UNA GRAN SEÑAL EN EL CIELO

UNA GRAN SEÑAL EN EL CIELO

LA ASUNCIÓN DE MARÍA

ÍNDICE

PRESENTACIÓN

pág. 1

I

LA ASUNCIÓN DE MARÍA EN LA REVELACIÓN

pág. 2

El Nuevo Testamento

pág. 3

La Mujer de Apocalipsis 12: ¿María o la Iglesia?

pág. 7

El privilegio de la Asunción

pág. 9

María Abogada nuestra celestial

pág. 10

DESARROLLO HISTÓRICO DEL DOGMA DE LA ASUNCIÓN

pág. 11

Literatura apócrifa sobre la Dormición de la Virgen

pág. 15

La cuestión de la incorruptibilidad de María

pág. 21

Antiguas homilías griegas sobre la Dormición

pág. 22

Criterios de antigüedad de los primeros apócrifos

pág. 23

Raíces de la literatura asuncionista

pág. 26

La Asunción en el Teatro Medieval: El Misteri d´Elx

pág. 27

La Asunción en Éfeso

pág. 32

La proclamación del dogma de la Asunción y su sentido

pág. 33

Recapitulación

pág. 34

III

APÉNDICE 1: TEXTOS

pág. 35

IV

NOTAS

pág. 37

II

PRESENTACIÓN El actual trabajo es la plasmación de un antiguo y ansiado proyecto: originario de Alicante, España, crecí a la sombra de varias tradiciones populares de mi región, entre las que se cuenta el famoso Misterio de Elche, declarado patrimonio cultural de la humanidad por la Unesco. Elche es una ciudad cercana a Alicante que ha conservado un fabuloso tesoro religioso, artístico, literario y musical, de origen medieval, pero con elementos también del Renacimiento y del Barroco: El Misteri d´Elx, un testigo excepcional, en lengua valenciana, del teatro religioso medieval sobre la Asunción de María. Este misterio de fe ha tenido, pues, una fuerte y constante presencia en mi vida y ha suscitado desde muy temprano el deseo de investigar en él para comprenderlo mejor. Mi propósito no ha sido hacer un estudio sobre el venerable Misterio de la ciudad de Elche, ya admirablemente estudiado por otros, sino sobre los orígenes del dogma de la Asunción de la Virgen, como católico; pero como valenciano amante de nuestras tradiciones populares sí lo he querido hacer en homenaje a aquella eximia obra literaria y religiosa. Ello me ha llevado a incluir una sección sobre la antigua literatura apócrifa en torno a la Asunción. Espero este trabajo sea traducido pronto en lengua valenciana, para que tal homenaje sea completo. Este estudio es parte de una obra más extensa, de la cual he expurgado para el presente propósito la sección más abiertamente teológica. Como no ha sido mi pretensión el hacer una obra erudita, daré en conjunto a continuación las fuentes que he utilizado en su elaboración: Mariología. Comisión de especialistas bajo la supervisión de J. B. Carol, O.F.M. B.A.C, 1964 María. La mariología y el culto mariano a través de la Historia. Hilda Graef. Ed. Herder, 1967 María en los Padres griegos. Recopilación de textos patrísticos por Carlos Ignacio González, S.J. Conferencia del Episcopado Mexicano, 1993 On the Dormition of Mary. Early patristic Homilies. Brian E. Daley, S.J. St. Vladimir Seminary Press, 1997. María en el misterio de Cristo y de la Iglesia. Antonio Mª Calero. Ed. CSS Madrid, 1990. Ancient Traditions of the Virgin Mary´s Dormition and Assumption. Stephen J. Shoemaker Oxford University Press Inc. New York, 2004 Evangelios Apócrifos. Introducción de Daniel Rops. Editorial Porrúa, S.A. México, 1991 Otros apócrifos de la Asunción, que consulté en Internet.

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LA ASUNCIÓN DE MARÍA EN LA REVELACIÓN

Al leer en numerosos historiadores del dogma de la Asunción de María al Cielo en cuerpo y alma que, aparte no encontrarse explícitamente en las Sagradas Escrituras, no hay referencias seguras a él en la Tradición antes del siglo VI, muchos, perplejos, se preguntan cómo pudo la Iglesia proclamar un dogma del que no tenía referencias precisas ni en las Escrituras ni en la temprana Tradición. Están ciertamente los apócrifos de la Asunción, pero amén de ser incierto el basarse en apócrifos como testigos de la fe, espinosa tarea es la de datarlos. Para responder habría que revisar nuestra manera de utilizar las fuentes vivas de la Revelación y precisar el contenido mismo de esa proclamación. Es necesario saber de entrada que la Iglesia ha sido en extremo prudente y concisa al proclamar la Asunción de María en cuerpo y alma al Cielo, sólo ha fijado que, al final de su vida terrena, la Virgen María fue transportada en cuerpo y alma a la gloria celestial. No hay ninguna declaración oficial de cómo, dónde y cuándo terminó su vida terrena. ¿Murió y después resucitó y fue llevada al Cielo? ¿Fue trasladada en vida a la gloria celestial, como Henoc y Elías o de alguna otra manera? La Iglesia no se declara al respecto, si bien predica extraoficialmente lo primero como más conforme al conjunto de la Tradición. El Antiguo Testamento En nuestro rastreo del misterio de la Asunción en la Revelación, debemos obligadamente empezar por Génesis 3, donde se revela que el sufrimiento y la muerte en la humanidad son consecuencia de la desobediencia a Dios de la primera pareja humana a instigación del diablo. El v. 15 (“Pondré enemistad entre ti y la Mujer, entre tu descendencia y la suya; ésta te aplastará la cabeza y tú la atacarás al calcañar”) anuncia una revancha divina contra la obra diabólica y promete recrear espiritualmente a la humanidad a partir de una nueva pareja. La Iglesia ve cumplida esta promesa en Cristo y en su Madre y se ha servido de ella para definir varios dogmas marianos, entre ellos la Inmaculada Concepción y la Asunción de María, pues la victoria sobre el pecado necesariamente redunda sobre el sufrimiento y la muerte, consecuencia del pecado. La aparición de la Mujer que habría de colaborar con su Hijo en deshacer la obra del enemigo de la humanidad será preparada por algunas mujeres excepcionales del Antiguo Testamento, como Débora, Yael y Judit, salvadoras de su pueblo en circunstancias desesperadas, tipología iniciada por Severiano de Gábala a principios del s. V. Los profetas también la anunciarán, como Is 7, 14: “El Señor mismo va a daros una señal: he aquí que la doncella está encinta y va a dar a luz a un hijo, y le pone por nombre Emmanuel”; Mi 5, 2: “El Señor los abandonará hasta que dé a luz la destinada a dar a luz”. También se puede decir que esa Mujer será en cierta manera anunciada en algunos lugares por aquella que los profetas llamarán la Hija de Sión o de Jerusalén, en cuanto máxima representante del pueblo escogido, como explica el Concilio Vaticano II (LG n. 55). En apoyo de esta identificación nótese la semejanza entre Is 61, 10: “Desbordo de gozo en Yahvé y mi alma exulta en mi Dios, porque me ha revestido con ropas de salvación y en manto de justicia me ha envuelto”, palabras puestas en boca de la Hija de Sión (cf. Is 62, 1), y el Magníficat de María: “Mi alma exalta al Señor, y exulta mi espíritu en Dios mi Salvador”. A veces se usa para ilustrar la Asunción Is 60, 1: “¡Arriba! Resplandece, que ha llegado tu luz y la gloria de Yahvé sobre ti ha amanecido”, pero es más normalmente usado para el tiempo de Adviento. Los escritores cristianos, en pos del judaísmo alejandrino, usaron tempranamente el sentido figurativo en el AT, aplicándolo a los misterios del NT, entre ellos los de María. Al menos desde el s. IV se comparaba la Encarnación con la unión nupcial y los Padres empezaron a ver en la 2

Esposa del Salmo 45 y del Cantar de los Cantares (al menos en algunos pasajes utilizados para justificar, metafóricamente, la virginidad perpetua) a la Virgen, junto a la Iglesia1. A principios del s. VII se empieza a ilustrar la Asunción con Ps. 45, 14. 15: “Toda radiante de gloria, entra la hija del rey, con ropajes recamados en oro; vestida de brocados, la llevan ante el rey”, en donde se vería la acogida de María en el Cielo por Aquel a quien ella acogió en la Tierra. El versículo final: “Haré que tu nombre se recuerde por generaciones, que los pueblos te alaben por los siglos”2, evoca el Magníficat: “He aquí que todas las generaciones me llamarán bienaventurada, porque el Poderoso ha hecho en mi favor grandes cosas” (Lc 1 48. 49). Los Padres y los apócrifos ilustraron también la Asunción con Ct 2, 10: «Habla mi amado y me dice: “Levántate, amada mía, hermosa mía, y ven”». Modernamente se usa Ct 8, 5: “¿Quién es esa que sube del desierto, apoyada en su amado. Debajo del manzano te desperté, allí donde te concibió tu madre”, que evoca el desierto y el lugar preparado en él como una especie de Paraíso en Ap 12, 6, que más adelante analizaremos. Se podría aplicar también estos pasajes a otros misterios de la Virgen. La identificación de la Esposa del Cantar3 con María es apoyada por el paralelismo entre Ct 1, 8 (“¡Oh hermosa entre las mujeres!”) y Lc 1, 42 (“¡Bendita tú entre las mujeres!”). Aquí se plantea una cuestión sobre la legitimidad de la aplicación a María de tales textos. Sin adentrarnos en delicadas discusiones sobre los diferentes sentidos de las Sagradas Escrituras, digamos solamente que la legitimidad de tal proceder quedará al menos avalada cada vez que las Escrituras ofrezcan un claro paralelismo entre textos de uno y otro Testamento, y es lo que hemos tratado de establecer en cada caso. Cabe asimismo resolver la cuestión de si el sentido profundo de aquellos pasajes del Antiguo Testamento se refiere primeramente a María o a la Iglesia. Antes que nada, hemos de reconocer que todos ellos tienen claros paralelismos con otros pasajes del Nuevo Testamento referidos tanto a María como a la Iglesia, y que hasta el s. IV los Padres sólo vieron en ellos a la Iglesia; pero un indicio más exacto del orden que cabría seguir sería la mención en esos textos de un séquito de doncellas que acompaña a la Esposa. Véase Sal 45, 16: “La siguen las doncellas, sus compañeras, que avanzan entre risas y alborozos por el palacio real”; Ct 2, 2: “Como una azucena entre cardos, así es mi amada entre las doncellas”; 6, 8. 9: “Innumerables son las doncellas, pero única es mi paloma, toda ella sin defecto”. Ello invita a ver en la Esposa a María en cuanto primer miembro y modelo de la Iglesia, a aquella fiel cuya ejemplar respuesta al llamado del Esposo deben imitar los restantes fieles. Se podría emitir la conjetura de que la predilecta del Cantar, la Sulamita4, fuese Israel preferido a las demás naciones, pero su neta diferenciación de otras hijas de Jerusalén o de Sión no la favorece. La comparación de la Virgen con el Arca de la Alianza aparece en los Padres ya desde el s. IV: así como el Arca contenía las tablas de la Alianza y el maná, María contiene en su seno y en su pecho al Verbo hecho carne y al Autor de la Nueva Alianza. El traslado del Arca al Templo de Jerusalén en 1 Cr 15 y en Sal 132 será usado desde el s. VI para figurar la entrada de la Madre de Dios en la gloria del Cielo y su reunión con Aquel que se encarnó en Ella. Esta simbología revela a María como la que guarda la Palabra de Cristo (Lc 2, 19). Imágenes cercanas asociadas a la Virgen por los escritores eclesiásticos son: sagrario, templo, candelero, custodia, altar, trono…

El Nuevo Testamento Dado que los Evangelios están centrados en la misión de Jesús, la Asunción de María sólo puede figurar en ellos como un anuncio profético. Así, la liturgia de la Iglesia ve en el Magníficat de la Virgen una profecía de todas las excelsas prerrogativas que le ha reconocido, y entre ellas la Asunción. Hay una correlación entre las palabras de Isabel en Lc 1, 42: “Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu seno” y las palabras de María: “Todas las generaciones me 3

llamarán bienaventurada”. Como la bendición de María ha superado a la de las demás mujeres, su bienaventuranza superará a la de todas las generaciones: en las palabras de Isabel se insinúa la exención de todo pecado en el alma de María para ser la digna Madre de Dios y del Salvador, y en las de ésta se insinúa su futura plena bienaventuranza, al compartir perfecta, anticipada y eternamente la victoria de su Hijo sobre el pecado y todas sus consecuencias. De esa manera despuntan en el Evangelio la Inmaculada Concepción y la Asunción de la Virgen. Lc 11, 27.28 precisa: «Estaba él diciendo estas cosas cuando alzó la voz una mujer de entre la gente y dijo: “Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te amamantaron”. Pero Jesús repuso: “Dichosos más bien los que oyen la palabra de Dios y la cumplen”». Es evidente que aquí Jesús asienta la superioridad de la bienaventuranza de la fe obediente sobre la de la maternidad física. Ello invita a no buscar las razones de la Asunción primeramente en la maternidad física de María, sino en su fe y obediencia: “Bienaventurada la que ha creído” (Lc 1, 45). La maternidad divina de María es resultado de su fe y sumisión al designio de Dios sobre ella: “He aquí la sierva del Señor; hágase en mí según tu palabra”, Lc 1, 38. Esta acogida a la palabra del ángel se consuma en acogida al Verbo que se hace carne en Ella y centra en Sí toda su sensibilidad materna. El crecimiento de la fe de María, guardando y meditando todas la cosas en su corazón (Lc 2, 19), la conducirá, pues, tanto a la visión beatífica como a su Asunción corporal. La bienaventuranza enseñada por Cristo se corresponde con lo que el mismo Evangelio dice de su Madre, que “conservaba todas las cosas en su corazón” (Lc 2, 51), y es seguramente un elogio indirecto de su fe y de su fidelidad. Existe una sutil correlación entre las frases “El Poderoso ha hecho en mi favor grandes cosas” y Apocalipsis 12, 1, el texto que los predicadores católicos privilegian a la hora de ilustrar la Asunción de María: “Un gran signo apareció en el cielo: una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies y una corona de doce estrellas en torno a su cabeza”. Ahora bien, esta utilización topa con la dificultad que le presenta el versículo siguiente: “Está encinta y gime con los dolores del parto y con el tormento de dar a luz”. ¿Cómo puede esa Mujer estar en el cielo, envuelta de esplendor, y padecer dolores de parto? Para descifrar apropiadamente el Apocalipsis es preciso buscar primeramente su simbolismo, no su secuencia cronológica, pues el tiempo en la literatura apocalíptica es contemplado con frecuencia en el designio eterno y uno de la sabiduría divina; es en la creatura en la que ese designio se ordena temporalmente. Otro importante factor en su desciframiento son las alusiones bíblicas: Gen 3, 15; Is 7, 14; el sueño de José en Gen 37, 9: “He visto al sol, la luna y once estrellas inclinarse ante mí”; Ct 6, 10: “¿Quién es esa que surge cual la aurora, hermosa como la luna, refulgente como el sol, imponente como ejército en formación5”. Así, queda claro que la Mujer encinta y rodeada de las potencias celestiales es la Nueva Eva, asociada a la obra de la Redención, y la cúspide del Pueblo elegido, de la que nació el Redentor6. El sol que la envuelve significa la maternidad divina; la luna bajo sus pies, su santidad superior a la de las demás mujeres; la corona de doce estrellas, su realeza sobre el Pueblo de Dios, igual que el Verbo de Dios ostenta en su cabeza muchas diademas: las diversas naciones que rige (Ap 19, 11-16). Los vs. 1 a 6 compendian la historia de la Salvación en la imagen de una recreación y de un renacimiento en medio del dolor, con la tentación y caída de nuestros primeros padres como telón de fondo: la Inmaculada Concepción, en la que María fue hecha una creatura nueva, por una gracia preveniente de la cruz; la Encarnación, por la que devino Madre de Dios; la Natividad y la persecución de Herodes, la Pasión y la Compasión, presentadas como un parto doloroso 7, la Resurrección de Jesús y su Ascensión al Padre, y finalmente el recogimiento de María. El esplendor celestial de que está envuelta es una “señal” de su gloriosa Asunción; sus tormentos son un indicio de que María guarda en la gloria de alguna manera los rastros de sus terrenos padecimientos, igual que el Cordero aparece en el cielo como degollado (Ap 5, 7). El Apocalipsis nos enseña, pues, que la cruz es el centro de la Redención, el fin de la Encarnación y la base de la 4

Resurrección, y que por tanto la Concepción inmaculada de María es para la Corredención y que su Asunción es consecuencia de la misma, la asocia a la Gloria en el Cielo de Aquel a cuya Pasión se asoció en la tierra. La Mujer que gime en el cielo con dolores de parto representa a María abogada nuestra que, frente al Acusador (v. 10), ofrece a Dios el fruto de su seno, con sus plegarias y los sufrimientos que padeció junto a la cruz, por el resto de su descendencia (v. 17). María sigue engendrando a Cristo desde el Cielo en los corazones de los fieles, como en el del discípulo amado, gracias a sus sufrimientos al pie de la cruz. Una discreta ayuda para entender esto serían las apariciones y las imágenes de Cristo y de la Virgen que lloran o sangran, como signo de que los pecados del mundo hieren sus Corazones, pese a estar en la Gloria. Al Dragón que tentó a la mujer en el Paraíso al orgullo y a la desobediencia, la Mujer le aplasta la cabeza declarándose la sierva del Señor en la Anunciación y acatando la Voluntad del Padre en la Pasión. Por la Asunción de María el Poderoso “derriba a los potentados de su trono y enaltece a los humildes” (Lc 1, 52). Al enfrentamiento de la Mujer y de su descendencia con el Dragón, la antigua serpiente, que arrastra con su cola a un tercio de las estrellas del cielo, esto es, de los ángeles o de los instructores del pueblo elegido, sucede el combate de Miguel y sus ángeles contra el Dragón y los suyos (v. 7), la persecución de la Mujer (v. 13) y, finalmente, del resto de su descendencia (v. 17). Este versículo diferencia bien la Mujer de los discípulos; ella es así un ejemplo para ellos en la persecución. En su peculiar manejo del tiempo, el Apocalipsis comete incongruencias aparentes: la Mujer huye al desierto después de dar a luz en el cielo, lo que explica que, al ser derribado a tierra, el Dragón se ponga a perseguirla. Encontramos similar contraste tal vez en Ap 14, donde el Cordero, que apareció antes en el cielo aparece ahora sobre el monte Sión, rodeado de 140.000 rescatados. Tales contrastes revelan una faceta de la otra vida cual es la presencia de la Iglesia celestial a la peregrina; la localización de la Mujer en el desierto evocaría una presencia más escondida de María. El diablo combate a Jesús (Ap 19, 19) y a María en el sentido de que trata de paralizar o de anegar su influjo salvífico sobre las almas. El retiro a la naturaleza (la tierra) favorece el recogimiento, y éste la oración, nuestra arma espiritual8. Particular complejidad presenta la lucha en el cielo entre los santos ángeles y los ángeles caídos: “Ya no hubo lugar para ellos en el cielo”. Lo que nos remitiría aparentemente a la caída original de los ángeles se aplica aquí a la Redención. El diablo ya no tiene lugar en el cielo en cuanto que ya no puede seguir acusando día y noche ante el tribunal de Dios a los hermanos, defendidos y fortalecidos desde ahora por la sangre del Cordero y el abogamiento de María (v. 10-12). Tal vez haya aquí una insinuación del motivo por el que Luzbel se rebeló en los orígenes contra Dios: al serle comunicado que el Verbo de Dios iba a encarnarse en una Mujer por amor a los hombres y que, por lo tanto, una creatura humana iba a ser puesta por encima de él y a ella debía venerar, se sublevó con orgullo contra este divino designio y se propuso frustrarlo. Claro que no se le reveló que Adán y Eva habían de pecar seducidos por él. Ellos o alguno de sus descendientes podrían haber pecado seducidos por algún otro ángel rebelde, dando así un motivo para la Encarnación. San Epifanio (s. IV) cita Ap 12, 14, en que a la Mujer se le dan las dos alas del águila grande para volar al desierto, como una posible alusión al fin de María. Parece ser el primero de los Padres en dar una interpretación mariana y asuncionista explícita de Ap 12, pero normalmente no se interpreta esa huida al desierto como una alusión a la Asunción de María, ante la complejidad de distinguir en ese lugar preparado en el desierto una referencia al Cielo. Con todo, tal designación evoca el anuncio por Cristo en la Última Cena de un lugar que Él va a preparar a sus discípulos tras su partida y adonde los llevará transcurrido cierto tiempo (Jn 14, 2. 3), lugar que verosímilmente es el Paraíso. Que este lugar sea preparado en el desierto no es tan extraño al concepto del Evangelio si lo vemos como una especie de oasis: los profetas frecuentemente describen la vida futura como la transformación del desierto en un vergel (Is 32, 15…), y a veces 5

el cristianismo ha simbolizado el Paraíso de los bienaventurados como un oasis que alcanzamos al final de esta vida, comparada a un caminar por el desierto9. Si bien el alimento que en su lugar recibe la Mujer evoca el maná, así pues la Eucaristía, que alimentaba al Pueblo escogido durante su caminar por el desierto, evoca igualmente los frutos de la Tierra prometida, figura de la Patria celestial, con los que el Pueblo escogido empezó a alimentarse al término de su peregrinar. El que ese lugar esté en el desierto es indicación tanto de que es un germen de la final transformación de esta tierra como de que debe permanecer escondido por cierto tiempo (v. 6). Como conclusión, la Mujer en el cielo y en su oasis, igual que el Cordero en la corte celestial y sobre el monte Sión, aparece cual un principio de la renovación de toda la creación, así del firmamento como de nuestro planeta; la Eucaristía sería el teatro de la confluencia entre uno y otro mundo. En algunos apócrifos tras su Asunción al Cielo, con objeto de ser honrada por los diferentes grados angélicos, María es transportada al Paraíso terrestre como a su morada propia. Al parecer para muchos antiguos el Cielo era el lugar de los ángeles y el Paraíso el lugar de los humanos bienaventurados. Las alas del águila grande que le son dadas a la Mujer son el descenso del Espíritu Santo para conducirla por el desierto, esto es: por el silencio y el recogimiento, hasta su lugar preparado. Para desviarla de su meta, el Dragón vomita un río detrás de la Mujer, trata de arrastrarla al mundo y de sumergirla en él, pero la tierra viene en su auxilio y se abre para tragar el río: la Mujer ahoga esa seducción adhiriéndose a la Palabra sembrada en su corazón como en la buena tierra (Mt 13, 8. 23; cf. Lc 2, 51). La última etapa de la vida terrena de María parece haber sido, según este texto, una gradual sumersión, no exenta de luchas, en una vida oculta hasta caer, seguramente tras una comunión eucarística, en un éxtasis inenarrable, designado como Dormición, y ser transportada a “su lugar” en el Paraíso. ¿Supuso tal éxtasis una muerte real o mística? Probablemente una combinación de ambas. La mención de una tumba vacía de María en Jerusalén no aparece hasta el siglo V10, y aunque fuese fidedigna no resolvería el enigma de si la Dormición de María fue una verdadera muerte o un profundo arrobamiento. El lapso de tiempo que el cuerpo de María pasa en el sepulcro varía entre uno, tres y cuatro días en los apócrifos. Según el relato copto de Teodosio (s. VI), el cuerpo de María es retenido en la tumba ¡206 días! ¿Insinúa quizás el Apocalipsis su salida del sepulcro en el pormenor de que la tierra abre su boca y traga el río, símbolo de muerte, que el Dragón vomita contra la Mujer? Cf. Nm 16, 30-34. Por lo dicho, es escasamente probable que todos los Apóstoles asistieran al Tránsito de la Virgen, contrariamente a lo que se verá en la mayoría de los apócrifos de la Dormición, excepción hecha de los pertenecientes a la tradición copta. Es más probable que sólo san Juan y unos pocos asistiesen a él y que recibieran orden bien de María, bien de Cristo, de no propagar el lugar donde acaeció y las circunstancias que lo rodearon, como en el entierro de Moisés. Podríamos comparar su tránsito con el de Elías, presenciado por Eliseo (2 Re 2): Elías trata de retirarse solo al desierto para ser recogido por Dios, pero Eliseo no se despega de él y acaba presenciando el prodigio. Claro que el tránsito de María, por ser más excelso, es aún más escondido, está todavía más envuelto de misterio, pues Eliseo transmitió a la posteridad todos los detalles del tránsito de Elías, mientras que del de María Juan sólo transmitió la enigmática revelación del c. 12 del Apocalipsis, por la humana imposibilidad de definir qué fue: muerte o éxtasis, resurrección o arrebato. Quizá fue todo eso a la vez. Un halo de misterio flota sobre el fin de María, del mismo modo que sobre el fin del discípulo amado, a quien ella recibió como hijo, según Jn 21, 23: «Corrió la voz de que el discípulo aquel no moriría, pero Jesús no dijo que no moriría, sino: “Si yo quiero que éste permanezca hasta que yo vuelva”» Otros sostienen que el 6

sepulcro de María habría quedado en ruinas, como otros sitios cristianos, en la destrucción de Jerusalén (70 d. c.), y que en el s. IV la Iglesia se interesaría en reconstruir primeramente los centros relacionados con el Señor. Sólo a partir del Concilio de Éfeso (431) empezaría a interesarse seriamente en la tumba de María. Es precisamente por esa época cuando se empieza a tener noticias de ella y cuando consta, por un breviario de Jerusalén, un peregrino armenio y un Panegírico copto, que en tiempos de Juvenal, patriarca de la ciudad, había allí un templo. El enigmático modo de presentar la Asunción de María en Apocalipsis 12 contrasta con los dos testigos de Apocalipsis 11, de quienes se dice explícitamente que, al cabo de su predicación, serán matados por la bestia que surge del abismo y que, al tercer día, vendrá sobre ellos un aliento celeste que los hará revivir y los arrebatará al cielo. ¿Quiénes son? Presentan características de Moisés y Elías, cuyo fin estuvo rodeado de misterio y que aparecen en gloria junto a Jesús en la Transfiguración. Algunos ven en los dos testigos a los Apóstoles Pedro y Pablo. Su reanimación podría ser la perduración de su ministerio en sus sucesores, los obispos de Roma, pero su ascensión no se acopla bien con esta interpretación. Reconocer en los dos testigos a María y a Juan presenta la dificultad de entender en qué sentido los mató la Bestia. Una lectura más cercana nos llevaría a un suceso poco antes del fin de los tiempos. En una lectura espiritual, los dos testigos vestidos de saco podrían ser símbolos de la vida consagrada, que es profética, y del sacerdocio ministerial, ambos esenciales para la vida de la Iglesia. Hay un momento en que la bestia los vence, paraliza su dinamismo, hace escasear las vocaciones a una y otro. El Espíritu, empero, los hace florecer de nuevo, cuando ya se les tenía por definitivamente muertos. Significativamente, le sigue la aparición en el santuario celestial del Arca de la Alianza, justo antes de la visión de la Mujer envuelta por el sol, como preludio suyo. La importancia de esta aparición queda realzada por prepararla la séptima trompeta, signo de consumación del designio divino, antecederla cánticos triunfales en el cielo y, al igual que la asunción de los dos testigos, seguirla espectaculares fenómenos naturales, indicios de una renovación del orden mundial.

La Mujer de Apocalipsis 12: ¿María o la Iglesia? La interpretación de esa Mujer como la Iglesia excluyendo a la Virgen es tendenciosa y no tiene fundamento. Su identificación con la Iglesia no resolvería ni más ni menos las dificultades de este capítulo. Si bien esta Mujer representa también a la Iglesia, es en cuanto tipificada por María. En realidad entre María y la Iglesia hay una continuidad pues, dice san Agustín, la Virgen es la parte más eminente de la Iglesia y su modelo. La Iglesia lleva la impronta de María, se contempla a sí misma en Ella (“Mi madre y mis hermanos son los que oyen la Palabra de Dios y la ponen por obra”, Lc 8, 21) y percibe su propio destino en el de la Virgen, siguiendo en la tierra su mismo recorrido de unión a la cruz, de persecución y de renuncia al mundo hasta ser como Ella glorificada: “Vi a la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que desciende del cielo de junto a Dios, ataviada como una esposa” (Ap 21, 2). En cambio, la interpretación historicista según la cual la huida al desierto de la Mujer reflejaría la migración, que narra Eusebio de Cesarea, de la comunidad judeocristiana a Pella en ocasión de la primera rebelión judía contra Roma, carece de bases. Este hecho no se debió a una persecución, obedeció a las consignas proféticas de Cristo: “Entonces, los que estén en Judea huyan a los montes” (Lc 21, 21), para no correr la suerte del pueblo judío. Es más bien la huida a Egipto de la Sagrada Familia la que sería como revivida ahí. Una lectura astronómica de Apocalipsis 12 contribuirá a aclarar la identidad de la Mujer y a disipar las aparentes incongruencias que señalamos: la Mujer gritando de dolor y acechada por el Dragón en el cielo; su huida del cielo al desierto…:. Justamente, una característica de la 7

mitología griega consiste en los catasterismos: el remate de una leyenda mítica con su transposición al cielo como constelación. «Vi un gran signo en el cielo»: la constelación de Virgo es una de las más grandes del firmamento; significativamente, desde mucho antes del cristianismo se veía en ella a una doncella alada con una espiga, símbolo de fecundidad, en su mano izquierda y una palma, símbolo de bienaventuranza, en su mano derecha. Próximas se encuentran precisamente las constelaciones del Dragón y Hércules (¿Cristo?), la Serpiente y el Serpentario (¿san Miguel?); debajo, la de Hidra, la serpiente marina. En la mitología griega Hidra era un monstruo acuático de siete cabezas. Sobre Hidra se vuelca Crátera, “el Cáliz de la Cólera divina” en Ap 14, 10. ¿Es casualidad que en Ap. 13, 1, tras su fracaso contra la Mujer y su Hijo, el Dragón haga surgir del mar una Bestia con siete cabezas, o que en numerosos apócrifos de la Asunción un ángel le traiga a la Virgen una palma del Paraíso para anunciarle su próxima partida allí? El autor inspirado del Apocalipsis está discerniendo claramente en las constelaciones signos de la Sabiduría creadora y providente, que describen alegóricamente los eventos de la Salvación, y está proveyendo en esta sección una versión cristiana de los mitos clásicos asociados a algunas de ellas11, pero para él tan sólo se trata de signos, no de una visión animista del firmamento, como en la mitología griega. No se detiene, por tanto, en el signo sino que remite a las realidades sobrenaturales por él significadas: la Virgen María, la Nueva Eva, de la que nació el Salvador, el que derrotaría a la serpiente, que se unió a los sufrimientos redentores de su Hijo en la Tierra y consecuentemente está ahora glorificada junto a él en el Cielo, y que a partir de Pentecostés fue llevada a través del recogimiento rumbo al Paraíso, presentado a modo de un oasis, indicado por la palma, donde es alimentada con el maná celestial, indicado por la espiga. Sería interesante detectar a lo largo del Apocalipsis cuándo parece estar sirviéndose de la mitología de las constelaciones en sus sublimes revelaciones, reinterpretándola con otro espíritu y con otro sentido. Por ejemplo: Géminis y los dos testigos; el Carro mayor y el Arca, transportada al Santuario celestial (Ap 11, 19). Otras constelaciones de que tal vez se sirva el Apocalipsis serían el Águila, Aries (el Cordero), Tauro, Leo (4, 7), Libra (el jinete con la balanza de 6, 5), Sagitario (el jinete vencedor de 6, 2), Acuario (el ángel de las aguas en 16, 5)… Ello no supone aceptación de una hipotética influencia astral en los individuos12, sino tan sólo invitación a leer en el libro de la Providencia divina a través de esas letras trazadas en el firmamento por la Sabiduría creadora: “El cielo se recogió como libro que se enrolla” (Ap 6, 14; cf. Is 34, 4). Si bien es delicada tarea extraer conclusiones dogmáticas de un libro tan simbólico como el Apocalipsis, los símbolos bíblicos son dados para revelarnos algo, por lo que estamos obligados a recibirlos y a tratar de descifrarlos. Por sabia voluntad divina, el término de la vida de María nos es transmitido en las Sagradas Escrituras veladamente, pero no sería suficiente decir que la Asunción está sólo implícitamente en ellas; cabría más bien decir que nos lo transmiten bajo la modalidad de una insinuación o de un “signo”, de una “señal”. María se asoció ya a la Pasión de su Hijo a los pies de la cruz. Su muerte física no es esencial al misterio de la Compasión y la Tradición nunca la ha visto como un acaecimiento doloroso en sí, sino extático. Pero este éxtasis no estuvo exento de dolor: como el martirio de san Esteban (Act 7, 55-60), ocurrió en medio de persecuciones contra Ella y contra la Iglesia, por la que Ella se durmió abogando. La sabiduría divina quiere orientar nuestro mirada primeramente al traslado de María al fin de su vida en su ser íntegro junto a su Hijo glorificado, no a su modalidad, que es secundaria para nuestra fe. La muerte y resurrección de Cristo sí son esenciales para la fe, pues su Pasión es la causa de nuestra Redención. Pero es esencial para nuestra fe el creer que aquella en cuyo seno se encarnó el Verbo de Dios y que estuvo asociada en la tierra, como nueva Eva, a la obra de la Redención, está ahora plenamente asociada a la gloria del Redentor en el Cielo13. La Asunción de María es una gran señal para nuestra fe: es el remate a la fidelidad absoluta a Cristo de su Madre a lo largo de toda 8

su vida terrena, manifiesta de manera eminente su fuerza, su poder y su completa victoria en Cristo sobre el diablo y nos invita a apoyarnos en ella como Barac en Débora (Jc 4-5).

El privilegio de la Asunción El Nuevo Testamento contiene no pocos enigmas acerca de las postrimerías y del destino final de algunos. Palabras de Cristo como “algunos de los aquí presentes no probarán la muerte antes de ver el Reino de Dios” y “esta generación no pasará hasta que todo esto se cumpla” (Lc 9, 27; 21, 32), o “yo os aseguro que no alcanzaréis a recorrer todas las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre” (Mt 10, 23) y “si yo quiero que éste permanezca hasta que yo vuelva…” (Jn 21, 22) requieren sutilezas de interpretación. De ahí que los autores cristianos antiguos no se focalizaran en la cuestión del fin terreno de la Virgen. Lo seguro es que no estamos autorizados a dilatar absolutamente la llegada del Reino de Dios y el regreso de Cristo hasta el Juicio Final. ¿Qué evento se puede decir que sea ya un anticipo del regreso de Cristo, de la instauración del Reino de Dios y de la glorificación final de la Iglesia? Algunos lo ven en la desaparición del Templo de Jerusalén, en cuanto que ese suceso pone fin al culto de la Antigua Alianza, pero eso ya lo sugiere el desgarro del velo del Templo a la muerte de Jesús (Lc 23, 45). Es cierto que en los discursos apocalípticos de Mateo y de Marcos el Juicio Final parece venir inmediatamente después de la destrucción de Jerusalén, pero precisamente en el de Lucas los dos eventos son netamente separados. Lc 21, 11 predice que la destrucción de Jerusalén será precedida por grandes señales venidas del cielo. Quizá una de ellas sea la Asunción de María; cf. Ap. 12, 1: “Vi una gran señal en el cielo”. Puesto que María es el Arca de la Nueva Alianza, su levantamiento de la Jerusalén terrenal a la celestial hace definitivamente vano el Templo de la Antigua Alianza, lo deja como vacío y a merced de los gentiles, cf. Ap 11, 1-2: “Levántate y mide el Santuario de Dios y el altar, y a los que adoran en él (la Iglesia). El patio exterior del Santuario (la Antigua Alianza) no lo midas, porque ha sido entregado a los gentiles, quienes pisotearán a la Ciudad Santa durante cuarenta y dos meses”. Significativamente, el episodio concluye con la aparición en el Santuario celestial (el cuerpo de Cristo) del Arca de la Alianza (el cuerpo de María), en medio de fenómenos catastróficos, signos del quebrantamiento del antiguo orden. Mt 24, 8 y Mc 13, 8 describen las calamidades que preceden la desolación de Jerusalén como “el comienzo de los dolores de alumbramiento”, los cuales simbolizan las persecuciones de los discípulos14 (cf. la predicación y muerte de los dos testigos en Ap 11) y remiten a Jn 16, 21 y Ap 12, 2. Toda la Iglesia está llamada a vivir el misterio de la Compasión, con su dolorosa fecundidad, y María al pie de la cruz es su primer modelo: “¿Quién oyó tal? ¿Quién vio cosa semejante? ¿Es dado a luz un país en sólo un día o nace un pueblo todo de una vez? Pues bien, tuvo dolores y parió Sión a sus hijos”, Is 66, 8. La Mujer de Ap 12 le es dada a la Iglesia como signo de esperanza en medio de sus luchas en la tierra: en María la Iglesia es ya vencedora de las asechanzas del diablo, está ya glorificada, o tiene ya la prenda de todo ello15: “Ahora ha llegado la salvación, el poderío y el reinado de nuestro Dios y la potestad de su Cristo”, Ap 12, 10. Eso no quiere decir necesariamente que la glorificación íntegra de María le sea exclusiva, pues tenemos ciertos casos del Antiguo Testamento: Henoc, Moisés tal vez, Elías y quizá también la de aquellos santos que resucitaron tras la muerte de Cristo (Mat 27, 52. 53). Nos ha llegado una antigua anécdota de que, como la tumba del discípulo amado en Éfeso despedía un intenso perfume, fue abierta y encontrada vacía. De ello varios dedujeron que resucitó. Algo parecido se cuenta de san Alejo. Sin embargo, en la Virgen Inmaculada su fin terreno, incluya o no la muerte corporal, sólo puede ser un supremo éxtasis de amor en que Cristo la arrebata de esta vida, no un proceso natural. En ese aspecto, la Asunción de María es un privilegio único, enraizado en su 9

exención de todo pecado. Justamente, entre las razones teológicas que los Padres de la Iglesia han aducido como fundamento de la Asunción de la Virgen (su maternidad virginal y divina, su virginidad perpetua, su cooperación a la salvación...) está su santidad excepcional, que teológicamente profundizada se definirá como inmunidad de todo pecado, presencia de la gracia en ella desde el momento de su Concepción16, con crecimiento constante, responsable e indefectible hasta su recogimiento de esta vida, en orden a ser digna Madre de Dios y de todos los fieles, en cuanto nueva Eva íntimamente asociada a la obra de la Redención y a la Gloria de su Hijo. Esta asociación es producto de la Sabiduría infinita de Dios: así como Dios, al crear al ser humano a imagen y semejanza suya, los creó hombre y mujer (Gen 1, 27) y así como en el pecado original hubo una cooperación del primer hombre y de la primera mujer, convenía que la mujer contribuyese a la redención de la humanidad y que la naturaleza humana fuese restaurada perfectamente en la glorificación íntegra tanto de Cristo como de su Madre (cf. 1 Co 15, 22. 23). En Jesús y María glorificados en su alma y en su cuerpo la naturaleza humana, que comprende al hombre y a la mujer, está ya perfectamente restaurada, como germen de la restauración universal en la Parusía. Podemos divisar esta sabiduría en la designación de María como Mujer en tres momentos claves de la Revelación: en Caná, donde Jesús inicia su vida apostólica (Jn 2, 4); en la cruz, donde se consuma la Redención (Jn 19, 26; cf. Jn 16, 21), y en el cielo (Ap 12, 1). Un tema complementario es la suerte del mundo material en la Parusía. Los descubrimientos científicos sobre la constitución del Universo nos obligan a una purificación de las imágenes tradicionales del cielo y de la vida futura. Sin embargo, tampoco sería legítimo caer en una excesiva espiritualización del más allá, pues vaciaría de sentido la Creación material. 2 P 3, 10-13 es el mejor compendio de la esperanza en un mundo renovado: “En el Día del Señor los cielos, con estrepitoso ruido, se desmoronarán incendiados, los elementos, abrasados, se disolverán, y la tierra y cuanto ella encierra se consumirá… Pero esperamos, según nos lo tiene prometido Dios, nuevos cielos y nueva tierra en donde habite la justicia”. ¿Cuál puede ser el verdadero lugar de los resucitados? Si el cuerpo glorioso es un cuerpo espiritualizado, el “lugar” de los resucitados sólo puede ser la persona misma de Aquel por quien todos vivirán (1 Co 15, 22), y junto a Él la Madre de todos los vivientes. Así, si tenemos en cuenta que tradicionalmente el cielo es asociado a la masculinidad y la tierra a la femineidad, podemos decir que los nuevos cielos y la nueva tierra de los resucitados son los cuerpos gloriosos de Jesucristo y de su Madre. De ahí que muchos escritores eclesiásticos hayan identificado ya desde antiguo a María con el Paraíso y con el Árbol de la Vida, que nos brinda a Jesús, fruto bendito de su vientre (Lc 1, 42).

Abogada nuestra celestial La piedad popular suele asignar a María un rol de abogada ante su Hijo como Divino Juez. En fundamento de esta función se suele invocar como figura suya a la Reina Ester, que intercedió por su pueblo condenado ante el Rey Asuero, quien sería figura de Cristo; o el ejemplo de la Hija del Faraón, que se apiada del pequeño hebreo condenado al exterminio por su inflexible padre. Estas alegorías son actualmente atacadas por hacer del misericordioso Redentor un severo Juez. En su vida terrena, con lo que Jesús se muestra severo es con la falta de fe, a la que somete a duras pruebas, como ilustra la súplica que le hace la cananea por su hija poseída (Mt 15, 25-28): mientras que el abogamiento de los discípulos por ella no obtiene resultado (v. 23-24), la fe inquebrantable de esa madre acaba por alcanzar el Corazón de Jesús: «Mujer, ¡grande es tu fe! Que te suceda como deseas». Esta intercesión nos ayuda a captar el rol de María como abogada en la fe, superior al de los demás santos, si bien son las Bodas de Caná las que nos ilustran 10

directamente su intercesión (Jn 2, 1-12). Ahora que Ella intercede ahí eficazmente no tanto ante el Juez como ante el Señor, quien exige fe y obediencia incondicional en sus siervos, diciendo a éstos: «Haced lo que Él os diga», lo cual nos incita a seguir su ejemplo de humildad para obtener cualquier cosa de su Hijo17. Las Escrituras, más que el concepto de los santos como abogados ante Cristo Juez, enseñan su asociación al Juicio, a la Mediación, o Sacerdocio, y a la Realeza de su Señor (1 Co 6, 218; Ap 1, 6; 21, 4. 6). María está, así pues, sentada a la derecha del trono de su Hijo (Sal 45, 10; cf. Mt 20, 23), participando de su poder sacerdotal, judicial y real. Al redimirnos mediante su Encarnación y su Pasión, Cristo tuvo a bien elevar a la creatura humana, cuya naturaleza Él asumió en orden a redimirnos, hasta su amor y su poder redentores en dependencia de Él. Mas esta subordinación infunde una modalidad de abogamiento a tal participación: “En atención a los elegidos, aquellos días se acortarán” (Mt 24, 32), lo cual opino se refiere a las oraciones y virtudes de los elegidos, siempre y cuando esa posibilidad de abogar por su prójimo se entienda sólo como una oportunidad de ejercer la caridad con él que el misericordioso Juez divino otorga a sus siervos. El abogamiento de la Virgen ante Él podemos verlo insinuado en la parábola de la viuda pertinaz en Lc 18, 1-8. Si bien ésta enseñaría más la eficacia de una oración perseverante que la de un abogamiento, nos presentaría al menos la suya como la más eficaz. La lección evidente de Apocalipsis 12 (la Mujer rodeada de gloria celestial y gritando con los dolores del parto) es que la Asunción de María está estrechamente vinculada a su Mediación: María es asumida en cuerpo y alma al Cielo para estar plenamente unida a su Hijo y para ser plenamente nuestra Madre y nuestra Abogada ante Él, ofreciéndole en el Cielo en favor nuestro los sufrimientos con que nos concibió en la gracia a los pies de la cruz. Esta Mediación suya en el orden de la gracia es evidentemente un complemento de la Mediación única del Redentor: como Mujer y nueva Eva, María “complementa” en su carne19 de manera única lo que falta a los padecimientos de Cristo, el nuevo Adán, por su Cuerpo, la Iglesia (Col 1, 24). El recurso a la intercesión de María, o a la de los santos, no significa en absoluto que no debamos o no podamos acudir directamente a Cristo; procura más bien un refuerzo a nuestra oración. Le pedimos simplemente a la Virgen que una sus oraciones y sus méritos a los nuestros, muy inferiores, para obtener el favor de su bendito Hijo, como Madre nuestra también. Es la actitud de Barac para con Débora en la batalla y la actitud de Juan para con María a los pies de la cruz (Jn 19, 26. 27).

DESARROLLO HISTÓRICO DEL DOGMA DE LA ASUNCIÓN

El primer indicio histórico para el dogma de la Asunción es el hecho de que nunca la Iglesia ha pretendido poseer reliquias corporales de la Virgen María, en una época en la que precisamente existía una casi obsesión en los fieles por poseer reliquias de todos los santos conocidos. Ahora bien, esto no justifica plenamente la creencia en su Asunción, pues aun admitiendo que la Iglesia haya siempre creído que su cuerpo fue arrancado milagrosamente de esta vida al Paraíso y que permaneció incorrupto, la evolución misma de la creencia, como veremos, no es siempre clara en sus inicios sobre si su cuerpo acabó reuniéndose con su alma glorificada… En ese aspecto sucede con la Asunción lo mismo que con la Inmaculada Concepción: el progreso en la comprensión de la Revelación con la asistencia del Espíritu Santo ha ido despejando vacilaciones y obstáculos aparentes, si bien la Asunción no encontraría tanta oposición de parte de teólogos católicos, debido a que las Escrituras contenían otros casos de asunción, como Henoc y Elías, por más que no parezca tratarse ahí de asunción gloriosa. 11

Para percibir todo el alcance de la Asunción se necesitará una progresiva penetración teológica en la participación de la Virgen a la obra de la Redención, desde que san Justino, a principios del s. II, establece el paralelismo Eva-María, en las implicaciones de la Encarnación, desde que Orígenes, a principios del s. III, empieza a llamar a la Virgen Madre de Dios, y en su santidad excepcional. Precisamente san Hipólito (principios del s. III) es el primero en llamar a María la Santa Virgen y en decir que Cristo tomó su cuerpo, que él compara al Arca de la Alianza, en cuanto que contiene su divinidad, de un madero incorruptible: la Virgen María. Ahora bien, aunque este término, que es usado también para la integridad moral y virginal, fuese usado aquí por san Hipólito en el sentido de la indisolubilidad del cuerpo de la Virgen, no demuestra en sí su Asunción gloriosa: podría referirse solamente a la incorruptibilidad de que gozan los cuerpos de algunos santos en la tumba. La autenticidad de este texto es discutida, a mi entender sin suficiente fundamento: teniendo en cuenta que en los siglos siguientes se verá el Arca de la Alianza más bien como símbolo de María, es altamente probable que este párrafo sea muy primitivo, del s. III. En el siglo IV, san Gregorio de Nisa declara que, en lo que toca a la Madre de Dios, la muerte, que reinó desde Adán y que también se acercó a ella, primero tropezó con el fruto de su virginidad como en roca y fue aplastada en lo que a ella se refiere. Se trata de una verdadera afirmación de la victoria de María (igual da que se entienda de su virginidad) sobre la muerte y supone que hizo el mismo recorrido que su Hijo: muerte y resurrección, pero no lo precisa. San Efrén, por la misma época, escribiendo en siriaco, describe a la Virgen transportada por las alas de Cristo en los aires hacia el Paraíso, en donde cayó Eva, revestida de gloria e introducida en el Cielo. Se percibe una ambigüedad entre el Paraíso terrenal y el celestial, que parece provenir de su utilización de Ap. 12 (la misma Mujer envuelta de gloria celestial y conducida a su lugar en el desierto por las alas del águila grande). Sin embargo no especifica que esta transportación al Paraíso o al Cielo sea en cuerpo y alma, aunque la utilización del Apocalipsis lo supone fuertemente. San Efrén afirma en otro lugar, aunque indirectamente, que la Virgen murió. La primera referencia explícita entre los Padres al término de la vida terrena de la Virgen nos la da, aún en el s. IV, San Epifanio de Salamina, quien nació en Gaza y pasó parte de su vida en Palestina: No sé dónde podremos encontrar vestigios de aquella santa bienaventurada, y ni siquiera si podamos hallarlos acerca de su muerte. Esta frase, diversamente traducida y vaciada de su contexto, probaría, según algunos, que a finales del siglo IV no existía tradición alguna sobre un sepulcro vacío de María en Jerusalén y sobre su Asunción. ¿Dice eso san Epifanio? Él combate dos herejías opuestas, una que negaba la virginidad perpetua de María y otra que caía en la mariolatría. La primera sostenía que María dejó de ser virgen después de dar a luz a Cristo y que, por tanto, su cuerpo debió morir y corromperse, de lo cual estos herejes buscaban pruebas en las Sagradas Escrituras, ya que en ninguna parte encontraban reliquias suyas; la segunda sostenía que María tuvo un cuerpo celeste, es decir: divino, y que por consiguiente se la debía adorar. Contra la primera herejía san Epifanio asienta que la dignidad suma de ser Madre de Dios requiere la virginidad perpetua y que el cuerpo de la Virgen es un vaso eximio y honorable; contra la segunda asienta que, pese a la grandeza de su maternidad, la naturaleza y la concepción de María son totalmente humanas. Bien que no niegue la posibilidad de que María muriese, juzga inverosímil el encontrar en ninguna parte datos que lo avalen, así como el hallar en algún sitio vestigios de su cuerpo, detalle altamente significativo. Así pues, lo que le parece improbable es el encontrar datos seguros sobre la manera en que terminó María su vida terrena; a sus ojos sólo es posible barajar algunas hipótesis al respecto, basadas en diferentes textos de las Escrituras20. ¿Admitía la Asunción de la Virgen? Para él su cuerpo ha de ser venerado como el de Elías, que fue arrebatado vivo de la tierra, como el del Apóstol Juan, del cual existe una tradición que fue transportado al Paraíso tras morir, y como el de santa Tecla, que según otra tradición fue 12

tragado por la tierra antes que ser ultrajado, aunque afirma que María fue mucho más digna de honor que ella, por haber sido hallada digna de la Encarnación. De ello se infiere que san Epifanio sólo admite como fin del cuerpo de María el haber sido arrebatado milagrosamente de este mundo, sin pronunciarse sobre si murió o no. A ese respecto, san Epifanio emite, sobre la base de la profecía de Simeón (Lc 2, 35), la hipótesis de que sufriese martirio, aunque esta interpretación no ha tenido posteridad. Según él, si las Escrituras no describen cómo sucedió el tránsito de la Virgen es por lo excelso del prodigio y para evitar que ello mueva a los fieles a adorarla. Si no aduce tradiciones para esclarecer el fin de María, en contraste con la acogida que da a tradiciones sobre su infancia, es seguramente debido a la gran diversidad de las tales. Las narraciones apócrifas sobre la Asunción, que empiezan a proliferar después de que el concilio de Éfeso (431) consagrara la designación de la Virgen como Madre de Dios, refieren generalmente la muerte, sepultura y el arrebato de su cuerpo al Paraíso, pero varían en cuanto al momento de su reunión con el alma. En algunas, el cuerpo de María es transportado por los ángeles al Paraíso, donde es guardado por un tiempo indeterminado, mientras que su alma es llevada al Cielo. En la mayoría su alma y su cuerpo se reúnen, pero varían en cuanto al momento: en la tumba o en el Paraíso. Este último, además, es muy diversamente concebido. San Andrés de Creta aún baraja en pleno siglo VII algunas de estas posibilidades. En unos cuantos apócrifos el traslado del cuerpo de María al Paraíso es presenciado solamente en una visión milagrosa, no ocular, por los presentes. Una homilía de Timoteo de Jerusalén, diversamente datada21, pero que más seguramente pertenece a principios del siglo V, afirma que “la Virgen es inmortal hasta hoy, porque el que la habitó la llevó al lugar de la Asunción”. Parece seguir de cerca a san Epifanio. Esta diversidad de opiniones es probablemente una de las causas en la relativa reserva de los Padres sobre el fin de la Virgen hasta el siglo VI. La única creencia antigua clara es la que nos transmite san Epifanio: que no se conocía vestigio alguno de su cuerpo, sobrenaturalmente arrancado de esta tierra. Ahora bien: ¿Adónde fue transportado? ¿Murió antes o fue arrebatado en vida? La generalidad de los Padres subsiguientes se inclinará por la resurrección, por paralelismo con la de Jesús, pero sin invocar ninguna tradición sólida que confirme tal cosa, sino razonando mayormente por analogía; y situará la Asunción en un Paraíso celestial; pero no dan a la muerte de María una causa natural, la única razón es su intenso deseo de reunirse con su Hijo. La Tradición no es solamente transmisión de verdades mediante la sucesión apostólica, la Tradición es también progreso en su comprensión, bajo la asistencia del Espíritu Santo. Si bien la Iglesia se muestra reticente en definirse entre la resurrección y el arrebato en vida del cuerpo de María, ha proclamado finalmente, con la asistencia del Espíritu Santo, la glorificación de su alma y de su cuerpo en el Cielo. Las tradiciones vacilantes en identificar con el Cielo el Paraíso de los bienaventurados pertenecen a escatologías legendarias que con el tiempo la Iglesia ha superado. A principios del siglo V, Severiano de Gábala, gran teorizador de la intercesión de María, se pregunta cómo puede ella escuchar nuestras alabanzas, y responde: «Ciertamente las oye, ya que está en un lugar de claridad, en el país de los vivos, ella, la Madre de salvación, la fuente de la luz perceptible: perceptible por razón de la carne, inteligible por razón de la divinidad. Así pues, es llamada del todo bienaventurada, porque ya oía felicitaciones mientras estaba aún en carne…Porque cuando el Salvador enseñaba, elevando la voz, una mujer, le dijo de modo que todos oyesen: “Dichoso el vientre que te llevó y los pechos que mamaste”». Este texto parece decir que María oye en el Paraíso las alabanzas de los fieles tanto en su inteligencia como en sus sentidos, por ser la Madre del Verbo encarnado, igual que cuando vivía en la carne, lo cual suena contradictorio; el contexto invitaría a traducir: ‘porque ya oía felicitaciones en torno a su carne mientras estaba aún’, pero tal vez Severiano tan sólo se refiera a un paso momentáneo por la muerte. Tiene además este impresionante texto, tras evocar sus precursoras en la Historia 13

Sagrada: “Nosotros tenemos también a la santa Virgen y Madre de Dios, María, que intercede por nosotros. Porque si una mujer común venció, ¡cuánto más la Madre de Cristo confundirá a los enemigos de la verdad! El enemigo, revestido de todo género de armas, pensó que podía mofarse de la Mujer, pero se topó con un estratega militante. Sin imaginarse que se le preparaba un sepulcro, se topó con lo que sería para él una tumba. La pensó muerta, pero ella lo mató”. Este triunfo se refiere primeramente a la fe de María, mas no excluye otras resonancias. Tras la proclamación de María como Madre de Dios en el Concilio de Éfeso (431), la devoción mariana cobra un impulso nuevo, si bien la atención de los Padres no se fija aún en el final de su vida. Hesiquio de Jerusalén, el cual predicó antes del Concilio de Calcedonia (451), afirma lo siguiente de María: «Si tú (Cristo) eres joya, ella (María) es arca; si tú eres sol, por fuerza la Virgen se llama cielo, y si tú eres flor que no se marchita, entonces la Virgen es planta de incorrupción y Paraíso de inmortalidad». Similar terminología usan Crisipo de Jerusalén, quien a mediados del s. V la llama: «Rama de Jesé siempre verde», el famoso himno Acatisto, de finales del s. V: «¡Salve, oh tallo del verde retoño! ¡Salve, oh rama del fruto incorrupto!», y san Anastasio de Antioquía a finales del s. VI: «Tú, oh divina y feliz Virgen, eres la escala que se eleva hasta el Cielo, la puerta del Paraíso, el ingreso a la incorrupción, la unión y la conjunción de los hombres con Dios». El punto de partida de este género de encomios de la Madre Dios y que ya contiene casi toda esa fraseología es aquel de Proclo que provocó la crisis nestoriana a principios del s. V. Esta terminología procede de la visión de María por los Padres desde antiguo, poderoso germen de la Asunción, como causa de vida para los fieles, en cuanto Nueva Eva. Un comentario del Apocalipsis por Ecumenio, escritor griego de la primera mitad del s. VI, contiene este sugerente párrafo en torno al c. XII: «Con razón la presenta la visión en el cielo y no sobre la tierra, pura en cuerpo y alma, semejante a los ángeles, ciudadana del cielo, que recibió en sí al Dios que está en el cielo y le dio carne, pues nada tiene de común con la tierra y sus males, sino que es del todo sublime, digna enteramente del cielo». El primer escrito históricamente datable que constata la existencia de una fiesta de la Dormición de la Virgen y de una literatura apócrifa sobre ella es una homilía en verso de Santiago de Sarug, escritor sirio de discutida afiliación monofisita, pronunciada el 14 de Agosto del año 489 ante obispos reunidos para discutir sobre ese género de literatura, cada vez más popular. Pese a ciertas divergencias de terminología, la estructura es similar a la literatura apócrifa de la Dormición, aunque concentrada: reunión de los Apóstoles (y de sacerdotes judíos, seguramente convertidos) para asistir al tránsito de la Virgen; muerte y entierro de ésta; apoteosis de María en el Cielo. La resurrección de su cuerpo es debatida entre los comentaristas22. Hacia el año 500, el Ps. Dionisio Areopagita inserta un misterioso pasaje en su obra magna “De los nombres divinos”: «Acudimos a ver el cuerpo que dio principio a la vida y que había gestado a Dios. Allí estaban Santiago, el pariente del Señor, y Pedro, el jefe supremo de los teólogos. Después de verlo, todos estos jerarcas quisieron, cada uno como mejor pudiera, ensalzar la infinita Bondad de la potestad divina» (3, 2). Siempre se ha interpretado este párrafo de la Dormición, por más que Jugie lo interprete de la Eucaristía, atribuyéndole prácticas anacrónicas. Las alabanzas que los presentes pronuncian en esa ocasión se corresponden muy bien con los numerosos encomios de los Apóstoles a Cristo y a la Virgen en los apócrifos: el hecho de que Dios se hubiese dignado encarnarse en una creatura serviría de pretexto para perorar sobre la Bondad divina23. El siguiente testimonio histórico es la homilía copta sobre la Dormición de la Virgen por el patriarca monofisita de Alejandría, Teodosio, escrita el año de su muerte (567). Teodosio afirma basarse en un apócrifo de la Dormición procedente de Jerusalén, que se encontraba en la biblioteca de Alejandría. Es netamente asuncionista, si bien inserta un lapso de 206 días entre la dormición y la resurrección y asunción al Cielo del cuerpo de la Virgen, lapso 14

propio a la liturgia copta, que celebra en fechas separadas la Dormición y la Asunción (15 de Enero y 6 de Agosto)24. La fiesta de la Dormición venía, pues, celebrándose en diferentes partes bastante antes del año 600, en que el emperador Mauricio la impone a todo el Imperio bizantino. Por esa época Juan, obispo de Tesalónica, se lamenta de que en su región aún no se celebre, cuando se celebra casi por doquier; ello le lleva a pronunciar una homilía expurgando, supuestamente, de herejías y de inexactitudes las tradiciones sobre la Dormición de la Virgen. Su conclusión difiere según los manuscritos: ninguno afirma netamente la reunión final del alma con el cuerpo25. Estas homilías son en realidad una mezcla de reflexiones sobre la fiesta y de leyendas prácticamente paralelas a las de los apócrifos, por lo que son incluidas entre ellos. En Occidente, la primera noticia de los apócrifos de la Asunción es paradójicamente la condenación de uno de ellos en el Decreto Gelasiano, que data de principios del s. VI. Hacia el 590, san Gregorio de Tours menciona las tradiciones sobre la Dormición y la Asunción de la Virgen: la Virgen es llamada por el Cielo a salir de este mundo; los Apóstoles se reúnen para el evento; de repente el Señor aparece y toma el alma de María; los Apóstoles sepultan su cuerpo y velan ante su tumba hasta que el Señor reaparece y se lleva el cuerpo de su Madre en una nube rumbo al Paraíso, donde lo reúne con su alma. Sin embargo los apócrifos de la Dormición no tuvieron seguimiento en los restantes Padres de Occidente, donde se registra una primera tradición inmortalista de la Asunción más consistente que en Oriente. San Isidoro de Sevilla (m. 639) y el obispo asturiano Tuscaredo (s. VIII), por ejemplo, se muestran escépticos sobre la muerte de María. Beda el Venerable y el Ps. Jerónimo (s. VIII) se muestran escépticos ante el hecho mismo de la Asunción. Los autores latinos posteriores mostrarán vacilaciones al respecto. Incluso san Bernardo nunca afirma netamente la asunción corporal. No obstante, los grandes teólogos subsiguientes acabarán decantándose todos por la resurrección y admitirán la Asunción.

Literatura apócrifa sobre la Dormición de la Virgen La mayoría de los historiadores estima que los apócrifos de la Dormición surgen tras el Concilio de Éfeso, que dio un gran impulso a la devoción mariana al proclamar la maternidad divina de María. Desde luego son anteriores a Santiago de Sarug, y es posible que varias de las tradiciones en ellos contenidas remonten a tiempos muy anteriores, incluso postapostólicos. Ahora bien, existe una extraordinaria variedad tanto en los detalles como en la teología subyacente de todos estos relatos. Se reconocen tres grandes corrientes en los apócrifos de la Dormición: la tradición de la Palma, la tradición de Belén y la tradición copta, o egipcia. En líneas generales, la tradición de la Palma inicia con la aparición de un ángel a María en su casa, el cual le entrega una Palma del Paraíso como signo de su pronta partida de este mundo y de su próxima Bienaventuranza. Este emisario, en sus más antiguos testigos, es Cristo mismo camuflado de ángel (véase más adelante). María sospecha y le pregunta su nombre. El ángel la conduce al monte de los Olivos, donde le revela su verdadera identidad y le promete venir él mismo por ella. La Virgen regresa a su casa y pide en oración a su Hijo la venida de todos los Apóstoles para despedirse de ellos y para que custodien su cuerpo. En ese momento los Apóstoles son arrebatados milagrosamente de allí donde se encuentran y transportados a la casa 

Tal cosa parece atribuirle una fecha anterior al decreto del Emperador Mauricio, pero la mayoría lo data después. Sobre la tradición latina parece haber pesado una afirmación de san Agustín de que sólo Cristo está resucitado (Enarratio in Ps. 129). Esta afirmación, empero, no refleja una tradición anterior, sino una opinión teológica suya, llegando incluso a negar que la resurrección de los santos del AT en Mt 27, 52-54 fuese permanente. Sin embargo no se puede concluir que san Agustín negara con eso la Asunción de María, pues el santo se contradice muchas veces. 

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de María. Se les junta un coro de vírgenes, sobrenaturalmente advertidas del próximo tránsito de la Madre de Dios. Mientras los Apóstoles se lamentan por la próxima partida de entre ellos de la Virgen, aparece Jesús y explica a su Madre lo que van a devenir su alma y su cuerpo, y da órdenes a los Apóstoles de preparar el lecho mortuorio de su Madre, de custodiar y de sepultar su cuerpo. En los más antiguos relatos la Virgen expresa aprensiones pueriles a la muerte y los Apóstoles sostienen ridículas discusiones entre ellos. La Virgen muere pacíficamente asistida por Cristo, quien toma su alma y la entrega a los ángeles, quienes la llevan al Cielo. En varias versiones el cuerpo inerte de María suplica en ese momento a Cristo de no olvidarlo. Cristo le promete venir pronto por él. Este pasaje es una de las supremas bellezas de la literatura apócrifa. Se organiza seguidamente una procesión hacia el sepulcro entre cánticos e incienso con el cuerpo inánime de María, a cuyo lado se coloca la Palma. Ello llama la atención de los sacerdotes judíos, quienes al enterarse de lo sucedido se proponen quemar el cuerpo de la Madre de Jesús. Pero al acercarse a su lecho, ellos y sus esbirros son castigados con ceguera, y los que intentan quemarlo se chamuscan a sí mismos. Varios apócrifos contienen un episodio en que a uno de los judíos, al tratar de volcar la litera de María, se le separan sus brazos. Pide entonces perdón y san Pedro le insta a acercarse al cuerpo de María y confesar su maternidad divina. En ese momento se le juntan los brazos y san Pedro le transmite la Palma para que se la aplique a los ojos de los que fueron castigados con ceguera y que crean, con lo que se les devuelve la vista y se unen a la comitiva fúnebre. Finalmente los Apóstoles depositan el cuerpo de María en un sepulcro nuevo, que es sellado y velado por ellos hasta que Cristo regresa a recogerlo. En la tradición de Belén, la Virgen tiene la aparición del ángel en el Santo Sepulcro de Cristo, donde ella acostumbra a ir a rezar y a pedir su pronta reunión con su Hijo. Asediada por los sacerdotes judíos, quienes le prohíben seguir visitando el Santo Sepulcro, María se refugia por un tiempo en Belén, donde tiene lugar la reunión sobrenatural de todos los Apóstoles. Para colmo del absurdo, los Apóstoles ya muertos resucitan temporalmente para asistir a la Dormición de la Virgen. Habida ésta, ¡regresan a sus tumbas! Perseguida hasta Belén por los judíos, María es milagrosamente transportada con todos sus acompañantes a Jerusalén, donde continúa la acción más o menos como en la tradición de la Palma. Si bien esta tradición es la que más exagera los prodigios en torno a la Dormición, en ella impresiona el ardiente anhelo de María por reunirse con su Hijo y su firme testimonio ante las presiones que recibe por parte de los líderes judíos para que abjure de Él. La tradición copta se distingue de las anteriores porque en ella el anuncio de su próxima partida se la hace a la Virgen Cristo mismo, seguramente evolución de la primera tradición de la Palma, la convocación de los Apóstoles y de las vírgenes es completamente natural: los Apóstoles no se han dispersado aún, se encuentran en ese momento en Jerusalén, y María misma manda llamarlos. Varias de sus producciones mencionan la presencia tan sólo de tres Apóstoles: siempre Juan, Santiago y Pedro. En esta tradición las aprensiones al más allá en María llegan al colmo y los Apóstoles huyen cobardemente al ser atacados por los judíos, abandonando el cuerpo de la Virgen a la entrada de la tumba, pero los judíos son castigados de ceguera y piden perdón. Entonces regresan los Apóstoles y la sepultan. El lapso de tiempo hasta la Asunción varía según los apócrifos Los más antiguos representantes de la tradición copta y belemnita ponen el arrebato del cuerpo de la Virgen el mismo día de su deposición en el sepulcro. A excepción del Ps. Melitón, que la pone el mismo día de su entierro, en la tradición de la Palma su cuerpo es arrebatado a los 4 días. En la tradición copta tardía, la Asunción sucede al cabo de 206 días. Tras este lapso Jesús regresa escoltado de ángeles por el cuerpo de su Madre y lo arrebata al Paraíso. Es respecto a la suerte final del cuerpo de la Virgen donde se dan las más importantes variaciones entre los apócrifos de la Dormición. Los eruditos distinguen algo inadecuadamente dos grupos de apócrifos: los asuncionistas y los no 16

asuncionistas. Los asuncionistas comprenden la reunión final del cuerpo y del alma de la Virgen en el sepulcro o en el Paraíso. Los no asuncionistas contienen la glorificación del alma en el Cielo y el traslado de su cuerpo al Paraíso, donde es guardado incorrupto bajo el Árbol de la Vida por un tiempo no especificado. Este grupo de apócrifos no es precisamente el más primitivo26. De hecho los más antiguos manuscritos que poseemos de las diversas tradiciones sobre la Dormición contienen o anuncian la resurrección de María27. Para concluir esta descripción, existe una variante final tardía, que devino muy popular en la Baja Edad Media y que recoge también el famoso y siempre vivo Misteri d´Elx en lengua valenciana, con la demora de santo Tomás, quien al llegar pide contemplar el cuerpo sepultado de la Virgen. Al abrir el sepulcro, se le encuentra vacío, por lo que los Apóstoles deducen que el santo cuerpo fue arrebatado al Cielo. En cierto número de apócrifos los Apóstoles no son testigos de la Asunción, que se les revela sólo después. Nosotros imaginamos y plasmamos actualmente la Asunción como la exaltación de María al Cielo en cuerpo y alma, pero los más antiguos relatos la presentan de manera muy diferente. Por lo general, el cuerpo de María es trasladado en ellos al Paraíso terreno, no al Cielo, lo cual permitió tal vez a san Epifanio entrever la Asunción en la Mujer de Ap 12 arrebatada a su lugar en el desierto. Entre los más antiguos relatos que narran la Asunción como una exaltación al Cielo destacan los apócrifos coptos, en particular el Ps. Evodio, que la presenta como un arrebato al Cielo de María por Jesús en su carro luminoso, tras resucitarla; e incluso ello no sucede inmediatamente: Jesús y María conversan durante todo un día con los Apóstoles antes de partir, quizá reminiscencia del tour escatológico en los más antiguos apócrifos. Como puede comprobarse, la variación en los detalles entre los diferentes apócrifos es extraordinaria, así como las diferentes ubicaciones de su tumba, ya aludidas, y de su casa. En los primeros apócrifos, con la excepción del Ps. Melitón, que la ubica cerca del Monte de los Olivos, no se especifica la ubicación de la casa de la Virgen en Jerusalén. A principios del s. VII se empieza a mencionar como su emplazamiento el Monte Sión, el cual acabó por imponerse gracias a sus connotaciones asuncionistas28. ¿Cuál es, pues, la fiabilidad de tan divergentes relatos? Sería exagerado rechazar a priori y de plano todas las tradiciones apócrifas, es posible realizar una selección y quedarnos con las más sobrias y acordes con el dogma: convocatoria natural de los Apóstoles; presencia de sólo algunos de ellos. La constancia del episodio del ataque por parte de los pontífices judíos al cuerpo yacente de la Virgen tal vez avale su autenticidad, pese a tener un claro significado alegórico: la conversión final del pueblo judío por mediación de María29. La tradición copta de un largo lapso de tiempo entre la Dormición y la Asunción es muy verosímilmente una adición tardía; los primeros apócrifos coptos sólo reflejan una fiesta: el 10 de Enero. En todos los casos parece preferible pensar que la Asunción de la Virgen se dio al poco tiempo de su entierro, conforme a varios antiguos relatos. Los tres o cuatro días de intervalo que ponen la mayoría suenan a reconstrucción ulterior a fin de establecer un paralelismo entre la Asunción de la Virgen y la Resurrección de Cristo30. Además, se puede ver un signo de la unicidad de fecha entre sepultura y asunción en el hecho de que todas las liturgias antiguas, con la excepción de la copta, tienen una única celebración, con Vigilia, para el tránsito de María, si bien en varias de ellas, así en la ciudad de Elche, se prolonga durante toda una semana, pues la Asunción de María es considerada como la fiesta mariana por excelencia (Theotoknos). Antes, existía una fiesta en su lugar con el nombre de Conmemoración de la Virgen, que inicialmente se celebraría cerca de 17

la Navidad, pero que en Palestina se trasladaría tempranamente al 15 de Agosto31. Es perfectamente admisible que la muerte y la asunción de la Virgen estuviesen rodeadas de prodigios y milagros, pero su multiplicación en algunos de estos apócrifos peca con frecuencia de pueril. Sin embargo, estos relatos contienen, entre exageraciones, grandes riquezas literarias y teológicas 32. Es curioso notar, tras este recorrido, que las diferentes conjeturas que dijimos exponía san Epifanio sobre el final de María están reflejadas en la literatura posterior, apócrifa o no. Lo más probable es que san Epifanio transmitiese las opiniones que en su tiempo algunos barajaban sobre el final terreno de la Virgen. La opinión de un martirio de María parece proceder de la herejía de los antidicomarianitas, quienes tenían interés en rastrear su muerte en las Escrituras para negar su virginidad perpetua; la opinión de su arrebato en vida parece proceder de los coliridianos, quienes le atribuían un cuerpo celestial; aparte, habría quienes sostenían la muerte y el traslado milagroso de su cuerpo al Paraíso. San Epifanio no niega ninguna de estas opiniones, sólo corrige todo lo que en ellas pudiera haber de ofensivo o de excesivo para la Madre de Dios y parece afirmar su bienaventuranza íntegra, cualquiera que fuese su fin. En el siglo siguiente vemos aparecer una extrema diversidad de tradiciones sobre el fin de María. El martirio de María encontró cierto eco en la historia de la agresión de los sumos sacerdotes a su cuerpo, vivo aún según algunos apócrifos; la inmortalidad de María sigue aún teniendo defensores, si bien todas las tradiciones apócrifas, con las matizaciones hechas en la nota 20, la gran mayoría de los Padres y de los teólogos, incluso el Magisterio actual, están por la muerte y resurrección de María. A este respecto, cabe preguntarse por qué la Virgen María no pudo tener el mismo destino que Henoc y Elías, por qué no podría haber corrido la misma suerte que todos aquellos que aún vivirán en el Retorno de Cristo y que no morirán, sino que serán transformados (cf. 1Co 15, 51). La posición de que María había de morir como Cristo no vale para las excepciones que acabamos de enumerar. La unión a la muerte de Cristo no tiene que ser necesariamente física, puede ser mística. Es cierto que la mayoría de los Padres predican la muerte de María, pero también es cierto que muchos de ellos tienen ideas confusas sobre la suerte de los que estarán presentes en el retorno de Cristo y, contra las palabras de san Pablo: “No todos moriremos, pero todos seremos transformados”, sostienen que la muerte es una ley universal, que incluso a ellos, a Henoc y a Elías, los alcanzará. La Asunción de María podría preludiar, en contraste con la Resurrección de Cristo, la transformación de aquellos que estarán vivos a su regreso. Si bien hay casi unanimidad en la Tradición respecto a la dormición y la sepultura de la Virgen, queda abierta la cuestión de si esa dormición fue una verdadera muerte física o un profundo arrobamiento místico, que muchos interpretarían precipitadamente como muerte biológica a causa de una dudosa escatología. Con todo, se ha de conceder que en ningún momento las Escrituras estiman el traslado de Henoc y de Elías, o la transformación de los que estén vivos en el momento de la Parusía, como superiores o preferibles a la resurrección. San Pablo dice explícitamente en 1 Ts 4, 15-17 que los que murieron se adelantarán en resucitar, y a continuación serán transformados los que aún vivan. Los ejemplos de Henoc y Elías pertenecen al Antiguo Testamento: no cumplía que fuesen glorificados antes de la Resurrección de Cristo, pero como habían sido de su especial agrado Dios los preservó de la muerte, en espera de ser glorificados en el momento de la Resurrección del Salvador. En el caso de María y, posiblemente, de Juan, como la Resurrección del Redentor ya había tenido lugar, era más pertinente que muriesen y resucitasen anticipadamente al igual que Él, como un Henoc y un Elías de la Nueva Alianza. Un extraño pasaje del Evangelio podría aludir veladamente a nuestro misterio: la resurrección de la hija de Jairo. ¿Por qué extraño? Jesucristo ha realizado otras resurrecciones. Sí, pero en este caso tenemos varios elementos enigmáticos: como en la Transfiguración y en la Agonía, Jesús 18

sólo admite tres de sus discípulos con él: Pedro, Santiago y Juan; entrando espeta a los alborotados presentes estas intrigantes palabras: “No lloréis, la niña no está muerta, está dormida”; a las burlas de los presentes, los saca de allí y realiza la resurrección de la joven a solas con sus padres y los suyos. Jesús parece querer dar en todos estos puntos gran relevancia y alcance simbólico a su gesto. Sus mismas eficaces palabras (¡Tálita kum!: ¡Joven, levántate!) parecen hacer eco a Ct 2, 10: “Levántate, amada mía”. Son las mismas que dirige al hijo único de la viuda de Naím (Lc 7, 14), episodio que a todas luces simboliza su propia Resurrección, su piedad filial para con su Madre y la perpetua virginidad de ésta. La resurrección de esta adolescente podría, así pues, insinuar y esclarecer la de su Madre Virgen: la virginidad es como una juventud perpetua. ¿Dice realmente Cristo a los plañideros que la joven sólo ha muerto aparentemente? Más bien que se trata de una breve permanencia en la muerte: “Nuestro amigo Lázaro duerme, pero voy a despertarle” (Jn 11, 11). Hay curiosas coincidencias de esta escena con los apócrifos coptos de la Dormición, especialmente la presencia de tan sólo tres Apóstoles al hecho. Así como sólo unos selectos contemplaron la Transfiguración, la resurrección de la hija de Jairo y la Agonía de Jesús, así sólo unos selectos asistirán al Tránsito de su Madre. Pero el pasaje que mejor puede esclarecernos el misterio de la Dormición es la parábola de las vírgenes sabias (Mt 25), cuyo modelo es María. Esta parábola nos ilustra cómo se duerme en ardiente espera al regreso del Esposo. María ha acumulado y conservado la gracia (el aceite) que le permite acoger con un corazón ardiendo de amor a Cristo que viene a Ella: “Ya está aquí el Esposo. Salid a su encuentro”. Los anhelos combinados de su corazón y del de su Hijo por reunirse abrasa la espera de su despertar, acelerándolo. En ese sentido María se identifica tanto con los que mueren en Jesús como con los que vivirán a su regreso. Ello nos invita a no dilatar el tiempo entre su dormición y su despertar y a preferir aquellas antiguas tradiciones que apresuran su resurrección, haciéndola casi inmediata. En signo de ello, el teatro religioso medieval, como se echa de ver en el Misteri d´Elx, presenta dos actos concatenados, estrechamente ligados a la liturgia: Dormición, celebrada tras las primeras vísperas, y Asunción, celebrada tras las segundas vísperas de la solemnidad. La designación de la muerte como sueño es frecuente en las Escrituras, cf. Hch 7, 60: la muerte de san Esteban protomártir, y en la Tradición. Profundamente se refiere a una superación para el creyente del dolor y de la negatividad asociados a la muerte mediante un amoroso y divino abandono, a imitación de la muerte de Cristo, quien nos enseñó a morir, y así vencer a la muerte, encomendando su espíritu en las manos del Padre (Lc 23, 46). Por tal cosa la Liturgia llama a la muerte descanso eterno, pide que los difuntos descansen en paz... La homilía 2 sobre la Dormición de san Juan Damasceno contiene como corroborante de la creencia en la Asunción un pasaje de una perdida, o aún no publicada, Historia Eutymiana, la cual cuenta que durante el Concilio de Calcedonia (451) los emperadores Marciano y Pulqueria solicitan al Patriarca Juvenal de Jerusalén las reliquias del cuerpo de la Virgen. Éste responde con una tradición apócrifa sobre la Dormición y la Asunción de la Virgen, pero les envía comoquiera las vestimentas que dejó la Virgen al ser tomada. En esta exposición se aduce el pasaje del Ps. Dionisio anteriormente citado. A causa de este anacronismo, la autenticidad tanto de este pasaje de la homilía como de la historia en sí ha sido negada por varios. El que esa crónica sea a todas luces muy posterior a los hechos y contenga anacronismos no significa que el suceso no pudiera ser verídico, pues como demostraremos más adelante existe una literatura asuncionista apócrifa incluso antes del Concilio de Éfeso (431). Otra seria objeción es la reputación de falsificar documentos de que gozaba el patriarca jerosolimitano33. Las primeras noticias que tenemos sobre el sepulcro de Jesús datan de principios del s. IV, mientras que sobre el de María datan de la 19

segunda parte del s. V. No se puede decir que ello suponga una gran separación en tiempo, al menos no sería mucho mayor que la existente entre la primera noticia sobre el Santo Sepulcro y el hecho del Santo Entierro. Esta ubicación es, además, actualmente contestada por una parte de los protestantes. En el caso de María, algunos conjeturan que el paradero de su tumba fue guardado por un tiempo en secreto por miedo a profanaciones; ¿pero por qué hasta el siglo V? Tras haber sido largo tiempo desacreditada por los teólogos, la literatura apócrifa de ambos Testamentos está experimentando actualmente un auge de aprecio entre los teólogos e incluso del Magisterio. Aunque tardíamente, los Padres acogieron y se sirvieron de los apócrifos de la Dormición y de la Asunción como una tradición venerable, al igual que lo hicieron anteriormente con los apócrifos de la Infancia de María. Se empieza a tener a los apócrifos en cuenta como testigos de tradiciones antiguas no contenidas en las Escrituras, a causa de la imposibilidad que éstas mismas declaran de incluirlo todo (Jn 21, 25). Ahora bien, es evidente que numerosos detalles son legendarios, por lo que es preciso realizar una criba de las diferentes anécdotas por ellos referidas o interpretarlas simbólicamente; pongo el caso del arrebato milagroso de todos los Apóstoles a Jerusalén para asistir a la Dormición de la Virgen, que algunos interpretan como el Concilio de Jerusalén narrado en los Hechos de los Apóstoles. Detalles de los Evangelios mismos parecen contradecir afirmaciones de los apócrifos; ejemplo: la leyenda de que su concepción fue milagrosa, por ser sus padres estériles, frente a la mención de una hermana de María en el Evangelio de san Juan, a menos que se tome a ésta como cuñada de la Virgen, dado que su nombre es también María. Para mayor confusión algunos diferencian la hermana de María y María de Cleofás, poniendo cuatro mujeres al pie de la cruz y hasta identificando a la hermana de la Virgen con la madre de los Apóstoles Santiago y Juan... Aun así, no se debe conceder excesiva relevancia a las discrepancias existentes entre estas tradiciones: los Evangelios mismos contienen numerosas divergencias no de fondo; piénsese como ejemplo en la diferente cronología de la Purificación del Templo en los Evangelios sinópticos (poco antes de la Pasión de Jesús) y en el Evangelio de san Juan (al inicio de su ministerio apostólico), o de la celebración de la Última Cena: el día de la Pascua en los sinópticos, el día antes de la Pascua en san Juan. Compárese el final de San Mateo y San Juan con el de San Lucas y San Marcos (al menos en la versión oficial de éste), e incluso el de Lucas en el Evangelio y en los Hechos: Mateo y Juan no presentan Ascensión alguna al Cielo; en el Evangelio de Lucas la Ascensión parece ocurrir el mismo día de la Resurrección, mientras que en los Hechos ocurre cuarenta días después. Piénsese igualmente en las diferencias acerca de la unción del cadáver de Jesús entre el Evangelio de san Juan y los Sinópticos, los cuales semejan ignorar la unción practicada por Nicodemo y José de Arimatea en aquél. Algunos exégetas y teólogos llegan a distinguir la condición del cuerpo de Jesús en la Resurrección y en la Ascensión: en Getsemaní el cuerpo de Jesús resucitaría a la vida natural, de ahí que sea tocado por los discípulos, coma ante ellos... Sólo sería finalmente glorificado en la Ascensión. Pese a la novedad de esta teoría, no se puede decir que sea heterodoxa; lo menos que se puede decir es que en ninguna parte el Nuevo Testamento diferencia el estado del cuerpo de Cristo en la Resurrección y en la Ascensión, san Pablo parece incluso reunir ambas en una misma secuencia.

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Tales disparidades nos invitan a relativizar las circunstancias frente al misterio. Nuestros tiempos priorizan las circunstancias sobre el misterio, de modo que, si ellas difieren de un Evangelio a otro, ello mostraría que el misterio ha sido inventado... ¡Lejos tal cosa de la mentalidad antigua! Para ella las circunstancias eran secundarias y podían ser libremente alteradas a fin de resaltar un aspecto del misterio, mientras no se alterase éste. Así las tradiciones sobre la Dormición y la Asunción de María pueden variar en infinidad de detalles, incluso dejar en la incógnita el momento en que ocurren tales misterios, mas ello no altera la fe del Pueblo.

La incorruptibilidad del cuerpo de María en la Tradición En torno al Concilio de Calcedonia (451) asistimos a un período de larga y honda división e inestabilidad en el Oriente cristiano con el surgimiento del monofisismo, opuesto a la definición por aquél de dos naturalezas distintas, humana y divina, en la única persona de Cristo. Después de un período de violentas persecuciones y subversiones, los principios del siglo VI traen mejores tiempos para el monofisismo, que empieza a contar con el apoyo de varios emperadores bizantinos, pero esta prosperidad se verá frenada por diversos fraccionamientos teológicos en su propio seno. Una de las numerosas corrientes que surgen dentro del campo monofisita es el julianismo, fundada por Julián de Halicarnaso, el cual propugnaba la incorruptibilidad del cuerpo de Cristo. Según Julián, el cuerpo humano es corruptible y sujeto a la muerte como consecuencia del pecado de Adán, mas el cuerpo de Cristo por el hecho de su concepción virginal y de la unión hipostática está libre de corrupción y de necesidad de morir: si murió fue porque Cristo mismo lo dispuso en orden a salvarnos. Tras varias vicisitudes y suspicacias dentro del campo ortodoxo, esta visión acabó siendo aceptada por Roma y los calcedonianos, aunque no con idéntica óptica: Julián de Halicarnaso, como monofisita, concebía el cuerpo de Cristo incorruptible por ser de una naturaleza humano-divina distinta a la nuestra, mientras que para la ortodoxia calcedoniana el cuerpo de Cristo es incorruptible, no por tener diferente naturaleza a la nuestra, sino por la gracia de la unión hipostática. Las discusiones y sospechas que ocasionó el julianismo se reflejan en el Tratado contra Nestorianos y Eutiquianos de Leoncio de Bizancio (†543), el principal escritor calcedoniano del siglo VI. En él un ortodoxo pregunta a un julianista si la incorruptibilidad del cuerpo de Cristo le viene de la incorruptibilidad del cuerpo de María, tras haber sido purificado de corruptibilidad previamente a la Encarnación. El julianista rechaza esto último, aunque admite que algunos simples han propugnado la incorruptibilidad del cuerpo de María, lo cual a sus ojos supone exaltar en demasía a la Virgen. El ortodoxo conviene con él. Independientemente de la cuestión teológica en sí, es interesante notar que un tratado teológico de un Padre de la Iglesia constata que al menos a principios del s. VI había quienes sostenían la incorruptibilidad corporal de la Virgen. El hecho de calificar a sus propugnadores de simples apunta seguramente a los Apócrifos asuncionistas de la época; de ahí que el patriarca monofisita Teodosio de Alejandría en su homilía sobre la Asunción, escrita poco más tarde, insista en la corruptibilidad y mortalidad del cuerpo de María. Los apócrifos, en cambio, suelen ver el cuerpo de la Virgen como incorruptible en consideración a su divina maternidad, aunque no por ello inmortal. Sin embargo, la muerte de María es siempre presentada en ellos como efecto de una llamada divina, nunca de la edad o de la enfermedad. Es la visión que presentarán en sus homilías sobre la Asunción los Padres de la Iglesia desde finales del siglo VI y que se ha impuesto entre los teólogos y el Magisterio católicos, sin llegar a la definición34. Digamos por otro lado que algunos apócrifos antiguos extienden la incorruptibilidad corporal a otros santos. 21

Antiguas homilías griegas sobre la Dormición La primera homilía sobre la Asunción de la Virgen parece ser la de Theotoknos, obispo de Livias, cerca de Jerusalén. Puesto que tiene la particularidad de designar la fiesta como Asunción, término más propio al Occidente, y no Dormición, término propio de la fiesta en Oriente, debe ser bastante primitiva, probablemente de finales del s. VI. Contiene en germen todos los temas que posteriormente desarrollarán los teólogos de la Asunción: utilización de metáforas bíblicas (arca, templo, esposa…) como bases escriturarias; uso más o menos sobrio de los apócrifos, tomados como Tradición; muerte de María para conformarse con la muerte de Cristo, entierro, resurrección y Asunción gloriosa… Las bases doctrinales de la Asunción son las que repetirán los teólogos posteriores: santidad, maternidad virginal y divina, virginidad perpetua, contraposición a Eva… Llama la atención que mencione una cierta confusión en el ánimo de María junto a la cruz, siguiendo la tradición que inaugura Orígenes y que entorpece a la mayoría de los Padres griegos que comentan la profecía de Simeón: “Y a tu misma alma la traspasará una espada” (Lc 2, 35)35. Pese a afirmar que es la primera homilía sobre el tema, la homilía atribuida a san Modesto de Jerusalén (m. 634) le es claramente posterior, por su elaborada teología y simbología, y parece utilizarla. Se ha discutido su autenticidad, debido a un pasaje en que se expresa con términos similares al III Concilio de Constantinopla (681), que condena la herejía del monotelismo, pues ésta comenzó poco después de la muerte del Patriarca: «Alégrate, Madre santísima siempre virgen que engendraste por obra del Espíritu Santo al Cristo Hijo de Dios, que en ti se encarnó, perfecto en su humanidad, perfecto en su divinidad, o sea en dos naturalezas y voluntades y operaciones, que quería y actuaba como Dios, que quería y actuaba como hombre». Algunos la atribuyen por lo mismo a un autor anónimo que escribe a finales del siglo VII, mas podría ser simplemente poco posterior a la aparición de la herejía monotelista (634) y darle una refutación que se habría divulgado poco después de la aparición de la herejía y acabaría siendo consagrada en el Concilio. Se podría también aventurar que el inciso sea una interpolación ulterior. Esta homilía será el modelo de todas las que seguirán: las de san Germán de Constantinopla (m. 733), san Andrés de Creta (m. 740) san Juan Damasceno (m. 749) y san Teodoro Studita (m. 826). Sólo san Andrés de Creta, como ya dijimos, muestra aún cierta vacilación sobre la reunificación inmediata entre el alma y el cuerpo de la Virgen, respecto a lo cual presenta tres alternativas, que yo interpreto de la siguiente manera: la reunificación inmediata del alma y del cuerpo de María en el Paraíso; la conservación de su cuerpo incorrupto en el Paraíso, sin reunificación inmediata con el alma glorificada, y un tránsito excepcional de María, que humanamente sería imposible definir tanto como una muerte física que como un simple arrobamiento36. Es importante señalar que estos Padres enlazan la glorificación en alma y cuerpo de María con el poder de su mediación. La Asunción de María la designa como una poderosa abogada y, en vez de alejarla de nosotros, nos la hace más cercana. Estos antiguos sermones son en realidad una exaltación de la intercesión de la Madre de Dios y una exhortación a los fieles a venerarla y a poner su confianza en ella. La Asunción supone la definitiva consagración del rol maternal de María. Para ser del todo nuestra Madre, María requiere la integridad de su naturaleza; cf. Is 61, 10.11: “Festejad a Jerusalén, gozad con ella, todos los que la amáis… pues en sus pechos seréis amamantados y os saciaréis de sus consuelos”. Al leer estas homilías se constata que los Padres griegos se centran en la Dormición y en la glorificación del alma de María. El término Asunción es en ellos usado primeramente para el alma de María que deja su cuerpo y sube a Cristo. La coronación de María como Reina tiene lugar tras la Asunción del alma, no la del cuerpo. Ésta parece ser un epítome de la glorificación del alma, por lo que le otorgan menos espacio y reflexión que a la Dormición. De igual manera, 22

la liturgia y la iconografía bizantinas van a tener su eje en el acontecimiento de la Dormición, mientras que la liturgia y el arte latinos van a tenerlo en la Asunción. En el Occidente latino ésta se entenderá primeramente del cuerpo de María y su Coronación seguirá a su Asunción corporal. En la actualidad las iglesias ortodoxas aceptan la creencia en la Asunción, pero no como dogma de fe, sino como una creencia verosímil. A partir del s. X la creencia en la Asunción de María es universal en Oriente y en Occidente. No es el objeto de este estudio el detallar la postura de cada teólogo sobre la Asunción, por lo que nos centraremos en la proclamación oficial de la Iglesia.

Criterios de antigüedad para los primeros apócrifos de la Asunción De entre las tradiciones apócrifas mariales, que quiérase o no jugaron un papel importante en la progresión dogmática mariana, es indudable que las tradiciones en torno a la natividad de la Virgen son con mucho más antiguas que en torno al término de su vida: el Protoevangelio de Santiago es citado desde finales del siglo II. La literatura asuncionista no parece haber llamado la atención de ningún escritor eclesiástico relevante de los siglos IV y V, época de encarnizadas disputas trinitarias y cristológicas, excepción hecha de Jacobo de Sarug y el Pseudo-Dionisio, ambos de dudosa filiación monofisita, a finales del s. V. La supuesta heterodoxia de los primeros apócrifos, según el Ps. Melitón y Juan de Tesalónica, no es cabal razón para que fuesen descartados por la generalidad de los Padres hasta finales del siglo VI: los antiguos escritores eclesiásticos citan apócrifos de toda clase y procedencia, tanto ortodoxos como heterodoxos. Así y todo, los apócrifos asuncionistas no serían un caso aislado: los paleólogos han descubierto recientemente varios apócrifos antiguos de otros temas no citados por los Padres; el mutismo casi general entre éstos hasta finales del siglo VI sobre las tradiciones asuncionistas ha de atribuirse tanto a desinterés por el tema como a su desconocimiento, pues debieron de ser muy minoritarias. Es muy plausible que la prevención que experimenta la Virgen en la mayoría de los Apócrifos de la Dormición contra que su cuerpo sea quemado por los pontífices judíos, y las recomendaciones que da a los Apóstoles de velar por que tal cosa no suceda, remonten en varios de ellos al estallido de la polémica entre los patriarcas de Alejandría y de Constantinopla que abocaría al Concilio de Éfeso, al desarrollo del Concilio mismo, que como es bien sabido acabó dividido en dos facciones, o a las negociaciones posteriores entre los patriarcas de Alejandría y de Antioquía. Esta prevención de María reflejaría una inquietud por la decisión final que habrían de tomar los Padres conciliares reunidos para discutir el título de Madre de Dios o por el resultado de las negociaciones entre las dos facciones después de la clausura del Concilio. En la persona de los Apóstoles, la Virgen exhortaría a los Prelados de la Iglesia, a través de algún apócrifo contemporáneo a los hechos, a defender su maternidad divina. Si es así, y ello parece perfectamente aceptable, tendríamos que algún apócrifo de la Dormición remontaría al menos al año 431, a poco antes o a poco después. Ahora bien, eso no significa que el hecho en sí fuese inventado o que antes de esta referencia no hubiese literatura alguna sobre el tránsito de María, como podría ser el caso para El Libro de las Exequias, que analizaremos más adelante. El Ps. Cirilo, perteneciente a la tradición copta, parece ser el único libro que no presenta conversión alguna de entre los pontífices atacantes. Como su autor es abiertamente monofisita, podemos hipotetizar que cambia la alusión al Concilio de Éfeso por una alusión al Concilio de Calcedonia, 23

en que el monofisismo fue condenado. En él el cuerpo de la Virgen desaparece en el momento de ser atacado por los judíos. Omiten el asalto la apócrifa Carta de Dionisio el Areopagita al obispo Tito, la Historia Euthymiana, que hemos mencionado, consideradas por los eruditos como pertenecientes al siglo VI, y la Homilía sobre la Dormición de san Modesto, ya del s. VII. Uno de los apócrifos coptos con el pseudónimo de Euvodio y la homilía de Jacobo de Sarug sólo mencionan la presencia de los pontífices judíos en la comitiva fúnebre de María, suponiendo, con toda probabilidad, su conversión. La mayoría de los apócrifos de la Dormición permanecerá en los postulados del Concilio de Éfeso, ajena a la crisis provocada por el Concilio de Calcedonia. Los manuscritos más antiguos que poseemos de literatura asuncionistas son los fragmentos en siriaco de dos libros pertenecientes a la tradición de la Palma (El libro de las Exequias) y de Belén (Los Seis Libros). Los dos han sido datados por la paleología a finales del siglo V. Ya que con toda probabilidad ambos libros son traducciones del griego, su datación debe ser aún anterior a ésta. Las evidencias de mayor antigüedad están muy a favor del primero, como veremos seguidamente. Eso no impide que algunos elementos de la tradición copta aparenten ser mucho más fidedignos por su sobriedad. Los Seis Libros tienen un legendario Prólogo que narra su milagroso hallazgo después de haber estado largo tiempo perdidos. Esto se ha tomado como un indicio del origen reciente de los apócrifos de la Dormición, mas ello tan sólo expresa simbólicamente la subsistencia desapercibida de tal literatura durante un largo período de tiempo. Otro criterio que usan los especialistas para datar los apócrifos de la Asunción es la identificación del Ángel anunciante con Cristo en la tradición de la Palma. A esta identificación se le atribuyen orígenes ora judeocristianos, ora gnósticos. Ello es bastante relativo, dado que las Escrituras (ej. Ap 10, 1) ofrecen descripciones de Cristo como Ángel, en el sentido etimológico de Mensajero, y la Tradición lo llama frecuentemente el Ángel de la Alianza en referencia a Ml 3, 1. Como constantemente profesan la concepción virginal de Jesús, se ha de descartar la influencia judeocristiana ebionita o elcasaíta. Cierto es que en el Libro de las Exequias, que conocemos en su totalidad por una traducción copta, bastante fiel pese a habernos llegado en manuscritos algo tardíos, parece asomar una visión creacionista del Hijo, pero eso podría deberse a titubeos en su identificación con el Ángel anunciante37; aun así, evita constantemente llamar directamente Dios al Hijo. Tal particularidad lo dataría antes del Concilio de Constantinopla (381), que terminó con el arrianismo en Oriente. Seguramente es anterior al Concilio de Éfeso (431), pues en él, contrariamente a los demás apócrifos de la Dormición, María nunca es llamada Madre de Dios, si bien se dice que “en los libros de Moisés está escrito que Dios había de nacer de ella”. Los paralelos etiópicos y coptos de este libro contienen términos como Arconte y Eones, muy populares en el gnosticismo, pero no está claro que sean usados en sentido gnóstico típico, más bien parecen aludir al Hijo Creador y a las jerarquías ultramundanas. Otro rasgo supuestamente gnóstico: la existencia de nombres, oraciones, enseñanzas y libro secreto38, tampoco es determinante. Es una especificidad asimismo de la literatura apocalíptica (cf. Ap 2, 17; 10, 4; 18, 12) y, como se ha explicado en la nota 26, los primeros apócrifos de la Dormición tienen una parte apocalíptica considerable. La supuesta distinción entre una humanidad de procedencia celestial y otra de procedencia terrenal, irremisible, no es conclusiva: el texto explica la irremisibilidad de unos en que la voluntad de Dios no esté en ellos o de que no ofrezcan frutos de 24

arrepentimiento, no de que les falte origen celestial; al menos nunca explicita tal cosa. Tampoco creo sostenga la preexistencia en el Cielo de las almas antes de ser desterradas al cuerpo, en castigo a una apostasía original39, punto gnóstico, origenista y maniqueo común a varios teólogos del siglo IV, tal Dídimo el Ciego; sólo afirma la concesión de una “gloria”, no de un alma, anterior a la creación: “Aquel día el cuerpo de Adán estaba en la gloria que descansaba sobre él... y esto es lo que existía desde el principio”. Más que la preexistencia de las almas, parece afirmar la preexistencia de una chispa divina que le es concedida al alma humana en su creación (“Dios sabía lo que había en el alma”), que se pierde por el pecado original y se recupera por la fe. No es el concepto católico de gracia, parece más bien un concepto de la gracia como una sobrealma celestial anterior a la creación de nuestra alma, formando quizá el trinomio espíritu-alma-cuerpo. Ello lo emparentaría aún al gnosticismo, pero las expresiones se quedan demasiado vagas. Pese a ciertas similitudes de vocabulario y de conceptos con el gnosticismo, el Libro de las Exequias es en conjunto ajeno a él: no existe en él rastro alguno de un Dios Padre frente a un Demiurgo Creador, del Dios amoroso escondido frente al Dios duro del Antiguo Testamento, profesa claramente la fe en la resurrección… Semeja tomar de él tan sólo unos confusos elementos sin adscribirse a él propiamente. El Ps. Melitón acusa a un tal Leucio, a quien algunas antiguas autoridades atribuían otros apócrifos heréticos, de haber introducido desvíos doctrinales en su narración de la Asunción, en concreto sobre la Trinidad y sobre la persona humana, compuesta de dos naturalezas, una buena (la espiritual) y otra mala (el cuerpo). Todo esto se corresponde con enseñanzas aparentes en el Libro de las Exequias, cuales son la creación del Hijo y el destierro de las almas a este mundo. Frente a ello el Ps. Melitón afirma la Trinidad consubstancial y una sola naturaleza buena creada por Dios pero corrompida por el pecado y restaurada por la gracia; parecidamente Juan de Tesalónica explica el destierro de las almas al mundo como destierro del Paraíso, aunque algunas expresiones son confusas. Pero de ser cierta esa hipotética doctrina en el Libro de las Exequias estaría en flagrante contraste con el resto de la obra, que contiene una ortodoxa concepción de la resurrección, así como con su motivo mismo: la Asunción corporal de la Virgen, expuesta de manera totalmente realista. No hay rastro en él de concepción espiritualista de la Resurrección al modo de Orígenes y de algunos gnósticos40. La estatura teológica de este apócrifo es ínfima, lo cual explica tal amalgama de ideas: su autor recoge inocentemente y sin demasiado discernimiento diversas tradiciones judías y gnósticas tratando de darles un barniz más o menos ortodoxo, pero sus confusiones doctrinales fueron suficientes para motivar tal vez su condena en el Decreto Gelasiano y la acusación por parte del Ps. Melitón y de Juan de Tesalónica de estar impregnado de doctrinas heréticas, lo cual frenaría, según el último, su uso por los antiguos Padres. Ello quizás explique algunas corrupciones y divergencias entre los dos manuscritos etiópicos que nos lo han transmitido completo. Para mayor ignominia, san José, durante la huida a Egipto, culpa a la Virgen de todos sus infortunios por no haber sabido guardar su virginidad, y María llega a confesar el haber pecado, como justificación de sus pueriles temores a la muerte, al dudar de Dios en el mismo escenario… Ello lo acercaría a Orígenes, quien supuso una duda en María al pie de la cruz, si bien otras teorías de éste, cual es la apocatástasis (la purificación final de todas las almas), que adoptan teólogos del s. IV de la talla de san Gregorio Niseno, no están presentes: a lo máximo, la 25

intercesión de María, de los Apóstoles y los ángeles obtiene para los moradores del Infierno una suavización de sus penas. El conjunto da la impresión de ser bastante primitivo; sus rasgos heterodoxos arrianos y su preefesiana mariología sugieren la primera mitad del siglo IV. Un apócrifo de este siglo nos esclarece varios puntos sobre los inicios de la literatura asuncionista: la Historia de José el Carpintero. Se le data tan tempranamente a causa de su milenarismo, si bien el culto litúrgico que deja entrever parece demasiado temprano para el s. IV; quizá más bien lo proponga. Hay gran paralelismo entre él y las Exequias: los miedos de san José ocasionados por míticas creencias sobre la muerte y los de María, el uso de términos abusados por el gnosticismo, vgr. eones, sin contenido gnóstico... Pero lo más interesante es su peculiar teología de que todos los humanos deben morir en base a que Cristo murió: José, María, incluso Henoc y Elías, a quienes identifica con los dos testigos de Ap 11. Su milenarismo le impide prever resurrección anticipada alguna, si bien Cristo promete preservar de toda corrupción al cuerpo de José, igual que al de María en la mayoría de los apócrifos de la Dormición.

Raíces de la literatura asuncionista La inclusión de algunas raras tradiciones del Targum judío y su visión creacionista del Hijo adjudica al menos al Libro de las Exequias, primer ejemplar de la tradición de la Palma y primer apócrifo asuncionista conocido, orígenes muy verosímilmente judeocristianos, dígase lo que se quiera sobre sus concomitancias gnósticas: es bien conocido que el judeocristianismo antiguo registra una particular resistencia a aceptar la divinidad de Cristo. Ello confirmaría la hipótesis de que la tradición de la Asunción fuese guardada en medios judeocristianos y contradiría la teoría sobre los orígenes de los apócrifos de la Asunción que los adjudica a la reacción monofisita contra el Concilio de Calcedonia. Es sintomático, ciertamente, que los primeros manuscritos y testimonios patrísticos sobre esta literatura se sitúen a finales del siglo V, en plena polémica entre calcedonianos y monofisitas, pero es más probable que los apócrifos asuncionistas transparenten una intención ecuménica, como apunta Shoemaker. Verdad es que en algunos antiguos apócrifos de la Dormición se constata cierta vaguedad terminológica sospechosa de algún tipo de monofisismo. Así en la Narración de san Juan el Teólogo, muy dependiente del Libro de las Exequias y seguramente el más antiguo texto griego asuncionista conservado, se lee que Dios surge de María “en la forma de un ser humano”, y que Jesucristo está “oculto en su divinidad”, expresiones descartadas por Juan Tesalonicense, estricto calcedoniano. Pero no se distingue en prácticamente ninguno intención polémica alguna, sólo ansia de honrar a la Madre de Dios. La excepción semeja ser la literatura asuncionista copta, declaradamente monofisita, en la particularidad del cobarde abandono por los Apóstoles del cadáver de María ante la agresión judía, que pudiera esconder una inventiva contra el Concilio de Calcedonia, el cual según los monofisitas habría traicionado al Concilio de Éfeso. Precisamente esta tradición copta parece 

El gnosticismo está prácticamente extinto para el siglo IV, pero el maniqueísmo, con similares doctrinas, toma su relevo en ese siglo, como se echa de ver en los inicios maniqueos de san Agustín. De hecho el Ps. Melitón parece interpretar el aparente destierro de las almas al cuerpo en el Libro de las Exequias en la forma del dualismo maniqueo entre espíritu y materia, lo cual confirma el siglo IV como más probable datación para este libro.

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bastante independiente del Libro de las Exequias y con orígenes claramente otros que judeocristianos, pues esta rama de la literatura apócrifa, frente a la benevolente actitud de la otra, manifiesta un marcado antijudaísmo. Ahora bien, hasta donde la conocemos, a despecho de su sobriedad, no ofrece representantes anteriores al Concilio de Éfeso. Lo que sí parece constar es que las tendencias monofisitas, fuera de la literatura copta, están mejor representadas en la tradición de la Palma que en la de Belén, y que los apócrifos antiguos del círculo monofisita afirman más constantemente la final glorificación del cuerpo de María que los del círculo calcedoniano. Es un hecho que existe en torno a medio siglo de intervalo entre la homilía del monofisita Teodosio de Alejandría y la del calcedoniano Juan de Tesalónica; en cambio, es muy posible que el Ps. Melitón, asuncionista y sin rastros de monofisismo, sea anterior al primer testigo griego de la tradición de la Palma, asuncionista también, pero fuertemente sospechoso de monofisismo, como acabamos de ver. En sus orígenes, la tradición de Belén parece ser un paralelo más popular y ortodoxo de la tradición de la Palma, cuyas desviaciones doctrinales hunden sus raíces en la identificación del Ángel anunciante con Cristo. El episodio de Belén podría ser auténtico, omitido por los demás apócrifos para concentrar todo el drama asuncionista en la Ciudad Santa. Es altamente creíble que María se refugiase temporalmente en Belén de los sacerdotes judíos que la acosaban. La presión que éstos ejercen en esta literatura sobre María para que renuncie a la fe en su Hijo y la valiente perseverancia de ella muy probablemente reflejen la presión del judaísmo oficial sobre los judeocristianos para que renuncien a su fe en Jesús como Mesías y la resistencia de ellos. Resumidamente, la literatura apócrifa sobre la Asunción tiene orígenes al menos remontables al siglo IV, en medio judeocristiano con resabios gnósticos y arrianos, recogiendo seguramente tradiciones más antiguas, pero debió de ser muy minoritaria. Esta situación cambiaría drásticamente a partir de las disputas teológicas que condujeron al Concilio de Éfeso: los partidarios de san Cirilo tratarían la glorificación del cuerpo de la Virgen, por lo menos en su incorruptibilidad y traslado al Paraíso, como emblema de la maternidad divina de María y utilizarían el episodio de la agresión de los judíos a su cuerpo para ilustrar la postura de los nestorianos, opuestos a esa maternidad divina. A partir de entonces, se desencadenaría una verdadera profusión de literatura apócrifa sobre la Asunción. Pese a haber evidencias de la temprana existencia de esta literatura, las grandes variantes que ofrece probablemente frenaron el que los escritores eclesiásticos hasta finales del s. VI se sirvieran de ella; hasta entonces evidencian una intencionada reserva respecto al término de la vida terrena de la Virgen, seguramente por no pronunciarse sobre su modo.

La Asunción en el Teatro medieval: El Misterio de Elche La literatura apócrifa pudo tener cierta cabida en la liturgia cristiana a través de las lecturas patrísticas del oficio de Maitines, de los Martirologios, de algunos himnos y responsos. La liturgia oriental dio mayor cabida a los apócrifos que la occidental: de ella nos vienen las fiestas de la Concepción y la Presentación de María al Templo... La liturgia occidental se ha mostrado siempre remisa a incluir la literatura y las creencias apócrifas, dejándolas para las devociones populares o celebraciones paralitúrgicas. Otra diferencia de la liturgia latina con la bizantina consiste en que ésta es sumamente dinámica, con gran abundancia de diálogo; de ella tomó la 27

liturgia latina los tropos, secciones dialogadas y en parte representadas, especialmente en Pascua, pero sin llegar a la extensión que tienen en la liturgia oriental. Esta deficiencia sería subsanada en el Occidente por el desarrollo de un teatro religioso a partir del siglo XII. Sus primeros ejemplares son en latín, por lo que debieron ser principalmente clérigos los que lo crearon y lo escenificaban, dentro o delante de los templos. Trataban de esa manera de acoger o desarrollar en la religiosidad popular tradiciones apócrifas o detalles históricos que la liturgia oficial se resistía o bien no alcanzaba a insertar. La materia de esta producción se tomaba de las Santas Escrituras, especialmente de la Navidad y de la Pascua, de la vida de los santos, de leyendas piadosas... Pronto se impuso la conveniencia de un teatro religioso en lenguas vernáculas. Algunos personajes, verbigracia los pastores, eran presentados con rasgos cómicos, como aún actualmente, de donde se desarrollaría un teatro cómico independiente, ya no religioso, pero que todavía se representaba en el interior de los templos y en el que incluso actuaban clérigos, pese a los esfuerzos de los Concilios provinciales por suprimir tales abusos. El teatro medieval alcanzaría su esplendor en el siglo XV merced a hábiles técnicas teatrales y a cofradías. El teatro religioso concretamente se desarrollaría en dos líneas: los misterios, temas narrativos de la fe y la vida de los santos, y las moralidades, representaciones alegóricas. Uno de sus temas favoritos es la Asunción de la Virgen, abordada según los apócrifos y con espectacular escenificación. La mayoría de los textos se conservan en manuscritos del siglo XVI, lo cual muestra la prolongada vigencia de esta literatura. La lengua en que más textos se han conservado es en francés. Entre los más antiguos destaca el fragmentario Auto de los Reyes Magos, en castellano, del siglo XII. La prohibición por el Concilio de Trento de representaciones en el interior de las iglesias puso en aprietos a este teatro, junto al desinterés de las nuevas modas humanistas por él, salvo en el teatro del Siglo de Oro español, especialmente los autos sacramentales, que perpetúan las viejas moralidades. Un autor valenciano de principios del s. XVI, Juan de Timoneda, si bien ya escribe casi totalmente en castellano, es quien parece haberles dado la pauta. El códice de Autos Viejos, mayormente de la primera mitad del s. XVI, contiene un abundante repertorio de lo que debió suponer el teatro religioso popular del siglo XV en castellano: es de pensar que éste, al continuar representándose en el siglo siguiente, fuese reelaborado. Contiene tres autos sobre la Asunción. La Virgen expira en el tercero (LXII) con estas dulces palabras: Mi Dios y mi Criador, mi descanso y alegría, soberano Redentor, Rey de la alta jerarquía: En tu regazo, Señor, recibe el alma mía. Tras su muerte, le dirigen los Apóstoles en el primero (XXXI) esta hermosa oración: 

A diferencia del teatro religioso medieval en Francia y en el oriente de la Península Ibérica, sostenido y representado por gremios, como se echa de ver todavía en el Misteri d´Elx, parece que el castellano tendía a la profesionalización, como se echa de ver ya en los autos sacramentales del siglo XVI, de modo que en vez de piezas comunales que se van enriqueciendo con el transcurso del tiempo, cada año se representarían, con actores de profesión, piezas nuevas, muchas veces de diferentes autores, que más o menos reelaborarían el material precedente. De ahí que sea mínimo lo que nos queda de épocas remotas e incontable lo que nos queda de épocas recientes. No creo que la razón para la escasez del teatro medieval castellano sean factores de temperamento regional, menos propenso a lo festivo en Castilla que en el área mediterránea, según Alborg en su Historia de la Literatura Española. ¿Sería Francia, país del que queda mayor material teatral medieval, más propensa a lo festivo que Castilla? La abundancia y la aparatosidad de los autos sacramentales del Siglo de Oro son suficiente mentís a esta teoría.

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Virgen, pues vais a reinar a los coros celestiales, acordaos de los mortales. Acordaos que no nos queda otro bien en este suelo que allá con Dios en el cielo mercedes hacernos pueda. Y pues sois quien manda y veda las provincias eternales, acordaos de los mortales. Resulta extraño que este mismo auto acabe con el entierro de la Virgen. Lo más probable es que lo completara otro auto perdido narrando la Asunción. Uno se representaría en la Víspera y el otro en la Fiesta. En LXII no se tiene celestiales epifanías, por lo que son los Apóstoles quienes cantan estos preciosos versos, muy trinitarios, en el momento de la Asunción: - ¿Dónde vais, Reina del cielo, sacrosanta Virgen Madre? - Subo con mi Hijo y Padre. - ¿Dónde vais, sacra Señora, más que los ángeles bella, más relumbrante que estrella, más clarífica que Aurora? ¿Dónde vais, Emperadora, sacrosanta Virgen Madre? - Subo con mi Hijo y Padre. El segundo (XXXII) acaba con este bellísimo y famoso villancico, reminiscencia de Ct 8, 5, en boca de los ángeles, durante la coronación de la Virgen por la Santísima Trinidad en el cielo: Quién es esta Emperadora, tan pujante, que sube como la Aurora, rutilante? Es nuestra Reina y Señora, radiante, que sube como la Aurora, rutilante.

¿Quién es esta Soberana que todo el cielo enamora, resplandor de la mañana, tan hermosa y tan decora? Es nuestra Reina y Señora, radiante, que sube como la Aurora, rutilante.

El desarrollo de este auto es sorprendentemente similar al del Misteri d´Elx. 

En ambos se registra la agresión y la conversión de los judíos; se tiene dos aperturas del Cielo, a la Dormición y a la Asunción de la Virgen; baja y sube un coro de ángeles con el alma y el cuerpo de María entre cánticos; la Trinidad la corona. También hay la tardía llegada de Tomás, sólo que el auto castellano añade el poético detalle de la cinta de la Virgen caída del Cielo en respuesta a su incredulidad, pero se entretiene demasiado en él. En general los autos castellanos están por debajo de la habilidad y la espectacularidad escénicas del Misteri d´Elx. XXXI y XXXII tienen esquemas aún medievales; LXII, de estructura y estilo claramente más tardío y recargado, preludia el siglo XVII.

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Se conserva, además, en diferente códice, otro auto sobre la Asunción distribuido en dos actos: la Víspera (Dormición) y la Fiesta (Asunción). El último corresponde a unas muy interesantes instrucciones de la mística clarisa Juana de la Cruz, de principios del siglo XVI, y tiene poco que ver con las tradicionales representaciones de la Asunción: transcurre en el Cielo habida ésta, con la Virgen tomando el lugar del que desertó Lucifer, en medio de una batalla entre ángeles y demonios, capitaneados respectivamente por Miguel y Satanás. Ello refleja, sin embargo, algunas piezas medievales en que, tras la dormición de la Virgen, los diablos luchan contra los ángeles por su cuerpo, como para Moisés (Ju 9; cf. Ap 12, 7). Concluye con esta hermosa súplica de María, asociando Asunción y Abogamiento: Padre mío perdurable, pues yo estoy en el cielo, sientan que en mí tienen madre los que quedan en el suelo. También se tiene noticias de que a inicios de la colonización de América se representaba la Asunción en lengua náhuatl y con gran acompañamiento musical. En la región oriental de la Península Ibérica se han conservado algunos textos teatrales en catalán y valenciano, en códices mayormente tardíos, pero existen datos de que ya se representaban, con gran aparato, en el siglo XV. Varios de ellos tocan el tema de la Asunción. Pero el teatro medieval religioso europeo acabó siendo prácticamente abandonado. La casi excepción a este naufragio general consiste en el universalmente famoso e ininterrumpido Misteri d´Elx, en valenciano, que ha conseguido hacerse cada vez más vivo a lo largo del tiempo. Las razones de su preservación se deben a una dispensa del decreto tridentino que obtuvo de la Santa Sede el pueblo ilicitano, muy apegado a su fiesta. Hasta construyó un hermoso templo diseñado específicamente para su representación. Sorprende la genialidad y espectacularidad de música y escenificación, la cual no sólo transcurre en todos los espacios aprovechables de la iglesia, en longitud y altura, sino que desborda el marco estricto del templo: los actores salen en procesión de una ermita cercana, que representa la casa de María; el entierro de la Virgen recorre en procesión las calles de la ciudad; entre la Vigilia y la Fiesta los fieles honran durante toda la noche a María en el misterio de su Dormición. Se ha dicho muy acertadamente que en esos días Elche se convierte en otra Jerusalén, a lo que contribuye el exótico aspecto de la ciudad de las palmeras. Si bien los orígenes del Misteri remontan a fines del siglo XV, su pervivencia lo ha enriquecido literaria y musicalmente durante tres siglos, a lo que se suma el acompañamiento organístico que introdujo el gran músico alicantino Óscar Esplá a principios del siglo XX. El texto en sí, quintaesencia misma de la literatura apócrifa, es sucinto, pero denso, y no deja de tener grandes momentos emotivos, como las palabras de la Virgen expresando su intenso anhelo por reunirse con su Hijo, que traducidas del valenciano rezan así: Triste de mí! ¿Yo qué haré? Mi amado Hijo, ¿cuándo lo veré?... Gran deseo me ha venido al corazón de mi amado Hijo, lleno de amor; tan grande que no lo podría decir, y por remedio deseo morir. Ese anhelo lo expresa recorriendo sentidamente los lugares de la Pasión y Resurrección de Cristo. Un ángel desciende del Cielo con una palma para anunciarle idéntico anhelo en Cristo por 30

tenerla cabe sí en el Paraíso. De esta manera la Dormición se presenta como un mutuo encuentro definitivo, intensamente ansiado, entre Madre e Hijo. El resto transcurre cercano a los apócrifos y de la manera que he ido indicando hasta ahora en diferentes partes, con la particularidad de ser íntegramente cantado. El estilo literario es sencillo, mas quizás en ello radique su valía, como en la primorosa invitación de Juan al entierro de la Virgen, que recuerda los villancicos navideños: Y vayamos todos con amor y alegría, por amor del Redentor y de la Virgen María. Particular delicadeza tiene este encomio de los Apóstoles al cuerpo de María: Flor de virginal belleza, templo de humildad, donde la Santa Trinidad estuvo contenida y presa. Profunda, bella y muy adaptada a los personajes es la oración de los judíos arrepentidos: ¡Oh Dios Adonay, que formas natura! ¡Ayúdanos, Sadday, sapiencia pura! Todo intento de reinterpretar sociológicamente esta celebración al margen de la fe resulta a todas luces artificioso y anacrónico: los Misterios medievales en torno a la Asunción nacieron de la piedad y devoción por la Madre de Dios en el pueblo católico. En ellos ante todo se celebra un misterio de fe católica mariana, en el cual tienen cabida piadosas y respetables tradiciones, poéticamente presentadas, y se exalta la poderosa intercesión de la Virgen, advocata peccatorum, consolatrix afflictorum, asunta en cuerpo y alma al Cielo, por los fieles, que así le imploran: Os rogamos, muy sagrado cuerpo, que de nuestro parentesco os acordéis en todo tiempo cuando seáis subido al cielo. El alcance de una obra debe colegirse a partir de su mismo texto, evitando reinterpretaciones extrínsecas a partir, por ejemplo, de particularidades como el ser representada por personajes del pueblo. Esto último develaría sencillamente una fe eclesial en sus orígenes, y no una intención social cualquiera reivindicativa, lo cual no cuenta con ningún apoyo textual. Eso no impide que la Asunción de María sea también, indudablemente, final respuesta de Dios, por medio de ella, a las esperanzas de aquellos que le temen, de los humildes, de los hambrientos, de la Iglesia, Israel su siervo (Lc 1, 50-55), el pueblo en marcha hacia la Tierra prometida: In exitu Israel de Egypto (Salmo 114), cantan todos en los funerales de la Virgen. Es de señalar que el auto LXII castellano comienza, muy originalmente, con un Magníficat largamente desarrollado en labios de la Virgen, en parte cantado y en parte recitado. Su música, desgraciadamente, no ha llegado hasta nosotros. 31

La Asunción en Éfeso Por su tardía aparición hemos relegado al final la discusión sobre la posición de aquellos que propugnan Éfeso como lugar donde ocurrió la Asunción de María. Esta opinión cobró un inesperado impulso a partir de las revelaciones de la religiosa Catalina de Emmerich, famosa estigmatizada alemana de principios del s. XIX, quien pretendía haber recibido comunicaciones de la Virgen de haber seguido al Apóstol Juan a Éfeso y de que su Asunción ocurrió en este lugar. Este dato pareció recibir una confirmación espectacular con el hallazgo de la supuesta casa de la Virgen en Éfeso exactamente donde y tal como la vidente alemana la describió en sus visiones. Como apoyo a la antigüedad de esta opinión se invoca una vaga mención en las actas del Concilio de Éfeso (431), interpretada como una alusión a Éfeso como el lugar donde se situarían las tumbas de María y de Juan. Sin embargo, la frase puede significar solamente que María y Juan vivieron en Éfeso o que la Basílica donde tuvo lugar el Concilio estaba dedicada a ellos. De hecho la tradición de Éfeso como lugar de la Asunción aparece mucho más tardíamente (finales del s. IX) y está considerablemente menos representada que la de Jerusalén. ¿Mas qué decir de las visiones de la estigmatizada alemana? Algunos suponen que María vivió un tiempo en Éfeso con san Juan y que regresó con él a la Ciudad Santa para el Concilio de Jerusalén narrado en los Hechos de los Apóstoles. Sería en ocasión de tal reunión de todos los Apóstoles cuando sucedería la Asunción de María. Esta ingeniosa solución contradice, empero, la unánime afirmación de los Apócrifos que María residía en Jerusalén desde mucho antes de su Asunción y tropieza con la total ausencia en la antigua Tradición de alusión alguna a que la Virgen acompañase a Juan en algún momento de su vida a Éfeso. No obstante, es asimismo poco creíble la suposición por muchos de los Apócrifos que María fuera dejada en Jerusalén por Juan al cuidado de algunas doncellas para ir a Éfeso y que el Apóstol regresara milagrosamente para su Asunción. Es ahí donde la tradición copta de nuevo parece la más verosímil y la más antigua: la Asunción sucede antes de la dispersión de los Apóstoles, y seguramente antes de que Juan se instalase en Éfeso, ya que las tradiciones antiguas sobre este evento lo sitúan tras el destierro de Juan en Patmos, lo cual haría a María más que centenaria para entonces. Si se desea a toda costa dar algún crédito a las visiones de Catalina de Emmerich a causa del impactante hallazgo arqueológico que generaron, se podría hipotetizar que, antes de instalarse definitivamente en Éfeso, Juan pudo haber realizado alguna que otra visita a esta ciudad en compañía de la Virgen. Pero el que la Asunción hubiese tenido lugar en esta ciudad es del todo improbable. Tengamos presente que las revelaciones privadas no tienen la autoridad de la Palabra de Dios o de la Tradición y pueden estar influidas por convicciones personales. Precisamente, la opinión de que la Asunción de María debió suceder en Éfeso se divulgó entre algunos círculos eruditos a partir del s. XVIII, y consta que la religiosa alemana mantuvo contacto con escritores y eruditos de la época tan famosos como Clemens Brentano. 

San Pablo en Gálatas 2, 1-10 aduce este Concilio de Jerusalén, que reconoció la libertad de los creyentes respecto a la Ley mosaica. Esta asamblea pudo haber sido el marco ideal para la Asunción de la Virgen: en la misma Epístola (4, 26) podría tener en mente la Asunción de María, como imagen de la Iglesia en su cabal perfección: “La Jerusalén de arriba es libre: ella es nuestra madre”, sobre todo considerando que ve a esta Jerusalén prefigurada por Sara.

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La proclamación del dogma de la Asunción y su sentido Frente a la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción, que vino a clausurar un largo período de controversias teológicas entre posturas opuestas dentro mismo de la teología católica, en la época en que se proclamó el dogma de la Asunción (1950) hacía ya siglos que esta creencia no era contestada tanto en la Iglesia católica como en la ortodoxa. Ciertamente era preciso que fuese primero proclamado el dogma de la Inmaculada Concepción de la Virgen, pues es el fundamento de su Asunción corporal, pero esta creencia prácticamente nunca fue objeto de controversia entre teólogos católicos, si acaso la cuestión de su muerte, pero precisamente esta cuestión no fue incluida en la definición. ¿Cuál fue entonces la razón por la que la Iglesia decidió promulgar el dogma de la Asunción? Es posible que la Iglesia lo haya hecho parcialmente en respuesta a la negación de ese misterio por parte del protestantismo, pero no es absolutamente necesario que la Iglesia defina un dogma sólo porque sea controvertido, puede sencillamente hacerlo por una necesidad de dar a los fieles una luz espiritual en ciertas circunstancias. La proclamación del dogma de la Asunción por el papa Pío XII en la bula Munificentissimus Deus fue precedida por un amplio movimiento popular a favor de su definición y por una amplia consulta a pastores, teólogos… Mas ¿por qué se esperó tanto tiempo la Iglesia para proclamar el dogma de la Asunción, lo que evidentemente no cambió la creencia de los fieles? La Asunción fue proclamada en una época en que el movimiento de emancipación de la mujer, que reclamaba su igualdad de derechos con el hombre, comenzaba a tener un amplio impacto en la cultura y en las legislaciones. La promulgación del dogma de la Asunción es en cierta manera la respuesta de la Iglesia al movimiento feminista, al manifestar la alta estima en que Dios y la Iglesia tienen a la mujer. Proclama la sabiduría de Dios en la complementariedad de los sexos y la contribución de la mujer a la restauración de la naturaleza humana dañada por el pecado. Enseña que la dignidad de la mujer está en ser imagen de Dios, tanto como el hombre, en tener la misma vocación a la santidad y, sobre todo, en que una representante de su sexo, la Virgen María, haya sido elevado a la singularidad de ser Madre de Dios y Madre de todos los hombres. Si bien el culto a la Virgen María debe guardar los justos límites y estar orientado al del Redentor, acusar a la veneración de la Iglesia por la Madre de Dios de mariolatría sería injuriar la Sabiduría de Dios sobre el hombre y la mujer y oponerse a su designio de incluir a la mujer en la obra de la Redención, aunque siempre en dependencia del divino Redentor, precisamente en una época en que se es más sensible que nunca a la dignidad y a la igualdad de la mujer. Al mismo tiempo la Asunción corrige toda deformación de la verdadera dignidad de la mujer que busque su igualdad con el hombre sin tener en cuenta la vocación específica de cada sexo o que busque su emancipación contra la ley natural y divina. Es en la maternidad, en la educación de los hijos, o en la docencia, en la consagración a Dios y más actividades propias donde la mujer es plenamente ella misma. Si los Sumos Pontífices han tomado tanto tiempo en promulgar el dogma de la Asunción es quizá porque ello había de ser el inspirado aviso que ha de disponernos a su retorno, así como le reveló a Pedro que el discípulo amado había de permanecer hasta su regreso (Jn 21, 22). Puede que exista un lazo entre la promulgación del dogma y la aparición de la Virgen en Fátima, con las señales que la acompañaron, pues la precedió y hasta tal vez la impulsó. Si la Asunción de María es un anticipo del Retorno de Cristo y de la instauración del Reino de los Cielos, su proclamación oficial por la Iglesia tal vez sea una inspirada advertencia de la proximidad del Juicio Final. Pero esto no es para recibirlo con terror, sino con profunda esperanza, por eso se dio en un momento oportuno, poco después de la apocalíptica II Guerra mundial, como exhortación a tener un más intenso anhelo del retorno de Cristo y a santificarnos en la espera de nuevos cielos y nueva tierra, de donde toda violencia, toda injusticia y todo mal serán definitivamente erradicados. 33

RECAPITULACIÓN Ocurre con el dogma de la Asunción lo mismo que con los restantes dogmas marianos, salvo tal vez la concepción virginal: las Escrituras se muestran circunspectas sobre creencias ahora fundamentales de la fe católica, cual la Inmaculada Concepción, virginidad perpetua, maternidad divina, maternidad de los fieles... De hecho algunos de estos términos aparecen al cabo de progresos teológicos en la precisión de ciertos dogmas de la fe: pecado original, unidad hipostática... Al igual que en otros casos, no podemos pretender que la Iglesia haya creído siempre con la misma explicitación los dogmas actuales de la fe. El Espíritu Santo la ha ido conduciendo a la verdad completa, a una mayor explicitación de la Palabra de Dios (cf. Jn 16, 13): convenía tener clara la maternidad divina de María antes de tornarse a su Asunción corporal, la cual, según algunos relatos, no tuvo testigos oculares, que sólo constataron la tumba vacía. Las antiguas tradiciones sobre el fin de la Virgen podían diferir en varios detalles, pero desde muy antiguo los escritores eclesiásticos presentaban a María, sirviéndose de diversas expresiones, al lado y en dependencia de su Hijo, como causa de la nueva vida inmortal por la fe en cuanto Nueva Eva junto al Nuevo Adán, llegando a designarla como el Paraíso y el Árbol de la Vida, que nos brinda el fruto bendito de su vientre (Lc 1, 42), al menos desde el s. V. Esta visión contiene ya veladamente el dogma de la Asunción, pues sería absurdo que la Iglesia confesara a la Virgen causa e incluso Árbol de Vida para el mundo y al mismo tiempo creyera que necesita esperar al Juicio Final para resucitar. Con el transcurso del tiempo el Espíritu Santo fue desarrollando todas sus implicaciones para la fe: confesar a María asunta al Cielo en cuerpo y alma es proclamar nuestra creencia en que ella es causa de Vida para el mundo en unión y en subordinación a Cristo, como el Árbol del que pende el fruto de la Vida. Ello está en estrecha relación con la maternidad de María en el orden de la gracia. María, como Madre de los fieles (Jn 19, 26. 27), es fuente segunda de Vida sobrenatural para sus almas. Aunque los Papas actuales se muestren reticentes en definir oficialmente la modalidad del Tránsito de la Virgen: muerte y resurrección o éxtasis y arrebato, quizás por no ser esencial a la fe, enseñan lo primero como más conforme con la fe. Ahora bien, en ningún momento las tradiciones sobre el fin de María lo presentan como una muerte natural; siempre lo presentan como resultado de una llamada sobrenatural a la anhelada reunión con su Hijo en la Gloria, de ahí que san Francisco de Sales lo describa como una muerte de amor. El Espíritu Santo no ha querido revelárnoslo, sólo nos ha dejado un Signo de él en el capítulo 12 del Apocalipsis, con trasfondo astronómico, que si por un lado apunta a María glorificada en el Cielo, por otro apunta a María presente simultáneamente a los dolores y persecuciones de la Iglesia peregrina, los cuales no hacen sino reproducir los de su vida terrena. Justo antes nos es mostrada el Arca de la Alianza en el Santuario celestial para orientar nuestra mirada sobre la Mujer celestial hacia el misterio de la Asunción de María, pues la verdadera Arca de la Alianza no puede ser sino aquella que recibió en su seno al Verbo y que guardó fielmente en su Corazón las palabras de su Hijo a lo largo de su vida terrena (Lc 2, 19. 51); por ello, al final de ésta, fue transportada en la integridad de su ser al Corazón de Cristo glorificado: el Santuario celestial. Sólo desde esta perspectiva legítimamente la Iglesia grita a su Hijo: “Bienaventurado el seno que te llevó” (Lc 11, 27). 34

APÉNDICE: TEXTOS Por el hecho de ser la primera referencia explícita de los Padres de la Iglesia a la cuestión del fin terreno de la Virgen María, brindamos a continuación los textos del Panarión de san Epifanio que se refieren a él, marcando con cursivas los pasajes esenciales, a fin de que los lectores tengan la ocasión de juzgar por sí mismos su conformidad con el dogma de la Asunción. Se notará que la traducción de algunos pasajes clave se presta a controversia, que san Epifanio nunca invoca tradiciones sobre el fin de María, sino que se basa exclusivamente en las Escrituras, y que diserta más sobre la modalidad del fin de su vida terrena que sobre el paradero actual de su cuerpo. SAN EPIFANIO: EL PANARIÓN LXXVII. 11. (...) Pero a algunos les parece que nos engañamos, pues buscan en las Escrituras las huellas de esto, y no encuentran la muerte de María, y ni siquiera si murió o si fue o no sepultadaa, pues cuando Juan emprendió el viaje al Asia, no dice en ninguna parte que hubiese llevado consigo a la Santa Virgen; y sobre ella la Escritura simplemente calla, debido a lo grande de la maravilla, para no causar en los hombres un mayor estupor. Yo no me atrevo a opinar, sino reflexionando me pregunto en silencio, porque no sé dónde podremos encontrar vestigios de aquella santa bienaventurada, y ni siquiera si podamos hallarlos acerca de su muerteb. Porque de un lado Simeón le dice: “Y una espada atravesará tu alma, como se descubrirán los pensamientos de muchos corazones” (Lc 2, 35); y de otro el Apocalipsis de Juan habla de que el dragón puso acechanzas contra el varón que ella había concebido, y que a ella se le dieron las alas del águila, y que fue arrebatada al desierto, para que el dragón no la alcanzase (Ap 12, 1314). Esto pudo realizarse en ella. Pero yo no puedo afirmarlo del todo: ni afirmo que permaneció inmortal, ni puedo tampoco estar seguro de que murió. Porque la Escritura se ha elevado sobre la mente humana y lo ha dejado incierto, tratándose de un vaso eximio y honorable, para que no pueda alguno aventurar opiniones sobre lo que toca a su cuerpo. Si ella murió, no lo sabemos; pero si fue sepultada, no tuvo relaciones carnales, ¡de ningún modo! ¿Quién, pues, diciendo insensateces, querrá lanzar contra ella alguna opinión blasfema, maldiciendo con su boca, soltando la lengua, abriendo los labios para pronunciar perversas opiniones? ¿Es mejor pensar de ella cosas insultantes en lugar de alabarla y glorificarla, y ultrajar a la santa Virgen en vez de honrar este vaso honorable? LXXVII. 24. (...) Si la santa Virgen murió y fue sepultada, fue su dormición rodeada de honor y en perfecta castidad, y la virginidad fue su coronac; o si la mataron, como está escrito: “Y una espada atravesará tu alma” (Lc 2, 35), con el honor de los mártires, su santo cuerpo fue sepultado con toda felicidadd, puesto que por él brilló la luz en el mundo; o aun tal vez permaneció en vida, porque no es imposible para Dios hacer todas las cosas como quiera; en todo caso, su fin nadie lo conoce. Además, no es justo honrar a los santos más allá de lo a

Esta frase no niega en sí la existencia de tradiciones sobre un sepulcro de María, sólo cuestiona si realmente llegó a ser sepultada. Recuérdese que, según algunos relatos apócrifos coptos, el cuerpo inerte de María fue arrebatado justo antes de ser sepultado y que la iglesia allí edificada conmemoraba el lugar de su desaparición, no de su sepultura. b Algunos traducen esta frase: No sé dónde podremos encontrar rastros de que aquella santa bienaventurada murió. c Otros traducen: su corona fue la de la virginidad, es decir: su corona fue la debida a la virginidad. d Otras traducciones: su santo cuerpo está en un lugar bienaventurado o en medio de bendiciones.

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conveniente, sino que se ha de honrar a su Señor. Cese, pues, este error de quienes andan desviados. Porque ni María es Dios ni tiene un cuerpo celeste, sino que fue concebida de hombre y mujer, aunque como consecuencia de una promesa, tal Isaac. Que ninguno ofrezca sacrificios a su nombre, porque perderá su alma; pero tampoco por soberbia ofenda a la Virgen. ¡No suceda! No se diga que tuvo relaciones carnales ni antes ni después del parto del Salvador. LXXIX. 5. Toda la descripción de esta herejía es ridícula y, como dicen, un mito de ancianas. ¿Pues en qué parte de la Escritura se encuentra? ¿Cuál de los profetas permitió que fuese adorado un hombre, y mucho menos una mujer? Ella (María) es ciertamente un vaso de elección, pero es mujer, en nada diversa por naturaleza, aunque sea venerada con grande honor en nuestra mente y en nuestros sentimientos, como los cuerpos de los demás santos, aunque diré algo extraordinario respecto a su alabanza: como Elías se conservó virgen desde el seno de su madre a perpetuidad y fue asumido sin ver la muerte (2 Re 2, 11); como Juan, que reclinó sobre el pecho del Señor (Jn 13, 23), y a quien Jesús amaba (Jn 21, 20); como la santa Tecla, mucho más digna de honor que la cual es María por la Encarnación, de la que fue reputada digna. Pero no adoramos a Elías porque aún esté en vida; ni adoramos a Juan, a pesar de que por su ruego su dormición fue admirable, y porque fue quien recibió de Dios mayor gracia; ni adoramos a Tecla o a ningún otro de los santos. Porque no puede dominarnos el antiguo error de dejar de lado al Dios viviente para adorar las cosas que él ha hecho: “Se enloquecieron, porque adoraron la criatura antes que al Creador” (Rom 1, 25). Pues si él no quiere que se adore a los ángeles, ¿cuánto menos a la nacida de Ana, la que fue don de Joaquín para la misma Ana, que fue concedida por Dios según la promesa a su padre y a su madre, y que no fue engendrada de otro modo sino según la ley de la naturaleza humana, y como todos los demás nació del semen de un hombre y de la matriz de una mujer? Pues aunque la tradición nos ha legado una historia de María, según la cual a su padre Joaquín le fue dicho en el desierto: “Tu mujer ha concebido”, esto no debe entenderse, empero, como si hubiese sucedido sin la unión matrimonial ni sin esperma de varón; sino que el ángel sólo anunciaba lo que estaba por suceder, para que no surgiesen dudas sobre lo que en verdad había de ser concebido según la disposición divina, y que habría de nacer de este hombre justo†. †

Nótese que san Epifanio invoca una tradición sobre la Concepción de María, mas ninguna sobre su Dormición, porque contrariamente, como él mismo hace ver, las opiniones sobre la última eran remarcablemente contradictorias. A modo de conclusión crítica-histórica, combinando las afirmaciones de san Epifanio y de otros Padres con las Escrituras y con los diferentes relatos, depurados, de los Apócrifos, permítaseme hacer la siguiente reconstrucción hipotética del fin terreno de la Virgen y de su Asunción al Cielo. A partir de Pentecostés el Espíritu Santo fue conduciendo a María a un progresivo recogimiento, sin que al mismo tiempo Ella dejase de vivir en su Corazón los avatares y persecuciones de la naciente Iglesia: seguramente Ella sufrió también personalmente la hostilidad de la casta sacerdotal judía. Este recogimiento la preparaba a su partida al Cielo. En su anhelo por el reencuentro con su Hijo frecuentaría los diferentes lugares de su Pasión. Es posible que también visitara Belén. Durante una visita al Santo Sepulcro tendría un día un aviso sobrenatural de su pronta partida de este mundo. Ella convocaría entonces a los Apóstoles presentes en Jerusalén y a otros íntimos para acompañarla en la oración hasta el tránsito de su alma y también para que defendiesen su cuerpo de una eventual agresión por parte de los pontífices judíos. Durante la espera, los Apóstoles pudieron impartir edificantes exhortaciones. Finalmente Cristo cumplió su promesa y vino a recoger el alma de su Madre, prometiendo regresar pronto por su cuerpo. Durante la procesión de entierro debió de suceder un intento de profanación del cuerpo de María por parte de sacerdotes judíos, que un prodigio frustró, con lo que algunos de los atacantes se convirtieron. Finalmente María sería sepultada honrosamente. Poco tiempo después, durante una visita piadosa, los Apóstoles descubrirían su tumba vacía, quedando intrigados. El Apóstol Juan recibiría más tarde la revelación del c. XII del Apocalipsis, que le daría una “señal” del destino final del cuerpo de María, glorificado con su alma en el Cielo. Esta conclusión se corresponde bien con algunos antiguos sobrios relatos (Carta de Dionisio el Areopagita, Historia Eutymiana), que no hacen a los Apóstoles testigos presenciales ni de la desaparición del cuerpo de María ni de su Asunción al Cielo y en los que ellos sólo infieren ésta última al descubrir el sepulcro de María vacío; en otros (Los Seis Libros), María se aparece a Juan solo para revelarle la final Asunción al Cielo de su cuerpo, lo cual no es sino una variación fantaseada sobre la revelación del c. XII del Apocalipsis.

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NOTAS 1

En la tradición se encuentran concepciones de María como esposa mística de cada una de las tres personas de la Trinidad. Para entender que María sea esposa mística de Cristo, téngase presente que es la Nueva Eva y Madre Virgen. Si bien fue verdadera esposa de José, su maternidad divina y su virginidad perpetua le confieren una vocación única. De todos modos, María es más claramente percibida como esposa mística de Jesús desde el inicio de la vida apostólica de Éste, a partir de Caná, cuando la llama por vez primera “Mujer”. Seguramente ya para entonces era viuda, por lo que José debió ser un señor maduro al casarse con ella (cf. Rt 3, 10), aunque no necesariamente un anciano, contra la moderna tendencia a hacer de él un joven esposo de la Virgen. Los intérpretes católicos, ya desde antiguo, se han visto enfrentados a proveer una explicación coherente a la tradicional creencia en la virginidad de María antes y después del parto. Los antiguos suponían algo semejante a un voto privado de virginidad en Ella antes de su matrimonio. Se fundaban en los apócrifos y en la respuesta de María al ángel: “¿Cómo será esto, pues no conozco varón?” Para explicar el que a la vez estuviese casada, hacían de José un anciano viudo y con hijos; esta solución persiste en las Iglesias orientales. San Jerónimo, en cambio, lo supuso virgen, invocando textos, de sentido muy discutido, de Hegesipo, escritor judeocristiano del s. II, e interpretando los hermanos y hermanas de Jesús en Mt 13. 55. 56 como parientes próximos suyos conforme al lenguaje bíblico (Gen 13, 8; cf. en español primo hermano) y a Mt 27, 56, donde dos de ellos son llamados hijos de María la hermana (cuñada) de la Virgen (Jn 19, 23); es la solución que se ha impuesto en la Iglesia latina. Actualmente una corriente exegética católica pone en duda que la respuesta de María al ángel contenga un propósito de virginidad, interpretando la expresión como un simple estilo literario. Sin embargo esto se presta a subjetivismos; nada autoriza a desechar el sentido literal. Al argumento de que tal propósito supondría una “anomalía cultural”, cabe argüir que algunas sectas judías (esenios y terapeutas) observaban ya la continencia voluntaria en tiempos evangélicos. Se objetará que no se conocía matrimonio “blanco” en ámbito judío, pero es posible que las jóvenes con deseo de guardar virginidad se casaran con esenios. 2 Si el sentido de este salmo fuese histórico y no mesiánico, daría el nombre de la Reina aludida, pero no lo hace. 3 Los exégetas modernos, contra toda la tradición, tienden a interpretar el Cantar de los Cantares como un himno al amor humano, apoyándose en paralelismos con líricas amorosas antiguas, que en no pocos lugares suenan muy forzados. Por de pronto aduzcamos que la atribución del poema al rey Salomón y su protagonismo más bien denotan un profético anuncio de los desposorios de un sabio Rey mesiánico con su Pueblo; cf. “Aquí hay uno más grande que Salomón” (Lc 11, 31). En el Medio Oriente se miraba al Rey como el esposo de su pueblo (cf. Sal 45). El Cantar es la culminación de los libros de la Sabiduría, como Sabiduría de amor, pero es seguro que su autor sagrado, al igual que un san Juan de la Cruz, asume la lírica amatoria de su tiempo para ilustrar el amor esponsal del Mesías sabio con el pueblo santo, y que de él participan también los esposos cristianos mediante el sacramento del matrimonio. 4 La interpretación de este nombre (Ct 7, 1) no está aún resuelta, pero lo más probable es que se derive de Jerusalén. 5 En las Sagradas Escrituras es común referirse figuradamente al firmamento estrellado como a un ejército celestial. 6 Sería más acorde con las profecías de que el Salvador había de ser descendiente de David el que ambos José y María lo fuesen, conforme a Rm 1, 3, en donde se afirma perentoriamente que Jesús es “del linaje de David según la carne”, y a una antiquísima tradición. Contra ello se aduce que Isabel, descendiente de Aarón, era parienta de María (Lc 2, 36), pero María podía perfectamente tener sangre de Aarón y de David, sin mayor precisión. Eso no quita que José sea verdadero padre humano, aunque no carnal, de Jesús por el hecho de que María lo concibe del Espíritu Santo siendo ya esposa legítima de aquél: compárese Mt 1, 18 con 1, 20 y Lc 1, 17 con 2, 5 para comprobar que los evangelistas no hacen diferencia entre el desposorio y el verdadero matrimonio. De ahí que en el Evangelio de san Lucas (2, 21-51) María le diga a Jesús: “Tu padre y yo te hemos estado buscando angustiados”, y José y María sean repetidamente designados como los padres, o el padre y la madre, de Cristo, aunque éste privilegie siempre la paternidad divina. De cualquier modo es innegable que los Evangelios atribuyen la descendencia davídica a Jesús por mediación de José y no de María, conformemente a la mentalidad judía en aquellos tiempos. 7 Un sensacional paradigma de este capítulo es que en él sólo son manifestados los sufrimientos de la Mujer. Ello parecería remitirnos a los misterios de la Lanzada, del Descendimiento y del Sepulcro, que Cristo muerto no puede ofrecer y que están destinados a que los ofrezca su Madre. La salida de Cristo del sepulcro sería como su nacimiento del vientre de María, “el seno de la tierra” en donde el Hijo del hombre estuvo “tres días y tres noches” (Mt 12, 40). 8 Estas escenas tienen igualmente resonancias eucarísticas. El Cordero glorificado se hace presente a la Iglesia terrena (el monte Sión) a través de la Eucaristía; cf. Hb 12, 22: “Os habéis acercado al monte Sión y a la ciudad del Dios vivo, la Jerusalén celestial”. La Mujer alimentada en el desierto sugiere el encuentro íntimo entre Jesús y la Iglesia peregrina en el recogimiento y en la Eucaristía, pregustación del Paraíso. 9 Cf. las palmas de Ap 7, 9. En varios apócrifos un ángel entrega una palma del Paraíso a la Virgen en prenda de su próxima Asunción. Muchos antiguos cristianos identificaban el Paraíso celestial con el terrenal, como lugar de los bienaventurados, y lo localizaban en el extremo de la Tierra, en la falda de una montaña que tocaba el cielo.

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La localización del sepulcro de la Virgen varía en las fuentes antiguas: el valle de Josafat, de dudosa ubicación, el monte de los Olivos y el huerto de Getsemaní, que acabó por imponerse. Como en el caso de Moisés (Dt 34, 6), existe cierta incertidumbre, querida por Dios, sobre el verdadero paradero de su sepultura. 11 En el caso de Virgo, el trasfondo mítico parece ser la leyenda de Perséfone, hija de la diosa de los cereales Deméter, quien recorría el mundo esparciendo semillas de trigo en un carro alado o tirado por dragones alados (constelaciones del Carro Mayor y del Dragón). La niña le fue arrebatada por el dios del submundo Plutón en un carro tirado por negros corceles (¿el Carro Menor?). Finalmente Zeus dirimió que Perséfone pasara una parte del año en la superficie de la tierra con Deméter y otra en el mundo inferior con Plutón. El significado es claramente el proceso agrícola. Estos sucesos se conmemoraban como símbolos de inmortalidad en los misterios de Eleusis. 12 La Mujer sobre la Luna y el Ángel sobre el Sol (seguramente Cristo) en Ap 12, 1 y 19, 17 (cf. Ap 22 16: el Lucero del Alba) parecen indicar en la Biblia la asociación simbólica de algunos astros al menos con Jesús y María. De hecho la Iglesia ha establecido ciertas fiestas en relación con el Zodiaco: la Natividad de María (8 de septiembre) en Virgo; la Navidad (25 de diciembre) cerca del solsticio de invierno y del inicio del año civil, en Capricornio; la Anunciación (25 de Marzo), cerca del equinoccio de primavera, en Aries; la Transfiguración, la Asunción y la Realeza de María (6, 15 y 22 de Agosto) en Leo; el Nacimiento de san Juan Bautista (24 de Junio), cerca del solsticio de verano, en Cáncer; la memoria de todos los santos y de todos los difuntos (1 y 2 de Noviembre) en Escorpio… 13 Shoemaker demuestra escasa comprensión de la creencia católica en la Asunción: según él el hecho de que la proclamación del dogma de la Asunción omita la muerte de María significa afirmar su inmortalidad. Eso es inexacto: si la Iglesia no define oficialmente la muerte de María es sencillamente porque por el momento no la considera materia de fe o esencial para ésta; la Tradición siempre ha festejado la Asunción, no la Resurrección de María. La Iglesia tampoco desea desautorizar a aquellos que en el pasado o en el presente han sostenido la inmortalidad de la Virgen o han emitido serias dudas sobre su muerte, algunos de la talla eminente de un san Epifanio y un san Isidoro. 14 Esta misma imagen es usada por san Pablo con proyección cósmica en Rm 8, 22 y personal en Ga 4, 19. La imagen es usada en el AT, en general negativamente, con la idea de un malogro (cf. 1 Ts 5, 3), salvo en Is 66, 8. 15 Los apócrifos describen la venida de Cristo por el alma o el cuerpo de su Madre con imágenes del Juicio Final. 16 Según la doctrina católica María fue redimida eminentemente en previsión de los méritos de Cristo, distinguiéndose dos modos de ser salvados: por prevención y por reparación. El primer caso sería el privilegio de la Virgen, en cuanto nueva Eva junto al nuevo Adán, pareja destinada a ser origen de la restauración del resto de la humanidad. 17 Con arreglo al contexto y a la continuidad, la respuesta de Jesús a la petición de su Madre: “No tienen vino” puede traducirse: “¿Cómo me pides tal cosa, Mujer? Todavía no ha llegado mi Hora”. La expresión hebraica en itálicas es bastante ambigua, si bien admite connotaciones de distanciamiento (Mc 5, 6), admite también connotaciones de dolor, por el recuerdo de su Hora: la Pasión. De todas maneras, como en el caso de la sirofenicia (a quien asimismo llama mujer), contiene un rechazo relativo: una prueba de la fe, como inmediatamente entendió María. Nótese la distinción que san Juan establece entre la actitud de María en Caná y la de los hermanos de Jesús en 7, 1-10, quienes le piden que se manifieste al mundo. Juan dice específicamente que “ni siquiera sus hermanos creían en él”. La respuesta de Jesús a sus hermanos: “Todavía no ha llegado mi tiempo, mientras que vuestro tiempo siempre está a mano” es paralela y a la vez discordante con la respuesta a su Madre: “¿Cómo me pides eso, Mujer? Todavía no ha llegado mi hora”. La primera es un reproche, la segunda es un tanteo. San Juan, en esta separación, parece estar precisando la actitud de Jesús frente a su Madre y a sus hermanos en los pasajes antes citados de los Sinópticos. 18 El versículo 3: “¿No sabéis que hemos de juzgar a los ángeles?” sólo puede referirse a los ángeles caídos. 19 Prefiero traducir “complementa” a “completa”, para subrayar que la cooperación de María, como la de todos los santos, a la obra de la Redención es totalmente relativa a la de Cristo y tiene la especificidad de la fe. 20 En algunos relatos apócrifos, especialmente de la primera tradición copta, el arrebato sobrenatural del cuerpo de la Virgen sucede antes de su enterramiento; el Templo allí levantado conmemora no su tumba sino su desaparición. En Los Seis Libros (ver n. 26), María es transportada viva aún sobre su catafalco por los Apóstoles hasta su sepulcro, donde muere y donde su cuerpo es al punto transferido al Paraíso. En el Libro de las Exequias (ib.), el cuerpo ya muerto de María implora a Cristo no olvidarlo. Y así varios otros antiguos testimonios. Todo ello sugiere ciertos titubeos en la Tradición a la hora de considerar la Dormición de la Virgen como una verdadera muerte y de determinar si verdaderamente fue enterrada. Con tales ejemplos se comprende a la perfección el escepticismo de san Epifanio. Queda por tanto una aureola de misterio e inseguridad sobre las circunstancias del fin de María. 21 Las fechas que los eruditos asignan a ciertos antiguos textos sobre la Asunción no son siempre de fiar, pues con frecuencia dependen de su posición personal, inmortalista o mortalista, sobre ella. Jugie, de tendencias inmortalistas, sitúa a Timoteo a finales del s. IV o principios del V. Capelle, de tendencias opuestas, lo sitúa entre el s. VI y el VIII. Aparentemente Timoteo es el único expositor primitivo de la Asunción inmortalista, por lo que parece poco probable que predicase en época tardía, en que triunfa por doquier la tradición de la Dormición concebida como muerte real

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(véase empero nota 20), pero ello tampoco supone que la creencia inmortalista sea la más antigua, como veremos. 22 Frente a la aseveración de Shoemaker que Jacobo no menciona la resurrección de la Virgen, si bien es cierto que solo menciona al final la exaltación de su alma al Cielo, opino que la insinúa netamente en el pasaje inmediatamente anterior, el cual dice que, terminada la visita que les hace el alma separada de María, como antaño Cristo en su descenso a los Infiernos, los Patriarcas y Profetas “vieron que la muerte tembló y huyó de entre ellos, y que las puertas de las alturas y de las honduras se abrieron de nuevo”, referencia indudable a la precedente Resurrección y Ascensión de su Hijo. En el Ps. Melitón, Cristo ordena a los ángeles transportar el alma de su Madre al Paraíso tras haber resucitado su cuerpo sin lugar a dudas. El que ambos libros mencionen únicamente la exaltación del alma de María tras la resurrección de su cuerpo delata tan sólo menor interés por ésta última. Curiosamente, Jacobo hace el paralelismo entre el entierro de María y el de Moisés que sugerimos supra, aunque sobre bases diferentes y no muy convincentes: que Dios mismo los enterró a ambos, directamente a Moisés y con ayuda de los Apóstoles a María. 23 La apócrifa Carta de Dionisio el Areopagita al obispo Tito, sobre la Dormición de la Virgen, que mencionaremos, es considerada posterior y de otro autor por los eruditos, pese a ostentar el mismo pseudónimo, cosa frecuente en la antigüedad. No confundirla con una carta del Ps. Dionisio con el mismo título pero de tema totalmente diferente. Algunos afirmaron que este Dionisio fue un abad egipcio del s. IV. Esta teoría ha sido prácticamente desestimada. Es de notar que esta carta, como la Historia Eutymiana, no hace a los Apóstoles testigos directos de la Asunción. 24 Puesto que en la tradición copta existen varios apócrifos con una tradición litúrgica más primitiva, lo cual se expondrá más adelante, que sólo contienen la celebración del 15 de Enero y no separan en el tiempo la Dormición de la Asunción, éstos han de ser forzosamente datados bastante antes del 567, al menos a principios del s. VI. 25 Pese a la intención anunciada, el resultado es bastante legendario y queda confuso si el ángel portador de la Palma se identifica o no con Jesús, identificación que predomina en los apócrifos que expurga, como más adelante veremos. La homilía se ganó una gran popularidad, por lo que los manuscritos actuales contienen varias interpolaciones, mutaciones y truncamientos, especialmente en su conclusión. Algunos manuscritos concluyen con la agresión de los pontífices judíos al cuerpo de María, otros con su sepultura; los que aluden a su traslado bien lo sitúan en el Paraíso, sin especificar que se reúne con su alma, bien dicen vagamente que fue trasladado a la eterna heredad, lo cual parece sugerir su Asunción. Esta última variante parece ser la que cuenta con mayores probabilidades de ser la original, pues la tradición de la Palma que utiliza contiene siempre, como veremos, la resurrección de María en el Paraíso y, además, tras la muerte de su Madre el Salvador le promete a su cuerpo no abandonarlo y volver por él. 26 La tradición de la Palma describe siempre la reunión final del alma y del cuerpo de la Virgen, que originalmente acaece en el Paraíso; los primeros ejemplos de la tradición de Belén (Los Seis Libros) también. En éstos el cuerpo de María es arrebatado tan pronto como es depositado en la tumba y trasladado al Paraíso. Los Apóstoles, como en El Libro de las Exequias, son llevados allí para asistir a su deposición bajo el Árbol de la Vida, pero en contraste con aquél, son retirados de ahí antes de que Cristo descienda al cuerpo de su Madre y lo resucite: “Levántate, María”, le dice bellamente, con clara referencia al Cantar de los Cantares. A continuación le organiza un tour por el Cielo y por el Infierno, que en el Libro de las Exequias realiza en compañía de los Apóstoles. El libro concluye con la aparición de la Virgen a Juan para transmitirle a él solo estas revelaciones. Las producciones posteriores de ambas tradiciones suprimen este recorrido, y así es como los apócrifos más tardíos en la tradición de Belén concluyen con el regreso de los Apóstoles tras la deposición del cuerpo de María a la sombra del Árbol de la Vida, sin determinar su ulterior resurrección. En la más temprana tradición copta, Cristo promete a María que arrebatará su alma y su cuerpo a su ciudad de la Jerusalén celestial (Ps. Cirilo), pero sólo se narra una desaparición milagrosa de su cuerpo. 27 Shoemaker demuestra que la más antigua tradición sobre la Dormición de la Virgen es asuncionista, frente a aquellos que razonan, contra la evidencia de los textos, que la más antigua tradición de la Dormición no puede ser asuncionista, con argumentos tan simplistas como que lo más antiguo debe ser lo más rudimentario. Pero no convengo con él en que la resurrección o no del cuerpo de la Virgen en los apócrifos de la Dormición depende de las concepciones escatológicas a que se adscriben sus autores. Dada la unanimidad asuncionista de sus orígenes, sería más exacto decir que, si no todos los apócrifos posteriores traen a escena la reunión del cuerpo y del alma de la Virgen en el Paraíso, es sencillamente por no pronunciarse sobre el momento preciso en que se produce. 28 Tanto para la casa de María como para su sepulcro, varios estudiosos unifican las diferentes localizaciones en una sola en base a la vaguedad de sus designaciones, pero me parece más justo pensar en cierta inseguridad al respecto. 29 Veremos más adelante otras posibles connotaciones. Este episodio devela un probable origen judeocristiano de esta literatura apócrifa. Los judeocristianos reflejarían en él sus esperanzas en la conversión de sus hermanos de raza. 30 Los 4 días parecen inspirados por Ap 11, 11, donde se dice que los dos testigos revivieron al cabo de tres días y medio. Ahora bien, tal intervalo de tiempo (cf. Ap 12, 14: un tiempo, dos tiempos y medio tiempo…) es frecuente en el Apocalipsis y tiene un significado meramente simbólico. Además, seguramente ninguno de los dos testigos simboliza a María, puesto que se dice que la Bestia que surgió del abismo los mató, lo cual contrasta con Ap 12, 16.

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Por el relato de un monje de nombre Teodoro sobre un milagro de san Teodosio palestinense en esa fiesta, que él mismo presenció, sabemos que existía en Palestina ya antes del 529, fecha en que muere el abad. Bien que no existan documentos que lo prueben, el traslado de esa Conmemoración de la Virgen de Enero a Agosto pudo deberse a un deslizamiento en el sentido de la fiesta: el nacimiento de la Virgen al Cielo. La liturgia copta, que separa la Dormición (celebrada en Enero) de la Asunción (celebrada en Agosto), sería un arcaico testigo de esta evolución. 32 Quizá el más bello ejemplar de esta literatura sea el Ps. Melitón, conservado en latín y perteneciente a la tradición de la Palma, aunque ofrece numerosas originalidades respecto a ésta. El tono es mesurado, pese a mantener aún absurdos temores al más allá en el ánimo de la Virgen. La resurrección de María está magníficamente narrada, bien que introduzca una variante, quizá teológicamente más exacta, a la tradición antigua, que la situaba en el Paraíso. Cristo ordena a san Miguel arcángel que ruede la piedra que sella la tumba y grita: “Levántate, amada mía, mi más allegada…” María resucita y se echa de inmediato a los pies de su Hijo, prorrumpiendo en alabanzas. Debido a que es el único en situar la casa de María cerca del Monte de los Olivos, su datación parece bastante temprana (s. V). 33 San León el Grande, en su carta al Patriarca de Antioquía, acusa a Juvenal de falsificar documentos para justificar sus pretensiones de primacía. De todas formas, como ya dijimos, es un hecho que no se conoce ninguna mención antigua de supuestas reliquias del cuerpo de la Virgen. Además, el relato de Juvenal sólo dice comedidamente que los Apóstoles concluyeron que el cuerpo de la Madre de Dios fue trasladado antes de la Resurrección general, no que su cuerpo fuera resucitado antes de ella, como algunos traducen. Además la cita del PseudoDionisio pudiera ser una intercalación del narrador: el Damasceno. De todos modos el propósito de este episodio es a todas luces justificar la pretensión de Constantinopla de poseer las reliquias del ropaje que dejó la Virgen al ser asumida al Cielo. 34 Al examinar la evolución de los dogmas algunas expresiones de los escritores eclesiásticos antiguos pueden de primero sonar chocantes a nuestra moderna comprensión, y en ocasiones han sido utilizadas, fuera de contexto, contra las creencias católicas por protestantes e incluso ortodoxos. Cabría recibirlas con el significado que tenían en aquella época, en sus autores o en su contexto. Así esos antiguos, al negar la incorruptibilidad del cuerpo de María, no niegan en sí la Asunción, como vemos en Teodosio Alejandrino, ni niegan necesariamente la Inmaculada Concepción; expresan solamente que su cuerpo no es incorruptible por naturaleza, sin excluir que lo sea por gracia. 35 En paralelo con lo dicho en la nota anterior, ciertas afirmaciones de antiguos escritores que suenan a fallas morales de la Virgen María en Caná, en Cafarnaún o en el Calvario, o que describen una purificación realizada en ella en el momento de la Encarnación, deben ser abordadas con gran discernimiento. No es seguro que para todos ellos esas supuestas fallas o purificaciones impliquen una falta o una impureza moral, pueden referirse a ciertas obscuridades de la inteligencia humana o a la imperfecta pureza en sí del cuerpo humano para concebir dignamente a Dios. 36 Estas tres alternativas son interpretadas por algunos eruditos diferentemente, de modo que guarden la coherencia con el resto de la homilía, que se refiere siempre a una asunción gloriosa. Pero la segunda alternativa no significa necesariamente una separación permanente del alma y del cuerpo de la Virgen hasta el Juicio Final, sino sólo por un lapso de tiempo desconocido, como dijimos de algunos apócrifos. Los apócrifos tampoco son siempre muy claros sobre la resurrección gloriosa del cuerpo de María o sobre que el Paraíso adonde es transferida sea el Cielo. 37 “Soy el tercero en haber sido creado, y no soy el Hijo”, o en el otro manuscrito: “Soy el que fue creado tercero en divinidad, y soy el Hijo”. Resulta chocante llamar al Hijo “tercero en divinidad”, y no segundo, pero en algunas sectas gnósticas se especulaba sobre una primera emanación, antes que la del Hijo: la Sabiduría. Ahora bien, tal teoría no aparece explicitada en ningún lugar del libro, por lo que estimo más probable que el autor, en su torpeza teológica, se sirviera de una fórmula gnóstica sin comprenderla demasiado para explicar la procesión del Hijo. 38 La historia de este libro remonta en realidad a una confusión textual con la palma, que en griego suena similar. 39 «Pues de antes de la creación son aquellos que proclaman ante la humanidad: “Somos de Dios”. Sus recuerdos se despiertan cuando buscan sanación de su enfermedad... Vosotros, la raza humana, sois aquellos contra los que Dios se airó al principio y a los que colocó en el mundo como en prisión». Nótese que no se afirma que el cuerpo sea un destierro, una prisión o una enfermedad, sino el mundo, opuesto al Paraíso, adonde regresan los justos al morir. 40 Shoemaker asimila la concepción espiritualista sobre la resurrección en Orígenes y en algunos medios gnósticos con la de san Pablo en 1 Co 15. En realidad Orígenes y los gnósticos más bien interpretan tendenciosamente este texto, así como lo hacen con el Evangelio de san Juan. El cuerpo espiritual para san Pablo es antes bien un cuerpo perfectamente unido al espíritu, y así pues impasible, inmortal y sin necesidades vegetativas, no un cuerpo de naturaleza distinta a la actual. Como arma en pro de la resurrección espiritualista se usa este texto de san Pablo: “la carne y la sangre no heredarán el Reino de Dios”; ahora bien, carne y sangre en este, como en otros casos, son una sinécdoque por las funciones carnales de alimentación y de reproducción, que no subsistirán en la vida futura. Cf. Jn 12, 13: “Los cuales no nacieron de sangres, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que nacieron de Dios”. San Ireneo (s. II) cita el texto en singular, referido al Nombre del Verbo, lo cual semánticamente suena violento. Aun así, san Juan establece ahí un evidente paralelo entre el nacimiento a partir de la gracia y la Encarnación.

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