existence, Desclée de Brouer, Paris, 1954, pp. 9-128. Op. cit., pág. 113.

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d’expérience”, treinta años más tarde ¿se refiere aún a esas experiencias fundamentales? Evidentemente no, y cuando me sitúo en los dos extremos temporales de la producción intelectual de Foucault no quiero, sobre todo, sugerir que el mismo concepto de experiencia se sobreentiende, como una idea inmóvil y acabada; en toda su reflexión desde sus orígenes. Diré, por el contrario, que los desplazamientos de Foucault, son precisamente interesantes en relación a esa primera interpretación, fenológicamente de la experiencia. En efecto, como Foucault lo dirá más tarde, es la insuficiencia teórica del análisis existencial para la elaboración de la noción de experiencia que le empujará a partir de la Historia de Locura, a pensar la historicidad misma de las formas de experiencia27. En ese primer gran libro de Foucault, el devenir históricos de la relación entre razón y sin razón fue descrito como “la evolución” de los conceptos teóricos, en la superficie de un conocimiento; pero cortando en el espesor histórico de una experiencia para “retomar el movimiento por el cual hizo posible finalmente un conocimiento de la locura28”. Habría escrito Macherey: “Un nuevo realismo, que no sería el realismo de la ciencia sino un realismo de la experiencia, promueve, a su vez, al estatuto de una forma originaria y verdadera, atravesando libremente la historia que no sería más que el lugar ocasional de su manifestación: se trataría aquí de un realismo de la locura, como objeto no de un saber, sino de una experiencia”29.

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Dits et Écrits, Vol. IV, p. 579. FOUCAULT, M. Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, Paris, 1972, pp. 266-267. MACHEREY, P., “Aux sources de l’Histoire de la folie: une rectification et ses limites”, Critique, 471472, 1986, pp. 753-774.

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En suma, la locura es aún pensada, en la Historia de la Locura, como una “experiencia fundamental”, o mejor dicho, como una de esas “experiencias límites” que dicen en cierta forma, la verdad de la razón, mostrando las condiciones de posibilidad de su historia. El trabajo de la historia (es decir, la obra de la razón occidental) no es posible más que a partir de una decisión que separa la razón de la locura ligando al mismo tiempo en adelante, a sí misma en tanto que su “otro”: la sinrazón podrá de esta forma, aparecer; a partir de la edad clásica, no como historia, sino más bien como obra de la razón. De esta forma, en la economía de la Historia de la Locura, las “experiencias límites” de Sade, Hölderlin, Nerval y Artaud recubren el mismo lugar de la experiencia onírica en tanto que conocimiento de la razón despierta en el ensayo de Binswanger: esos afloramientos de la sinrazón muestran los límites de nuestra experiencia “positiva” de la locura como enfermedad mental y revelan de esta manera su constitución histórica. De todos modos, el estatus mismo de la experiencia ha cambiado indudablemente: en su estado salvaje, la “pureza primitiva” de la locura ya no es alcanzable puesto que todo un conjunto histórico “de nociones, instituciones, medidas jurídicas y policiales, conceptos científicos” la tienen “cautiva”30. Dicho de otra manera, el lenguaje de la razón modificó profundamente la experiencia de la locura: para poder recuperar en el discurso el diálogo originario entre razón y sinrazón, faltaría en principio, arrancar a esa 30

FOUCAULT, M. Ver Préface “Folie et Déraison” en Histoire de la folie à l’âge classique, Plon, Paris, 1961, pp. I-IX. (Prefacio suprimido en la segunda edición del libro citado).

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experiencia que es la nuestra, como Foucault lo diría más tarde, hacer a través de la historia una “etnología de nuestra cultura”31. En ese sentido, las “experiencias límites”, más que estructura onto-antropológica de la existencia humana, hacen aparecer la historicidad de las configuraciones epistemológicas y experienciales de una época, bajo las formas de experiencias colectivas, conscientes e históricas. Las formas mismas de la experiencia no están referidas a un contenido independiente de lo vivido, ni a una inmutable naturaleza humana, sino a condiciones históricas, prácticas sociales que hacen posible la manifestación y definen las transformaciones32. Si desde el siglo XIX, por ejemplo, experimentamos la locura como “enfermedad” es a partir del conjunto de disposiciones históricas que la han constituido como un objeto, al partir del discurso “verdadero” de la psiquiatría33. Si las “experiencias límites” representan un punto de vista privilegiado por la arqueología es porque redoblan y contestan en sus márgenes la experiencia como momento “total” y muestran así que esta responde siempre a los límites y a un sistema de necesidades que es histórico. En su ambigüedad, el concepto de “experiencia fundamental” en La Historia de la Locura reenvía, en suma, a dos proyectos profundamente heterogéneos: 31 32

33

Dits et Écrits, Vol. I, pág. 585 sv. GUTTING, G., Michel Foucault’s Archaeology of Scientific Reason, Cambridge University Press, Harvard, 1989, pág. 70. “It is important to understand what Foucault means in speaking of an age’s “experience” of madness. For one thing, he does not mean that people of the age were aware of certain intrinsic characteristics of the mad that the other ages did not notice. Rather, an age’s experience of madness is its distinctive way of viewing madness, its manner of “constituting” madness as an object. Moreover, this constitution is not merely a mental interpretation. It is essentially connected to the institutions and practices an age used to deal with the mad.” Dits et Écrits, Vol. I, pág. 168. En la entrevista dada en 1961, Foucault sostenía de esta manera que: “Como Dumezil le hace para los mitos, traté de descubrir las formas estructuradas de la experiencia donde el esquema pudiese encontrarse con modificaciones a diversos niveles…”. Potte-Bonneville habla de dos dimensiones –ontológica e histórico-estructural– de la experiencia moderna de la locura. Así el estatus histórico de la experiencia de la locura/sinrazón queda ambiguo y escindido entre esas dos alternativas: por una parte la partición originaria entre razón y sinrazón y por otra, su organización concreta e histórica (ver POTTE-BONNEVILLE M., Michel Foucault. L’inquiétude de l’histoire, Paris, PUF, 2004).

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de una parte debe servir, de alguna manera, a esclarecer las condiciones de posibilidad de la psicología y de la psiquiatría reenviando a un estado originario donde la locura no era comprendida como una “enfermedad”. En ese sentido, la “experiencia fundamental” está próxima de la tentativa fenomenológica-antropológica de revelar las estructuras primarias y ahistóricas de la existencia humana, igual si no llega a ser fundación del conocimiento objetivo sino a una conciencia trágica en la partición entre razón/sinrazón. Por otro lado se trata de mostrar que la experiencia fundamental de la locura corresponde en cada época a una experiencia colectiva de la partición originaria, y por tanto a una serie de formas de conciencia, las cuales son tanto no consientes de la locura, como de los otros gestos de partición. Aquí “la arqueología del silencio” se acerca obligadamente a la historia social, a la historia de las mentalidades como ha sido percibido en la época34. Ahora, a partir del Nacimiento de la Clínica (1963) y particularmente de su reedición en 1972, Foucault rechaza por completo el primer sentido del concepto de experiencia, el sentido fenomenológico, que hace de la experiencia un regreso a lo originario, al “lenguaje de las cosas sin concepto” precediendo la concepción científica. La tarea crítica de la arqueología no consiste propiamente en revelar el sub-basamento inmóvil de nuestro

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Según MANDROU, R. y BRAUDEL, F. “Trois clés pour comprendre la folie l’âge classique” en los Annales, 1962, Vol. 17, No. 4, pp. 761-772. “Hace falta precisar que sobre esta segunda concepción de la experiencia, la influencia de los historiadores de los Annales (Febvre en particular) es fuerte, y a través de la historia de las mentalidades, es naturalmente la referencia a Durkheim, que se puede leer en los conceptos recurrentes de percepción moral y sensibilidad, utilizados para desembarazarse del análisis histórico “economicismo”. De todas formas Foucault no podía seguir a Durkheim, ahí donde, su concepto de “representación colectiva” postulaba la existencia de una subjetividad social y supra-individual en la que el determinismo se sustituía simplemente a aquel de la subjetividad metafísica, al punto de reducir la sociología misma a una “psicología colectiva”, de acuerdo con DURKHEIM, E., “Représentations individuelles et representations collectives” en Sociologie et Philosophie, PUF, Paris, 1996, pp. 45-46.

40

pensamiento (l’arché), sino en revelar que los “regresos al origen” no conducen en realidad más que al descubrimiento de estratificaciones derivadas de las transformaciones más viejas, que tienen ellas mismas sus condiciones de posibilidad. De esta forma, es la transformación del espacio social de la enfermedad, la que ha dado nacimiento a la experiencia clínica: esos son los cambios del espacio conceptual que organiza la experiencia médica, a la hora que los procesos de la muerte están en medida de “esclarecer los fenómenos orgánicos y sus perturbaciones”: o aun, es la formación de una cierta mirada médica sobre el cuerpo vivo, a partir de la muerte que traduce la conjunción de la clínica y de la anato-patología35. Todas esas transformaciones indican que el “lenguaje de las cosas sin conceptos”, la estructura a priori que la fenomenología reencuentra en la base de nuestro régimen de visibilidad en tanto que orden de la experiencia humana, y no es nada de otro, que el resultado de una transformación profunda de las estructuras de la experiencia que ha tenido lugar dos siglos antes bajo el nombre de positivismo. Ironía de la historia arqueológica, porque ese positivismo que Foucault reencuentra como condición de posibilidad de la fenomenología fue verdaderamente la instancia que la fenomenología quería superar36. 35

36

FOUCAULT, M. Naissance de la Clinique, PUF, Paris, 1963, pág 22 sv.; pág. 145; pág. 151 sv., op. cit., Dits et Écrits, Vol. II, pág. 800: “De entrada el tema del comienzo (archè en griego significa comienzo). Ahora no trato de estudiar el comienzo en el sentido del origen primero, del fundamento a partir del cual todo el resto sería posible. No estoy en búsqueda de ese primer momento solemne a partir del cual, por ejemplo toda la matemática occidental ha sido posible, no me remonto a Euclides o a Pitágoras. Son siempre comienzos relativos que busco; búsqueda de las instauraciones y de las transformaciones, más que de los fundamentos, de las fundaciones”. Op. cit., pág. 203: “En particular, eso que la fenomenología opondrá (al positivismo) de manera muy obstinada, estaba presente ya en el sistema de sus condiciones: los poderes significantes de los percibido y de su correlación con el lenguaje, en las formas originarias de la experiencia, la organización de la objetividad, a partir de los valores del signo, la estructura secretamente lingüística de lo dado, el carácter constituyente de la espacialidad corporal, la importancia de la finitud en la relación del hombre con la verdad y con el fundamento de esa relación, todo estaba ya puesto en juego en la génesis del positivismo.

41

Pero al mismo tiempo, si la “experiencia vivida” pierde su primacía ontológica en Foucault, la noción de experiencia mantiene un rol epistemológico bien preciso: es seguro porque las formas de la experiencia son cambiantes como lo son las estructuras conceptuales, que en un cierto momento que el a priori de un conocimiento que no es más el nuestro, puede nacer. El a priori histórico de la experiencia médica moderna deviene visible justamente porque nuestra experiencia, nuestra mirada médica, está desfasada en relación al espacio de la visibilidad de la mirada clínica, precisamente porque nos situamos desde ahora en una diferencia irreductible en relación a ese régimen de visibilidad. Es el momento histórico mismo, es el cambio de las formas profundas de la experiencia que hace posible la tarea crítica, haciendo posible hoy eso que no lo era ayer37. Encontrando sus condiciones de posibilidad en la historia, la tarea

arqueológica

es

íntimamente

histórica:

“Estamos

dedicados

históricamente a la historia, a la paciente construcción de discursos sobre los discursos, a la tarea de entender eso que ha sido ya dicho”38. En el curso de los años 60’s, Foucault, en suma, elaboró una noción enteramente historizada de experiencia, y la tarea arqueológica consiste desde entonces en perseguir las condiciones de posibilidad de sus transformaciones a través de una búsqueda bajo nuestros pies que se vuelve posible por la distancia entre la experiencia histórica y el pensamiento conceptual de un momento histórico dado. En Las Palabras y las Cosas (1966) es la noción de

37

38

Puesta en juego, pero olvidada en su provecho. Si bien que el pensamiento contemporáneo, creyendo habérsele escapado desde el fin del siglo XIX, no ha resuelto sino descubrir lo que había hecho posible”. Op. cit., pág. XI: “La medicina como ciencia clínica apareció bajo condiciones que definen, con su posibilidad histórica, el dominio de su experiencia y la estructura de su racionalidad. Estas condiciones forman el a priori concreto que es posible ahora, de hacer nacer; quizá porque una nueva experiencia de la enfermedad nace, ofreciendo sobre ella, lo que rechaza, en el tiempo, la posibilidad de una toma histórica y crítica”. Op. cit., pág. XII.

42

un a priori histórico –definido por un cierto saber, una cierta episteme y un cierto sistema de positividad– que representa las condiciones de posibilidad y entonces de la contingencia, de toda experiencia de conocimiento. Este a priori es delimitado, en la modernidad, por una figura del hombre muy particular, derivada de la reversibilidad que hace de las experiencias negativas como la locura, la enfermedad o la muerte, los objetivos de un conocimiento empírico susceptible de decir la verdad del hombre mismo y de su capacidad de conocer (conocimiento trascendental). Si nos pensamos en tanto que hombres en la modernidad, si definimos lo humano como el horizonte de nuestra experiencia, es porque el hombre, en tanto que sujeto y objeto de conocimiento, devino en la forma de todo conocimiento posible39. Aquí Foucault completa, por así decirlo, su ataque a la fenomenología: la valorización de esta hace de la experiencia vivida contra las redes objetivantes del concepto que representa un profundo empobrecimiento de la experiencia misma, en la medida donde la experiencia del cuerpo, del sexo o de la muerte son siempre llevadas a la centralidad de cogito, de “yo soy”. Pero esta concentración sobre la experiencia subjetiva, y sin descripción por las ciencias humanas, se basa sobre una idea del hombre que en realidad la fenomenología hereda del positivismo40. Por el contrario, con Foucault la experiencia real no puede ser ni objetiva, ni subjetiva: se trata mejor de pensar la formación correlativa del sujeto y del objeto de conocimiento en la experiencia del conocimiento mismo. 39 40

FOUCAULT, M., Les Mots et les Choses, Éditions Gallimard, Paris, 1966, chap. IX. Op. cit., pp. 332-333: “La verdadera respuesta del positivismo y de la escatología no es entonces un regreso a lo vivido (que a decir verdad los confirma mejor, enraizándolos); pero si podría ejercerse, sería a partir de una pregunta, que sin duda parece aberrante, en tanto se encuentra en discordancia con aquello que resultó históricamente posible, como nuestro pensamiento. Esta cuestión consistiría en preguntar si verdaderamente el hombre existe”.

43

También se puede decir que el proyecto filosófico de la arqueología en Las Palabras y las Cosas, es el de escribir una historia de la experiencia de la constitución correlativa del sujeto y del objeto, a través de la descripción de la experiencia del orden y de la cultura de una época. En efecto, he aquí lo que escribió Foucault: “(…) La cadena significante por la que se constituye la experiencia única del individuo es perpendicular al sistema formal a partir del cual se constituyen las significaciones de una cultura: a cada instante la estructura propia de la experiencia individual encuentra en los sistemas de la sociedad un cierto número de elecciones posibles (y de posibles excluidos) inversamente las estructuras sociales encuentran en cada uno de sus puntos de elección un cierto número de individuos posibles (y de otros que no lo son)”41.

Se podría decir, igualmente, que los cuadros del conocimiento evolucionan con los cuadros conceptuales de la experiencia subjetiva. De todas formas, igual ese proyecto arqueológico se arriesga a ser profundamente insatisfactorio por, al menos, dos razones. De entrada porque desde el momento en que el proyecto arqueológico carga sobre las condiciones de posibilidad una experiencia del hombre como objeto de un saber, ya no es más definible como una empresa puramente epistemológica, sino que deberá necesariamente tomar una dimensión práctica, si no es que, “política”. La descripción de una época sería un poco muy mecánica y unívoca: Foucault presuponía que el descubrimiento del hombre como objeto de conocimiento representaría una profunda convulsión de la experiencia de la experiencia que los hombres hacen ellos mismos, pero no alcanzaba a explicar ¿cómo? Dicho 41

Op. cit., pág. 392.

44

de otra manera, el análisis arqueológico era decepcionante porque no llegaba a integrar la producción conceptual en una experiencia real.

En segundo lugar, tal y como Foucault lo escribe en La Arqueología del Saber (1969), la idea de una experiencia colectiva e histórica, correspondiente al pensamiento de una cierta época, quedaba muy cerca de un “sujeto anónimo y general de la historia”42. En esta obra, más que un libro destinado a explicitar el método de los estudios arqueológicos precedentes, se presenta en realidad como una reelaboración programática del método que anuncia las investigaciones genealógicas43. Es aquí donde Foucault hace la autocrítica más radical de un concepto de experiencia, que desde su punto de vista queda demasiado confuso y demasiado abstracto: desde un cierto punto de vista, es como si Foucault constatara la imposibilidad de pensar de manera conjunta la historia de la experiencia en el programa genealógico que se anunciaba con la Arqueología del Saber.

En efecto, de un lado, ese nuevo programa quiere interrogar el saber en su relación a la las prácticas discursivas investidas en las conductas que son hechas de objetos de enunciación posibles, de los conceptos y de las elecciones. Se trata de mostrar que el saber está habitado por una voluntad y que las relaciones de fuerza definen, en profundidad, los procesos de conocimiento. Los discursos científicos están ligados circularmente a saberes políticos y a una dimensión práctica del poder que habita la experiencia humana. Pero, esta transformación no es suficiente para caracterizar el procedimiento genealógico, que se define también por una “historización” aún 42 43

FOUCAULT, M., L’Archeologie du Savoir, Éditions Gallimard, Paris, 1969, pág. 27. DREYFUS, H. and RABINOW, P., Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, University of Chicago Press, Chicago, 1983.

45

más radical, la cual “no dejará nada por debajo de sí, que tendrá la estabilidad aseguradora de la vida o de la naturaleza”44,. Esta “historización”, es al mismo tiempo, una especie de reversión del procedimiento arqueológico: no son más los a priori históricos de épocas pasada que surgen gracias a su distancia en relación a la experiencia presente, es, al contrario el a priori que estructura nuestra mirada que deviene accesible a partir del análisis histórico del pasado, es decir, de “la frontera del tiempo que envuelve nuestro presente, que lo observa y que lo indica en su alteridad”45. El presente es entonces pensado como “diferencia” en relación a eso que no somos más y, en ese sentido “la historia genealógica del presente” no hace sino completar el programa arqueológico de una “etnología de nuestra cultura”.

Esta historización radical implica el pasaje obligatorio por la práctica historicista para comprender nuestro presente, por lo tanto esta historia no es más la de las experiencias que nos han precedido sino la historia de “regímenes

de prácticas”,

siendo

consideradas

como

el

lugar

de

desencadenamiento de eso que se dice y de eso que se hace. En suma, la historia genealógica abandona aquí la ambición de describir las grandes “experiencias” entendidas como retos colectivos de la enfermedad, de la muerte o de la locura para describir los arreglos concretos por los cuales se construye la figura del criminal, del psicópata o de la histérica. Peor, nos equivocaríamos al pensar que el borrado de la palabra y del concepto de experiencia, tanto en Vigilar y Castigar

como en la Voluntad de Saber

desaparece la cuestión de la experiencia misma. 44 45

FOUCAULT, M., Dits et Écrits, Vol. II, pág. 147. L’archéologie du savoir, op. cit., pág. 172.

46

En el lugar de, las grandes experiencias colectivas de una época dada, el geneálogo registra las experiencias individuales que representan los contrapuntos

de

los

arreglos

institucionales

y

de

las

prácticas

gubernamentales. Esas son las experiencias de Pierre Riviere, “el asesino de los ojos rojos”46, o del hermafrodita Herculine Barbin47 o aún la experiencia de los “embastillados”* que, podemos leer en el compendio de cartas de caché (amartilladas con cera roja), publicado con Arlette Farge48. Foucault aquí no describe, no interpreta, no trata de ligar esas experiencias singulares a los códigos generales de una cultura o a la práctica gubenamental de una época: su sola preocupación parece aquellas de dejar hablar los textos, de “poner frente a frente” las existencias reencontradas en los archivos49.

A través de esos ensayos de práctica historicista, todos basados sobre un trabajo de archivos, no se trata de poner en tensión (o contradicción) las emociones o los pensamientos tomados a lo más cercano de su fuente con una historia de conceptos o de categorías intelectuales. No se trata tampoco de hacer la “n” historia de la “psicología colectiva” y de sus relaciones con la psicología de una élite. Se diría que Foucault más bien buscaba dar aquí directamente la voz a los marginales, como si esos cuadernos o esas cartas tuvieran para ellos solos la capacidad de mostrar el lado oscuro de las relaciones de fuerza, ese lado que no aparece en los textos de los administradores esclarecidos o de los filántropos y para quienes, por

46

47 48

49

FOUCAULT, M. et. Al. (eds.), Moi, Pierre Riviere, ayant égorgé ma mere ma soeur et mon frere…., Gallimard-Julliard, Paris, 1973. FOUCAULT, M. (éd.), Herculine Barbin, dite Alexina B, Gallimard, Paris, 1978. FARGE, A. et. FOUCAULT. M., Le Désordre des familles, lettres de cachet des Archives de la Bastille, Gallimard-Julliard, Paris, 1982. FARGE, A. “Foucault et les archives de l’exclusion”, in L. GIARD, Penser la folie. Essais sur Michel Foucault, Galilée, Paris, 1992.

47

consecuencia, les es inalcanzable, por la descripción de la práctica gubernamental.

Hay una heterogeneidad fértil, pero también un extraño parentesco entre esos textos, esos gestos, esas palabras y el conjunto de decisiones, de reglas, de técnicas, concretizándose en los dispositivos gubernamentales. Y es que en ambos de los casos, se trata, efectivamente, de “pensamientos”.

Así, Foucault no ha cesado de decirlo en el curso de sus análisis de los años 70’s, la genealogía no ha podido formular hipótesis sobre eso que los seres humanos son, eran o han devenido realmente, su meta estaba mejor en comprender eso que los hombres piensan ser, han pensado ser o piensan que deberían ser50. No entonces una historia “de eso en lo que hemos devenido”, pero si una historia de nuestros modos de pensamiento, y de su imbricación con las experiencias, historia que debe responder a la pregunta “¿cómo hemos llegado a pensar así?”. Este interés circunscrito al pensamiento es precisamente lo que marca la diferencia entre la genealogía y los otros análisis historicistas concerniendo el terreno de las prácticas y los objetos efectivos.

Todo el análisis de la gubernamentalidad en los años 78-80, por ejemplo, no tiene por objeto la práctica de gobierno real, sino, dice Foucault: “la instancia de la reflexión en la práctica de gobierno y sobre la práctica de gobierno)51. Ahora, esta historia del pensamiento no puede limitarse, como fue en el caso de Las Palabras y la Cosas, en los textos siguientes: “No creemos –dice 50

51

FOUCAULT, M., “La poussière et le nuage” in PERROT, M. (ed.), L’impossible prison. Recherches sur le système pénitentiaire au XIX siècle, Seuil, Paris, 1980, pp. 29-39. FOUCAULT, M., Naissance de la biopolitique. Cours au College de France 1978-1979, Gallimard-Seuil, Paris, 2004, pág. 4.

48

Foucault– que haya, de una parte, el análisis del pensamiento por todas partes”52 como lo dirá en uno de sus últimas entrevistas: “No es verdad que haya algunos que piensan y otros que no piensan. Es propio del pensamiento como del poder. No es verdad que en una sociedad hay gentes que tienen el poder y por debajo haya gente que no tiene poder en absoluto. El poder debe ser analizado en términos de relaciones estratégicas complejas y móviles, donde todo el mundo ocupe la misma posición y permanezca siempre en la misma. Así es también el pensamiento”53. En ese sentido con la palabra de “pensamiento” el último Foucault indica una instancia perteneciente también bien a los gobiernos que a los gobernados. Este pensamiento “viniendo de todos lados”, ya se trate de reencontrar en el menor gesto de un empleado administrativo en el testimonio de desviaciones o en las formas que definen al sujeto en su relación consigo mismo y en verdad en la Grecia o en Roma antiguas, no es nada de otro que una experiencia muy precisa de desprendimiento y de problematización en relación a eso que parece ir de sí, a eso que se da como “horizonte objetivo” de la experiencia: “el pensamiento no es lo que habita una conducta y le da un sentido; es mejor eso que permite tomar distancia en relación a esa manera de hacer o de reaccionar, de dársela como objeto de pensamiento e interrogarla sobre su sentido, sus condiciones y sus fines. El pensamiento, es la libertad en relación

52

53

FOUCAULT, M., (entretien avec A. Farget et Y. Hersant), “L’âge d’or de la lettre de cachet », Dits et Écrits, Vol. IV, pág. 351. FOUCAULT, M., “Le style de l’histoire”, op. cit., pág. 654.

49

a eso que hacemos, el movimiento por el cual nos desprendemos, lo constituimos como objeto y lo reflexionamos como problema”54.

Esta idea de un pensamiento que habitaría las conductas cotidianas, menos como una obligación que como una forma de desapego y una forma de repliegue en relación a los hábitos y los constreñimientos es el principio de que permite a Foucault reintroducir el concepto de experiencia y de “brasero de experiencia” en los años 80’s. Esas experiencia en de las que Foucault habla en esos años no son, en efecto sino las experiencias de pensamiento mostrando la articulación entre “estructuras universales“, que Foucault define frecuentemente como “racionalidades”, y como “las formas singulares de la experiencia”: “las formas singulares de la experiencia pueden portar en ellas las estructuras universales; pueden igual no ser independientes de determinaciones concretas de la existencia social; sin embargo, ni esas determinaciones ni esas estructuras pueden dar lugar a experiencias (es decir, dar lugar a conocimientos de un cierto tipo, a reglas de una cierta forma y a ciertos modos de conciencia de sí y de los otros) si no es a través del pensamiento”55.

Lejos de oponer el pensamiento, la racionalidad y el concepto a la experiencia, F. subraya que la presencia del pensamiento en tanto que tal, define

la

experiencia, define que la experiencia misma (como conocimiento, práctica, relación a sí mismo y a los otros) es entonces siempre trabajada por el pensamiento. Dicho de otra manera, la experiencia es siempre, también, una 54 55

FOUCAULT, M., “Polémique, politique et problématisations”, op. cit., pág. 597. FOUCAULT, M., “Préface a la Histoire de la Sexualité”, op. cit., pág. 580.

50

cierta manera de pensar: no hay experiencia sin pensamiento, esto es, el principio que F. llama “de irreductibilidad del pensamiento”56 En el momento en que F. lee los grandes textos de la tradición filosófica antigua, en sus cursos y para sus obras de los años 80’s, lo que le interesa es menos la historia de la filosofía, que las experiencias de pensamiento consistentes en la elaboración de las reglas de conducta ética en la cotidianidad de los individuos. Por ejemplo, lo que le interesa en la tradición cínica y luego escéptica de la filosofía como práctica de la “vida verdadera” es el descubrimiento, la elaboración y la transmisión de una “armadura para la vida”57. Esas operaciones reenvían, menos a la tradición filosófica, que a una cierta forma de la experiencia, que hace el objeto de una “historia del pensamiento” y que por tanto, podría ser la nuestra. Para concluir, ¿a qué noción de “experiencia” llega la reflexión foucaultiana? La experiencia en la que habla el último F. no es esa que precede su formulación conceptual, la cual representando siempre una traición (solución bersoniana-fenomenológica), ni aquella que nos permite de reencontrar el origen del pensamiento conceptual (como fue en la época de Historia de la Locura), ni aquella que fue posible por un sistema conceptual (como en Las Palabras y las Cosas). Las experiencias que interesan en adelante a Foucault son siempre las experiencias del pensamiento que nos permiten tomar distancia, en relación a eso que hacemos, a nuestros comportamientos, a nuestras formas de acción. De esta manera, en todos los últimos trabajos de Foucault el acto de pensar no está más sometido al constreñimiento de los

56 57

Ibid. FOUCAULT, M., Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France 1984, Gallimard-Seuil, Paris, 2009.

51

códigos culturales de una época, sino al testimonio de una experiencia de libertad. La historia “del otro” no está ya en la búsqueda de las experiencias límite, las que nos arrancan de las formas estereotípicas de la racionalidad, sino en las selecciones silenciosas que hacemos en nuestras conductas cotidianas. La genealogía de nuestro comportamiento ético deviene una invitación a retomarnos, por una experiencia de pensamiento, de eso que desde ya nos habita. Podríamos decir, en suma, que con esta última definición de la experiencia como pensamiento, Foucault ha tratado de resolver su antiguo problema, es decir el alumbramiento de la relación entre los cuadros culturales de una época dada y la experiencia humana, para comprender como la elaboración conceptual y la experiencia se transforman influyéndose recíprocamente. Asumiendo el punto de vista de la conceptualización de la experiencia en Foucault, desde los primeros escritos hasta los últimos estudios, no he querido solamente dar un panorama de la obra de Foucault sino también sugerir que el “motor” de la reflexión foucaultiana y de sus innumerables desplazamientos es quizás esa tentativa constante de “capturar” esa historia muda, esa “otra” historia de la razón que es la historia de las experiencias58.

Es quizás esta tentativa lo que lo obligó a desplazarse constantemente, no sólo entre diferentes épocas, sino también lo obligó a elaborar nuevos métodos. En ese sentido yo recordaré que la noción de experiencia de pensamiento está también en el corazón de la transformación de su reflexión: esta es la razón por la cual Foucault decía que sus libros debían funcionar “como una 58

FOUCAULT, M., “La vie, l’expérience et la science”, Dits et Écrits, Vol. IV, pp. 763-776.

52

experiencia para aquel que le escribe y para aquel que la lee, mucho más que como la constatación de una verdad histórica”59.

Desde ese punto de vista Foucault integra su concepción de la experiencia a lo que podríamos llamar su método heurístico: operar desplazamientos procedentes de la experiencia del pensamiento que es la escritura de un libro para reformular, cada vez, la dirección misma de la investigación. Es esta la razón por la cual la escritura de un libro funciona, para Foucault, en primer lugar, precisamente y en principio como una experiencia de transformación de sí: “Cuando comienzo un libro, no sé lo que pensaré al final, pero tampoco sé claramente qué método emplearé. (…) Con mi trabajo terminado puedo por una especie de mirada retrospectiva, extraer de la experiencia que acabo de hacer, una reflexión metodológica que extrae el método que el libro habría debido seguir”60. Esto es así, porque la experiencia está en el centro de la “gnoseología” foucaultiana. Esto es así, porque forma parte, de cierta manera, del trabajo del concepto, que la obra foucaultiana deja constantemente abierto a la autoreflexión y a la invención, no solamente sobre el plan de los objetos sino también sobre aquel de su metodología.

*Traducción del francés: Luis E. Gómez

59 60

FOUCAULT, M., (entretien avec D. Trombadori), “Entretien avec Michel Foucault”, op. cit., pág. 45. Ibid., pág. 42.

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