Una reflexión de la Teología de la Liberación y del humanismo cristiano

La Teología de la Liberación, ¿verdadera impulsora del desarrollo social? Una reflexión a la luz de la Doctrina Social de la Iglesia y del humanismo cristiano. 1. Introducción La Teología de la Liberación (TL) no deja de ser actual. Aunque se desarrolla principalmente en América Latina entre los años 60 y 70, en años recientes, el Cardenal Gerhard Müller, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, publicó dos libros1 en los que hace un replanteamiento de la Teología de la Liberación. El primero de ellos lo escribió con Gustavo Gutiérrez, conocido impulsor de la TL. Esta corriente no se presenta como un simple estudio sistemático y científico de la religión y de Dios, sino que “se entiende a sí misma como una reinterpretación de todo el Cristianismo”2. El Magisterio de la Iglesia advirtió sobre sus problemas y límites en algunas de sus propuestas3. Con la caída del comunismo en Europa, la TL perdió su fuerza. A esto se suma la aclaración de la naturaleza de la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) –la cual criticaban los autores de la TL por ser filosófica e ideológica, no teológica- que hará Juan Pablo II en Sollicitudo Rei Socialis. La naturaleza teológica de la DSI implica que ésta no nace de la praxis, sino que la orienta desde el Evangelio. Esto significa que la DSI “no es solo consideración práctica, sino también y antes que nada estricta visión teológica de la realidad social, llamada a transformar el modo de mirar las realidades sociales y a considerarlas siempre a la luz del Evangelio”4. De la DSI, en parte, nace una corriente de pensamiento que suele llamarse humanismo cristiano.

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Los dos títulos son Del lado de los pobres. Teología de la liberación, teología de la Iglesia y Pobre para los pobres. La misión de la Iglesia. 2 L.F. Mateo-Seco, Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, ‹‹Scripta Theologica›› 23 (1991) p.507. 3 La Congregación para la Doctrina de la Fe publicó las instrucciones Libertatis Nuntius (1984) y Libertatis Conscientia (1986). La Comisión Teológica Internacional habla de los aportes y limitaciones de la TL en Promoción humana y salvación cristiana (1976). 4 L.F. Mateo-Seco, Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, cit., p.513.

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Como apenas decíamos, la TL no deja de ser actual. Esto se debe a que aún existen muchos problemas (injusticias sociales, exclusión, pobreza extrema, entre otros) a las cuales la TL quiere dar una solución satisfactoria. Pero, ¿es realmente la TL ofrece la salida de estos problemas? ¿Puede la TL brindar un modelo económico y social que impulse un verdadero desarrollo integral? Para dar una respuesta satisfactoria a estos interrogantes, estudiaremos desde una aproximación teológica y moral-social, el planteamiento original de la TL, junto con su contexto histórico; luego analizaremos el replanteamiento de la TL que presenta el Card. Müller. Finalmente, haremos una crítica a la TL para proponer lo que creemos que puede ayudarnos a crear una verdadera cultura de solidaridad que promueva un verdadero desarrollo social. 2. Contexto histórico Las agitaciones sociales del final de la década de los 60 e inicios de los 70 influyeron en el surgimiento de esta corriente teológica. A eso hay que sumar el aumento de la pobreza en los países latinoamericanos y el fracaso de políticas que promovían el desarrollo, el impulso que la Compañía de Jesús dio a la promoción de la justicia social, el auge del marxismo como desarrollo científico y movimiento político. También afectó la lectura parcializada de documentos que denunciaban la pobreza en algunos sectores del mundo y que proponían la lectura de los signos de los tiempos, como la Constitución Gaudium et Spes (1965) y la Encíclica Popolorum Progressio (1967). Los teólogos de la liberación tienen a la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín (1968) como el inicio de su movimiento5. Entre sus principales autores destacan Gustavo Gutiérrez, J.L. Segundo, H. Assman, R. Alves, I. Ellacuria, C. Boff, L. Boff, J. Sobrino, entre otros. El libro Teología de la liberación. Perspectivas (1970) de Gutiérrez es considerado la carta constitutiva del movimiento. A pesar de ser en su mayoría

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J.M. Ibáñez Langlois en Teología de la liberación y libertad cristiana explica que la TL toma algunos elementos del documento de la conferencia de Medellín, pero que la perspectiva es diferente a la que asume la TL: no hay referencias a la praxis liberadora marxista, ni se privilegia como criterio de verdad teológica, ni se rechaza la DSI.

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teólogos latinoamericanos, los precedentes de la TL se sitúan en Europa. Muchos se graduaron en universidades del viejo continente que eran los centros de la renovación teológica a mediados del s. XX, como Innsbruck, Munich, Münster, París, Lyon y Lovaina. Bellocq explica que M.D. Chenu fue un teólogo de trascendental influencia en América Latina. Basta ver que G. Gutiérrez hace referencias explícitas al estudioso francés, situándose en la corriente de la Nouvelle Theologie y asumiendo su concepción de la teología de los signos de los tiempos. “El signo de los tiempos donde hay que colocarse ahora es el pobre oprimido latinoamericano: este es el lugar teológico de la vida de la Iglesia desde donde parte la reflexión y al que la reflexión se ordena. Otra notable influencia de Chenu en la TL es la tendencia a adoptar elementos marxistas en la teología (…). Influencias más remotas (…) se aprecian en la radicalización de la hermenéutica histórica de la fe, o sea, del privilegio de la historia como condición de inteligibilidad y fuente del contenido de la fe; en el rechazo a la teología tradicional escolástica, incluida la DSI, y de muchas expresiones del Magisterio preconciliar; en subordinar la evangelización a la liberación política”6. 2.1.

La teología de Marie-Dominique Chenu

Sin detenernos en todos los particulares, veamos ahora algunos de los rasgos característicos de la teología del dominico francés7, que luego la TL los toma y los radicaliza. El principio de la Encarnación Chenu considera la Revelación como una entrega de Dios al hombre que continúa en la historia, no solo a nivel subjetivo, sino objetivo; esto es, un crecimiento real del dato revelado, que se agranda y adquiere nuevos sentidos. Por esto una de las claves en su teología es el principio de la

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A. Bellocq, La Doctrina Social de la Iglesia. Qué es y qué no es, MCEBooks 2, Edusc, Roma (2002), pp. 169-170. Una amplia descripción, análisis y crítica a la teología de Chenu puede encontrarse en A. Bellocq, La Doctrina Social de la Iglesia. Qué es y qué no es, cit., pp. 141-164 7

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Encarnación. En consecuencia, el dato revelado no está solamente en la Biblia y en la Tradición, sino en todo acontecimiento histórico de la Iglesia y del mundo. Al teólogo francés le es difícil mantener el equilibrio para no dar preeminencia a la historia sobre la fe, ni dar espacio a movimientos históricos que poco aportan a una visión cristiana del mundo. Por ejemplo, sostiene que Marx contribuyó a humanizar al hombre gracias a su visión del homo oeconomicus y ve el marxismo con buenos ojos. “Marx ha sido para nosotros lo que Aristóteles fue para Santo Tomás (…). La Iglesia debería aceptar este aporte de la filosofía marxista si quieren decir algo al hombre de hoy”8. Los signos de los tiempos Los signos de los tiempos son eventos humanos que expresan otra realidad –que va más allá de la materialidad inmediata- y que llevan al hombre a tomar conciencia de algo que antes no veía tan claramente. El teólogo debe discernir y escuchar lo que Dios quiere decir con ellos. Al ver los valores que emergen de estos signos, se debe actuar, pues no son realmente percibidos si no es mediante la acción y en la acción. En La ‹‹doctrine sociale›› de l’Église comme idéologie Chenu explica que para discernir los signos de los tiempos se debe romper la doctrina preestablecida y magisterialmente enseñada, para analizar sin prejuicios las situaciones concretas del devenir social, las cuales son un apelo a valores evangélicos. Estas situaciones humanas se convierten en sujeto portante de la Palabra de Dios. La teología de Chenu sigue, pues, un método inductivo que centra la atención en la historia misma con el fin de distinguir su valor simbólico. Únicamente desde la praxis se hace teología de las realidades terrenas. Liberación humana y salvación

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A. Bellocq, La Doctrina Social de la Iglesia. Qué es y qué no es, cit., p.147.

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Si la teología está atenta a los problemas sociales, con un análisis a las causas de los problemas estructurales, deberá abandonar los moralismos y mover con el Evangelio a cambiar las estructuras que generan esos problemas. Chenu entiende por “moralismos” aquellas motivaciones que da el Magisterio a la buena voluntad, a la conversión personal, a la reforma de las costumbres. Estos mensajes magisteriales son para el teólogo francés lo que impide ver los problemas estructurales y la causa de la ineficacia de las enseñanzas sociales de la Iglesia. Para superar estas carencias, se debe alcanzar las estructuras, incluso redistribuyendo los poderes, insiriendo la evangelización en la liberación y promoción del hombre. Es sugerente lo que dice en uno de sus libros: “La salvación de Cristo se realiza en y a través de la liberación de los oprimidos, con el riesgo de que el Evangelio aparezca subversivo del orden establecido”9. 3. La Teología de la Liberación No es fácil dar una idea sintética sobre los planteamientos de la fe, de la teología y de la liberación política en la TL, pues sus autores y tendencias son muy variados. Sin embargo, intentaremos presentar algunas de sus principales características. Como punto de partida, debemos tener en cuenta que la liberación política es para la TL “la perspectiva o criterio a partir del cual debe estructurarse todo teologizar”10. Liberación política, estructuradora fundamental de la teología Es inseparable la liberación política de la liberación del pecado. La liberación política no es solo anterior a la espiritual, sino constitutiva del actuar cristiano y estructuradora fundamental de la teología. Únicamente en y a través de la participación activa en el proceso de liberación socio-política se puede vivir un cristianismo auténtico y se puede hacer una teología ligada a la vida concreta de las personas. La TL es una reflexión sobre la fe desde la praxis de la liberación.

M.-D.Chenu, La ‹‹doctrine sociale›› de l’Église comme idéologie, p.9 J.L. Illanes, La teología en las épocas moderna y contemporánea, en J.L. Ilanes-J.I. Saranyana, Historia de la Teología, BAC, Madrid (20023) p. 395. 9

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De la ortodoxia a la ortopraxis La concepción de la TL representa una ruptura epistemológica con la teología tradicional. Sus mismos autores ven en la teología “anterior” un instrumento de opresión de las clases dirigentes, que, al contemplar la verdad con especulaciones desligadas de la realidad, no ofrecen soluciones al pobre. Por eso la verdad se prueba y se hace en la acción liberadora (ortopraxis: eficacia concreta de una acción en términos de justicia social), que es anterior a la ortodoxia (la corrección de la fe y la especulación) y debe ser su criterio de juicio. De esta forma la verdad teórica de la religión y la teología depende de la práctica. Uso del análisis social marxista El análisis científico de la sociedad del que parte la TL es el marxista: utilizan su teoría y método de estudio para diagnosticar el problema de la opresión, entender sus causas y alcances. La TL es poco crítica a la doctrina de la lucha de clases, del proletariado como portador del destino de la humanidad, de la historia como proceso dialéctico, etc. La fe juega un rol secundario, ya que no puede criticar la estructura social sin los resultados de este análisis. Debe asumir la realidad como la presentan las ciencias. Además, la fe es solamente un impulso formal para la acción, ya que recibe concreción y fisionomía únicamente en relación con las ciencias. “La teología es decididamente palabra segunda y la lucha de clases es el dato científico en el que se debe apoyar si quiere ser eficaz y no quedarse en moralismos inútiles”11. La Biblia desde el oprimido Se hace una lectura de la Biblia desde la perspectiva del pobre oprimido, que es la única que permite una interpretación correcta. El mensaje de Jesús es principalmente de liberación política –en su tiempo contra el Imperio Romano, ahora contra el capitalismo-, la santidad es el martirio por la revolución, la tierra nueva es la sociedad sin clases y el hombre nuevo es el revolucionario. Las 11

J.L. Illanes, Teología de la liberación. Análisis de su método, ‹‹Scripta Theologica›› 17 (1985) p.757.

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decisiones políticas deben ser consecuencia de decisiones de fe, pero de una fe que interpreta ideológicamente los textos de la Escritura. Una nueva cristología y eclesiología Toda esta interpretación lleva a una nueva cristología, en la que Cristo es un mesías político y la salvación es meramente política. También la teología es nueva: se ve a la Iglesia desde abajo, se da mayor peso a las comunidades e incluso se les opone a la Jerarquía; no hay una distinción clara entre la Iglesia y el mundo. 4. Crítica a la Teología de la Liberación “antigua” Es necesario detenernos para hacer una crítica a la TL12. De este modo podremos contrastar y entender mejor el replanteamiento que hace el Card. Müller, el cual no toma todos los elementos de la TL originaria. En este sentido, el Prefecto de la Doctrina de la Fe advierte en una entrevista 13 que “la liberación del hombre no pasa solo por la política”, desligándose así del concepto reduccionista de “liberación” que desarrollaron sus exponentes en el s. XX. Incluso advierte que al limitar la liberación a lo político, se caería en el error del modelo de Rousseau, “un sueño loco de la técnica social, en definitiva”. La primera crítica es que la TL tilda a la DSI de obsoleta y falsa. Ciertamente era poco claro el estatuto epistemológico de la DSI en los años del postconcilio, pero es impreciso decir que se basa en un análisis social funcionalista –ver a la sociedad como un organismo de varios sectores que busca el equilibrio, donde la pobreza es un atraso o desequilibrio que se soluciona con reformas desarrollistas pero manteniendo la misma estructura social.

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El objetivo de este trabajo no es desarrollar una crítica completa y sistemática de la TL. Para un análisis crítico de la TL ver: Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis Nuntius, 6-VIII-1984. 13 Aleteia, Entrevista al Cardenal Müller. En: http://www.aleteia.org/it/religione/articolo/aleteia-intervista-cardinalemuller-povero-per-i-poveri-teologia-liberazione-5798360292261888

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La TL toma los instrumentos del marxismo para analizar la realidad, aunque no toda su teoría, y da prioridad a este análisis social, en el que se propone la dialéctica. Así se concibe que los problemas existen por la lucha de clases y la estructura de la sociedad, y la solución es la revolución. El Cardenal J. Höffner explica que mientras “la DSI parte de la fe y se orienta a la praxis social, comprendiendo desde la fe los problemas sociales, descritos en sus detalles por las ciencias sociales; (…) la TL parte de la praxis social exigida por un análisis marxista y considera la reflexión teológica como un momento segundo, dentro de esa praxis. Esto le lleva a rechazar la DSI como teórica e irreal, precisamente por el hecho de no partir de un análisis científico de la realidad –y de la misma lucha por cambiarla- sino de una ideología de clase, y por no proponer soluciones concretas sino vagos moralismos”14. El problema es que si el punto de partida para hacer una teología preocupada por lo social puede únicamente ser el análisis social marxista, se estaría negando que la fe o la naturaleza humana puedan ofrecer contenidos universales y válidos para orientar la acción social de las personas. Por su análisis marxista, la TL ve a la estructura social como una fuente del mal, buscando primero la transformación de las estructuras sociales y la salvación a través de las dimensiones mundanas de la justicia social, dando así poca importancia a la conversión del corazón y a la consecuente transformación de las estructuras, así como un primordial sentido social a la Redención y a la misión de la Iglesia, antes que personal. Otra crítica es que por signos de los tiempos la TL entiende una luz del Evangelio que permite ver los llamados que Dios hace en y a través de los distintos movimientos históricos, que es donde adquiere contenido y realidad. En cambio el Magisterio –en el Concilio Vaticano II se encuentra este sentido- entiende que por esta luz la Iglesia puede comprender plenamente las realidades sociales explicitando a su vez el contenido de la Revelación. Así la Iglesia adapta su mensaje según los determinados contextos históricos y culturales y aprende de éstos a conocer mejor el depósito de la fe. La Const. Gaudium et Spes (GS) lo explica en el no. 44: “es propio de todo el Pueblo de Dios,

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A. Bellocq, La Doctrina Social de la Iglesia. Qué es y qué no es, cit., p. 173.

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pero principalmente de los Pastores y de los teólogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la Verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma más adecuada”15. Cuando lo exijan los derechos fundamentales de las personas o la salvación de las almas, la Iglesia podrá dar su juicio moral incluso sobre materias referidas al orden político (cfr. GS no. 73, párrafo 3). Por otra parte, la luz del Evangelio va más allá de las ideologías, pues tiene una visión completa del hombre y de la sociedad. Sin embargo, su tarea no es proporcionar soluciones concretas, ni determinar la praxis política, pues trasciende todas las culturas y sistemas. En el discurso pronunciado en la conferencia de Puebla, Juan Pablo II hace una crítica al punto de partida ideológico que hacen algunas teologías preocupadas por lo social, aunque no menciona ninguna en concreto: “La acción de la Iglesia, en terrenos como los de la promoción humana, del desarrollo, de la justicia, de los derechos de la persona, quiere estar siempre al servicio del hombre; y al hombre tal como ella lo ve en la visión cristiana de la antropología que adopta. Ella no necesita pues recurrir a sistemas e ideologías para amar, defender y colaborar en la liberación del hombre”16. 5. La Nueva Teología de la Liberación Ahora estudiaremos y analizaremos el replanteamiento que hacen el Card. Müller y Gutiérrez, a la cual llamamos “Nueva TL”. No vemos necesario hacer un desarrollo tan amplio17, ya que con los apartados precedentes se entiende mejor qué proponía la TL originaria y se podrán apreciar las diferencias en la postura que adopta el teólogo alemán.

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Concilio Vaticano II, Const. Past. Gaudium et Spes, 7-XII-1965, en: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-etspes_sp.html 16 Juan Pablo II, Discurso a la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Puebla), 28-I-1979, Introducción, en: http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1979/january/documents/hf_jpii_spe_19790128_messico-puebla-episc-latam.html 17 Una amplia crítica a este replanteamiento se encuentra en M. Schlag, Diakonia ecclesiale e Teologia della Liberazione, en Corresponsabilità e trasparenza nell’amministrazione dei beni della Chiesa, (Marzo 2015) pp. 25-35. Nos hemos basado en este artículo para nuestro análisis.

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Müller y Gutiérrez parten del hecho de que su propuesta es una “versión católica” que ha superado la “horizontalidad” y que no es una simple ciencia social o sociología, sino teología en sentido propio. La pregunta fundamental que se hacen es que cómo es posible hablar de Dios en situaciones de pobreza extrema, explotación u opresión. Para responder a estas situaciones no basta la DSI; es necesario un cambio de método teológico. Este nuevo método se puede sintetizar en los siguientes puntos: Análisis socio-económico Es necesario hacer un análisis socio-económico con el método de las ciencias sociales, no solo con la filosofía. Este primer paso es inherente a la teología, no es un añadido. Estos métodos deben ser conformes a la antropología cristiana y no se debe abusar de las ideologías. Aunque no está de acuerdo con el marxismo ateo ni con los totalitarismos, Müller acepta algunos elementos del análisis marxista del capitalismo moderno. Este autor menciona tres elementos del análisis marxista: el esquema teoría-práctica, la idea que el ser humano es sujeto y artífice del progreso social y la teoría de la dependencia. Por esta misma razón, la TL se opone al capitalismo y prefiere el socialismo. Pero no es un socialismo limitado a la planificación central, sino un modelo parecido al de la economía social de mercado (como aquellos que se ven en Europa), que busca incluir a todos en la economía mundial. La TL ilumina la realidad social Este es el paso sistemático-hermenéutico, en el que la TL ilumina con la luz de la Revelación la realidad social. Esto se da como consecuencia del paso anterior. Así vemos a Dios, en la Biblia, como liberador que escoge la historia humana para realizar su acción liberadora, aunque no se debe ver a Jesús como un revolucionario. El Reino de Dios busca también sanar las estructuras sociales injustas, que son consecuencia del pecado. La Iglesia, sacramento de la liberación 10

Este tercer paso es práctico y pastoral, por medio del cual la Iglesia se convierte en el “sacramento de liberación”: la TL mueve a que se transforme activamente la realidad. La Iglesia continúa el proceso de liberación iniciado por Dios en la historia a través de la reforma social. En realidad, aunque llamamos a esta parte práctica y pastoral, en la TL “una separación entre teoría y praxis es imposible, porque niega la separación entre fe y realidad. Ésta enseña que solo la fe que muestra obras de amor, solo aquella fe que tiene la caridad como forma sustancial y esencia, ha recibido el don pleno de gracia, o en otras palabras, el don del Reino de Dios. La teología debe transformar la realidad, una realidad que en el caso de América Latina no puede separarse de la hegemonía de los grandes centros de poder político y económico”18. 6. Conclusión: la DSI y el HC como verdaderos impulsores del desarrollo social Como se ha podido apreciar en los apartados anteriores, hay ciertas similitudes entre las propuestas hechas por la TL y el replanteamiento de Müller y Gutiérrez, en concreto: tomar como punto de partida el análisis de la sociedad que se hace con las ciencias sociales, la inseparabilidad de la teoría y la praxis y la Revelación que ilumina las realidades históricas como parte del proceso de liberación iniciado por Dios. Claro está que estos puntos de encuentro se dan en distintos niveles de “profundidad” y que la Nueva TL intenta no caer en los errores de la TL originaria. Sin embargo, como critica acertadamente Schlag, esta Nueva TL sigue estando basada “en una terminología particularmente tendenciosa y en una valoración parcial de los hechos. Ayudar eficazmente a los pobres requiere un análisis más matizado. En segundo lugar (…) su metodología limita la libertad de los laicos en las realidades temporales”19, porque, después del análisis sociológico, se determinan medios de actuación para cambiar las estructuras, los cuales, en la práctica,

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M. Schlag, Diakonia ecclesiale e Teologia della Liberazione, cit., p. 30. La traducción es nuestra. Ibíd., pp. 27-28. La traducción es nuestra.

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obligan a los cristianos a seguirlas, de modo que la fe no esté vacía y se concrete en “obras de amor”, en las obras que determine esta teología que es inseparable de la praxis. Más concretamente, Müller denuncia al capitalismo de América Latina y a las posibilidades ilimitadas de crecimiento de los más ricos. Es cierto que existen injusticias en los países latinoamericanos, pero pensamos que el problema no es en sí del capitalismo, sino de un falso capitalismo, en el que no hay un verdadero estado de derecho. Además, limitar la propiedad privada conllevaría, como ha mostrado la experiencia, a menos emprendimiento y creación de riqueza, cuestiones fundamentales si partimos del hecho de que los bienes terrenales son limitados y perecederos y que, por esa misma razón, la economía debe encontrar formas creativas de incrementar el capital y de manejar esos bienes. En otras palabras: en un país pobre en el que hay poco capital, la solución no es únicamente redistribuir la riqueza, sino generar más para luego distribuirla justamente. Un capitalismo bien entendido puede efectivamente ayudar en esto, poniendo en marcha las mejores capacidades creativas y productivas de las personas. Juan Pablo II definía el “buen capitalismo” en Centesimus Annus como “un sistema económico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para con los medios de producción, de la libre creatividad humana en el sector de la economía”20. Asimismo advierte de su lado negativo – paradójicamente similar al sistema económico latinoamericano actual que critica el Card. Müller-: “pero si por «capitalismo» se entiende un sistema en el cual la libertad, en el ámbito económico, no está encuadrada en un sólido contexto jurídico que la ponga al servicio de la libertad humana integral y la considere como una particular dimensión de la misma, cuyo centro es ético y religioso, entonces la respuesta es absolutamente negativa”21.

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Juan Pablo II, Encl. Centesimus Annus, 1-V-1991, no. 42, en:: http://w2.vatican.va/content/john-paulii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_01051991_centesimus-annus.html 21 Ibíd.

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La Nueva TL no solo limita a la libertad de los laicos en las realidades temporales si no que, por su metodología, los desacuerdos en cuestiones socio-económicas serían también desacuerdos teológicos, al ser el análisis socio-económico el primer paso y fundamento para la teología (necesario para la praxis que busca reformar la sociedad). “Las personas que proponen una mayor intervención del Estado para garantizar el bienestar, entonces deben teológicamente (no solo política o técnicamente) estar en desacuerdo con aquellos que prefieren menos intervencionismo estatal”22. “Dejar libertad teológica en las cuestiones socio-económicas sería más coherente sea con la carta apostólica Octogesima adveniens del Beato Pablo VI, en la cual se distinguen tres principios, criterios y directivas, sea con el constante enseñanza de la Iglesia, que no ofrece soluciones técnicas en cuestiones socio-económicas”23. Asimismo, son fundamentales los conceptos que Gaudium et Spes da de la “autonomía de las realidades terrenas” y de la “interpretación de los tiempos”, los cuales mueven a la preocupación y empeño por las cuestiones de este mundo, sin perder de vista el fin sobrenatural y la verdadera vida beata: cuando llegue la plenitud de los tiempos, todas las cosas –las del cielo y las de la tierra- se recapitularán, bajo un solo jefe, que es Cristo (cfr. Ef. 1, 10). Se trata, entonces, de ir más a fondo en el problema: no es simplemente replantear un sistema económico o político, sino de poner al hombre en el centro de toda actuación y política económica, respetando su dignidad ontológica. Es de especial ayuda toda la reflexión que nos ofrece el humanismo cristiano (HC), fruto de las enseñanzas de la DSI. No desarrollaremos a fondo el concepto del HC –será un futuro tema de ensayo-, pero queremos resaltar que éste hace referencia a la contribución que da la fe cristiana para encontrar la felicidad aquí en la tierra y no solo la felicidad en el Cielo. Pensamos que el HC, junto con la DSI, son los que ofrecen respuestas más satisfactorias para impulsar un verdadero desarrollo social y no pone

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M. Schlag, Diakonia ecclesiale e Teologia della Liberazione, cit., p. 34. La traducción es nuestra. Ibíd, p. 34-35. La traducción es nuestra.

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problemas con la libertad –bien entendida- de los individuos en las materias temporales, ni con la autonomía de las realidades terrenas, contrario a lo que sucede con la TL. El HC tiene una actitud positiva hacia el mundo y al desarrollo humano. Esa actitud positiva tiene dos precondiciones: 1) la naturaleza humana y la cultura son voluntad de Dios y, por tanto, son buenas, pero deben responder a la ley natural y a la moral; 2) Dios se ha revelado en las Escrituras y a través de la Tradición de la Iglesia, las cuales nos enseñan que el mundo –bueno en su origen- ha sufrido la herida del pecado y necesita ser limpiado. De esto deriva que es necesaria la intervención de la gracia divina y el hombre tiene el desafío de conciliar la naturaleza y la gracia, la fe y la razón, la justicia y la caridad. El HC tiene el reto de “meter” la caridad, el amor, en las instituciones de la sociedad y así hacerla bella. En la Encíclica Caritas in veritate, Benedicto XVI propone la lógica del amor no solo en las instituciones de micro relaciones como la familia o la amistad, sino también en aquellas de macro relaciones, como la política y la economía (cfr. Caritas in Veritate nn. 2 y 36). La justicia sin amor se hace difícil e insoportable, pero se debe tener en cuenta que el amor no es un principio social aplicable inmediatamente como lo es la justicia. Schlag lo explica de la siguiente forma: “1. El objeto de la justicia es el orden en las relaciones entre personas. El amor va más allá. Los actos de justicia no son directamente actos de caridad, aunque la caridad exige la justicia. La persona caritativa hace muchas más cosas, más que las que exige estrictamente la justicia, gracias a la gratuidad del amor por otras personas. 2. Las instituciones sociales se rigen por la justicia y reciprocidad simétrica. El amor puede y debe mitigar la justicia dura de una manera complementaria. 3. El mensaje del Evangelio en su totalidad, que tiene como centro el mandamiento del amor, no pone a la caridad como un programa social inmediatamente aplicable. La caridad requiere la mediación de

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una filosofía política y de las ciencias sociales”24. La caridad es la principal contribución del HC a la sociedad. La DSI, por su parte, es, ante todo, estricta visión teológica de la realidad social, llamada a transformar el modo de mirar la sociedad y a considerarla siempre a la luz del Evangelio. Es una luz que debe mover a los laicos para proyectar en el detalle los instrumentos técnicos de intervención del Estado y de la economía. Y mueve a la actuación por el amor, por la caridad cristiana. Pero, ¿cómo “metemos” la caridad en las instituciones humanas, que velan por un desarrollo integral del hombre? Quizá la respuesta se encuentra en los medios que propone la enseñanza social católica, como dignidad humana, solidaridad, subsidiaridad, impulsados por la fuerza creadora del amor. Schlag añade: “Para mantenerse con vida, libertad y democracia, nuestras democracias liberales necesitan esta influencia de la caridad para arrojar luz sobre los que sufren en la oscuridad, dar voz a aquellos que son incapaz de expresarse en sus gritos de dolor, y otorgar fuerza legal a sus reclamos”25. El Papa Francisco no habla de TL sino de la ética y del servicio: “¡El dinero debe servir y no gobernar! El Papa ama a todos, ricos y pobres, pero tiene la obligación, en nombre de Cristo, de recordar que los ricos deben ayudar a los pobres, respetarlos, promocionarlos. Os exhorto a la solidaridad desinteresada y a una vuelta de la economía y las finanzas a una ética en favor del ser humano”26.

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M. Schlag, The Formation of a Catholic Concept of Christian Humanism and of Inclusive Secularity (en proceso de publicación). La traducción es nuestra. 25 Ibid. La traducción es nuestra. 26 Francisco, Exh. Apost. Evangelii Gaudium, 24-XI-2013, no. 57, en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazioneap_20131124_evangelii-gaudium.html

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