Una Re-Vuelta a Foucault: la recurrencia de Kant y Hegel en su pensamiento.

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Badiou, A., Segundo Manifiesto por la Filosofía, Bordes Manantial, Buenos Aires, p.125.
Rorty, R., Consecuencias del Pragmatismo, Tecnos, Madrid, 2002, p.219.
Ibíd, p.217
Badiou, A., Segundo Manifiesto por la Filosofía, Bordes Manantial, Buenos Aires, 2010, p.117.
Cfr. Brandom, R., Reason in Philosophy, Harvard University Press, 2009, p.176
Harris, M., Theories of Culture in Posmodern Times, Altamira, New York, 1999, p.153-155.
Idem.
Merquior, J., Foucault o el nihilismo de la cátedra, FCE; México, 2006, p.64
Ibid. 137.
Ibid. p.15
Ibid. p.17
.Ibid. p.269.
Ibid., p.102.
Ibid.
Ibid.
Jameson, F., Una Modernidad Singular, Gedisa, Barcelona, 2004, p.66
Idid, p.69
Cfr. Ibid., p.63.
Cfr., Idid. p.63.
Valiéndonos un poco de la analogía, podríamos decir que si Picasso pensaba su pintura como una composición bidimensional de la cual cualquier ingeniero podría extraer una construcción tridimensional, nosotros nos atrevemos a afirmar que el pensamiento de Foucault, por el contrario es una composición tridimensional de la cual ninguna perspectiva bidimensional podría considerarse suficiente. Cfr. Bassaï, Conversaciones con Picasso, FCE-Turner.España, 1997,p.31
Foucault, M., Entre Filosofía y Literatura, Paidós, Buenos Aires, 1999, p. 180.
Rorty, R., Consecuencias del Pragmatismo, Tecnos, Madrid,1996, p.233
Foucault, M., Saber y Verdad, La Piqueta, Madrid, 1992, p.44
Eribon, D. Foucault, Anagrama, Barcelona, 2004, p. 63.
Ibid., p.160.
Foucault, M., El Orden del Discurso, Tusquets, Barcelona, 2002, p.70.
Idem.
Cfr. Foucault, M., La Hermenéutica del Sujeto, FCE, México, 2004, p.41-42
Cfr. Kant, I., Crítica del Juicio, Austral, Madrid, 2007, p.87
Cfr. KrV, A840
Cfr. Kant,I. CrP,A156 , Kant,I. Antropoloía, p.17, Hegel,G., El Concepto de Religión, p.75.
Foucault, M., Ética, Estética y Hermenéutica, Paidós, Buenos Aires, 2002, p.316.
Debemos también recordar que en esa misma entrevista, ante la pregunta expresa por el estatuto de la posmodernidad, Foucault simplemente respondió: "¿A qué se llama posmodernidad? No estoy al corriente."
Cfr. KrV, B88 y CrP
Ibíd, p.17.
Cfr. Hegel, G., Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, FCE, México, 2002, p.6.
Miller, J., La pasión de Foucault, Andrés Bello, Buenos Aires, 1995, p.45.
Cfr. Kant, I., Crítica de la Razón Pura, Taurus, Madrid, 2002, p.630= KrV, B 833.
Badiou, A., "Philosophy as creative repetition". En: http://www.lacan.com/badrepeat.html
Adorno, Th., Miscelánea I, Akal, Madrid, 2010, p.324.
Consideramos que, en sentido estricto, ser kantiano o hegeliano necesariamente tendría que evaluarse bajo la sentencia de Kant (válida para ambos en tanto sistemas) de que: "el mero intento de modificar la parte más pequeña produce inmediatamente contradicciones, no solo en el sistema, sino en la razón en general." (KrV, BXXXVII) Así solo son en realidad kantianos o hegelianos quienes aceptan tal cual, es decir, de manera dogmática, cada uno de estos sistemas respectivamente, sin quitarle ni añadirle nada.
Cfr. Kant, I., Kritik der reinen Vernunft (K.r.V.), Akademische Ausgabe (AA) III., edición. de Preußischen, bzw. Deutschen Akademie der Wissenschaften, Berlin, bearbeitet von Katharina Holger, et al., Verlag Walter de Gruyter & Co., Berlin 1969.
Ídem.
Cfr. Ibid, A ix
Debemos resaltar el hecho de que para Kant, la filosofía es un pensamiento con respecto a los fines de la razón tanto teóricos como prácticos, es decir, los fines del hombre en cuanto ser racional que conoce y que desea. (Cfr. Ibíd., A798)
El empirismo y su consecuencias escépticas no conciben a la razón como una facultad con respecto a fines, la razón es un elemento con el que la naturaleza nos dota para conseguir los mismos fines que los animales. Pensemos en Hume cuando afirma cosas como: "El mismo razonamiento experimental, que poseemos en común con las bestias y del cual depende toda la conducción de nuestra vida, no es sino una especie de instinto o fuerza mecánica que actúa en nosotros." (EU, p.108) o que la razón natural que encontramos en los animales y la razón moral que posee el hombre "[…] no encuentra diferencias al pasar de un eslabón a otro" (EU, p.91)
Por su parte, el dogmático, si bien reconoce fines propiamente racionales, estos se colocan del lado del objeto, otorgándole a éste una dignidad ontológica superior ante la razón al ser susceptibles de ser conocidos por ésta.
K.r.V, B xvii
K.r.V, B vxiii
Cfr. K.r.V, A 338-39.
K.r.V, A 12
Cfr. K.r.V A 340-41.
K.r.V, B 123
K.r.V A 51
K.r.V, A 86
Cfr. K.r.V, A 97
K.r.V, A102
K.r.V, A 106.
K.r.V, B 132
K.r.V, B 354.
K.r.V, A354
K.r.V, A 355
K.r.V, B 399
K.r.V, A 347
K.r.V, A366
K.r.V, A VII. Cfr: K.r.V, A 298
K.r.V, A 365
Kant, I., Crítica de la Razón Práctica, FCE-UNAM-UAM, 2005, P.7. (AA V, 11)
Cfr. AA V, 32.
Ese sustento común podemos verlo en la Crítica de la Razón Práctica cuando Kant afirma que: "esa sorprendente a la par que incuestionable afirmación de la crítica especulativa, según la cual el sujeto supone un simple fenómeno para sí mismo en la intuición interna, recibe a sí mismo su plena confirmación en la Crítica de la Razón Práctica."
Bloch, E., El Principio de Esperanza III, Aguilar, Madrid, 1980, p.19
Hegel, G., El Concepto de Religión, FCE, México, 1981, p.57.
La complicación en el pensamiento hegeliano podría ser, a nuestro entender, un sinónimo de la mediación, pues ésta no es meramente lo intermedio entre dos extremos fijos, sino un acontecer en y a través de los extremos. Cfr., Hegel, Fenomenología del Espíritu, FCE, México, 2008, p.17.
Hegel, G., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza, Madrid, 2008, p.187.
Esto se hace patente desde la exposición del comienzo de la lógica que Hegel realiza, pues ahí encontramos en el puro pensamiento, a partir del ser y la nada, todo el movimiento del pensamiento hegeliano que se da en las oposiciones.
El movimiento que se genera a partir de la forma más simple e indeterminada, es decir, el recorrido que muestra el camino hasta la idea absoluta, la cual, como ya hemos dicho, es el propio comienzo que en la complicación de ésta "…se desarrolla a sí misma de las determinaciones y las leyes del pensamiento que él se da a sí mismo."
Es preciso recordar, sin ahondar más en el asunto, pues no resulta relevante para los fines de la presente investigación, que la lógica en tanto pensamiento del pensamiento en su pura abstracción no es tan sólo la exposición categorial de los elementos de éste como se manifiestan en todo ente racional. La universalidad de estos, para Hegel son a la vez lo más concreto desde el punto de vista de la totalidad, de lo absoluto.
Por ello afirma que la lógica coincide con la metafísica, es decir, con las cosas plasmadas en pensamientos en función de aquello que no requiere de intuiciones y sensaciones para pensarlos, es decir, Dios: "La lógica debe concebirse pues, como el sistema de la razón pura, como el reino del pensamiento puro. Este reino es la verdad desnuda, tal y como es. Podríamos, por tanto, decir que este contenido es la representación de Dios, tal y como es Dios en su esencia eterna, antes de la creación de la naturaleza y de su espíritu finito." Cfr. Bloch, E., Sujeto-Objeto, FCE, México, 1951, p.152. y Hegel, G., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza, Madrid, 2008, pp. 125 y 187.
Hegel, G., Fenomenología del Espíritu, FCE, México, p.18
Hegel, G., Enciclopedia de las ciencias Filosóficas, Alianza, Madrid, p.436. Cfr. Hegel, G. Science of Logic, Humanity Books, New York, 1998, p.28: "El espíritu en su manifestación que en su progreso se libera a sí mismo de su inmediatez y de la concreción externa."
Cfr. Bloch, E., Sujeto-Objeto, FCE, México, 1962, p.67
Hegel, G., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza, Madrid, 2008, p.592
Hegel, G., Fenomenología del Espíritu, FCE, México, 2008, p.16.
Cfr. Ibíd. p.12
Cfr. Hegel, G. Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza, Madrid, 2008, p.159.
Ibíd. p.98
Hegel, G. Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza, Madrid, 2008, p.522.
Cfr. Hegel, G., Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, Tecnos, Madrid, 2005, p.122.
Ibid, p. 96.
Ibid. p.103
Ibid. p.103
Ibid.p.103
Ibid, p.104
Ibid. p.105
Cfr. Hegel, G., Estética, Abada Editores, Madrid, 2006, p.99.
Ibíd. p.120.
Ibíd. p.110.
Hegel, G., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza, Madrid, 2008, p.106.
Hegel, G., Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, Tecnos, Madrid, 2005, p.118.
No es casual que las preguntas kantianas fundamentales se planteen en primera persona: en el caso de la primera, ¿Qué puedo saber? es en el sujeto donde recae la posibilidad tanto crítica como ampliativa del conocimiento, es decir, la coherencia y consistencia de lo que se juzga es a final de cuentas la coherencia y consistencia del sujeto mismo que los realiza. De la misma manera, en el aspecto práctico bajo la pregunta ¿Qué debo hacer? es al sujeto a quien se interpela y quien, por medio de la capacidad de desear, es capaz de generar en la diversidad normas prácticas (principios e imperativos) de las cuales él es su propio fin al condicionarse a sí mismo y sólo a sí mismo bajo éstas. Finalmente, con respecto a la tercer pregunta ¿Qué puedo esperar? como afirma Kant, apela a aquello que independientemente de "la naturaleza de las cosas" mantiene al sujeto bajo el "lazo necesario de la esperanza de ser feliz e incesante aspiración de hacerse digno de la felicidad." Cfr. K.r.V A805-10.
K.r.V, B 831
K.r.V, B 836
K.r.V, B 5
Cfr. K.r.V, B2
K.r.V, B 5-6
Cfr. Hegel, G., Filosofía del Derecho, Juan Pablos, México, 2004, p.34
Cfr. Hegel, G., Lecciones sobre Filosofía de la Historia Universal, Tecnos, Madrid, 2005, p.101.
Cfr. Ibíd. p.94.
Ibíd. p. 125
En La Arqueología del Saber, Foucault afirma que "figuras" como la economía política o la historia natural que utiliza en Las Palabras y las Cosas, son tan sólo un "pretexto" para poner a punto el "extraño arsenal" conceptual que el a priori histórico guarda. Cfr. Foucault, M, La Arqueología del Saber, Siglo XXI, México, 2003, p.228.
Platón, Diálogos V, Gredos, Madrid, 1998, p.433 (253d),
Kant, I., K.r.V, B 867
Hegel, G., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza, Madrid, 2004, p.104
Foucault, M., Dits et Ecrits T.I, Gallimard, Paris, 2004, p.581.
Foucault, M., Las Palabras y las Cosas, Siglo XXI, México, 2001, p.1.
Foucault, M., Ética, Estética, Hermenéutica, Paidós, Buenos Aires, 2003, p.226.
Foucault, M., Saber y Verdad, La Piqueta, Madrid,1991, p.
Ibid. p.41.
Foucault, M., Las Palabras y las Cosas, Siglo XXI, México, 2001, p.6.
Ibíd. p.69.
Foucault, M., Ética, Estética, Hermenéutica, Paidós, Buenos Aires, 2004, p.363.
Foucault, M., Las Palabras y las Cosas, Siglo XXI, México, 2001, p.7
Idem.
Ibid. p.34.
Foucault, M., La Arqueología del Saber, Siglo XXI, 2003, p.220.
Foucault, M., Saber y Verdad, La Piqueta, Madrid, 1992, p.55.
Foucault, M., El Orden del Discurso, Tusquets, Barcelona,2002, p.13
Cfr. Foucault, M., La Arqueología del Saber, Siglo XXI, 2003, p.131.
Ibid. p.214.
Ibid. pp. 215-16.
Ibid. p.219
Ibíd., p.27
Cfr. Foucault, M., Las Palabras y las Cosas, Siglo XXI, México, 2001, pp.26-34.
Cfr. Ibid. pp.57-64
Foucault, M., Entre Filosofía y Literatura, Paidós, Buenos Aires, 1999, p.327.
Foucault, M., La Arqueología del Saber, Siglo XXI, México, 2003, p.216
Cfr. Ibíd. p.351.
Foucault, M., Ética, Estética y Hermenéutica, Paidós, Buenos Aires, 2004, p.348.
Cfr., Kant, I., K.r.V, A XII.
Foucault, M., Ética, Estética y Hermenéutica, Paidós, Buenos Aires, 2004, p.348.
Kant, I., K.r.V, A XII.
Cfr. Ibid. 217
Cfr. Kant, I, K.r.V, A XI.
Foucault, M., Ética, Estética y Hermenéutica, Paidós, Buenos Aires, 2003, p.318.
En el primer capítulo ya hemos mostrado la cercanía de Foucault con Kant bajo la intención de llevar a cabo una crítica racional de la racionalidad; aquí lo que queda de manifiesto es que para ambos, con respecto al pensamiento, existe un ámbito propio de la razón; aunque como aquí se viene argumentando, para uno el autoconocimiento de la razón y los límites del pensamiento se cifran en el sujeto, mientras que para el otro, en la historia.
Foucault, M., Las Palabras y las Cosas, Siglo XXI, México, 1996, p.1
K.r.V, B 405.
Foucault, M., Las Palabras y las Cosas, Siglo XXI, México, 1996, p.5.
Cfr. K.r.V, B xvii
Ibid, A 78
Foucault, M., La Arqueología del Saber, Siglo XXI, México, 2003, p.214.
Kant, I., K.r.V, A 342
Foucault, M., Saber y Verdad, La Piqueta, Madrid, 1991, p.69.
Kant, I., K.r.V, A 93
Foucault, M., La Arqueología del Saber, Siglo XXI, México, 2003, p.341.
Ibid, p.340
Hegel, G., Fenomenología del Espíritu, FCE, México, 2001, p.48.
Ejemplo: PC69: "Es esto que ha hecho posible esas individualidades que llamamos Hobbes, Berkeley Hume o Condillac."
Hegel, G., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza, Madrid, 2008,p.571
Foucault, M., Las Palabras y las Cosas, Siglo XXI, México, 1996, p.5.
Hegel, G., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Porrúa, México, 2006, p.335.
Foucault, M., La Arqueología del Saber, Siglo XXI, México, 2003, p.216-17.
Foucault, M., Las Palabras y las Cosas, Siglo XXI, México, 2001, p.9.
Foucault, M., Las Palabras y las Cosas, Siglo XXI, México, 2001, p.9
Foucault, M., Ética, Estética y Hermenéutica, Paidós, Buenos Aires, 1999, p.325.
Ibíd. p.324
Ibíd. p.326
Cfr. Bloch, E., Sujeto-Objeto, FCE, México, 1983, p.119.
Idem.
Hegel, G., Fenomenología del Espíritu, FCE, México, 2008,p.12.
Foucault, M., La Arqueología del Saber, Siglo XXI, México, 2003, p.284.
Cfr. Hegel, G., Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, Tecnos, Madrid, 2005 p.94
Ibíd. p.105.
Para la distinción kantiana entre trascendente y trascendental: Cfr. K.r.V, A 296.
Foucault, M., Las Palabras y las Cosas, Siglo XXI, México, p.8
Hegel, G., Fenomenología del Espíritu, FCE, México, 2001, p.54.
Hegel, G., Fenomenología del Espíritu, FCE, México, 2001, p.55.
Foucault, M., La Arqueología del Saber, Siglo XXI, México, 2003, p.219.
Cfr. Hegel, G., Filosofía del Derecho, Juan Pablos, México, 2004, p.34
Cfr. Hegel, G., Lecciones sobre Filosofía de la Historia Universal, Tecnos, Madrid, 2005, p.101.
Cfr. Ibíd. p.94.
Como afirma Hegel, la filosofía "[…] se dirige a la historia, tratándola como un material, y no dejándola tal como es, sino disponiéndola con arreglo al pensamiento y construyendo a priori una historia."
Mientras que para Foucault, en el mismo tenor que el alemán: "El a priori de las positividades no es solamente el sistema de una dispersión temporal; él mismo es un conjunto transformable"
Cfr. Hegel, G., Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, Tecnos, Madrid, 2005, p.94. y Foucault, M., La Arqueología del Saber, Siglo XXI, México, 2003, p.217.
Foucault, M., Saber y Verdad, La Piqueta, Madrid, 1992, p.43
Las Palabras y las Cosas., p.6
Foucault, M., Las Palabras y las Cosas, Siglo XXI, México, 1996, p.81.
*Los corchetes son nuestros.
Ídem.
Para darle mayor consistencia a nuestra revuelta debemos asentar que, sin duda alguna, bajo el concepto de sistema, tal cual lo plantea Foucault, se deja ver la relevancia que para su pensamiento tenía el estructuralismo. En su conferencia "Espacios Diferentes" de 1967, Foucault define al estructuralismo como: "[…] el esfuerzo por establecer, entre elementos que pueden haber estado repartidos a través de los tiempos, un conjunto de relaciones que los hace aparecer como yuxtapuestos, opuestos, implicados recíprocamente, en pocas palabras, que hace que aparezcan como una especie de configuración."
Bajo dicha definición, siguiendo el concepto de a priori histórico, Foucault se encontraría no sólo bajo dicho esfuerzo, sino también en el tenor de Paul Riceour, quien afirmaba que el estructuralismo era una especie de "kantismo sin sujeto" y también en el de Marvin Harris que lo consideraba un "hegelianismo francés".
Cfr. Dosse, Francois, Historia del Estructuralismo, Akal, Madrid, 2004. y Harris, M., El desarrollo de la Teoría Antropológica, Siglo XXI, México, 1999, p. 444.
Idem.
Foucault, M., Saber y Verdad, La Piqueta, Madrid, p.32
Ibíd. p.33
Ídem.
Ibid. p.40
De hecho, no debemos olvidar que el antihumanismo de corte nietzscheano que encontramos en Foucault, como el mismo lo expresó, no tenía en mente una confrontación directa con Kant y con Hegel, sino en todo caso con la fenomenología y el marxismo. Cfr. Foucault, M., Ética, Estética, Hermenéutica, Paidós, Buenos Aires, 2003, p.320.
Cfr. Foucault, M., Saber y Verdad, La Piqueta, Madrid, 1992, p.34.
Cfr. K.r.V, B 824.
Cfr. Miller, J., La Pasión de Foucault, Andrés Bello, Buenos Aires, 2002, p.452.
Ídem.
I.-Situación del pensamiento de Michel Foucault.
"Estoy convencido de que sólo con un
constante revolver y sacudir por todos
lados podemos esperar conseguir al fin
algo serio. Algo siempre se consigue y
toda contribución de este tipo tiene su
mérito incluso si no encierra nada nuevo."
Hegel a Schelling, enero de1795.

1.-Introducción.
¿Es posible aún encontrar en el pensamiento de Michel Foucault algún gesto que nos lo muestre bajo un aspecto distintamente filosófico? o, por el contrario ¿se han agotado ya todos los efectos que éste nos puede ofrecer?
Para darnos a la tarea de responder estas preguntas es preciso ofrecer una exposición de los modos que, a nuestra consideración, han dominado hasta ahora la comprensión del pensamiento de Foucault.
Exponer todos ellos (estructuralista, postesturcutralista, marxista tardío, teórico del poder, sociólogo, politólogo, teórico queer, etc.) sin duda sería una tarea que exigiría mayor tiempo y espacio del que la presente investigación puede ofrecer, por lo cual aquí nos enfocaremos tan sólo en dos comprensiones a las cuales llamaremos respectivamente posmoderna e historicista y que, a nuestro parecer, son sintomáticas de la situación en que se encuentra el pensamiento de Michel Foucault.
La comprensión posmoderna es aquella que, tras las huellas de su simpatía por Nietzsche coloca a Foucault bajo la idea de la antifilosofía, metiéndolo así en el mismo saco que a pensadores como Derrida o Lyotard y etiquetándolo con lo que Badiou llama, confrontando con éste modo de comprensión, "el ideal crítico de la deconstrucción" entendido como: "el anuncio del fin irremediable de la filosofía y la consideración de las artes –poema, pintura, teatro- como recurso supremo para el pensamiento."
Un claro ejemplo de esto, lo podemos encontrar en Richard Rorty, quien simpatizando con Foucault enmarca su pensamiento dentro de aquellos en quienes existe "una expresión de sospecha hacia la filosofía". Para Rorty, Foucault es uno de aquellos pensadores que:

[…] escriben como si no hubiera otra cosa que textos. Entre estos autores, a quienes denominaré , cabe incluir, por ejemplo, la llamada de crítica literaria, agrupada en torno a Harlold Bloom, Geoffrey Hartmann, J.H. Hillis y Paul de Man, pensadores posestructuralistas franceses como Jaques Derrida y Michel Foucault, historiadores como Hayden White y científicos sociales como Paul Rabinow.
Algunos de estos autores toman a Heidegger como punto de partida, aunque por lo general, los filósofos ejercen un influjo relativamente remoto. El movimiento intelectual integrado por dichos autores no gravita sobre la filosofía, sino sobre la crítica literaria.

Rorty considera que el carácter relevante de Foucault reside en el hecho de que, en tanto "textualista nato", su pensamiento forma parte la "variante postfilosófica" que, siguiendo al romanticismo y al pragmatismo, se esfuerza por aliviar el temor de que la filosofía desaparezca. Por medio de la completa renuncia al "respaldo metafísico" de los elementos trascendentales y espirituales que Kant y Hegel nos heredaron, Foucault privilegiaría el primado de lo estético perteneciente al relativismo característico del pensamiento posmoderno encontrando por el lado apologético -siguiendo nuevamente la confrontación de Badiou-: "alegres interpretaciones espontaneístas y ´anarco-deseantes´" que proponen, como ya hemos dicho, leer a Foucault, como un vocero más de la muerte de la filosofía, como un pilar del fin del carácter crítico y constructivo de ésta a favor de un relativismo sofístico caracterizado por la ausencia de criterios epistémico y la neutralidad de los valores éticos.
Asimismo, están aquellos que, en el mismo tenor que Rorty, pero de manera crítica -como lo hacen Robert Brandom o Marvin Harris- despachan su pensamiento afirmando, sin más, que es uno entre otros pensadores dentro de la tendencia al irracionalismo que ha caracterizado al siglo XX.
Así, de manea simplista, Brandom afirma que "la idea central de la crítica a la modernidad de Foucault es que la razón es tan sólo una forma de poder históricamente condicionada"
Mientras que para Harris, Foucault es uno de los pilares del pensamiento posmoderno, por el hecho de que "remplaza la ciencia y la razón con la emoción, el sentimiento, la introspección, la autonomía, la creatividad, la imaginación, la fantasía y la contemplación."
Harris considera que la única intención de Foucault es un "ataque a la empresa científica en su totalidad, incluyendo sus fundamentos empíricos, lógicos y ético-morales."
Por su parte, el modo de comprensión historicista, es aquel que considera el pensamiento de Foucault cifrado en el trabajo -en el mejor de los casos- de la filosofía de la historia y en el peor, en la del historiador y por tanto como si sus efectos fueran meramente historiográficos.
Esto lo podemos ver con claridad en Jean Merqouir, quien en su libro Foucault o el nihilismo de la cátedra, si bien a ratos -aunque sin desarrollarlo temáticamente- hace ver el carácter filosófico de Foucault cuando afirma que el pensamiento del francés es "una forma historicizada de las categorías de Kant" o que "Las Palabras y las Cosas son una especie de nueva Fenomenología del Espíritu" , termina más bien por caracterizar el pensamiento foucaultiano, primero, de manera similar a la de Rorty, como una "literofilosofía" entendida como la combinación de una estilización literaria con una teorización carente de toda disciplina analítica que tiene como objetivo la realización de una "romántica denigración de la razón occidental"
Merquior tiende a analizar esencialmente a Foucault en función de la historiografía, es decir, considerando de central importancia el "preguntar si sus interpretaciones son confirmadas por los documentos, o bien son demasiado forzadas o demasiado fantásticas."
Así, realizando una evaluación de la arqueología de Foucault, Merquior se da a la tarea crítica de mostrar los anacronismos epistémicos en que éste incurre, contrastando su pensamiento con el de otros historiadores, afirmando a partir de ello cosas como que: "la mayoría de las osadas afirmaciones históricas de Foucault están lejos de alcanzar exactitud". En segundo lugar, Merquior trata de mostrar que Foucault se da a la tarea de "la revisión de la metodología de la historia." y que, por tanto lo relevante en Foucault es que "inició una reorientación importante de la investigación histórica"
Otro autor en quien podemos notar la comprensión historicista es Fredric Jameson, quien en su libro Una Modernidad Singular, si bien es cierto que, como Merquior, insinúa (sin tematizar) el carácter filosófico del pensamiento foucaultiano cuando menciona vagamente que: "La operación de Foucault, entonces, como la de Kant, consiste en trazar las fronteras y cartografiar lo que puede y no puede considerarse como pensamiento." o que la relación entre los cortes y momentos de su historia de la modernidad "corresponden precisamente a lo que Hegel llamó ." finalmente termina por privilegiar la lectura en que el pensamiento de Foucault -específicamente el realizado en Las Palabras y las Cosas- revela su importancia en la puesta en juego de una historia de la modernidad que se construye desde la periodización de una serie de cortes y momentos fundados en un tipo de causalidad histórica diferente al de la continuidad.
Al igual que Merquior, Jameson considera interesante el indagar en torno a la fidelidad de la historia que Foucault nos cuenta, poniendo en evidencia el hecho de que el trabajo histórico de Foucault resulta inconsistente en tanto en él encontramos una serie de trampas posibilitadas por lo que Merquior llama literofilosofía, es decir, la combinación indiscriminada de aspectos teóricos con aspectos literarios. Así, para Jameson, cuando Foucault no puede mantener una coherencia histórica en los momentos que expone, es cuando recurre a la pintura, como en el caso de Velázquez o a la literatura como en el caso del Quijote.
Es pues, en resumen, entre esta comprensión posmoderna y esta comprensión historicista desde donde podemos afirmar que el pensamiento de Foucault se encuentra, en gran medida, ante una situación desde la cual pareciera difícil dar una respuesta afirmativa a las preguntas con que hemos comenzado.
Por ello consideramos importante posicionarnos ante dicha situación de tal suerte que nuestras intenciones frente a Foucault abran el camino que nos permita sacar a la luz lo que estas comprensiones oscurecen.

2.-Posición e intención ante la situación del pensamiento foucaultiano.
No podemos negar que efectivamente estos modos de comprensión tienen puntos de consistencia en función del amplio umbral de intereses que encontramos en el pensamiento de Foucault, el cual hace prácticamente imposible la tarea de determinar alguna clase de unidad de temas así como alguna homogeneidad de estilo.
Siendo así, en el caso de la comprensión posmoderna, es cierto que en textos como "Prefacio a la transgresión", "La obligación de escribir" o "La Trasfábula", podemos encontrar en Foucault aspectos como los que Rorty enmarca bajo la idea de textualismo, pues tras su entusiasmo por el nietzscheanismo de Georges Bataille y de Maurice Blanchot, en estos textos Foucault se adscribe a la idea de "[…] el hundimiento mismo de la experiencia filosófica en el lenguaje y el descubrimiento de que es en el lenguaje y en el movimiento por el que dice lo que no puede ser dicho donde se cumple una experiencia del límite que la filosofía, ahora, está obligada a pensar."
Desde esta obligación que Foucault sentencia, sin duda alguna se puede pensar que la filosofía no es más que un asunto lingüístico, como aquello que Merquior comprende bajo la idea de literofilosofía, es decir, el hecho de que Foucault realiza una especie de romántica denigración de la razón occidental que, a partir de una teorización que se toma la libertad de tomar prestados conceptos de las ciencias naturales para analizar por igual aspectos políticos o literarios, con lo cual pareciera prometernos, en sintonía con Rorty, que la filosofía se convertiría en un género literario más, del cual lo que se puede esperar es, ante el primado del texto, abandonar no sólo las respuestas sino incluso las preguntas platónicas, kantianas o hegelianas y, así, hacer estallar los límites impuestos por el exceso de racionalidad al punto que nos encontremos con un pensamiento en el cual "no hay una diferencia importante entre mesas y textos, protones y poemas."
De igual manera, en el caso de la comprensión historicista, también es necesario reconocer que el modo de proceder de su pensamiento ha dado qué pensar con respecto a los objetos de la investigación histórica y que incluso el propio Foucault se interesaba por el trabajo historiográfico, lo cual podemos notar en textos como "La función política del intelectual", donde Foucault definía su trabajo como "la historia de la perpetua diferencia", como el análisis descriptivo y teoría de las transformaciones encaminadas a la liberación de aquella historia que ha dominado a la tradición occidental por lo menos hasta el materialismo histórico, a saber, la historia como "… una especie de grande y tosca continuidad en la que se engarzan la libertad de los individuos y las determinaciones económicas y sociales."
A pesar de la consistencia de la situación en que estas comprensiones nos ubican, insistimos en preguntar: ¿Es posible aún encontrar en el pensamiento de Michel Foucault algún gesto que nos lo muestre bajo un aspecto distintamente filosófico? o, por el contrario ¿Se han agotado ya todos los efectos que éste nos puede ofrecer?
Para responder afirmativamente a estas cuestiones consideramos irrelevante darnos a la tarea de refutarlas o minimizarlas; debemos entender que nuestra posición frente a estos modos de comprensión, no pretende en absoluto tener un carácter prohibitivo o eliminativo.
No buscamos que nuestra exposición se entienda a modo de una crítica directa o de la clausura de las consecuencias de éstas. En otras palabras, buscamos alejarnos de los efectos que éstas comprensiones han tenido, no sentenciando algo como: , sino en todo caso, trabajando en pos de otro gesto que nos permita afirmar: .
Nuestra intención radica entonces (bajo la simple consideración de que, como ya hemos dicho, estas comprensiones se enfocan en ciertos aspectos que oscurecen el carácter filosófico de Foucault) en encontrar otro gesto capaz de mostrarnos lo filosófico que hay en el autor de Vigilar y Castigar.
Para ello intentaremos explorar a Foucault a partir de la relación que éste pueda tener con Kant y con Hegel, esto es, de pensarlo como alguien que se encuentra inmerso en la filosofía y con un pensamiento con consecuencias filosóficas distintas a las que la comprensión posmoderna y la historicista nos ofrecen.
Si recurrimos a Kant y a Hegel para poner en juego el aspecto filosófico de Foucault se debe a que consideramos que, junto con ellos, el filósofo francés mantiene la intención de comprender la filosofía como la persistencia en reivindicar la potencia del espíritu sobre la materia.
Lo anterior es algo que se puede comenzar a rastrear desde algunas pistas que nos ofrece la propia trayectoria del desarrollo del pensamiento foucaultiano: primero, sabemos que en los inicios de la vida académica del filósofo francés, como bien documenta Didier Eribon en su libro Foucault, el autor de Las Palabras y las Cosas obtuvo su diploma de estudios superiores por medio de la defensa de una tesis que por título llevaba: ; Eribon afirma también que a contracorriente de aquellos tiempos de activismo izquierdista: "Foucault es más hegeliano que marxista. Trabaja mucho sobre la Fenomenología del Espíritu…" Más tarde, siguiendo también a Eribon, junto con su brillante tesis de doctorado sobre la locura en la época clásica, Foucault presentará una tesis secundaria que consistía en la introducción, traducción y notas de la Antropología de Kant.
La segunda pista la encontramos en su lección inaugural en el Colegio de Francia, titulado posteriormente como El Orden del Discurso, donde Foucault advierte que: "escapar de verdad a Hegel supone apreciar exactamente lo que cuesta separarse de él.". Lo cual nos permite sospechar que en realidad es su propio pensamiento el que mantiene dicha relación con respecto al filósofo alemán. En otras palabras, consideramos que si Foucault puede afirmar dialécticamente que alejarse de Hegel "supone saber lo que es todavía hegeliano en aquello que nos permite pensar contra Hegel" es porque está consciente de que su pensamiento no ha dejado de ser tocado por el del autor de la Fenomenología del Espíritu.
Finalmente, la tercer pista nos aparece en sus lecciones intituladas La Hermenéutica del Sujeto dictadas en 1981-1982, donde Foucault hace explícito el hecho de que su pensamiento se cifra dentro del tipo de la filosofía en que "el acto de conocimiento sigue ligado a las exigencias de espiritualidad.", afirmando que Kant y Hegel son dos momentos decisivos de ésta, pues en ellos encontramos una "reintrincación entre filosofía y espiritualidad."
Complementando lo anterior, la consistencia de nuestra empresa, la cual se justificará en su desarrollo mismo, se sustenta también en que, frente al primer modo que comprende a Foucault dentro de la posmodernidad y su tendencia hacia la antifilosofía nosotros le daremos mayor peso a afirmaciones del francés como aquella en que comprende a la filosofía como "[…] el movimiento por el que, no sin esfuerzos y tanteos y sueños e ilusiones, nos desprendemos de lo que está adoptado como verdadero y buscamos otras reglas del juego."
Desde aquí estamos autorizados a sospechar si esta búsqueda de no se encuentra bajo la intención kantiana no sólo de investigar en torno a los límites, sino de las posibilidades y efectos que de estos se desprenden bajo el concepto de libertad.; es decir, considerar a la filosofía no sólo desde el punto de vista natural o del ser, sino también desde el punto de vista moral o del deber ser.
De igual manera, siendo que para Foucault la filosofía también es "[…] la modificación de los valores recibidos y todo el trabajo que se hace para pensar de otra manera, para hacer algo otro, para llegar a ser otra cosa de lo que se es…" parece también consistente pensarlo desde, Kant y Hegel bajo la comprensión de la filosofía como la posibilidad de ir más allá de los "intereses limitados" y proyectarse como una "sustancia activa" en que es posible construirse como un fin en sí mismo.
Asimismo, frente al irracionalismo que se le achaca bajo la idea del textualismo característico de la posmodernidad, queremos también resaltar otro aspecto del pensamiento foucaultiano, en el cual -a contracorriente del relativismo y del irracionalismo- como podemos ver en una entrevista de 1983 publicada bajo el título de "Estructuralismo y Postestructuralismo", Foucault afirmaba que la dicotomía entre racionalidad e irracionalidad era un falso problema y algo completamente alejado de las intenciones de su pensamiento: "Creo que el chantaje al que a menudo se ha sometido toda crítica de la razón (o aceptan ustedes la razón, o caen en el irracionalismo) opera como si no fuera posible hacer una crítica racional de la racionalidad".
Siendo Kant quien elevo la crítica como la tarea principal de la filosofía con respecto a todo uso de la razón ¿no es esta de la que Foucault se reclama la que da pie a indagar en torno al gesto kantiano de su pensamiento?
Asimismo, frente al modo de comprensión historicista y el esfuerzo por llevar el pensamiento foucaultiano a disciplinas ajenas a la filosofía, nosotros preferimos enfocarnos en el hecho de que Foucault, con humorística modestia afirmó: "Pero lo que hago, después de todo –y no digo para lo que soy apto, porque de eso no sé nada-, lo que hago, en resumidas cuentas, no es ni historia, ni sociología, ni economía. Es algo en cambio, que de una u otra manera, y por meras razones de hecho, tiene que ver con la filosofía."
¿No es este hacer filosófico que Foucault se adjudica, distanciándose de otras disciplinas, lo que nos hace pensar que, en el tenor de Hegel, el francés mantiene la idea de que es preciso contar con que la filosofía se distingue de las otras ciencias en cuanto a lo que debe y puede aportar?
Buscamos pues fundarnos en lo anterior para estar en sintonía con la afirmación de James Miller de que, a diferencia de lo que quisieran Rorty y el textualismo, Foucault: "jamás abandonó las cuatro preguntas que propusiera Kant: ¿Qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? ¿Qué es el hombre?"; así como también con el hecho de que -en términos de Badiou- Foucault se encuentra dentro de las "variantes del dispositivo hegeliano", es decir dentro de aquellos que asumiendo el principio "lo más nuevo es a la vez lo más viejo y conocido", se dedica a enfrentar el presente desde la filosofía a partir de un montaje historial.
En este sentido, guiados por el espíritu del epígrafe hegeliano con el que hemos comenzado, el modo que nuestra investigación adoptará para realizarse es el de una revuelta, a partir de la cual logremos encontrar en y desde Foucault, si no algo serio, al menos un camino para pensarlo de tal suerte que, sin negar el conocimiento ya dispuesto, sea capaz de ir más allá de la mera reflexión o descripción.
Nuestra revuelta comparte con Badiou en que: "La filosofía es el acto de reorganizar las experiencias teóricas y prácticas proponiendo una nueva división normativa" y con Theodor Adorno en que: "Quien quiera aprender volviendo a producir lo que quiere aprender debe siempre añadir al rigor un momento de liberalidad.".
Se trata entonces de una revuelta que, a partir del doble sentido que dicha palabra autoriza, se debe entender, primero, como un regreso al pensamiento de Foucault que nos permita, no forzar lo que de él quisiéramos escuchar, sino producir lo que de él queremos aprender; y, segundo, como ese adorniano momento de liberalidad que, siguiendo a Badiou, nos permita revolverlo al punto de que, en su reorganización, la experiencia de pensar a Foucault y por tanto los efectos de su pensamiento, se alejen del tratamiento que de él se ha realizado hasta el día de hoy, a partir de la construcción de una nueva división de éste.
Nuestra revuelta no pretende clasificar el pensamiento de Foucault de tal manera que nos lleve a ponerlo bajo las etiquetas de o , lo cual sin duda se encontraría dentro de la tarea que queremos suspender. Para evitar lo anterior, es preciso distinguir entre adscripciones y recursos: el adscribir implicaría la constricción del pensamiento de Foucault bajo la determinación de Kant y Hegel en cuanto a intenciones y contenido se refiere; mientras que el entender a Kant y Hegel como recursos implica, en todo caso, una construcción o reconstrucción capaz de ponerlos en juego sin mayor compromiso que el que sus propios efectos nos puedan ofrecer, en este caso, dentro del pensamiento de Foucault.
Siguiendo lo anterior, los recursos kantianos y hegelianos que podemos encontrar en el pensamiento de Foucault requieren no sólo de ponerlos en evidencia, no solo de una mera búsqueda, sino también de una tarea propiamente constructiva a partir de la cual sintetizar dichos recursos obteniendo nuevas combinaciones que nos muestren ese gesto distintivo que en él deseamos encontrar.
Para ello, en el siguiente capítulo comenzaremos por exponer, a modo de elementos preparatorios, los conceptos de Kant y Hegel que servirán de base para llevar a cabo todo lo anteriormente propuesto.

















2.-Elementos preparatorios para la revuelta a Foucault.

Introducción.
En el capítulo anterior hemos ofrecido una visión general de la situación del pensamiento de Foucault, así como una serie de pistas con las que se insinuaba la relación que el autor de Las Palabras y las Cosas guarda con Kant y Hegel. En el presente, comprobaremos que éstas no son meras insinuaciones aisladas, sino que, por medio de la revuelta que realizaremos, encuentran su razón y consistencia en las intenciones que podemos encontrar en el propio desarrollo del pensamiento del filósofo francés.
En este sentido, consideramos que los recursos para revolver el pensamiento de Foucault, con la finalidad de encontrarnos con el gesto filosófico de su pensamiento, son el sujeto trascendental de Kant y la historia del espíritu de Hegel, lo cuales trataremos –de manera netamente expositiva– en el primer y segundo apartado respectivamente del capítulo que sigue a continuación.
A partir de dichos recursos, en el tercer apartado comenzaremos propiamente con la mencionada revuelta, esto es, con la descomposición de los mismos. Esto nos permitirá, como se verá, que en los capítulos siguientes llevemos a cabo la parte constructiva en que éstos pueden exponerse de manera sintética.





I.- El sujeto trascendental de Kant.
Consideramos que un buen acceso al concepto de sujeto trascendental es el afamado giro copernicano que lleva a cabo el filósofo de Köninsberg.
Dicho giro se posibilita a partir de la analogía, o imitación –como Kant la llama– que él mismo realiza del sistema cosmológico de Copérnico, la cual le permite ensayar las consecuencias que para la metafísica tendría el cambio del modelo que presenta al espectador (en el caso de Copérnico la Tierra, en el caso de Kant el sujeto) como algo que permanece estacionario ante un conjunto de objetos (en Copérnico, los cuerpos celestes, en Kant los objetos dados a la receptividad de la sensibilidad) girando a su alrededor.
Kant afirma que bajo el modelo metafísico que se identifica con el modelo físico o cosmológico precopernicano "se ha puesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocan en el fracaso."
Estos modelos, en los que el sujeto es un agente pasivo y los objetos son los que ponen en él todas las condiciones y posibilidades del conocimiento, han sido la causa, por un lado, del escepticismo al que nos conduce el empirismo y por otro, del dogmatismo del racionalismo.
Partiendo de la pregunta "¿Qué y cuanto pueden conocer el entendimiento y la razón con independencia de la experiencia?" frente al empirismo y su premisa de que todos nuestros conocimientos se desprenden de la experiencia y nuestra relación con objetos sensibles, y frente al racionalismo que insiste en que podemos progresar en el conocimiento a priori más allá de ésta, Kant considera que, en tanto que la experiencia es un tipo de conocimiento que requiere del entendimiento y sus conceptos, estos deben ser previos a ella; pero a la vez, frente al racionalismo, éstos no deben ir más allá de ella.
Con lo cual concluye: "sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros ponemos en ellas."
Ahora bien, si todo lo que conocemos a priori o independientemente de toda experiencia procede de las capacidades subjetivas, el modo de abordar al sujeto no puede ser de manera empírica ni de manera suprasensible; pues la primera tendría como consecuencia que dichas capacidades contendrían algo de la experiencia, mientras que la segunda, implicaría avanzar en el conocimiento de éste presuponiendo que es posible conceptualizarlo y por tanto ampliar nuestro conocimiento objetivo, recayendo así en la manera dogmática que se critica.
Por tanto, Kant no considera al sujeto ni sensible ni suprasensiblemente, sino de modo trascendental; por trascendental debemos entender: "todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser a priori."
El sujeto trascendental es el concepto que, al ser independiente de toda experiencia, sirve como vehículo de todos los conceptos, por lo cual su operabilidad se da de dos maneras: primero, con respecto a la facultad de conocer del entendimiento, opera como la condición de posibilidad de la unidad de toda experiencia posible; y segundo, con respecto a la razón pura misma, opera con el fin de mostrar que dicho concepto, al no poder ampliar nuestro conocimientos más allá de la experiencia posible, es decir, del ámbito fenoménico, es –como se verá más adelante– el sustento para los fines de la razón en su uso práctico.
Con respecto a la primer manera, debemos recordar que para Kant existen algunas condiciones a priori del conocimiento: aquellas de la que se ocupa la "Estética Trascendental" y que bajo las intuiciones de espacio y tiempo configura las: "condiciones formales a priori de la sensibilidad –que residen en el psiquismo", es decir, la capacidad de intuir objetos en tanto dados a los sentidos; mientras que en la "Analítica trascendental" encontramos las condiciones de posibilidad de conocer las reglas (categorías del entendimiento) mediante las cuales, el entendimiento puede darle validez objetiva a dichos fenómenos.
La intuición de la sensibilidad y los conceptos del entendimiento son entonces los elementos a priori que posibilitan el conocimiento; una no puede prescindir de la otra pues, como bien afirma Kant: "las intuiciones sin conceptos son ciegas, y los conceptos sin intuiciones son vacíos."
Ahora bien, si las intuiciones a priori de la sensibilidad y las categorías del entendimiento, en tanto "se refieren a sus objetos sin haber tomado nada de la experiencia", son la condición trascendental del conocimiento de toda experiencia posible, si éstas se deducen a partir de la síntesis de las fuentes subjetivas del conocimiento (aprehensión, reproducción, reconocimiento), las cuales Kant llama "actos trascendentales del psiquismo", ¿Cuál es la deducción de éstos? ¿Cuál es la condición trascendental de dichas condiciones que nos permite pensar al sujeto de manera no empírica y no suprasensible?
Para Kant, resulta apremiante responder estas preguntas en tanto sostiene que: "tiene que haber un fundamento trascendental de la unidad de la conciencia en la síntesis de la diversidad contenida en todas nuestras intuiciones y, por tanto de los conceptos de objetos en general."
El sujeto, como ya hemos dicho, en tanto independiente de toda experiencia, es entonces aquello en que, previo de toda condición trascendental, se sintetizan las condiciones trascendentales de la experiencia a partir de considerarlo como el punto en que se unifica toda percepción, es decir, en una apercepción, una autoconciencia que en tanto pensable, pero incognoscible, bajo el sintagma , acompaña todas nuestras representaciones de los fenómenos.
Con respecto a la segunda manera en que opera el sujeto trascendental, expuesta en la "Dialéctica Trascendental" que tiene como finalidad "detectar la ilusión de los juicios trascendentes y con evitar, a la vez que nos engañen" Kant reafirmará la posición trascendental que el sujeto adquiere con respecto al entendimiento y lo toma como base para dar cuenta de los principios que impiden que la dialéctica de la razón conduzca al conocimiento más allá de sus posibilidades, que el uso dogmático de éste sobrepase los límites que las condiciones trascendentales en la analítica le han impuesto.
Kant nos recuerda que la figura "solo debemos tomarla en relación con un conocimiento posible, como mera condición del mismo" y en ese sentido es imposible que ella, al no ser parte de la experiencia, represente un conocimiento o la progresión de éste; como afirma Kant: "[…] por medio del yo inherente en nuestros pensamientos, sólo designamos el sujeto de inherencia de modo trascendental, sin advertir en él la menor propiedad y sin conocer o saber nada acerca del mismo."
Así, frente a los intentos dogmáticos de predicar algo sobre el sujeto, Kant muestra, a partir de lo que llama "paralogismos trascendentales", entendidos como "un fundamento trascendental consistente en que conduce a inferencias formalmente incorrectas", que al encontrarse inevitablemente en las inferencias de la razón, conlleva falazmente a una ilusión de que podríamos conocer algo del sujeto de manera suprasensible.
Un paralogismo se da cuando la forma que, como sabemos, es el vehículo de todos los conceptos trascendentales, se toma como si se pudieran deducir conocimientos de éste en función de las categorías del entendimiento.
En esta pretensión de inferencias cognoscitivas radica lo falaz de los paralogismos pues como afirma Kant: "la proposición tan sólo es tomada aquí como problemática, no como conteniendo la percepción de una existencia (el cartesiano cogito ergo sum), sino según su mera posibilidad, con el fin de ver qué propiedades derivan de ésta proposición tan simple con respecto a su sujeto (exista éste o no)."
Siendo que el sujeto trascendental es la pauta del uso trascendental del entendimiento y por ende no se contiene bajo ningún tipo de experiencia, cualquier predicado cognoscitivo, es decir, intuiciones o conceptos (categorías), que se le adscriban, es un añadido que carece de todo sentido; en palabras de Kant: "dado que este concepto gira siempre en torno a sí mismo y no nos hace progresar en relación con ninguna cuestión que tienda a un conocimiento sintético, no podemos exhibirlo como ampliación de nuestro autoconocimiento mediante la razón pura".
Ahora bien, como bien nos advierte Kant desde el comienzo de la Crítica de la Razón Pura, la ilusión de que podemos ampliar nuestro conocimiento a partir de él es racionalmente inevitable: "La razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos del conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades". Pero el hecho de que sea inevitable, no implica que estemos completamente privados de una solución con respecto al afán de poder resolverlas.
Para Kant, la solución con respecto a los paralogismos consiste en que, siendo que los únicos contenidos que se pueden predicar del sujeto son -en tanto trascendentales- los juicios de sustancia, simpleza, unidad y relación exterior, derivados de las categorías del entendimiento, los consideremos únicamente desde el uso práctico de la razón, evitando así que -desde el ya expuesto racionalismo dogmático- pretendamos convertirlos en un conocimiento de objetos. Esto puede notarse con claridad en el caso del paralogismo de unidad, del cual se infiere la personalidad, pues en ésta se muestra la relevancia del sujeto trascendental en vistas a su uso práctico. En este sentido afirma Kant que:
[…] podemos continuar con el concepto de personalidad, tal como hemos hecho con el de sustancia y con el de lo simple (en la medida en que el primero de los tres es meramente trascendental, es decir, indica la unidad de un sujeto que nos es, por lo demás, desconocido, pero en cuyas determinaciones existe una perfecta unidad conexión mediante la apercepción). En este sentido, el concepto de personalidad nos hace falta con vistas al terreno práctico y nos basta para éste.
En relación con la cita anterior, podemos comprender cómo, en la Crítica de la Razón Práctica, el concepto de personalidad estará en función de "[…] la exigencia paradójica de hacer de sí mismo, como sujeto de la libertad, un noúmeno, pero al mismo tiempo, respecto de la naturaleza, en la propia conciencia empírica, también un fenómeno."
El concepto de personalidad posibilita una capacidad similar pero no idéntica a la "cognoscitiva" de la razón teórica (similar en tanto subjetiva) que produce objetos que se corresponden con las representaciones y que también se autodetermina en función de esos objetos, siendo capaz así de determinar, independientemente de la experiencia, su propia causalidad por medio de la libertad.
En el uso práctico de la razón el carácter trascendental del sujeto se comprende en el sentido de que, así como para el entendimiento todas las condiciones a priori se encuentran en él, de igual manera, en este ámbito es el mismo quien constituye su propia legislación, es quien, sin tomar nada de la experiencia, se da las condiciones de universalidad. Lo que cambia en el ámbito teórico y en el ámbito práctico es que en el primero, se parte de la experiencia para elevarse a principios, mientras que en el segundo, a la inversa, se parte de principios para llegar a la experiencia, pero a final de cuentas en ambas es el sujeto trascendental, ya sea como apercepción o como personalidad, son el fundamento a partir del cual esto se realiza.

II.- Hegel y la historia del espíritu.
Para esbozar la idea de historia del espíritu en Hegel, idea que guía la intención general de su pensamiento, es preciso tomar en cuenta la afirmación de Ernst Bloch de que, para comprender al filósofo alemán, debemos partir de que: "lo simple no es sencillo cuando se trata de realizarlo." Esto quiere decir que el contenido de la filosofía hegeliana -el espíritu- es lo más simple, pues como Hegel afirma, éste es la unidad como "punto de partida y meta final de todo; todo parte y retorna a él". Pero el modo que esta simplicidad exige para realizarse no apela en absoluto a un movimiento sencillo; en el pensamiento hegeliano y su forma dialéctica, lo simple a todo momento se reclama de su propia complicación: el ser se reclama del no ser, la unidad de la multiplicidad, lo concreto de lo abstracto, la esencia de lo accidental, etc.
La complicación es aquello que el contenido le exige al pensamiento, es lo que reniega de la tentadora tautología que la simplicidad autorizaría en nombre del esfuerzo que implica el poner en movimiento la realización del espíritu.
Todo esto queda claro desde la cita anterior, donde se marca la necesidad que lo simple encuentra en el partir y retornar, en lo que Hegel comprende como "el regreso desde la diferencia a la simple referencia de sí", la cual conduce al extrañamiento de sí mismo que causa el vacío de la inmediatez con que se comienza.
Es así que, para Hegel, ante lo inmediato y lo permanente en que el comienzo se presenta, no basta la mera afirmación como tampoco la indiferencia, sino que trae consigo la necesidad de una dinámica de mediaciones que permitan el movimiento, es decir, el complicar lo simple y poder liquidarlo en nombre del propio movimiento.
Lo que nos permite comprender esta necesidad de movimiento es la exigencia del carácter histórico que se debe adoptar, pues es así como los diversos momentos del espíritu encontrarán el punto dinámico –marcado desde el primer movimiento de la lógica mediante el devenir- del fluir, del desarrollarse y el diversificarse, conceptos todos que, mediante la negación de lo inmediato, indican lo que Hegel llama la inquietud del espíritu que en su desarrollo se niega a sí mismo para volver a sí mismo: "El fin ejecutado o lo real existente es movimiento y devenir desplegado."
Sólo en la concreción del espíritu es posible, siguiendo a Hegel, la expansión de contenido, por lo cual: "La determinidad del espíritu es, por tanto, la manifestación."
Por manifestación debemos entender, de manera general, el constante nacer y perecer a partir del cual el espíritu exige para su despliegue un relato, un trazo histórico en el que éste hace de su propio camino un alejamiento de las circunstancias de su simple aparición y que Hegel en la Fenomenología comprende como "el drama del concepto", es decir, como la historia que muestra -desde la contradicción- las superaciones que, para la conciencia, éste experimenta.
Es así como podemos comprender la relevancia del carácter histórico del espíritu que el pensamiento de Hegel adopta, pues para el filósofo alemán "[…] la historia es, en todo caso, el medio unitario y el órgano donde y con el que marcha hacia adelante la generación del contenido cósmico como contenido del pensamiento; [es] el proceso dialéctico de la relación sujeto-objeto."
Una vez expresado lo anterior y siendo que para los fines del presente trabajo no resulta interesante el abordar exhaustivamente los momentos que constituyen el pensamiento hegeliano, sino comprender de manera puntual el movimiento e intención que éste adquiere a partir de la idea de historia del espíritu, en lo que sigue intentaremos comprender dicho aspecto, es decir, el movimiento de la historia como el modo necesario para la exposición del espíritu, marcando la distinción entre la historia del espíritu y el espíritu en la historia.
Como se ha dado a entender, la intención de la filosofía hegeliana consiste en enfrentarse con "… aquel haber que fue originariamente producido y continuamente se produce en el campo del espíritu viviente.", con lo cual podemos pensar en la historia del espíritu, desde el punto de vista de la conciencia, como: "[…] el devenir de sí mismo, el círculo que presupone y tiene por comienzo su término como su fin y que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin"
En este sentido, la historia del espíritu no es otra cosa que el espíritu en su propia transformación, el progreso de éste, el cual Hegel –mediante la potencia de lo negativo, es decir, de ese nacer y perecer que, como ya hemos dicho, la manifestación trae consigo– no vacila en pensar mediante la analogía del desarrollo del niño, como una génesis en la que, por medio del fenómeno (manifestación totalmente adecuada a la esencia), el espíritu sale de su fundamento universal (simplicidad) para recuperarse de su propio extrañamiento.
La historia del espíritu es a final de cuentas –desde el punto de vista de la conciencia, de la fenomenología- lo que nos permite comprender el sitio del hombre en el desarrollo del espíritu, el papel que éste ocupa al saberse espíritu, al trabajar concretamente (desde la conciencia inmediata hasta el saber absoluto) en la manifestación histórica del proceso de su propia producción; esto nos conecta con la segunda parte de la distinción que hemos marcado, con el espíritu en la historia, el cual puede entenderse como un momento de la propia alienación del movimiento total del espíritu.
El espíritu en la historia es el momento en que éste, entra –con razón- en sí mismo, es la determinación de un desarrollo concreto del espíritu donde éste experimenta la alegría de que sólo tiene que vérselas consigo mismo; la historia es como "se explicita y se manifiesta en figuras multiformes." Previo al espíritu en la historia podemos hablar del movimiento en que se manifiestan momentos necesarios pero no suficientes para el espíritu, momentos caracterizados, como hemos visto, por el extrañamiento y su superación; mientras que en la historia no sólo encontramos al espíritu en su necesidad, sino también en su propia suficiencia, en lo que el mismo se da y en lo que se reconoce, en donde nada le es extraño, ni siquiera la contingencia y la finitud, pues la existencia exterior que caracteriza a la historia está ya "siendo sólo en sí […] el espíritu está así sobre el suelo de la finitud"; en la historia se pone en juego la dialéctica entre el espíritu y la materia, lo necesario y lo contingente, lo infinito y lo finito; es donde se da la reconciliación entre la realidad como lo racional y de las existencias no reales (la ocurrencia, el error, el mal) constituyendo así lo que Hegel llama la "realidad efectiva", es decir, un momento en que la parte fenoménica de la existencia se reconcilia con la real. Así como en el movimiento total de la historia del espíritu, el movimiento del espíritu en la historia está determinado por lo que Hegel llama las "categorías en que la faz de la historia se presenta, en general, al pensamiento". Dichas categorías son la variación, el rejuvenecimiento y el fin último, desde las cuales podemos seguir el movimiento dialéctico que se da entre las nociones de descontento, esperanza, totalidad.
La variación es el descontento que traen consigo los acontecimientos y accidentes expresados en una "infinita complexión de pequeñas circunstancias" y su constante nacer y el perecer en todo hacer y padecer humano: "Por todas partes el más abigarrado tropel, arrastrándonos en su interés. Y cuando una cosa desaparece, viene otra al momento a ocupar su puesto."
La variación es el aspecto negativo y melancólico en el que vemos la no permanencia de todo aquello que otrora pleno de interés y de pasión de pronto se muestra como algo completamente pasajero; pero el nostálgico descontento de este incesante devenir otro encuentra su mediación en el rejuvenecimiento, en la esperanza de que, aquello que se creía perdido, es desde y para el espíritu algo que "[…] no sólo resurge rejuvenecido, sino sublimado, esclarecido", es vida que en el consumirse anuncia una nueva figura en la que "el espíritu se crea nuevos problemas, con lo que multiplica la materia de su trabajo."
Por último la tercer categoría es aquella en donde la variación y el rejuvenecimiento se encuentran con razón bajo un fin último, donde a pesar del tumulto se reconoce finalmente que existe lo que Hegel llama una obra íntima, silenciosa y secreta en la que el espíritu trae consigo todos los fenómenos bajo una sola y misma razón, en donde todos ellos cobran sentido en nombre de algo más grande, donde "los fines particulares se pierden en lo universal" y los sustancial consiste en comprender, más allá del aparecer en el teatro de la historia, de la vida cotidiana de la eticidad, más allá de lo individual, lo singular que en éste desarrollo de la historia, muestra todo lo universal de su movimiento en su carácter espiritual, es decir, en su carácter artístico, religioso y filosófico.
En este sentido, el fin final no es otra cosa que el espíritu y su liberación de las determinaciones que el mismo se ha impuesto y superado. El fin último es la positividad que subyace a toda negación previa, la que permanece infinitamente tras todo perecimiento de lo finito y por tanto a partir de la cual todo cobra sentido, un sentido racional y por tanto pensante: el sentido de una libertad que es consciente de sí misma.
Así es como estos movimientos muestran que el espíritu en la historia se pone en escena "en el teatro sobre el cual nosotros lo consideramos, en su más concreta realidad." La historia es entonces -siguiendo con la analogía teatral que Hegel propone- donde podemos presenciar la potencia del espíritu sobre la materia, pues en lo propiamente humano se revela el hecho de que "[…] la naturaleza es un escenario de orden inferior al de la historia universal". La naturaleza para Hegel representa el momento del absoluto extrañamiento, mientras que el del espíritu en la historia es por el contrario el de su absoluta recuperación y su manifestación concreta, pues en ella, como hemos dicho, se manifiesta plenamente la producción del hombre en el que éste se sabe espíritu, en el que frente a la naturaleza se reafirma como un animal racional que por medio del pensamiento y no del mero sentimiento muestra que la historia es "razón que está siendo" y que por medio del hombre el espíritu se eleva a una segunda naturaleza: "El reino del espíritu es el creado por el hombre."

III.-Descomposición de los recursos kantianos y hegelianos.
Como hemos visto, la intención de Kant a partir del concepto de "sujeto trascendental" es ofrecer una pauta liberada de los problemas del empirismo y del racionalismo, pero sin desistir de la razón común a ambos; una pauta que, por el lado de la de la facultad de conocer –sin ser el mismo cognoscible– constituya la unidad mínima que opera como condición de posibilidad del conocimiento fenoménico y que, por el lado de la razón práctica sea también la condición de posibilidad de la acción a partir de darse normas a sí mismo autodeterminándose tan sólo con respecto a la libertad.
Por su parte, en el caso de Hegel, siendo que el espíritu es la sustancia y la historia el gesto dinámico de su desenvolvimiento, la historia del espíritu es la idea desde la cual, al sostener que previo a la historia no hay nada definitorio de lo humano, se reivindica el trabajo espiritual que en lo concreto se manifiesta como el relato que interpela las preguntas por quienes somos nosotros, cómo llegamos a ser lo que somos y qué podríamos llegar a ser.
Ahora bien, sin duda alguna resultaría absurdo afirmar no sólo que Foucault es, sin más, kantiano o hegeliano, sino también que el gesto filosófico de su pensamiento se debe a que estos recursos aparecen tal cual en su pensamiento. Como ya hemos dicho, nuestra revuelta no consiste en una adscripción que constriña a Foucault dentro de Kant y Hegel, por lo cual resulta necesario para nuestros propósitos que comencemos con la ya mencionada revuelta para que sea desde ésta, comenzando por la descomposición del sujeto trascendental de Kant y de la historia del espíritu de Hegel, desde la cual se posibilite la construcción de una serie de combinaciones sintéticas en donde resalté el gesto filosófico que buscamos en Foucault.
En este sentido, pensando en estos elementos por separado tenemos que, en el caso del sujeto trascendental de Kant:

El sujeto es el medio que posibilita la constitución de una personalidad, la cual, guiada por las tres preguntas fundamentales que Kant se plantea, mantiene unido tanto el aspecto teórico y el aspecto práctico. El sujeto es el medio para alejarse de la visión objetivista en la cual es el exterior lo que determina aquello que podemos conocer y hacer, en el que la acción del sujeto se acerca más al descubrimiento que a la creación. Esto quiere decir que tanto teóricamente con conceptos, como prácticamente con normas prácticas, el sujeto kantiano constituye una autoridad, es decir, dada "la independencia de la voluntad misma respecto de todas las causas del mundo sensible." el sujeto es autor sus propios fines al hacerse responsable de conceptos, deseos y acciones en vistas de un propósito, o en palabras de Kant, el sujeto es el medio por el cual, se tiene "influencia real sobre el mundo sensible para hacer de éste lo más conforme a esa idea [la libertad]."


Lo trascendental, desproyectándolo del sujeto y guiados por la pregunta kantiana: "¿de dónde sacaría la experiencia su certeza si todas las reglas conforme a las cuales avanza fueran empíricas y, por tanto, contingentes?", es el modo general en que es posible determinar un ámbito de reglas a priori, las cuales, como afirma Kant, para la razón teórica "son indispensables para que sea posible la experiencia misma" pues no basándose en casos particulares, es el sustento de todos ellos."
Esto se nos aclara gracias a la propia ejemplificación que Kant nos ofrece con respecto a un cuerpo dado, del cual, si eliminamos lo que en su concepto procede de la experiencia, como afirma Kant: "Queda siempre el espacio que dicho cuerpo ocupaba. No podemos eliminar este espacio."
Así, lo trascendental es el espacio desde el cual es posible pensar lo que es para todo conocimiento universal y lo necesario de manera a priori.
Mientras que, en el caso de la descomposición de la historia del espíritu de Hegel:

La historia, como hemos visto, es el modo de determinación en que es posible comprender en un solo movimiento -en palabras de Hegel- "el propio tiempo en el pensamiento" y "el pensamiento encapsulado en el tiempo."
En la historia, bajo diferentes figuras contingentes, se concreta y procede la manifestación temporal de los elementos a priori (universales y necesarios) del pensamiento configurados en forma de sucesos, los cuales muestran el devenir progresivo de la potencia del espíritu sobre la materia, es decir, del rompimiento de lo propiamente humano con respecto a lo natural.

El espíritu, por su parte, es el medio que –de manera similar al sujeto kantiano- se desarrolla y constituye como fin en sí mismo en su confrontación directa con la existencia puramente natural. Como afirma Hegel, el espíritu "tiene que sacudir todo lo natural. El espíritu es por tanto su propio resultado." Así, éste se ocupa tan sólo de sí mismo siendo capaz –a diferencia del reino natural en donde sin duda alguna hay leyes invariables- de instaurar su propia determinación y desarrollo, de tenerse como su propio objeto y de expresarse libremente a partir de su propia creación.

Contando ya con la descomposición de los recursos kantianos y hegelianos, es decir, con una manera de vérnoslas por separado con el sujeto, lo trascendental, la historia y el espíritu, en los capítulos siguientes tomaremos a éstos como definiciones operatorias (las cuales se irán enriqueciendo conforme avance nuestra exposición) que posibilitarán la parte constructiva de nuestra revuelta, a saber, la puesta en juego, desde el pensamiento de Foucault, de una serie de combinaciones sintéticas en las que el gesto filosófico del filósofo francés se mostrará con claridad.
En el capítulo siguiente llevaremos a cabo la síntesis de lo trascendental kantiano y la historia hegeliana para pensar a Foucault –siguiendo sus ideas expuestas bajo el concepto de a priori histórico – desde la idea de historia trascendental, la cual, de manera filosófica, da respuesta a la primera de las preguntas de Kant: ¿Qué puedo conocer?.
III.- Trascendentalismo histórico.
"Cuando escribía Las Palabras y las Cosas,
Foucault no andaba preparando la revolución,
ni pensando en barricadas…"
Didier Eribon.

1.-Introducción.
Dejando del lado los que Foucault utiliza en Las Palabras y las Cosas, es decir, pensando más allá de la relevancia o validez que ciertos aspectos de su pensamiento pueden tener para la historiografía o para la erudición- lo que quisiéramos poner en juego en el presente capítulo es aquello que autores como Merquior o Jameson sólo comentan de pasada, a saber, la influencia que Kant y Hegel tienen en el pensamiento de Foucault.
Para ello, el primer apartado estará dedicado a exponer el concepto de a priori histórico, el cual se encuentra principalmente en el pensamiento que Foucault desarrolló en torno a sus libros Las Palabras y las Cosas y La Arqueología del Saber. Dicho concepto servirá como base –siguiendo lo expuesto en el capítulo anterior– para trazar la relación del pensamiento de Foucault con el recurso kantiano de lo trascendental y el recurso hegeliano de la historia, tarea que se llevará a cabo en el tercer y cuarto apartado con respecto a cada uno de ellos.
Finalmente, en el quinto apartado, una vez mostradas dichas relaciones, demostraremos que al revolver estos recursos en función del a priori histórico foucaultiano, es posible construir un momento sintético desde el cual se puede pensar el gesto filosófico de Foucault bajo la idea de trascendentalismo histórico; idea en que se podrá notar que lo que a final de cuentas está en juego en el pensamiento foucaultiano es la intención de responder a la primera de las preguntas filosóficas kantianas: .

2.-Foucault y el a priori histórico.
A partir el concepto de a priori histórico, a nuestro entender, podemos dar cuenta de cómo Foucault se enfrenta a una de las tareas propiamente filosóficas que encontramos por lo menos desde Platón hasta Hegel, a saber, el asunto de la razón y el pensamiento mismo, así como sus límites y posibilidades.
Desde Platón, como lo podemos notar a grandes rasgos desde El Sofista, el asunto de la filosofía consiste en una purificación del pensamiento a partir de encontrar las formas que permiten toda relación de éste con independencia de los elementos materiales a los que se enfrenta: "Dividir de acuerdo con clases, sin equivocar una forma por otra, pertenece a la ciencia de la dialéctica."
Para Kant la filosofía es "la ciencia de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razón humana". La tarea de la filosofía consiste en que la razón se conozca a sí misma y se encargue de legislar en torno a los límites y posibilidades de ésta en función de sus intereses especulativos y prácticos.
Paralelamente, para Hegel "el pensamiento es lo único que la filosofía reivindica como forma propia de su tarea". La filosofía, tomando al pensamiento como su objeto, se ocupa de las determinaciones y leyes del mismo a partir del despliegue de la razón en sus diversas manifestaciones.
Finalmente, en consonancia con ellos, en una entrevista de 1966, año de la publicación de Las Palabras y las Cosas Foucault entendía al filósofo como aquel que "diagnostica el estado del pensamiento", aquel que "estudia el espacio en el cual se despliega el pensamiento, así como las condiciones de éste, sus modos de constitución."
Así, en el mismo tenor que éstos, tras la risa y perplejidad provocada por un texto de Borges, la primer y fundamental pregunta que Foucault se plantea en Las Palabras y las Cosas es: "¿qué es imposible pensar y de qué imposibilidad se trata?"
Para responder a ella, Foucault pretende alejarse de la tarea de "[…] fundamentar todo el saber y el principio de toda significación sobre el sujeto significante." Dicha idea trae consigo el alejarse tanto del punto de partida empírico psicológico así como del antropológico trascendente. El primero es aquel que Foucault identifica en la línea de pensamiento que va de Descartes hasta la fenomenología: "[…] desde Descartes hasta Sartre el sujeto estaba considerado como algo fundamental; era algo que no se cuestionaba." Bajo el punto de vista empírico psicológico, el sujeto es en quien recaen todas las capacidades cognitivas que posibilitan el pensamiento.
Mientras que en el segundo, el antropológico trascendental, por demás dependiente del supuesto del primero, el pensamiento se manifiesta en innovaciones geniales de las grandes mentes, de las tradiciones y las influencias, así como en la sensibilidad y el libre interés de los hombres, fundándose así en un gradiente de dignidad ontológica en que "el hombre sujeto, el hombre sujeto de su propia conciencia y de su propia libertad, es en el fondo una imagen correlativa de Dios."
Al renunciar a lo anterior, Foucault busca en el pensamiento la "experiencia desnuda del orden y sin modos de ser", es decir, esa "red única de necesidades" que determina toda experiencia posible del pensar y el saber a partir de "[…] un análisis de las condiciones en las que se han formado o modificado ciertas relaciones entre sujeto objeto, en la medida en que éstas constituyen un saber posible."
Bajo la resonancia kantiano-hegeliana que guarda la cita anterior, este tipo de relaciones así como sus condiciones, se encontrarían, como ya hemos dicho, de manera previa a todo elemento subjetivo y, en cambio, desvelarían un espacio "cuasi-lógico", una "región media" en donde se encontraría el orden de constitución del pensar así como las manifestaciones a partir de las cuales "han sido posibles conocimientos y teorías, según cuál espacio de orden se ha constituido el saber."
Asimismo, para Foucault lo interesante con respecto al pensamiento sería contar la "historia que no es la de la perfección creciente, sino la de sus condiciones de posibilidad", la historia de aquellas configuraciones subterráneas que en determinado momento han impuesto su orden a la experiencia, es decir, a lo que Foucault llama la relación ente las palabras y las cosas.
El concepto de a priori histórico es aquel que, siguiendo al filósofo francés, permite"[…] sacar a la luz este pensamiento anterior al pensamiento, ese trasfondo sobre el cual nuestro pensamiento emerge." y que abre aquel campo en que se comprende:

[…] lo que hace que todas esas cosas dichas no se amontonen indefinidamente en una multitud amorfa, ni se inscriban tampoco en una linealidad sin ruptura y no desaparezcan al azar sólo de accidentes externos; sino que se agrupen en figuras distintas, se compongan las unas con las otras según relaciones múltiples, se mantengan o se esfumen según regularidades específicas.

Así, en tanto se abandona el punto de partida del sujeto a cambio de un ámbito histórico, lo que está en juego con respecto al asunto del pensamiento es el "juego de dependencias" de "una duración que no nos pertenece", es decir, que no le pertenece a la conciencia y sus facultades, ni a un autor y sus ideas originales. El a priori histórico "caracteriza su unidad a través del tiempo, y mucho más allá de las obras individuales."
No se trata entonces, como para Descartes o Kant, de "la condición de validez para unos juicios" sino de la "condición de realidad para unos enunciados". Para Foucault, el pensamiento depende de "las posibilidades y las imposibilidades enunciativas", pues las condiciones del a priori histórico se comprenden a través de las manifestaciones que aparecen gracias a la transformabilidad temporal del discurso, el cual se encuentra, en determinado tiempo, determinado por la regularidad del a priori histórico, en la cual "por más que sus puntos de aplicación cambien, la función permanece."
Esto lo podemos notar, por ejemplo, en las "cuatro similitudes" (conveniencia, emulación, analogía, simpatía) o en el análisis y la comparación desde la identidad y la diferencia que en la perspectiva empírico-subjetiva aparecerían como las condiciones cognitivas dadas en un sujeto constituyente y que, por el contrario, en Foucault se desvelan históricamente como elementos a priori, como un "campo de fuerzas reales en el cual un sujeto hablante jamás puede crear por sí solo y a partir de su palabra"; éstas operan como condición de posibilidad dentro del discurso generado en dominios históricos específicos como lo son la Época Clásica o la modernidad.
Es así que el asunto fundamental para Foucault son las condiciones de posibilidad que el a priori histórico sostiene a través de todo discurso, mostrándonos que, ya sea desde sus capacidades cognitivas o desde su libre inventiva en tanto autor, lo dado no es el sujeto, sino esa historicidad que "surgiendo involuntariamente en la punta extrema de las facultades dispersadas" es la que, en su despliegue dispone, de "las cosas efectivamente dichas."
El a priori histórico es, entonces, aquello que en periodos históricos determinados, delimita -a partir de ciertas reglas y relaciones- la totalidad de la experiencia de un campo de conocimiento y define el modo de ser de los objetos que aparecen en éste.

3.-Kant y el recurso trascendental.
No podemos dejar pasar por alto el hecho de que, en muchos lugares, Foucault intentó desmarcar su pensamiento de todo aspecto trascendental. Solamente por mencionar alguno de estos lugares, tenemos que en La Arqueología del Saber se opone a todo tipo de historia trascendental, pues para el filósofo francés, ésta siempre conduce a la tentación de plantear la historia a la luz de una "fundación originaria" que, distante de todo suceso, se encontraría de antemano reducida por una teleología. Asimismo, en su texto "¿Qué es la Ilustración?" Foucault se desmarca de dos aspectos que lo trascendental podría contener: primero, la intención de "hacer posible la metafísica convertida por fin en ciencia" tal como lo deseaba el propio Kant cuando cifraba la Crítica de la Razón Pura bajo dicha tarea; y, segundo, también como Kant lo deseaba, "extraer las estructuras universales de todo conocimiento", de encontrar, en palabras del filósofo de Köninsberg: "las leyes eternas e invariables que la razón posee."
Pero si bien cierto que en Foucault no está en juego la posibilidad de una metafísica ni la búsqueda de estructuras universales, eternas e invariables, también es cierto que, siguiendo la definición operatoria que ya hemos ofrecido del recurso kantiano de lo trascendental, nos parece que todo aquello que gira en torno del concepto de a priori histórico, se puede pensar en este sentido preciso de trascendental; pues, al igual que Kant, Foucault plantea un ámbito en el cual, como ya hemos dicho, existe una función permanente independientemente de los puntos de aplicación en que opera.
En consecuencia, teniendo en mente lo expuesto en el apartado precedente, podemos afirmar que en Foucault se encuentra plenamente la intención trascendental kantiana de , de enfrentarse a la apremiante tarea de indagar en torno a ese conjunto de reglas en que, previo a la experiencia y sin necesidad de trascendencia alguna, se dan los límites y condiciones que el pensamiento se impone a sí mismo.
En el tenor de Kant cuando invita a que la razón misma emprenda la tarea de su autoconocimiento a partir de su extensión y límites, Foucault considera que es en la propia "autocreación de la razón" donde se encuentra la posibilidad y "la imposibilidad de pensar esto".
Más aún, Foucault comparte con el filósofo de Köninsberg en para llevar a cabo lo anterior: "debemos asignar a priori y necesariamente a todas las cosas las propiedades que constituyen las condiciones que nos permiten pensarlas."; como afirma el filósofo francés "no existe, ni aún para la más ingenua de las experiencias, ninguna semejanza, ninguna distinción que no sea resultado de una operación precisa y de la aplicación de un criterio previo". Por ello, el a priori histórico es la manera en que el filósofo francés recurre a lo trascendental kantiano para responder la cuestión kantiana "acerca de los límites del pensamiento en relación al saber y la experiencia".
El a priori histórico entendido como ese juego de dependencias entre conjuntos conceptuales rememora -aunque en un plano histórico- la tabla de las categorías kantianas y la capacidad que éstas tienen de dar unidad a lo diverso a partir de una "función ciega, pero indispensable, sin la cual no tendríamos conocimiento alguno y de la cual, sin embargo, raras veces somos conscientes."
En este sentido la reivindicación del recurso kantiano de lo trascendental en Foucault viene acompañado de la clausura del recurso kantiano del sujeto, pues, como ya hemos dicho, el lugar que Foucault le asigna a lo trascendental no puede sustentarse en ningún tipo de subjetividad, sea esta cognitiva o autoral; el punto de despliegue del pensamiento tiene un carácter eminentemente histórico que lo coloca "más allá de las obras individuales."
En otras palabras, a diferencia de Kant, Foucault no propone como solución un giro copernicano en el cual las condiciones de posibilidad se cifren en torno a la constitución y capacidades del sujeto, por más que éste sea, como en Kant, una representación; por el contrario, para el filósofo francés, previo a toda relación entre sujeto y objeto o, como él prefiere plantearlo, entre las palabras y las cosas, existe ese espacio trascendental en que descansan las condiciones de posibilidad del pensamiento.
Para Foucault el kantiano desde el cual se afirma que "todo pensamiento pertenece a la conciencia" , en Foucault se encontraría bajo la variante: : "no tienen que pasar por la conciencia de los sujetos hablantes ni por la eficacia del pensamiento."
Siendo que para Foucault lo a priori se manifiesta de manera histórica, la pregunta kantiana "¿Cómo pueden tener validez objetiva las condiciones subjetivas del pensar?" carece de importancia ante la completa clausura de lo que Foucault llama el "narcisismo trascendental" donde el sujeto no tiene un lugar ni originario ni constituyente.
El a priori histórico es entonces, a final de cuentas, "un anonimato al que ninguna constitución trascendental impondría la forma del sujeto."
En conclusión, lo trascendental en Foucault es la manera de contar la historia de lo que hace necesaria determinada forma de pensamiento que da orden a la experiencia del saber.

4.-El recurso hegeliano de la historia.
Como podemos notar en el concepto de a priori histórico, la reivindicación del recurso trascendental kantiano (acompañada de la clausura del sujeto) trae consigo la emergencia del recurso hegeliano de la historia; más aún, la suspensión foucaultiana del recurso kantiano del sujeto es por sí misma un gesto propiamente hegeliano, pues sin duda alguna se encuentra en sintonía con el autor de la Fenomenología del Espíritu en el sentido de que, frente al peso de la historia, "la actividad que al individuo le corresponde en la obra total del espíritu solo puede ser mínima."
Tanto para Hegel como para Foucault lo apremiante es pensar a partir de relaciones dadas y manifestadas históricamente, y no de disposiciones subjetivas subyacentes; es por ello que, sin duda alguna, podemos afirmar que a Foucault no le es ajena la afirmación hegeliana de que: "[…] la subjetividad es la forma vacía de la actividad. Por tanto, lo que ellos consiguen para sí, por haber tomado parte en la tarea sustancial que fue determinada y preparada independientemente de ellos, es una universalidad formal propia de la representación subjetiva."
La historia, para ambos, es la que "fija de antemano para cada hombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá algo que ver y dentro de los que se reconocerá."
En este sentido, desde el recurso hegeliano de la historia, el pensamiento se comprende como un ser determinado que "tiene lugar en el tiempo y en la existencia", como ese elemento a a priori que, como afirma Foucault: "no escapa a la historicidad: no constituye, por encima de los acontecimientos, y en un cielo que estuviese inmóvil, una estructura intemporal."
Con ello podemos apreciar que Foucault comparte con Hegel en lo determinado de la historia, es decir, en el hecho de que –como la hemos entendido en el capítulo anterior– ésta es la manifestación temporal de los elementos a priori del pensamiento configurados en forma de sucesos.
Dicho recurso es el complemento que el recurso trascendental kantiano necesita para que las posibilidades y condiciones del pensamiento puedan, como Foucault desea, "aplicarse exteriormente a diferentes materiales."
Esto lo podemos constatar desde las categorías hegelianas de la historia que hemos expuesto en el capítulo anterior: con respecto a la primera, la de la variación, en Foucault nos topamos también con el afán de encontrar una serie de regularidades específicas previas a lo que cae bajo el interés y pasión de los hombres particulares, a todo aquello que de pronto se muestra como algo completamente pasajero en el ir y venir de los acontecimientos y los accidentes expresados en el constante nacer y el perecer característico de la actividad del hombre.
En palabras de Foucault, por demás resonantes de contenido hegeliano, ante la variación, como ya hemos dicho, se trata de encontrar el orden y el ser desnudo que la posibilita, de generar, como el propio Foucault afirma, "una historia de lo Mismo de aquello que, para una cultura, es a la vez disperso y aparente y debe, por ello, distinguirse mediante señales y recogerse en las identidades." Así podemos afirmar que, siguiendo a Hegel y distanciándose de lo que sostiene el discurso posmoderno (o el "pensamiento poshegeliano" como Foucault lo llama) para él filósofo francés jamás existe un punto de ruptura en el cual se saldría de la dinámica que la historia (de manera apriorística) pone en marcha. Ideas posmodernas como la lyotardiana del fin del gran relato de la modernidad, le es completamente ajeno a Foucault, pues para él: "[…] no encierra ningún sentido la proposición según la cual la razón es un largo relato que acaba ahora con otro relato que comienza."
Por el contrario, para Foucault, en consonancia con Hegel, el recurso de la historia apela a "lo que la razón experimenta como su necesidad, o más bien lo que las diferentes formas de racionalidad presentan como lo que es necesario, y encontrar la red de contingencias a partir de las cuales ha emergido todo esto."
La segunda, el rejuvenecimiento se confirma en que, para Foucault, ese pensamiento anónimo y la racionalidad que instaura se da a partir de múltiples transformaciones que se crean y recrean constantemente manteniendo su propio orden y funcionamiento.
Para ambos, el rejuvenecimiento de la historia consiste, siguiendo a Hegel, en "un proceso ininterrumpido de rupturas" que subterráneamente marca sus cambios por medio de saltos que nada tienen que ver con una visión linealmente progresista, es decir, con el tránsito pacífico de unos estados a otros: "Lo nuevo levanta cabeza en el seno de lo viejo, se desarrolla dentro de él, pero al llegar la hora, al cumplirse el plazo, se desgaja de lo viejo de un tirón y avanza por su cuenta."
Como Hegel lo expresa a partir de la analogía con la nutrición del niño, el tránsito de la historia "rompe bruscamente la gradualidad del proceso puramente acumulativo" por medio de "saltos cualitativos" en donde son los síntomas aislados los que operan como "signos premonitorios de que algo otro se avecina."
Esto se reafirma en Foucault al comprender la dinámica de la historia como una serie de "cortes, fisuras, de brechas, de formas enteramente nuevas y de redistribuciones repentinas."
Ahora bien, si en las dos categorías anteriores podemos ver aquello en lo que Hegel y Foucault comparten, la tercer categoría, la del fin final nos permite comprenderlo desde la confrontación, pues así como en el caso de la relación entre Foucault y Kant se privilegia el recurso de lo trascendental clausurando el del sujeto, en el caso de la relación entre Foucault y Hegel, la reivindicación del recurso de la historia trae consigo la clausura del recurso del espíritu: si bien es cierto que Foucault sigue a Hegel en el tenor de fundar su pensamiento en una consideración a priori de la historia, también lo es el hecho de que el francés se opone a que en la historia "yace un fin final en sí y por sí".
En otras palabras, Foucault comparte con Hegel la intención de pensar filosóficamente en la historia, pero no en que el contenido que ésta adopta se encuentre bajo las cifras teleológicas del espíritu.
En Hegel la historia es, siguiendo la distinción kantiana entre trascendental y trascendente, del orden de la segunda, pues se encuentra bajo el supuesto de un estatuto de dignidad ontológica que, desde el espíritu, se destina ella misma a lo que ya se ha pensado de antemano. Mientras que en Foucault, por el contrario, el que exista una lógica previa dada de manera histórica no significa que ésta organice todo en función de garantizarle teleológicamente un destino; para el filósofo francés, en la historia: "No se trata de que la razón haya hecho progresos, sino de que el modo de ser de las cosas y el orden que las ofrece al saber se altera profundamente."
Sin duda alguna para Foucault la historia es como para Hegel "la exposición del saber tal como se manifiesta", pero dicha manifestación no es el proceso en la cual el espíritu: "al captar la esencia suya, la conciencia indicará la naturaleza del saber absoluto mismo"; ni puede suponer que en la historia: "la meta se halla tan necesariamente implícita en el saber cómo la serie que forma el proceso se halla allí donde el saber no necesita ir más allá de sí.".
En suma, la historia es para Hegel una progresión hacia el fin último como destino, mientras que en Foucault es, como ya hemos visto, de índole trascendental sin necesidad de trascendencia alguna; en ella lo que se manifiesta es tan sólo el orden y sus relaciones, los límites y sus condiciones , pero no los fines.
En este sentido, como afirma en La Arqueología del Saber, el a priori histórico "[…] no permite decir cuál de esas obras estaba más próxima a un destino primero, o último".
Así, parafraseando a Foucault, podemos comprender que el recurso hegeliano de la historia, que este montaje historial para poner en juego el asunto del pensamiento, es aquello que en el filósofo francés , pues la historia, como hemos visto, es el modo de determinación en que es posible comprender en un solo movimiento -en palabras de Hegel- "el propio tiempo en el pensamiento" y "el pensamiento encapsulado en el tiempo".
En la historia, bajo diferentes figuras contingentes, se concreta y procede la manifestación temporal de los elementos a priori del pensamiento configurados en forma de sucesos.
En resumen la intención, tanto en Hegel como en Foucault, resulta ser la misma: construir, desde la filosofía, un montaje histórico en que se muestre el carácter trascendental del pensamiento de tal suerte que lo contingente sea tan sólo la manifestación de aquello que lo hizo posible.

5.-Primer revuelta: La historia trascendental.
Dada la relación que hemos podido trazar entre Foucault y su concepto de a priori histórico con el recurso kantiano de lo trascendental y el recurso hegeliano de la historia, es posbile ahora pensarlo de manera sintética bajo la idea de trascendentalismo histórico.
Esta idea está contenida dentro del pensamiento del filósofo francés cuando afirma que:

[…] la historia de los conocimientos, no obedece simplemente a la ley del progreso de la razón; no es la conciencia humana o la razón humana quien detenta las leyes de su historia. Existe por debajo de lo que la ciencia conoce de sí misma algo que desconoce, y su historia, su devenir, sus episodios, sus accidentes, obedecen a un cierto número de leyes y determinaciones.

Desde aquí, podemos reafirmar que Foucault se encuentra, en un solo movimiento, en sintonía con Kant y Hegel ante la ya mencionada tarea filosófica de diagnosticar el estatuto del pensamiento, de cuestionarse acerca de cómo opera éste al nivel de lo que Foucault llama "el orden en su ser mismo".
Para ampliar más nuestra afirmación, debemos decir que Foucault lleva a cabo esta tarea planteándola en términos de una historia que funciona como una red, es decir, como un entramado que se reclama de una serie de relaciones en las cuales ningún punto puede considerarse el punto de fuga privilegiado. Bajo esto se desvela nuevamente el carácter kantiano y hegeliano del trascendentalismo histórico, pues como afirma Foucault, "Es esta red que define las condiciones de posibilidad [Kant] de un debate o de un problema, y es ella la que aporta la historicidad del saber [Hegel]"
Bajo la idea de trascendentalismo histórico, se comprende que para Foucault lo que está en juego –sin necesidad de un sujeto constituyente ni de un espíritu trascendente– es un "sistema anónimo sin sujeto" formulado en términos de "hay un se." Es el sistema de un manifestado en la historia que genera un espacio de coexistencias determinadas por el carácter trascendental que reside en la neutralidad de un , una voz media inasignable.: "Se piensa en el interior de un pensamiento anónimo y constrictor que es el de una época y un lenguaje."
Es la idea en que podemos cifrar el asunto propiamente filosófico del pensamiento foucaultiano, pues opera, al igual que en Kant y Hegel, a modo de sistema tal cual como el propio Foucault lo define, a saber, como "un conjunto de relaciones que se mantienen, se transforman, independientemente de las cosas que conexionan.".
Se trata pues, en un solo movimiento, de un sistema trascendental en tanto que "con anterioridad a toda existencia humana, a todo pensamiento humano, existiría ya un saber, un sistema" y también un sistema histórico en tanto que éste "cambia con los tiempos y las sociedades pero está presente en todos los tiempos y en todas las sociedades."
Recapitulando, Foucault busca –al igual que Kant– las condiciones de posibilidad del pensamiento exponiendo –como Hegel– dichas condiciones al devenir concreto de la historia, considerándola no como un todo hipostasiado que se resuelve en sí mismo, sino manifestado realmente en su carácter temporal: trascendental sin sujeto e historia sin espíritu.
En este sentido y a modo de conclusión debemos recordar que situar el asunto del pensamiento en una historia que no es constituida por el sujeto, da paso a una problemática más amplia, a saber, aquella que se ha tematizado bajo la idea de "la muerte del hombre"; de la cual se desprende, por un lado, que éste, sus capacidades y su inventiva no son el punto de partida del pensamiento y, por el otro que el gradiente de dignidad epistémica que tiene el sujeto cuando opera como objeto del conocimiento bajo el sintagma no sólo es una invención reciente bajo las cifras del saber instaurada por la lingüística (el sujeto que habla), la economía (el sujeto que trabaja) y la biología (el sujeto que vive).
Con esto Foucault busca abandonar el humanismo, es decir, dejar a un lado el esfuerzo en el cual "se convertía al hombre en objeto de conocimiento para que el hombre pudiera convertirse en sujeto de su propia libertad y de su propia existencia".
A primera instancia la idea de la muerte del hombre -tras las innegables huellas nietzscheanas que encontramos en el pensamiento de Foucault- pareciera ser un punto de ruptura total con el pensamiento de Kant y Hegel, pero a la luz del gesto filosófico que hemos obtenido bajo la idea de trascendentalismo histórico, podemos afirmar que se trata de una continuación de las intenciones que éstos sostienen, pues no debemos olvidar que el sujeto del que Foucault busca desembarazarse –como se verá de manera mucho más clara en el siguiente capítulo– es el que expone al hombre considerado como individuo-objeto , es decir, como objeto de estudio; implica dejar de insistir en que es posible resolver teóricamente los problemas que en torno al hombre no se pueden resolver.
Lo cual sin duda alguna encuentra simpatía con la intención kantiana de que el asunto del sujeto y el tipo de cuestiones que apelan a la libertad tengan mayor suerte dejándolas en el ámbito práctico que si seguimos tratándolas como cuestiones de orden empírico o científico (temática que ampliaremos en el siguiente capítulo al mostrar cómo Foucault opone la Ilustración en sentido kantiano al humanismo del siglo XIX).
En este sentido consideramos que éste gesto aparentemente destructivo de Foucault es, por el contrario, de carácter constructivo cuando se piensa desde la afirmación de que "no se debe producir el hombre mismo tal cual la naturaleza lo ha diseñado o como prescribe su esencia".
Aquí podemos ver que, sin negar dicha naturaleza o esencia, a lo que apela es a que, frente a los límites y condiciones que la historicidad impone: "Lo que debe producirse es algo que no existe en absoluto, algo sobre lo cual nada sabemos… la creación de Algo por completo diferente, una innovación."
Producción que, como veremos más adelante, se presenta como una reivindicación de la idea hegeliana de que los límites que aparecen en la historia sólo existen para que, al identificarlos, seamos capaces de ir más allá de ellos. Y siendo que estos límites se encuentran fundamentalmente en función de la constitución del sujeto, es la emergencia de éste en donde Foucault, siguiendo a Kant, sitúa la posibilidad de este ir más allá de la heteronomía de los límites y condiciones de la historia.
Siendo así, como lo expondremos en los capítulos siguientes, la afamada muerte del sujeto y del autor que constantemente se le adjudica a Foucault, desde nuestra revuelta, es en todo caso (a contracorriente de las conclusiones que el pensamiento posmoderno extrae de ello como un síntoma de la muerte de la filosofía) la radicalización de las intenciones kantianas y hegelianas y, por ende, de continuar con la tarea de la filosofía misma, es decir, de continuar con la reivindicación del espíritu sobre la materia.
Así, en el siguiente capítulo veremos cómo la pregunta kantiana que guía el presente momento, se complementa en el pensamiento foucaultiano, con la pregunta: .