Una breve historia de la sexualidad según Michel Foucault

1.Historia de la Sexualidad 1.1 Consideraciones previas Desde el principio de los tiempos el hombre ha tenido relaciones sexuales. Sin embargo, pese a que la manera en la que aborda su propio sexo, el sexo con otros, sus orientaciones y gustos son conocidos como- y colocados todos bajo un mismo término-: “sexualidad”, no podemos hablar de una Historia de la Sexualidad como tal. La expresión misma fue concedida recientemente (a principios del siglo XIX), y, según el filósofo francés Michel Foucault, “… señala algo más que un cambio de vocabulario, (…) el desarrollo de campos de conocimiento diversos (…) el establecimiento de un conjunto de reglas y normas, en parte tradicionales, en parte nuevas, que se apoyan en instituciones religiosas, judiciales, pedagógicas, médicas…”1 Se trata entonces de una genealogía sobre cómo en la contemporaneidad, partiendo desde los griegos, los padres de nuestra civilización, se ha intentado abordar la temática, en una pregunta: ¿cómo el hombre occidental se vio en la peculiar necesidad de entenderse como sujeto de deseo donde el comportamiento sexual juega un papel de principal importancia?2 Para responder a dicha interrogante, el filósofo francés consagrará gran parte de sus investigaciones finales, dedicándole varios libros y varias conferencias al asunto. El punto de partida será, entonces, la Grecia antigua donde encontramos una cantidad de textos enriquecedores sobre el tema. Lo primero que hay que tener en cuenta, es que como dijimos más arriba, la noción de sexualidad no había aparecido todavía en escena. En palabras del propio Foucault: “… Los griegos disponían de toda una serie de palabras para designar distintos gestos o actos a los que llamamos “sexuales”. Disponían de un vocabulario para designar prácticas precisas; tenían términos más vagos que se referían de manera general a lo que llamamos “relación”, “vínculo” o “unión” sexual: así synousia, homilía, plesiasmos, mixis, ocheia. Pero la categoría de conjunto bajo la cual estos gestos, actos y prácticas se subsumían es mucho más difícil de captar.”3 Lo que posteriormente los romanos traducirían como “venerea”, para los griegos fue conocido por ta aphrodisia, un término mucho más amplio que nuestra noción de sexualidad, motivo por el cual Foucault prefiere dejarlo sin traducción a lo largo de sus trabajos, conferencias y libros. Pero inmediatamente nos advierte que “Es su sentido, lo

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Michel Foucault, Historia de la Sexualidad2: El uso de los placeres, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág. 5 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad2: El uso de los placeres, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág. 6 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad2: El uso de los placeres, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág. 23

que hay que despejar para distinguirla de dos otras experiencias: la experiencia cristiana de la carne y la experiencia moderna de la sexualidad.”4 La dificultad de traducción se debe en parte a que todas estas palabras estaban relacionadas ente sí. Tenemos que, por ejemplo, Homilia significaba encontrarse/reunirse con otra persona (incluso comerciar con ella), Synousia se traduce como “estar con…” o familiarizarse y symplokê, representa la mezcla de dos, tanto en un combate como en el intercambio de fluidos que se tiene en el sexo. No sólo en la intraducibilidad se encuentra el problema para el filósofo francés, también se hace difícil encontrar o descubrir cuál era la moral detrás de estos asuntos ya que los mismos estaban envueltos de distintas apreciaciones a veces en contradicción unas con otras motivo por el cual “Más bien hay que buscar saber cómo y por qué esta práctica dio lugar a una problematización moral singularmente compleja.”5

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C’est son sens qu’il faut dégager pour la distinguer de deux autres expériences : l’expérience chrétienne de la chair et l’expérience moderne de la sexualité… SyV 78 5

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1.2 El isomorfismo socio-sexual en tiempos de Artemidoro Para dar cuenta de la evolución de la sexualidad, Foucault examinará el libro de Artemidoro, ya que “Esos capítulos constituyen en efecto, en la literatura griega y romana que poseemos actualmente, el único documento que nos presenta una tabla más o menos completa de actos sexuales, de relaciones sexuales, reales, posibles, imaginables, etc.” 6 Artemidoro sitúa los sueños de contenido sexual bajo el término de synousiai aphrodision (el antepasado de nuestras “relaciones sexuales”), pero, ¿por qué analizar los sueños y particularmente este tipo de sueños? ¿Por qué someterlos a una detallada explicación y comprensión? Recordemos que para los griegos “las imágenes que vemos dormidos eran consideradas, por lo menos algunas de ellas, como signos de realidad o mensajes del porvenir, descifrarlas era cosa de gran valor”7 Los trabajos y la dedicación de Artemidoro, nos recuerda el filósofo francés, tenían un gran valor en la cultura griega y eran aceptados por un gran número de gente. Cabe destacar, que consistía en toda una profesión para la época y pese a que el texto “no expresa en general de manera directa y explícita juicios morales; deja ver esquemas de apreciación generalmente aceptados. Y se puede comprobar que éstos están muy cerca de los principios generales que organizaban ya, en la época clásica, la experiencia moral de las aphrodisia.”8 Asi mismo, Foucault también nos advierte que Artemidoro no es como sus colegas ya que su obra “no depende de prácticas de terapia cultural, incluso si evoca, en una fórmula tradicional, al Apolo de Daldis,” 9 no contiene el desbordamiento religioso con el que se estilan otros textos de la época sobre el tema. “Son innumerables los testimonios de la importancia que se atribuyó al análisis de los sueños como práctica de vida, indispensable no sólo en las grandes circunstancias, sino en el transcurso cotidiano de las cosas. Es que los dioses, en sueños, dan consejos, avisos, y a veces órdenes expresas.”10 Aclarado entonces por qué se ha escogido este texto, pasemos entonces a su análisis, considerando una advertencia dejada por Foucault en el tercer libro de su Historia de la sexualidad: “Se puede pedir a este texto de Artemidoro que dé testimonio de una tradición moral bastante difundida y sin duda arraigada desde muy antiguo. Pero con todo hay que tener presente que si el texto abunda en detalles, si presenta a propósito de los sueños una pintura de diferentes actos y relaciones sexuales posibles más sistemática que cualquier 6

Ces chapitres constituent en effet, dans la littérature grecque et romaine que nous possédons actuellement, le seul document qui nous présente un tableau à peu près complet des actes sexuels, des relations sexuelles, réelles, possibles, imaginables, etc. SyV 53 7

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otra obra de la misma época, no es de ninguna manera un tratado de moral, que tuviese como meta primera el formular juicios sobre esos actos y esas relaciones. Los principios de una moral no son propuestos” 11 En el libro, al que podríamos llamar “onirocrítica” siguiendo la investigación de Foucault presentada en su curso Subjetividad y Verdad en el año 81, tenemos que, para el autor griego se clasifican en dos tipos de instancias a las que llegamos mientras dormimos: enypnia, que son “los sueños” (“rêves”, en francés) y manifiestan las cosas inmediatas que el soñador quiere o le rodean. Si tiene hambre, soñará que está comiendo; si está enamorado, soñará con su amor, etc. Las otras representaciones, continua Artemidoro, a las que accede el sujeto mientras duerme, están clasificada con el nombre de oneiroi, término que da origen a la oniro-crítica y se traduce por “los ensueños” (o “songes”, en francés) que etimológicamente hablando “El oneiros es lo que to on eirei, "lo que dice el ser"12. Este tipo representaciones no conciernen únicamente al sujeto, se inscriben, para los griegos, en una relación mucho más profunda con el universo, con el destino, con el alma y anuncian el por venir. Como indicó Foucault en su curso de Subjetividad y Verdad: “El dominio de la verdad, el dominio de la realidad, el dominio de ser al que se refiere el sueño sexual, eso que anuncia en realidad, es esencialmente la vida que podríamos llamar social, la vida política, la vida económica en el sentido antiguo del término”. 13 Artemidoro en su onirocrítica escribió cuatro capítulos dedicados al análisis de ambos tipos de sueños desde la perspectiva de las aphrodisias así como también varias anotaciones a lo largo de su obra en general. Para este autor griego existían tres tipos de actos: los kata nomon (conformes a la ley), para nomon (contrarios a la ley) y los para physin (contrarios a la Naturaleza) Inmediatamente, Foucault nos advierte que esta clasificación hecha por el griego no queda lo suficientemente clara, ni se definen bien los términos utilizados, es decir, que su clasificación no es rigurosa.14 Sin embargo, podríamos interpretar su análisis de la siguiente manera: el valor moral positivo que tendrá el acto soñado será proporcional a si el ensueño es favorable para la persona y en caso contrario, si es desfavorable, tendrá una apreciación moral negativa. Ahora bien, ¿qué determina si es o no es propicio un sueño sexual? En lo que respecta a las relaciones que están fuera de la ley, encontramos las relaciones entre familiares. Sin embargo “es notable que le preste valores pronósticos a menudo favorables, haciendo de la madre una especie de modelo y como de matriz de 11

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Le domaine de vérité, le domaine de réalité, le domaine d’être auquel réfère le rêve sexuel, ce qu’il annonce en fait de réalité, c’est essentiellement la vie que nous dirons sociale, la vie politique, la vie économique au sens ancien du terme. Syv 57 14

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gran número de relaciones sociales, y de formas de actividad. La madre es el oficio; unirse a ella significa pues éxito y prosperidad en la profesión. La madre es la patria: quien sueñe una relación con ella puede prever que regresará a su casa si está exiliado, o que encontrará el éxito en la vida política...”15 Para los sueños kata nomon la condición o el estatus que tenga la persona con la que se sueña determina el valor del mismo. Sobre este punto, Foucault dirá que “que podemos retener por lo menos por un instante a manera de hipótesis, que es lo que podríamos llamar la conaturalidad para los griegos de lo sexual con lo social”. 16 Por esta razón, queda fijado un status socio-sexual en la época previa a la Grecia Clásica. El otro elemento que jugará un papel de importancia será la actividad o pasividad de la persona que sueña. “La pregunta que Artemidoro plantea sin cesar a los ensueños que estudia es sin duda saber quién penetra a quién. El sujeto que sueña (casi siempre un hombre), ¿es activo o pasivo? ¿Es quien penetra, domina, saca placer? ¿Es quien se somete o quien es poseído?”17 Para saber el valor positivo o negativo del sueño “Artemidoro propone seis criterios. ¿Es el acto representado conforme a la naturaleza? ¿Es conforme a la ley? ¿Es conforme a la costumbre? ¿Es conforme a la techné -es decir a las reglas y prácticas que permiten a una acción alcanzar sus metas? ¿Es conforme al tiempo? (lo cual quiere decir: ¿se cumple en el momento y en las circunstancias que convienen?) Finalmente, ¿qué hay de su nombre (lleva un nombre que es él mismo un buen augurio)?”18 “Artemidoro hace valer una distinción importante: la que concierne a la posición del soñador en el acto sexual, ¿es activo o pasivo? Ponerse “debajo” de un servidor, invertir en el sueño la jerarquía social es de mal augurio; es señal de que sufrirá uno, de parte de ese inferior, un daño o que tendrá uno que tragar su desprecio.” 19 El estatuto social se determina por, la riqueza o la pobreza de la persona con la que se sueña, así como también por su edad o su profesión. ¿Se trata de un esclavo? ¿Se trata de una persona más joven? No importa si se trata de un hombre o una mujer. Con respecto a esto último, la mujer griega podría jugar tres papeles dentro de la clasificación hecha por Artemidoro, a saber, el de la esposa, el de la amante o el de una prostituta, conservando para las tres categorías el mismo sistema: si es una mujer adinerada, con joyas y algo de experiencia, el sueño será bueno. Otro punto a considerar en referencia a las mujeres es que para el autor de la Onirocrítica, soñar con que dos

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Donc on peut dire qu’à travers cette analyse d’Artemidore on voit percer quelque chose, que l’on peut retenir au moins pour l’instant à titre d’hypothèse, qui est ce qu’on pourrait appeler la conaturalité pour les grecs du sexuel et du social. SyV 59-60 17

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Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág 20 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág 12 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág20

mujeres –independientemente de su condición - están teniendo relaciones esto representa un hecho contrario a la naturaleza, por lo tanto, es un sueño de mal augurio. Cosa que no ocurre entre dos hombres. Foucault, siguiendo a Artemidoro nos dice que “el ensueño es bueno si es uno poseído por alguien más viejo y más rico que uno (es una promesa de regalos); es malo si el copartícipe activo es más joven y más pobre —o incluso simplemente más pobre: señal de gastos, en efecto”.20 Cabria la pena preguntar: ¿por qué las relaciones entre mujeres son condenadas como en contra de la Naturaleza y las que son entre hombres no? Porque en el caso de las dos mujeres, una estaría penetrando a la otra, y la penetración para Artamidoro es el principio fundamental, es la actividad del macho, independientemente de que esta la realice con otro de su mismo sexo. Tampoco está bien visto tener relaciones sexuales con los difuntos, o con otros animales… ni siquiera con los dioses. Tampoco se puede tener relaciones sexuales con uno mismo. Pero esto último no se refiere a la masturbación, se trata más bien de la penetración consigo mismo.

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1.3 Las relaciones sexuales (aphrodisias) en la época Clásica Hemos visto entonces como para los griegos, la diferencia entre homo- o la heterosexualidad no representa un verdadero problema, sino, más bien la relación iso- o heteromorfa entre lo social-sexual. Pero esto va a cambiar con el paso de los años. De momento, consideremos la actividad sexual que inserta al sujeto en el mundo y que “Se trata de una práctica que pide reflexión y prudencia. No es pues cuestión de fijar, uniformemente y para todos, los “días laborales” del placer sexual, sino de calcular bien los momentos oportunos y las frecuencias que convienen”.” 21 Para la época de Artemidoro se percibía ya el papel que jugaba el acto sexual dentro de la naturaleza y la importancia del coito entre macho y hembra. Pero, ¿Qué ocurría con las relaciones macho y macho? ¿Cuáles eran las interrogantes al respecto? ¿Acaso sólo estaba prohibido que ambos fueran activos? ¿Es un juego de roles? ¿De deseos? ¿Ontológicamente hablando es más perfecto que el amor hacia una mujer? Muchas de estas preguntas quedarán sin respuesta por ahora. Según Foucault, y como se evidenciará más adelante, hubo un cambio dentro de las preocupaciones griegas. La mujer fue ganando importancia y el joven amado fue perdiendo importancia, criticado y hasta probablemente mal visto. Se habla de restringir o limitar el alcance de las mencionadas aphrodisias a un único terreno: el del matrimonio. Platón ya lo mencionaba en las Leyes, los animales perpetúan la especie a través del coito, escapando así de la muerte generación tras generación, dejando “los hijos de los hijos”22. El sexo es una actividad necesaria, como la comida y la bebida para que la vida siga su camino, sin embargo, “puede observarse la solemnidad con la que Platón se refiere a ello en la legislación "persuasiva" que propone a propósito del matrimonio – esa legislación que debe ser la primera de todas pues está en el "principio de los nacimientos en las ciudades"23 Para Foucault “lo que se señala en los textos de los primeros siglos -más que nuevas prohibiciones sobre los actos- es la insistencia en la atención que conviene conceder a uno mismo (…) es la importancia que tiene respetarse a sí mismo no simplemente en el estatuto propio, sino en el propio ser razonable, soportando la privación de los placeres o limitando su uso al matrimonio o a la procreación” 24 No se trata entonces de fijar los límites de lo permitido y lo prohibido, sino más bien buscar el momento apropiado y tener un régimen que convenga para evitar los excesos o problemas que pueda atraer. Además, para Platón, es gracias a los matrimonios que las ciudades pueden prosperar asegurando tanto una descendencia como una seguridad para cuando la vejes 21 22 23 24

Michel Foucault, Historia de la Sexualidad2: El uso de los placeres, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág. 75 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad2: El uso de los placeres, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág.86 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad2: El uso de los placeres, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág.87 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág 28

llegue. Saltándose unos cuantos siglos y asumiendo una postura siempre crítica, Foucault dirá que “En el cristianismo, en cambio, el nexo de la relación sexual con el matrimonio se justificará por el hecho de que la primera lleva en sí misma las marcas del pecado, de la caída y del mal…” 25 Volviendo una vez más a la Grecia de Platón, recordamos que el papel de la mujer está cambiando, se le están concediendo poco a poco, por así decirlo, derechos que antes no tenía… como la igualdad y cierta protección por parte de la ley. Podemos observar junto con Foucault, que es en La Económica de Jenofonte donde encontraremos un tratado muy puntual sobre este debate. ¿Cuál de los dos amores es el verdadero? ¿El amor por los muchachos o el amor por una esposa? Recordemos que en la Antigua Grecia el matrimonio, y siguiendo la investigación propuesta por Foucault, era una práctica "destinada a asegurar la permanencia del oikos cuyos dos actos fundamentales y vitales señalaban, el uno, la transferencia al marido de la tutela ejercida hasta entonces por el padre, el otro, la entrega efectiva de la esposa a su cónyuge."26 Es decir que propiamente la polis o el estado no tenía injerencia ni voz ni voto en lo que ocurría entre un hombre y una mujer. Era, por así decirlo un mercado privado, una transacción llevada a cabo únicamente entre dos familias y nada más. “En su forma antigua, el matrimonio no tenia interés ni razón de ser sino en la medida en que, a la vez que seguía siendo un acto privado, acarreaba efectos de derecho o por lo menos de estatuto: transmisión de un nombre, constitución de herederos, organización de un sistema de alianzas, reunión de fortunas. Lo cual sólo tenía sentido para aquellos que podrían desarrollar las estrategias de tales campos.”27 La importancia histórica de este cambio- concederle mayor importancia al matrimonio- se debió seguramente a la influencia de las colonias griegas en Egipto y su posterior romanización donde su idea del matrimonio ya sembraba las bases para lo que fue conocido posteriormente en la Grecia Clásica. La mujer gana importancia y para las nuevas castas de la aristocracia es conveniente que las ciudades crezcan ricas y prosperas con una adecuada y asegurada descendencia. “En efecto –escribe Foucault-, por un lado, las mujeres, en tanto esposas, están ligadas por su situación jurídica y social; toda su actividad sexual debe situarse dentro de la relación conyugal y el marido debe ser su compañero exclusivo. Se encuentran bajo su poder; deben darle los hijos que serán sus herederos y ciudadanos”.28 “Ahora bien, a pesar de la importancia de la esposa, nada está realmente preparado para que pueda desempeñar el papel requerido: primero su extremada juventud y la educación demasiado sucinta que haya recibido ("cuando la esposaste era una jovencita a la que no se había dejado, por así decirlo, ver ni escuchar nada") así como la ausencia 25 26 27 28

Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág124 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág49 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág 50-51 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad2: El uso de los placeres, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág.92

casi total de relaciones con su marido, con quien rara vez ella conversa (“¿hay alguien con quien tengas menos conversación que con tu mujer?”). En este punto precisamente se sitúa, en cuanto al marido, la necesidad de establecer con su mujer relaciones que son a la vez de formación y de dirección.” 29 La “legalización” del matrimonio y su apresurado auge conllevó a que las mujeres se casaran mucho más temprano y con edades en las que todavía eran muy niñas e inexpertas. Su belleza, o así lo demuestra Jenofonte en su diálogo, radicará en cómo se desenvuelva en el hogar (oikos). Según Foucault, esto no presento mucha novedad ya que entre los estoicos el acto proêgoumenon, era casi una obligación. Jenofonte da cuenta de esto. Y manifiesta la preocupación del hombre y su deseo de “meterse a la cama juntos”30. La necesidad de formar una pareja aparece por tres vertientes, como ya lo hemos mencionado antes, la procreación, el crecimiento de la ciudad y una pensión garantizada para la vejez (los hijos cuidarán de los padres como los padres cuidaron de los hijos), esto se reúne en la palabra griega koinnia. Aristóteles señalará en su momento que “es necesario para el hombre y la mujer de sunduazesthai, de vivir ligados, el uno al otro”31 Así, ambos sexos están enlazados, mezclados en una unión especial que conocerán en su momento como la Krasis. “La relación matrimonial era considerado como el acto de formar, crear, hacer aparecer, hacer surgir una realidad singular debido a la fusión de dos seres…” 32 Otra noción parecida es la de kharis la cual se puede sobreponer nuestro concepto de “complacencia” o “consentimiento”. Lo que llevará a la mujer a reconocerse como objeto de placer y a aceptarlo. Cosa que no ocurría con los jóvenes varones, los cuales tarde o temprano ejercerían otro rol dentro de la sociedad y por lo tanto se cuestionaba el futuro papel que podría asignársele el muchacho en la vida adulta. Que las aphrodisias fueran a restringirse solamente en el matrimonio constituye para la mujer que se le haya considerado tanto y fuera poco a poco ganando terreno como ciudadana. Ya no se teoriza tanto ni se defiende el amor por los jóvenes, éste pasa a otro plano: el del autocontrol, el de otro tipo de belleza e intereses. Foucault da cuenta de esto escribiendo que “En el Banquete y en los Recuerdos, Jenofonte presenta a un Sócrates que traza una línea divisoria rigurosa entre el amor del alma y el amor del 29

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Michel Foucault, Historia de la Sexualidad2: El uso de los placeres, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág.98

Et bien que le fait de se mettre au lit ensemble SyV 127

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Aristote dit qu'il est nécessaire pour l'homme et la femme de sunduazesthai , d'être liés, l'un à l'autre, car ils ne peuvent pas vivre l'un sans l'autre 135 32

La relation matrimoniale était quelque chose de spécifique dans l’ordre de la nature, spécifique parmi les relations sociales d’amitié, spécifique dans la mesure où le mariage était censé former, créer, faire apparaître, faire surgir une réalité singulière due à la fusion de deux êtres. C’était fameuse notion de la krasis, de la krase conjugale qui unit en un être nouveau et unique l es deux conjoints. SyV. 149-150

cuerpo, descalifica en sí mismo el amor del cuerpo, hace de el del alma el amor verdadero y busca en la amistad, en la phília, el principio que presta valor a toda relación (synousia). (…) tal como Sócrates nos alecciona, debemos evitar todos los contactos, renunciar a aquellos besos cuya naturaleza traba al alma, incluso hacer de modo que el cuerpo no toque al cuerpo y no sufra "su mordedura”.33 ¿Qué pasa entonces con el amor entre dos hombres? ¿Se ve obligado a rechazar los placeres del cuerpo y relegarse exclusivamente al dominio del alma? Sí. Para poder perpetuarse en el discurso filosófico y poder contraponerlo al amor entre hombre y mujer, los partidarios del amor hacia los jóvenes (que realmente deberíamos decirle “el amor hombre-muchacho joven”) asumirá una conducta de mucho más rigor y excluirá a las aphrodisias de su campo de acción. Vemos así brotar el sentimiento de philia, el cuál para algunos autores, ya se encontraba presente desde Homero, en tiempos de Aquiles y Patroclo. Una amistad-amor sublime, que vencerá los obstáculos y superará hasta a la muerte. Salvando algunas distancias, los defensores de este tipo de amor dirán que es justo y necesario ya que “Aquel que es el más sabio en amor será también el maestro de verdad, y su función será enseñar al amado cómo triunfar de sus deseos y volverse “más fuerte que él mismo". En la relación de amor, y como consecuencia de esta relación con la verdad que en adelante la estructura, aparece un nuevo personaje: el del maestro, que viene a ocupar el lugar del enamorado, pero que por el dominio completo que ejerce sobre sí mismo invierte el sentido del juego, revuelve los papeles, plantea el principio de una renuncia a las aphrodisia y se convierte, para todos los jóvenes ávidos de verdad, en objeto de amor.”34 Como hemos visto, la problemática o la etiqueta de “homosexual”“heterosexual” era abordada desde otro punto de vista en la Grecia de Jenofonte. Para que alguien fuera realmente “afeminado” tendría que recurrir o, mejor dicho, caer en los juegos de las pasiones alocada y desenfrenadamente, el amor tiene poco o nada que ver en esto. Lo interesante aquí, para Foucault es el cambio progresivo al que se vio afectada la Grecia Clásica cuando aparece entonces en escena una nueva visión: la de la purificación del deseo, no tanto del placer o del gozo, sino de un sujeto capaz de controlarse a sí mismo ante los demás conociendo los males a los que lo puede llevar una vida de exceso (sexual). Tanto filósofos como médicos darán cuenta de estos males de la conducta sexual y la necesidad de procurar un régimen adecuado que pasará y se insertará en las éticas posteriores- cristianas- pero que ya se estaban germinando mucho tiempo atrás. Cabría preguntarse junto con Foucault “¿Por qué el modelo de la monogamia y de la fidelidad conyugal son racionales? ¿por qué será racional hacer del matrimonio una obligación razonable para todo el mundo y no simplemente una regla circunstancial

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Michel Foucault, Historia de la Sexualidad2: El uso de los placeres, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág.148 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad2: El uso de los placeres, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág.153

que permitiera a la gente, que les aconsejara casarse si verdaderamente era útil, indispensable, o si ellos querían (pero sobre todo si no se sienten forzados)?” 35 En lo que concierne a la medicina, como se verá en otro capítulo más adelante, preservar la sustancia vital también estará en el orden del día. La comparación del acto sexual con la epilepsia y hasta con la muerte harán de las aphrodisias un lugar poco apetecible pero necesario. Según Hipócrates, por ejemplo, del cuerpo son “arrancados los principios más esenciales de su existencia.” 36 producto de la agitación. Y, Aparte de limitar el reinado de las aphrodisias al matrimonio y específicamente con fines reproductivos, lo envuelven en la noche para evitar así que los implicados vean las imágenes que recordarán más adelante y podría traerle nefastas consecuencias (como la aparición del deseo). Esta idea de limitar las aphrodisias a la noche no es solamente una recomendación de los médicos, la contraparte religiosa de la época-incluso la anteriortambién lo aconsejaba: No se podía entrar a un templo si en esa misma mañana se habían cometido actos sexuales. O, como nos comenta Foucault: “El dios de Delfos o ése de Dodone no podían hablar sino por la mediación de una virgen. Hace falta que la abstención de relaciones sexuales sea total para que la voz del dios pueda hacerse escuchar, mediada por el cuerpo, ese cuerpo que debe estar puro de toda relación sexual.”37 “No se podía visitar ritualmente un templo si se había tenido relaciones sexuales inmediatamente antes de dicha visita.” 38 “Una ley C…, por ejemplo, dice que no se puede practicar sacrificios si se ha hecho el amor durante el día. En cambio, si se ha hecho durante la noche, se tiene el derecho de sacrificar a la mañana siguiente.”39 Podría aparecer aquí el germen de la importancia de la virginidad, punto crucial –o no tan crucial- en el arte de gobernarse a sí mismo, ¿tenemos que llegar vírgenes y castos al matrimonio? ¿Esto aplica para ambos esposos? Cabria preguntarse junto con Foucault si estás nuevas implicaciones dentro del Lazo Conyugal: “¿no provocaron en 35

Pourquoi serait-il, après tout, plus rationneles d'imposer la fidélité conjugale absolute plutôt que relative ? Plutôt que de vouloir imposer une fidélité conjugale absolue, rigoureuse et si difficile,tout port à croire que l'ordre social est beaucoup plus fa cilement garanti par les règles de fidélité souple, de fidélité relative, de fidélité en forme passoire. Pourquoi le modèle de la monogamie et de la fidélité conjugale serait-il rationnel ? Porquoi serait-il rationnel de faire du mariage une obligation raisonnable pour tout le monde, et pas simplement une règle circonstancielle qui permettrait aux gens, qui leur conseillerait de se marier si vraiment c'est utile, indispensable, ou s'ils en ont envie (mais surtout qu'ils ne s'y sentent pas forcés) ? SyV. 246 36

L’acte sexuel concerne donc le corps tout entier. Il le concerne aussi essentiellement, dans la mesure où ce ne sont pas n’importe quelles parties des humeurs et du sang qui forment ainsi l’écume spermatique, mais ce sont les parties dont Hippocrate dit qu ’elles sont les plus grasses, le plus vives, les plus fortes. Et par conséquent ce sont celles-là qui, isolées par l’agitation, rendues écumeuses et violemment expulsées, vont se détacher du corps, de sorte que dans l’acte sexuel, le corps va perde ce qu’il a d e plus vif et plus fort. Il se dédouble en quelque sorte de lui-même. De lui en tout cas sont arrachés les principes les plus essentiels de son existence. SyV. 156 37 Le dieu de Delphes ou celui de Dodone ne peuvent parles que par l’intermédiaire d’une vierge. Il faut que l’ab stention de rapports sexuels soit totale pour que la voix du dieu puisse se faire entendre, médiatisée par le corps, ce corps qui doit être pur de toute relation sexuelle. SyV. 152 38

On ne pouvait visiter rituellement un temple si on avait des rapports sexuels immédiatement avant cette visite 151 Une loi Cyrène, par exemple, dit qu’on ne peut pas pratiquer de sacrifices si on a fait l’amour pendant la journée. En revanc he, si on l’a fait pendant la nuit, là on la le droit le lendemain de sacrifier. SyV 151 39

esa moral que era esencialmente una moral de hombres una nueva problematización de la relación con uno mismo? Bien podrían haber suscitado no un repliegue sobre uno mismo, sino una manera nueva de reflexionar sobre uno mismo en la relación que tiene uno con la mujer, con los demás, con los acontecimientos y las actividades cívicas y políticas, y otra manera de considerarse como sujeto de los propios placeres.” 40

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Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág49

1.4 Proêgoumenon o El Lazo Conyugal ¿Qué impedía a un hombre desbordarse de placer sexual con otra persona que no fuera su esposa? ¿Su propia mesura? ¿Contagiarse de alguna enfermedad venérea? ¿Tener hijos fuera de la unión familiar? ¿El nuevo códice que se estaba tratando de implementar? Recordemos que una vez que el matrimonio se vio liberado de ser exclusivamente un trámite privado de orden eco-nómico “Podría ser también que en las clases menos favorecidas el matrimonio se haya convertido en una forma de lazo que recibía su valor del hecho de que establecía y mantenía relaciones personales fuertes, que implicaban el compartir la vida, la ayuda mutua, el apoyo moral.” 41 Como veremos más adelante, la esposa cumplirá un papel decisivo en la vida de un hombre, en la vida de su esposo: le asegurará una descendencia, cuidará de la casa, administrará a los esclavos… nunca saldrá de la casa, como antes, pero, esta vez, esperará atenta a su marido para darle consuelos y consejos. Foucault lo expresa claramente en este pasaje: “En documentos que datan de fines del siglo IV o del siglo III a. C., los compromisos de la mujer implicaban la obediencia al marido, la prohibición de salir, de noche o de día, sin el permiso de éste, la exclusión de toda relación sexual con otro hombre, la obligación de no arruinar la casa y de no deshonrar a su marido. Este debía a cambio mantener a su mujer, no instalar una concubina en la casa, no maltratar a su esposa y no tener hijos de las relaciones que pudiese mantener en el exterior. Más tarde, los contratos estudiados especifican obligaciones mucho más estrictas del lado del marido. La obligación para él, de subvenir a las necesidades de su mujer, queda precisada, pero también se especifica la prohibición de tener una amante, o un querido, y de poseer otra casa (en la cual podría mantener a una concubina).”42 El Lazo Conyugal se fue apoderando poco a poco de más sectores de la población y cobró una importancia decisiva en el por venir (como se ve reflejado todavía en nuestros días) que permitían a los esposos igualdad de derechos y de obligaciones. Este hecho, para Foucault, reflejó el cambio de conducta que se vivía producto de las nuevas castas llegadas a la ciudad. A propósito de este hecho, Foucault escribirá que “Esa práctica que se expandió progresivamente en el interior del cuerpo social, sin duda a partir de las clases sociales diferentes, puede ser también a partir de regiones geográficamente distintas, esa práctica de alguna manera aislada, descontinuada, trataron de transformarla en una suerte de regla universal de conducta. O más bien, trataron de ligar las unas a las otras en un mismo sistema los comportamientos que podían ser diversos, de los cuales unos concernían al estatus jurídico de la mujer, la relación poco igualitaria que se establecía entre ella y su marido, la obligación frecuente de casarse, etc.” 43 41 42

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Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág 51 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág52

Cette pratique qui se répandait progressivement à l'intérieur du corps social, sans doute à partir de clases sociales différe ntes, peut-être aussi à partir de régions géographiquement distinctes, cette pratique en quelque sorte insulaire, discontinue, ils ont essayé

La antigua aristocracia aceptó a regañadientes y vio como progresivamente se desdibujaban las delgadas líneas de la sustancia ética y las reglas cambiaban, la polis cambiaba, nuevos horizontes se abrían y cada vez más se tornaba dificultoso saber con precisión cómo se debía actuar “mientras que la ética antigua implicaba una articulación muy apretada del poder sobre uno mismo y del poder sobre los demás, y debía pues referirse a una estética de la vida en conformidad con el estatuto”44 Como hemos dicho, el Lazo Conyugal cobró mucha más importancia por ejemplo, para Musunius Rufus a diferencia de Aristóteles dirá que el vínculo más fuerte entre dos seres es el de una esposa y su marido y no, como sostenía el estagirita, que era más poderosa la relación entre una madre y su descendencia. Según Foucault, Rufus le responde a Aristóteles de la siguiente manera: “Los padres no se sacrifican por los hijos como Alceste se sacrificó por Admeto.”45 Y más adelante Rufus se preguntará “¿en qué otra relación de amistad podríamos decir que todo es común como en el matrimonio?” 46 Hierocles, al igual que los naturalistas de la época, situó al hombre entre los animales que viven en parejas (syndyastikoi) por lo que el acto de casarse está en la naturaleza humana y es un deber más allá de las desventajas o de los beneficios que pudiera acarrear. Y esta idea se hará eco durante el período helenístico-romano, ya lo vemos en Musunius cuando exalta que el Lazo es mucho más fuerte que otras uniones, es venerable (presbytaté). “Ningún padre, ninguna madre, escribe Musonio, tendrá más amistad por su hijo que por su cónyuge, y cita el ejemplo de Admeto: ¿quién aceptó pues morir por él? No sus viejos padres, sino su esposa Alceste, que era joven sin embargo.47 Se invierte el valor que se le daba antes al matrimonio, tenemos que en Jenofonte, por ejemplo, se trataba simplemente de una etapa, una transacción (importante pero no crucial) en cambio, para Musunius tiene todo el peso de una suerte de obligación de principal importancia. Hierocles también lo afirma: es el destino del ser humano vivir tanto en sociedad como en pareja. Podríamos reflexionar junto con Foucault lo siguiente: “¿Por qué era necesario hablar realmente y tan largamente del matrimonio, si efectivamente el matrimonio era en la realidad eso que los filósofos decían que debía ser? ¿Por qué esa necesidad de de la transformer en une sorte de règle universelle de conduite. Ou encore, ils ont essayé de lier les uns aux autres en un s ystème chérent les comportements qui pouvaient être divers, dont les unes concernaient le statut juridique de la femme, le rapport un peu égalitaire qui s'établissait entre elle et son mari, l'obligation répandue de se marier, etc. SyV. 245 44

Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág58

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On a l’impression que ce texte de Musunius Rufus répond là encore, explicitement ou implicitement, au texte d’Aristote… Lorsque Aristote dit que toutes le relatons sont, comparées a celle qui lie les parents aux enfants beaucoup moins fortes, Musunius Rufus renverse l’analyse et montre au contraire que les relations de mariage son plus fortes, plus fortes même que ceux qui lient les enfants aux parent. Les parents ne se sacrifieraient jamais pour leurs enfants comme Alceste s’est sacrifié pour Admète. 139 46

C’est une communauté de corps et d’âme que doit constituer le mariage. Ce thème est présent chez Antipatros et chez Musonius Rufus. Très explicitement, Musonius Rufus dit : dans quelle autre relation d’amitié pourrait on dire tout (les biens, le corps et l’âme) est commun comme dans le mariage ? et Hiérochès dit lui aussi.. 141 47

Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág 107

logos? ¿Por qué el logos en el matrimonio es anagkaiotatos, lo más necesario entre las cosas? “48 por ahora, estas interrogantes quedarán momentáneamente sin respuesta y se seguirá planteando cuál debe ser el rol de la mujer en este Lazo Conyugal, estas mismas preguntas son importantes porque se repetirán posteriormente en el cristianismo. Plutarco se pregunta: “¿Cómo debe tener acceso al deseo de su marido? ¿Debe aceptar todo lo que él quiera? ¿Debe solicitarlo eventualmente? ¿Cuál debe ser la medida de la reserva y de la complacencia que debe tener con su marido?” 49 Aquí saldrá a flote nuevamente la palabra "krasis" y Plutarco la asignará a los matrimonios en los que el amor recíproco está presente, en donde no se trata ya de un hombre y una mujer, sino de una unión superior, una fortaleza, un equipo capas de enfrentar las adversidades. La charis, también estará presente en el diálogo y es una palabra clave dentro de los pensamientos de Plutarco “Es Dafneo el primero que lo utiliza como argumento "todopoderoso" en favor de su tesis: el amor por las mujeres tiene la peculiaridad, dice, de que al practicar las relaciones sexuales tales como la naturaleza las ha instaurado, puede conducir hacia la amistad (eis philian), pasando por la charis…”50 Gracia, fusión y consentimiento se convierten en las piedras angulares de todo matrimonio dejando de lado y cuestionando cada vez más las relaciones hombremuchacho. Y Foucault advierte: “El placer físico, en la medida justamente en que la dulzura del consentimiento excluye todo lo que pudiese ser violencia, engaño y baja complacencia, puede estar en el origen mismo de las reciprocidades afectuosas que el matrimonio necesita”51 Habíamos visto, sin embargo, que en los tiempos de Artemidoro, las relaciones hombre-hombre entraba en el rango de las que eran conformes con la ley y la naturaleza. En la época helenística, esta balanza se inclina a rechazar este tipo de relaciones en el orden natural y a rechazar también que se trata de una búsqueda por el placer, las relaciones que promueven los pederastas tienen como fin ultimo procurar la virtud. En el Diálogo de Plutarco, Erotikos, los defensores del amor a los muchachos dicen que “No hay hormê, hay philia (amistad). No hay epithumia (deseo), sino epimeleia (preocupación, cuidado del otro). Y no hay hêdonê (placer) por el sujeto, sino aretê (virtud), para los dos y sobre todo para el amado.”52 48

Le problème est donc celui-ci : pourquoi était-il donc nécessaire de parler tellement et si longuement du mariage, si effectivement le mariage etait dans la réalité ce que les philosophes disaient qu'il devait être ? Pour quoi cette nécessité du logos, pourquoi le logos sur le mariage est-il anagkaiotatos, la plus nécessaire d'entre tout choses ? SyV 225 49

Et enfin on trouve, toujours chez Plutarque, une chose elle aussi très intéressante parce qu’elle va avoir un long avenir dan s le christianisme, qui est la question de l’attitude de la femme à l’égard du désir de son mari. Comment doit-elle accéder au désir de son mari? Doit-elle accepter tout ce qu’il veut ? Doit-elle éventuellement le solliciter ? Quelle doit être la mesure de la réserve et de la complaisance qu’elle doit avoir pour son mari ? 168 50 51

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Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág 136 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág 137

Il n'y a pas hormê, il y a philia(amitié). Il n'y a pas epithumia (désir), mais epimeleia (souci, soin de l'autre). Et il n'y a pas hêdonê (plaisir) pour le sujet, mais aretê (virtu), pour les deux et surtout pour l'aimé. SyV. 189

La discusión en el diálogo se acalora cuando los defensores del amor entre hombres excluyen la posibilidad de una relación verdadera entre marido y mujer. Según los pederastas, no puede existir la philia ya que la mujer está llena de trucos y no es honesta al colocarse perfumes, adornos, maquillajes y otras cosas que la desnaturalizan. Pero, hablando de desnaturalizar, Plutarco, defensor del Lazo Conyugal, tildará de hipócritas a los pederastas ya que no puede existir Eros sin Afrodita es atelês. No es acabado, no cumple con su esencia. 53 Sin esta finalidad, el amor entre hombres tuvo, en palabras de Plutarco, “pena de sí mismo, ha tenido que esconderse, y no ha osado mostrarte tal como él era.” 54 Se torna desgraciado aneu kharitos y así será concebido siglos después por la pastoral cristiana y quedará execrado, relegado a la oscuridad y hasta prohibido. “El Diálogo de Plutarco puede dar testimonio de ese movimiento que de hecho no terminará sino mucho más tarde, cuando se edifique una concepción absolutamente unitaria del amor, mientras que la práctica de los placeres, por su parte, quedará dividida por una frontera estricta: la que separa las conjunciones de un sexo con el otro y las relaciones interiores a un mismo sexo. Es ese régimen el que en conjunto sigue siendo el nuestro hoy, solidificado como está por una concepción unitaria de la sexualidad que permite señalar estrictamente el dimorfismo de las relaciones, y la estructura diferencial de los deseos.”55 La raíz del problema, que posteriormente suscitará inquietudes y más discusiones es que ni el amor hombre-mujer ni el amor hombre-hombre alcanza el estatus de verdadero “el primero, porque es natural y común a todos los animales; el segundo, porque rebasa los límites razonables y ata al alma a las voluptuosidades físicas.”56. El diálogo de Plutarco pretende desenmascarar la actitud de los pederastas mostrando el dilema. Emparentando el matrimonio con los términos que ya hemos apreciado (philia, krasis, etc.) brillará mucho más y será un modelo más aconsejable a seguir que el expuesto por los pederastas de la época. Esa vida en pareja “Plutarco la evoca aquí brevemente, en algunos rasgos que recuerdan los Preceptos conyugales; implica el compartir la existencia a todo lo largo de una vida común (Plutarco juega con las palabras stergein, amar, y stegein, abrigar, guardar en casa); reclama la benevolencia mutua (eunoia); (…) exige la temperancia recíproca, la sophrosyne que hace renunciar a todo otro lazo. “57

53

L'Eros sans Aphodite est atelês. Il est sans fin, il n'a pas son terme, il n'a donc achevé son essence, sa nature, il 'na pas rejoint cette fin pour laquelle il est fait. 194 54

Plutarque definit donc cet amour comme venant historiquement après, comme second. Venant ainsi après, cet amour a eu honte de lui-même, il a eu se cacher, il n'a pas osé se montrer tel qu'il etait. 196 55 56 57

Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág145 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág 132 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág 135

1.5 A posteriori La Sustancia Ética helenística y romana no establece una regularidad entre ·posiciones, frecuencia, gestos, estado de ánimo de cada uno, conocimiento por el uno de las intenciones del otro, signos del deseo por un lado, señales de aceptación por el otro, etcétera.58 El paso de los siglos harán germinar la semilla que hemos esbozado groso modo en este capítulo, encargándose de establecer un códice de pretensiones universales. Las misas preguntas que se hacían los griegos y romanos las encontramos todavía en nuestros días, pero la regulación de los placeres, su ausencia y restricción exclusiva harán de la virginidad la figura por excelencia de la Redención. “Entre los griegos, cm cambio, la reflexión sobre los lazos recíprocos entre el acceso a la verdad y la austeridad sexual parece haberse desarrollado sobre todo a propósito del amor de los muchachos”. 59 Esa renuncia al deseo para poder tener paso a la verdad purificadora y lograr el control de uno mismo. ¿Será una vida exclusiva para toda la eternidad? ¿El hombre de verdad, es decir el filósofo, para lograr conocerse a sí mismo debe evitar a toda costa las relaciones de todo tipo? Otro asunto importante en la agenda de teorización durante el período helenístico –y parte del clásico- fue concebido alrededor de estas preguntas resumida en una sola: ¿La vida de a dos propuesta por el Lazo Conyugal es compatible con la vida filosófica? Se supone que para dedicarse a filosofar, un sujeto debería estar libre de otras ocupaciones tales como las descritas anteriormente. No se puede cuidar bien de uno mismo ni mucho menos buscar una tranquilidad de espíritu atendiendo una familia… ¿o sí? ¿Acaso este tipo de “obligaciones” constituye una carga para cualquier filósofo? ¿Se aprecia aquí la semilla que posteriormente impedirá a los sacerdotes católicos casarse? ¿Cuáles fueron las respuestas de la época que Foucault estudió durante sus últimos años de vida? “Es que, por una parte, la obligación de hacer de la esposa una compañera a la que abre uno su alma impone que se tenga para con ella un respeto que no se dirige simplemente a su rango y a su estatuto, sino a su dignidad personal; el régimen de las aphrodisia debe encontrar ahí un principio de limitación interna. Pero, por otra parte, si la vida de matrimonio debe tener como fin la constitución de una comunidad perfecta -una verdadera "fusión de existencia"-, se ve claramente también que las relaciones sexuales y los placeres, si han sido compartidos y tomados en común, constituyen un factor de acercamiento entre los esposos. La formación de un lazo sólido y su reforzamiento son en el uso de las aphrodisia no sólo una garantía, sino un elemento que las favorece. De ahí una valorización de los placeres sexuales (con tal de que estén integrados en la relación matrimonial y bien insertados en ella), unida a la recomendación de una

58 59

Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág109 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad2: El uso de los placeres, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág.145

austeridad en su práctica que les permita justamente desempeñar ese papel positivo en la unión conyugal.”60 Según Musunius, la vida en matrimonio está “lejos de ser incompatible con la filosofía, constituye para ella una obligación redoblada: con respecto a uno mismo, es el deber de dar a la propia existencia una forma universalmente válida; con respecto a los demás es la necesidad de ofrecerles un modelo de vida.” 61 Y Foucault concluirá diciendo que “En este arte estoico del matrimonio, para el que Musunius propuso un modelo tan estricto, se requiere una forma de fidelidad: obliga del mismo modo al hombre y a la mujer; (…) hace aparecer el lazo conyugal como un sistema que equilibra exactamente las obligaciones en el uso de los placeres.” 62 Para otros, por ejemplo Epicteto, y siguiendo la propuesta cínica, afirma que “renunciar a casarse, no es la voluntad de reservar sus cuidados a sí mismo y sólo a sí mismo; es por el contrario debido a que tiene por misión ocuparse de los humanos, velar por ellos, ser su "evergeta"; es porque a la manera de un médico, debe "hacer su gira" y "palpar el pulso de todo el mundo"; retenido por las cargas de una casa (incluso y acaso sobre todo de ese hogar pobre que describe Epicteto), no tendría el ocio para dedicarse a una tarea que engloba a la humanidad entera”63 y más adelante en la misma página Foucault nos dirá, que para Epicteto –como para muchos otros cínicos de la época- el filósofo está casado con Toda la humanidad “de cierta manera, ha engendrado a todos los hombres y a todas las mujeres.” 64 San Agustin unos siglos después justificará las relaciones sexuales por motivo de un “debitum conyugal, es decir, de la deuda conyugal.” 65 rememorando así el sentido del deber y la salvación del individuo- y de la especie- a través del acto de amor comedido, mesurado y limitado como esclarecimos a lo largo de este capítulo. Finalmente, podríamos decir que para Foucault, el amor hombre-muchacho no puede compararse al del Lazo Conyugal, como lo evidencia el diálogo de Plutarco que seguiremos analizando a continuación y quizás encontraremos que, “en esa conyugalización del matrimonio, el germen o el primer elemento de eso que será, en el pensamiento cristiano, la gran pregunta, la pregunta de San Agustín pero que es nuestra pregunta también: “¿Qué hay de verdad en nuestro deseo?” 66 ¿Tenemos que renunciar a él para ser sujeto de verdad? ¿Gobernarse a sí mismo es gobernar a los otros? 60 61 62 63 64

Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág120 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág105 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág116 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág106 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad3: La inquietud de si, Siglo XXI Editores Argentina S.A , 2003. Pág106

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Chez saint Augustin, le rapport sexuel est justifié dans le mariage à partir de cette notion sur laquelle il faudra s'interrog er, du debitum conjugale, c'est-à-dire la dette conjugale. SyV. 233

66

L'incompatibilité vérité/acte sexuel est maintenue au niveau du sujet qui excerce cette activité sexuelle ou cette activité philosophique. Mais en revanche, du côté des objets, c'est-à-dire dans l'ordre des domines d'objets a analyzer, l'acte sexuelle commence à devenir, dans sa nature même et dans ce qu'il doit être pour être légitimé, objet de connaisance, obje t de vérité. Et c'est

Como veremos en el siguiente capítulo “En los textos, encontramos por una parte una actitud cada vez más desconfiada, prudente, económica, restrictiva con relación a los placeres sexuales, a las aphrodisia.” 67

ainsi qu'on trouve là, dans cette conjugalisation du mariage, le germe ou l'élement premier de ce qui será, dans la pensée ch étienne, la grande question, la question de saint Augustin mais qui est encore notre question : « qu'en est-il en vérité de notre desir ? » SyV. 170 67

Dans ces textes, on trouve d’une part une attitude de plus en plus méfiante, prudente, économique, restrictive à l’égard des plaisirs sexuels, des aphrodisia.