Una aproximación a la posibilidad de la filosofía náhuatl

Islas Barajas Israel Regino Seminario de filosofía mexicana Dra. Amalia Xochitl López Molina Ensayo final

Una aproximación a la posibilidad de la filosofía náhuatl desde el concepto de subjetividad deseante. Introducción I. Consideraciones preliminares. Sobre el concepto subjetividad deseante.

Al comienzo de esta investigación, encontrándome con el difrasismo rostro y corazón, pensaba en una posibilidad de fundamentar el llamado humanismo náhuatl que LeónPortilla mencionaba con cierta regularidad en su libro Filosofía Náhuatl. No sólo se encontraba en ese lugar tal humanismo, sino también Mercedes de la Garza lo menciona en su libro El legado escrito de los mayas, respecto a los mayas, claramente. Esto, además de contrastar con cierta perspectiva biocéntrica que adjudicaba con ceguera a los pueblos originarios antiguos, me generaba más dudas que respuestas si miraba al pensamiento indígena antiguo. ¿Cómo podrían convivir dos modos de centrismo, el bios y el ánthropos, en el mismo pensamiento? Pensaba, entonces, que podría corresponder a una dualidad relacionada en vez de la unicidad. Sin embargo, este modo de centrismo relacional dual todavía no resolvía mis dudas respecto a las connotaciones humanísticas de las que han hecho mención sino que solamente lo hacía más complejo de pensar pues, por un lado, se encontraría un pensamiento respecto al humano; por el otro, un pensamiento respecto a la vida, en general. Además de estos dos modos relativamente separados, y sólo relativamente en tanto que la mayor parte del bios no es el ánthropos, necesariamente tendría que existir una relación que los uniera indefectiblemente, ¿pero cómo se podría unir la vida en general con un ser viviente, de modo particular, a saber, el hombre? La relación respecto a la jerarquía ontológica me parecía incompatible, ¿de qué modo, entonces, es posible relacionar jerarquías ontológicas, como paralelas, que lucen con grandes diferencias? De otro modo, ¿cómo relacionar el todo con una parte, pretendiendo que tengan la misma jerarquía? O no existe tal relación o la parte tiene otra jerarquía ontológica, ¿cómo podría una parte del todo ser mayor que cualquier otra parte del todo? Es aquí donde cobra mayor sentido el difrasismo rostro y corazón con todas sus relaciones respecto a la muerte, el “estar enraizado” (neltiliztli), flor y canto y el modo de gobierno. La última de las cuatro relaciones es la concreción de las anteriores, es decir, de modo general, la dirección política de la comunidad náhuatl.

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Habiendo encontrado un hilo que podría conducirme para entender un poco el pensamiento indígena antiguo, me encontraba con otro problema respecto al difrasismo rostro y corazón. León-Portilla, respecto a tal difrasismo, haciendo ciertas comparaciones con el espejo al que se miran, como una especie de ejercicio pedagógico, menciona que podría ser entendido como lo que actualmente llamamos personalidad: la cualidad de persona. Este concepto no me parecía correcto por dos razones: 1) porque la personalidad distingue la cualidad del individuo como persona, es decir, se trata del contenido individual y 2) que, dado que es un término psicológico, la personalidad no es suficientemente potente como para descifrar al humano sino sólo uno de sus aspectos, es decir, insuficiente para un estudio cultural general. La primera de estas razones implicaría la posibilidad de una percepción individual de la realidad pero de un modo más o menos expandido entre los habitantes de la comunidad —como lo quisieran las sociedades contemporáneas y a la vez que se pretende tal posibilidad, incluir todas las posibilidades—; sin embargo, no encontraba aquella posibilidad si, especialmente, me situaba en las condiciones culturales, específicamente, educativas. No parecía, e incluso en el libro Filosofía Náhuatl es ampliamente remarcado, que hubiera suficientes condiciones para decir que existía tal posibilidad; al contrario, toda la personalidad se describía estrictamente regulada, o guiada, desde los primeros momentos del desarrollo con los fines en comunidad1. Así, desde la primera razón, no me parecía clara tal acepción de una especie de un contenido individual2 que es dinámico —ni siquiera cercana— del difrasismo rostro y corazón. La segunda razón me situaba en una posición incómoda pues la personalidad, en tanto cualidad de ser determinada persona3, contiene un carácter. Pero el carácter es un modo que se encuentra en continuo desarrollo, pues 1

La relación entre personalidad y comunidad se percibe como una relación unidireccional, o pretendidamente unidireccional, desde la segunda a la primera. Como se verá más adelante, estas relaciones lo son en tanto que procuran el mantenimiento del dominio partiendo del saber. 2 Me parecía una especie de sustancialidad que para una investigación actual respecto a ellos me resultaba poco eficaz, especialmente por la permanencia del Yo individual y a la vez dinámico, esto en León-Portilla, Miguel. Filosofía Náhuatl. Capítulo IV y p. 384. Necesitaba una crítica respecto a esa noción y la encontré en Nicol, Eduardo. Psicología de las situaciones vitales. p. 36ss. (Las referencias completas se encuentran en la parte de bibliografía al final del texto). 3 Karl Jaspers menciona que cuando la conciencia formal se llena de contenido, la conciencia es conciencia de personalidad (Cfr. Jaspers, Karl. Psicopatología general. p. 153). Así, pues, la personalidad es todo aquello que es contenido pero se sujeta de la conciencia. León-Portilla al decir que el difrasismo rostro y corazón es personalidad (Cfr. Nota 2, arriba), ciertamente, no se aleja tanto del difrasismo. Pero lo que es posible de estudio no es la personalidad sino el modo de expresión de la personalidad respecto a los textos que han dejado, lo cual implica una hermenéutica y, por tanto, una imposibilidad de conocer la cualidad de persona aun suponiendo que podría hacerse un estudio de la personalidad general. En todo caso, se trataría del carácter general, por supuesto, con miras hermenéuticas.

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es parte del contenido, y está en tal desarrollo en tanto que es el modo individual de expresión; de este modo se diferencia un carácter de otro, es decir, de la diferencia de expresión de lo mismo. Descartando el modo individual y pretendiendo encontrar el carácter general, encontraba un problema bastante más grande pues, para aproximarse a la personalidad indígena antigua, se tendría que rastrear ciertos eventos que habrían desarrollado el carácter general de aquellas culturas. Esto me situaba, además de la necesidad de una amplia investigación, en el problema empírico de la autenticidad de las fuentes y la capacidad de una hermenéutica para poder analizar con resultados más o menos confiables, problema que no pretendo sino mencionar posteriormente4. En un primer momento tenía por sinónimos rostro y corazón con subjetividad deseante. Cada palabra pretendería ser sinonimia de la otra, respectivamente, pero en un modo menos metafórico como el que le es propio al difrasismo. La mayor objeción que encuentro sería que pretendo instalar un concepto hermenéutico demasiado alejado como para poder acercarme a los pueblos indígenas antiguos con una interpretación válida; en efecto, subjetividad deseante es un concepto bastante occidental, pero no lo son menos personalidad o rostro y corazón; uno tendría que situarse en el idioma original para pretender mayor cercanía, en tal caso lo mejor sería utilizar in ixtli in yollotl. Este último caso tampoco se escapa de la concepción hermenéutica más o menos alejada excepto si creemos que los indígenas prehispánicos escribían con el alfabeto latino, lo cual, obviamente, no es cierto. Es decir, toda posición actual, respecto a la historia, es una posición hermenéutica: sólo es posible aproximarnos interpretando. Pero no se trata de interpretar lo que sea del modo que sea, sino fijar unidades que nos procuren cierta objetividad en el transcurso de la investigación; aunque esta objetividad esté, por supuesto, siempre dada en un marco de referencia subjetivo —en el sentido de que se encuentra atado a aquel sujeto—, pero no por estar atado significa que en el marco de referencia se pondrá la subjetividad y se interpretará desde ella, sino que se pondrán categorías que pretenden objetividad, creadas particularmente para abrir un espacio de interpretación general con pretensiones, nunca logradas, de pureza: no hay objetividad absoluta pero eso no evita la validez de una investigación5. Tampoco, por la falta de absoluta objetividad, se pretende que el concepto subjetividad deseante abra el espacio a cualquier interpretación con cualquier resultado —ni siquiera la metáfora tiene una posibilidad amplia de interpretación, sino restringida, pues siempre es una relación entre, 4 5

Más abajo, Parte II. p. 6. Nicol, Eduardo. Op. Cit. Nota 1, pp. 33-34.

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al menos, un sentido con dos referencias; sólo en esta relación es posible encontrar la metáfora y no por fuera de ellos. En un segundo momento, que es el que ahora muestro en este texto, me di cuenta de que no podía utilizar el difrasismo rostro y corazón puesto que no se encontraría en otros textos de culturas mesoamericanas, como la maya. Claramente no obtendría resultados favorables si intentaba polarizar un concepto de una a otra cultura, aunque existan elementos compartidos tanto en su historia prehispánica como en la poshispánica o colonizadora. En este mismo sentido, por implicación, no podía utilizar la sinonimia subjetividad deseante para ambas. Sin embargo, para no perder el hilo conductor que había dibujado, hice más general el concepto de subjetividad deseante de tal modo que por subjetividad entiendo los modos indeterminados por los que experimenta e interacciona el sujeto con la realidad (un modo —una concreción— de la realidad con la realidad misma)6. En este momento sólo hay experiencia e interacción del sujeto y la realidad, realidad en la que el mismo sujeto se encuentra. Sin embargo, en la concreción, hay determinaciones, pero tales determinaciones no serían estáticas sino en movimiento; por eso el segundo concepto, deseante, entiendo los modos indeterminados por los cuales se tiende a algo indeterminado. De este modo, podía entrar en las generalidades tanto de la cultura náhuatl como de la de otras culturas en textos específicos sin extrapolar propiedades culturales de cada texto sino buscando las determinaciones particulares. Por supuesto que este concepto dual, cuya constitución esencial proviene del difrasismo rostro y corazón, no es una invención propia; es, bastante más, una articulación de otras ideas provenientes de Heidegger, Eduardo Nicol y Spinoza.7 Dado que es una investigación cultural, no me parecía adecuado utilizar un método de investigación puramente lógico ni siquiera para analizar los argumentos de León-Portilla respecto a la autenticidad de la filosofía náhuatl y su verificación lógico-empírica por 6

Pero no en el esquema sujeto-objeto, sino donde él mismo es parte de la realidad, pues el sujeto no sólo está sujeto de sí, de su conciencia, sino de las demás condiciones que no son él pero atraviesan su “individualidad”; en este sentido, el sujeto está determinado, también, desde un cuerpo que es suyo en algún momento. Véase nota 5. 7 No me parece necesario discutir la fundamentación de la metodología pero sí mencionar cómo está siendo moldeada. Un aspecto esencial es el difrasismo rostro y corazón pero no es, en absoluto, el único. Para mostrar los contornos por los que se mueve: Cfr. Heidegger. Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Parágrafos 1, 3, 6, 7, 10 y 17.; Nicol, Eduardo. Los principios de la ciencia. “Capítulo segundo. La historia y la verdad, las cuatro relaciones del conocimiento”, Nicol, Eduardo. Psicología de las situaciones vitales. “Prólogo”, “Introducción”, “I. Experiencia, espacio y tiempo”; Spinoza. Ética demostrada según el orden geométrico, “De Dios”. En este sentido, el concepto no está ni siquiera cerca de estar completamente acabado y menos aún suficientemente pulido.

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medio de los griegos antiguos (dado que hay documentos griegos que evidencian la filosofía griega y existen documentos nahuas que atestiguan un modo de pensar donde tal modo de pensar es análogo8 al griego; por tanto, son idénticos). En efecto, la investigación de León-Portilla no es sino interpretación; así, entonces, es ridículo formalizar los argumentos de una interpretación sobre una investigación cultural y pretender adjudicarle a León-Portilla el uso del principio de identidad en su supuesta homologación de dos culturas diferentes: eso mismo es una contradicción, pues, ¿cómo podrían dos culturas diferentes ser idénticas respecto a una producción cultural denominada “filosofía”? Aunque es lógicamente posible —evitando gran parte del contenido—, ontológicamente es imposible. Si la cultura en general es una conceptualización de una especificidad de la realidad —de lo que es—, de donde se desprenden culturas con determinaciones espacio-temporales; estas culturas no serán las mismas entre ellas sino sólo en relación a la indeterminación cultural, pero esta indeterminación es puramente formal y del contenido no revela algo. Así, entonces, sólo sería posible su identidad respecto a lo que comparten, es decir, que son un aspecto de la realidad, específicamente una producción del ser denominado humano, indeterminado. Cada cultura es una concreción de las posibilidades culturales de los humanos; ciertamente, por producto de un mismo ser, respecto a la jerarquía ontológica, pueden compartir características pero eso no las identifica sino en analogía y, en todo caso, las especificidades se deben a las características propias de la cultura, es decir, la diversidad de modos de producción dialéctica entre el ser humano en tanto los atributos biológico y social9. Aunque ligeramente modificada, esta definición de Lagarde no sólo ayuda a la visión para este trabajo sino que indica la especificidad de este texto, a saber, aproximarse a algunas concreciones culturales, náhuas, respecto a la subjetividad deseante; dicho de otro modo: respecto a la subjetividad deseante, ¿cuáles son las regulaciones que se encuentran en los nahuas? Así, entonces, pretende aproximarse a algunos aspectos de la subjetividad deseante regulada pues el concepto sin adjetivación —sin regulación o sin determinación— no es tarea de este texto. Para lo anterior se revisará la interpretación de Léon-Portilla en su libro Filosofía Náhuatl en los capítulos I, III, IV, V y Conclusión y los poemas de Nezahualcoyotl en el libro de José Luis Martínez Nezahualcóyotl. Vida y obra. Sería deseable que todos los

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León-Portilla utiliza la analogía y no la identidad (Cfr. León-Portilla, Miguel. Op. Cit. pp. 83). El prólogo de Garibay, en el mismo texto, también lo indica, además de su aspecto hermenéutico (Cfr. Ibídem. p. VII). 9 Cfr. Lagarde, Marcela. Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas. p. 27.

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textos hubieran sido obtenidos directamente de la producción cultural náhuatl o maya; sin embargo, existen problemas respecto a su autenticidad, por lo que es necesario comentar brevemente tales problemas, me refiero a los problemas empíricos de la autenticidad de los textos. II. Los problemas empíricos.

Por el problema empírico me refiero a la capacidad de autentificar los conocimientos que tenemos de la cultura prehispánica, es decir, que lo que hoy interpretamos en los diferentes restos materiales puede ser o no ser, quizá ni siquiera aproximarse, a lo que de hecho fue. Es el problema de la investigación cultural en general, pues toda cultura se encuentra en constante cambio. Aunque la cultura a la que se pretende estudiar ya no existe como cultura viva, y por tanto no es cambiante, los restos materiales por los cuales se puede verificar el conocimiento que podríamos descifrar respecto a su cultura no son tan abundantes. Los que se utilizarán ya han pasado por manos hispanas. Así, todo el material disponible, al menos el utilizado aquí, se encuentra intermediado. Por tanto, solamente es posible realizar una interpretación respecto a esos textos que, de algún modo, ya han sido interpretados en el sentido de haber sido traducidos y por ello mismo con posibilidad del cambio de sentido. Este problema, sin embargo, no es un problema filosófico, sino historiográfico, de antropología cultural, documentoscópico y de todas las ciencias que puedan auxiliar la recopilación, análisis y autentificación de los documentos utilizados para un estudio de tal cultura y, por tanto, a la apertura de un campo de estudio respecto a lo que podríamos llamar “filosofía de aquella cultura” o, mejor todavía y anterior, investigar las condiciones de posibilidad de una filosofía en aquella cultura. Así, entonces, puede volverse un problema filosófico inmediato pues configura las vías para la posibilidad de una historia de la filosofía en determinada cultura. En efecto, tal es el intento de León-Portilla aunque el título de su obra Filosofía Náhuatl indique otra cosa, a saber, que de hecho existe una filosofía producto de la cultura náhuatl. Lo que queda por decir respecto a este problema —que es bastante—10 no es asunto de este texto que procura intenciones filosóficas y no antropológicas culturales,

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Uno puede darse cuenta de estos hechos en distintos textos respecto a los prehispánicos: Cfr. LeónPortilla. Filosofía Náhuatl. p. 7 ss.; De la Garza, Mercedes. El legado escrito de los mayas. P. 38 ss.; Lenkersdorf, Gudrun. El popol vuh: algunas consideraciones históricas. Recuperado de: https://revistas-

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historiográficas, documentoscópicas, etc. En todo caso, puedo decir que cualquier interpretación también estará puesta en cuestión mientras las investigaciones empíricas continúen obteniendo materiales que nos permitan contrastar lo que pensamos de una cultura con lo que de hecho fue: el problema del empirismo es un problema de inducción, abstracción y deducción, en continuo movimiento. Así, pues, es seguro que las investigaciones se prolonguen por tiempo indefinido pues cesarían sólo cuando se obtuvieran todos los restos materiales de la cultura y pudiéramos conocer lo que realmente dicen sin intermediario. Este texto se suma a la creencia de la autenticidad de los documentos y los toma como auténticos de la cultura náhuatl aunque con la conciencia de interpretación y aproximación bajo una cultura a otra, de otro modo no habría posibilidad de investigación sin traicionar a la investigación misma. Aspectos generales de la subjetividad deseante en el texto Filosofía Náhuatl de León-Portilla.

III. Un modo de fundamentar la filosofía náhuatl desde los elementos culturales.

El texto de León-Portilla es ineludible respecto a la cuestión respecto a la filosofía náhuatl, sea para marcar ciertos límites, exageraciones, anacronismos o traducciones, etc., que podrían ser rastreadas en el texto, sea para continuar las líneas trazadas en la estructura de todo el libro con las diferenciaciones entre las concepciones puramente míticoreligiosas y las denominadas filosóficas en los nahuas, es decir, el conocimiento desarrollado por los tlamatinime, justificando y procurando fundamentar todavía más la posibilidad de la filosofía náhuatl o su efectiva existencia. No es, sin embargo, el título más conveniente si se pretendiera retratar el contenido y objetivo general expuestos a lo largo de todo el libro; en efecto, no se trata de una clarísima exposición de la filosofía náhuatl, con todo su desarrollo histórico, consecuencias sociales, críticas y nuevas filosofías que parten de aquélla. Por el contrario, es todo un recorrido que parte de diversos textos para poder generar una interpretación sobre ellos con la pretensión de poder fundamentar una filosofía con analogías a lo que ya conocemos, es decir, si existe una filosofía que todos reconocemos filologicas.unam.mx/estudios-cultura-maya/index.php/ecm/article/view/378/379; Craveri, Michela. El Popol Vuh y su función poética. Análisis literario y estudio crítico del texto k’iche’. Tesis de doctorado. p. 156 ss. O el “Códice X” respecto al grupo de códices de la tira de peregrinación, Cfr. Amalia, Xochitl. “La tira de la peregrinación”. Recuperado de: http://enp3.unam.mx/revista/articulos/2/peregrinacion.pdf.

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y existen documentos con menor reconocimiento que fundamentan un modo de aproximarse a la realidad con analogías a la reconocida, es posible, por tanto, decir que en los documentos con menor reconocimiento guardan entre ellas una posibilidad para la filosofía, si no la filosofía misma. El contenido, pues, difiere del título.11 Pero ningún documento filosófico puede ser leído fuera de su contexto como si hubiera sido escrito desde y para la intemporalidad, universalidad y necesidad. Si el título no refleja el objetivo y contenido del texto, cabalmente, es porque está reflejando otra necesidad que no puede ser rastreada en el texto sino en sus condicionamientos históricos. Tales condiciones históricas no son objeto de este texto, pero al ser una investigación con pretensiones filosóficas es necesario marcar la diferencia entre aquellas consideraciones relativas al impacto e influencia de investigaciones posteriores y las que versan sobre nuevas interpretaciones propias del contenido. Así, pues, aceptando la interpretación de León-Portilla, sólo procederé retomándola y exponiéndola, como objetivo específico, de tal modo que pueda encontrar los elementos necesarios para completar el objetivo general del texto: rastrear la subjetividad deseante en una concreción cultural (regulada), a saber, la náhuatl, respecto al texto de León-Portilla Filosofía Náhuatl.

IV. Conciencia histórica de la destrucción. Fundamentación de la acción del sabio desde una filosofía implícita.

La lectura lineal de una estructura textual favorece su entendimiento, pero los saltos intertextuales favorecen la integración del contenido. Es necesario, por supuesto, pasar primeramente por la linealidad ya marcada para después procurar un nuevo establecimiento que rompa la primera linealidad, y que la segunda parezca más bien diversificada, pero que, inevitablemente, vuelva a la linealidad esperando otro rompimiento. Este es un intento de lectura y exposición que pretende romper la linealidad marcada por León-Portilla en su texto Filosofía Náhuatl. La Introducción y el Capítulo I son las partes que fundamentan todo el ejercicio del texto. La primera, por su naturaleza, fundamenta la investigación en su totalidad. La discusión sobre el objeto de investigación, las fuentes y los investigadores que le han 11

Un título posiblemente más cercano al contenido es el título de la parte III de este texto: Un modo de fundamentar la filosofía náhuatl desde los elementos culturales. Entendiendo el concepto de cultura con las modificaciones, ligeras, que he hecho sobre el concepto de Lagarde: la diversidad de modos de producción dialéctica entre el ser humano en tanto los atributos biológico y social (Cfr. más arriba p. 4 y nota 8).

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precedido, es un requerimiento especial por el hecho de agregarle al título “Filosofía… (Náhuatl)” y no “Cultura… (Náhuatl)”; cuestiones que ya han sido referidas en general en la parte II de este texto y en las que León-Portilla es muy consciente, por ello meticuloso, pues a la séptima edición, de 1993 —39 años después de la primera edición—12, agrega un apéndice llamado “¿Nos hemos acercado a la antigua palabra? Consideraciones críticas en torno a la filosofía náhuatl”. No es, sin embargo, esta parte la que interesa primordialmente aquí, sino la segunda: Capítulo I “Existencia histórica de un saber filosófico entre los nahuas”. Afirmar, pues, que hay una cultura náhuatl en cuyo saber existe uno que puede ser adjetivado como filosófico y todo esto mediante su existencia histórica, es decir, que pueda ser comprobado partiendo de fuentes históricas, o sea, empíricas; como las fuentes empíricas ya han sido debidamente fundamentadas entonces sólo queda mostrarlas al lector para que ejerza su acción propia: leerlas. El contenido de las fuentes empíricas, sin embargo, no es suficiente por sí sólo; debe haber un humano, reconocible en las fuentes empíricas, cuyas capacidades puedan alcanzar la pregunta por el ser: la pregunta filosófica por excelencia. Así, los tlamatinime se muestran como la figura por excelencia para cumplir el papel del humano náhuatl que se pregunta por el ser. Es impresionante cómo, partiendo de la fundamentación de un sabio o filósofo, sólo se tiene que constituir la acción misma. Partiendo de la existencia de un humano cuya capacidad es la capacidad de la pregunta por el ser, es posible recopilar lo que ha dicho ese humano indeterminado, es decir, algún(os) integrante(s) de la humanidad náhuatl, respecto al universo, la metafísica, la teología, el hombre, la vida y la historia. Partiendo de la misma estructura utilizada por León-Portilla, pero leída al revés, pretendo mostrar cómo el tlamatini no es filósofo por analogía, si bien sí puede ser sabio, pedagogo, moralista y cualquier otra predicación utilizada por León-Portilla, sino que él mismo actúa como un regulador de la subjetividad deseante y tal regulación es cultural. Aunque esta regulación puede tener presupuestos filosóficos, en todo caso son escasos los que se muestran en el texto: los difrasismos rostro y corazón, flor y canto, el dios Ometéotl con todas sus implicaciones o neltiliztli. Estas expresiones filosóficas configurarían una filosofía suficientemente adecuada para las necesidades históricas propias de la cultura náhuatl, sin embargo, los tlamatinime en general no serían sino los

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La primera edición del texto fue publicado en 1956 por el Instituto Indigenista Interamericano. El texto corresponde, originalmente, a la tesis de doctorado de León-Portilla (Cfr. http://132.248.9.195/pmig2016/0121277/Index.html).

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aplicadores de tal filosofía y no los filósofos específicamente, al menos los caracterizados como tales en el libro de León-Portilla. Existirían, entonces, quienes están generando las expresiones filosóficas para fundamentar la acción de los tlamatinime, y digo que son aquellos que tienen una conciencia histórica. En este sentido, y respecto al capítulo V del libro Filosofía Náhuatl, el saber se identifica con la capacidad y legitimidad para gobernar y regular la subjetividad deseante; así, pues, un modo de aproximarse a la realidad para conocerla —una filosofía— se utiliza con fines de ejercicio político. Un pueblo con misión13, como lo era el azteca, tiene convicciones fuertemente arraigadas y con la conciencia histórica que presentaban, pretendiendo legitimar su estadía y su absorción cultural, es decir, ser mexica, necesita un modelo de lo deseante que no sea apropiado para poder generar un modelo apropiado14. Esta conciencia histórica permitió la destrucción de ese andar-desear torcido en el que se encontraban y permitiría a los aztecas generar el mito de Aztlán encontrado en la Tira de la peregrinación.15 En el proceso de construcción del pueblo mexica sería necesario, una vez destruidos los códices de otros pueblos, la producción de legitimación. Dado el mito de Aztlán y la agregación de la cultura tolteca es necesario continuar una educación favorecedora a tal legitimación; pero todo intento de educar al otro, es decir, una subjetividad deseante, implica un conocimiento de aquello que se pretende educar. De este modo es posible preguntarse por el hombre y pensar en cómo puede regularse la subjetividad deseante; el rostro y corazón se convierte, pues, en la subjetividad deseante regulada en la cultura náhuatl. Como el rostro se forja, pues el hombre llega aparentemente sin rostro o, al menos, sin un rostro constituido, es decir, regulado, es necesaria su educación. Pero este rostro —el Yo del que habla León-Portilla o un modo de la subjetividad, como he planteado— no es una construcción estática, es decir, lineal y favorecedora de las regulaciones, sino que se le suma un elemento dinámico, a saber, yolt, corazón —la tendencia hacia algo, según los textos que nos muestra León-Portilla, y, en general, un modo de lo deseante, como lo planteo— el cual condiciona la tendencia

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Cfr. León-Portilla. Op. Cit. p. 248. Cfr. Primer poema en Ibídem p. 242. 15 Como es señalado en el artículo “La tira de la peregrinación” de Amalia Xochitl, el Códice Boturini, es decir, la Tira de la peregrinación, no es el documento original sino que existe un conjunto llamado “Grupo de la Tira de la peregrinación” de donde se lanzó la hipótesis de un “Códice X” de donde se obtuvieron todos los códices del grupo. Es interesante notar que las tintas son rojo y negras, difrasismo cuyo significado correspondería a la sabiduría. Pienso, pues, dado que es sabiduría, en su relación con el neltiliztli in tlalticpac. En este sentido, apoyaría mi aproximación general a la regulación de la subjetividad deseante en la cultura náhuatl. 14

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hacia la cual se constituye el rostro; entregar pues, el corazón a cualquier cosa in tlalticpac, en la tierra, puede dejar sin rostro al hombre. La necesidad de algo a lo que tienda el hombre sin perder el rostro, para poder ser regulado, es la necesidad del enraizamiento, el neltiliztli in tlalticpac. Por la capacidad del rostro y corazón para tender y formarse desde casi cualquier cosa en la tierra, se precisa de lo que León-Portilla traduce como verdad y que, literalmente, se traduce como un “estar de pie”. No parece que este enraizamiento o estar de pie, tenga ocupación respecto al conocimiento de la realidad extrahumana pues se distinguen niveles del conocimiento en los tlamatinime, por ejemplo los basados en prácticas empíricas en las distinciones entre los médicos sabios y los falsos médicos que, en general, distinguirían al verdadero tlamatini del falso.16 El neltiliztli es más adecuado en el uso de la fundamentación de una regulación del hombre. Sin embargo, este estar de pie no podría estar disponible para cualquier persona en cualquier situación, es necesaria una educación rigurosa para todo el pueblo. Flor y canto —difrasismo traducido como “poesía”— es el modo de revelar el neltiliztli in tlalticpac: lo único verdadero en la tierra. Por supuesto, no cualquiera podría realizar tal descubrimiento de la verdad sino sólo quienes, de hecho, poseen el conocimiento. Estos poseedores del conocimiento son quienes pueden educar a los demás, ponerles un espejo para forjar el rostro, humanizar el querer de la gente, actuar como agentes morales, etc., son los tlamatinime. Pero los tlamatinime necesitan una legitimación que corresponda con ciertas prácticas, lo cual hace surgir la distinción del verdadero sabio y el falso sabio. El verdadero, por su parte, es caracterizado de un modo sublime, casi no parece hombre: Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices... Es camino, guía veraz para otros… El sabio verdadero es la sabiduría transmitida, él es quien la enseña, sigue la verdad… Maestro de la verdad, no deja de amonestar… Hace sabios los rostros ajenos… Los ilumina…. Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos; hace que en ellos aparezca una cara… Gracias a él la gente humaniza su querer y recibe una estricta 17 enseñanza… Conforta el corazón, conforta a la gente, ayuda, remedia, a todos cura.

El falso es lo contrario, si pretende evitar las regulaciones de la subjetividad deseante impuestas a los demás, entonces se convierte en una amenaza para tal regulación pues “extravía a la gente, hace perder a los otros el rostro”.18 16

Cfr. León-Portilla. Op. Cit. pp. 65-74. Códice Matritense de la Real Academia. ed. Facsimilar de don Fco. Del Paso y Troncoso, vol. VIII, las últimas líneas del fol. 118 i. y primera mitad del 118 v. Apud. León-Portilla. Filosofía Náhuatl. p. 65. 18 Códice Matritense de la Real Academia. vol. VIII, fol. 118. Apud. León-Portilla. Filosofía Náhuatl. p. 73. 17

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Esta aproximación sumaria del texto de León-Portilla, con pretensión de abrir otro modo de interpretación de la cultura náhuatl, indicaría que el tlamatini no es la figura central, si bien bastante importante, para la continuación de la regulación de la subjetividad deseante, partiendo del rostro y corazón del hombre, sino que existirían otros sujetos “implícitos” que están generando una cosmovisión y, si es lícita la analogía, una filosofía; dicho de otro modo, detrás del tlamatini en tanto tlamatini, pues no sería excluyente dedicarse a una y otra cosa a la vez, existen sujetos generando un modo de aproximarse a la realidad para conocerla y que desde ese modo producen el conocimiento que regula las subjetividades de los individuos en general. Particularmente, parecería que toda esta regulación está simplemente dirigida a la concentración del poder en determinados grupos sociales lo cual rompería por completo la consideración folclórica del mundo náhuatl, aquella que mira a aquellos pueblos prehispánicos como un modo muy deseable de vivir, donde todos tienen educación y, al parecer, la mayoría vive con un modo más o menos alegre y razonable ya que sus gobernantes son muy sabios y la educación está dirigida a todos por igual. Esto, por supuesto, generaría una especie de cohesión social por la cual todo el pueblo estaría unido con la capacidad de afrontar problemas tanto internos como externos. Sin embargo, no parece que haya sucedido de tal forma dados los acontecimientos diplomáticos utilizados por Cortés para consumar la conquista en 1521, al menos en el Altiplano Central. Se aparece una especie de regulación de la comunidad minoritaria al individuo mayoritario. Una reflexión sobre la subjetividad deseante —por supuesto un náhuatl no lo pensaría de ese modo— para poder regularla de alguna forma. La destrucción de los códices de poblaciones anteriores a su llegada al valle de México, la apropiación chichimeca de la cultura náhuatl en general y de los toltecas en particular, puede sugerir esta reflexión sobre los humanos lo cual llevaría al “humanismo” del que habla LeónPortilla. Este humanismo, sin embargo, no parece ser para el humano en general sino un modo de fundamentar el poder político, es decir, un “humanismo” restringido si es que eso es permisible. Por mi parte, negaría totalmente el “humanismo” supuesto y, en todo caso, dado que es para fundamentar un poder político, es decir, hacerlo legítimo, se tendría que investigar que existiera una diferencia entre un “humano verdadero” y un “falso humano” en la cultura náhuatl.19 De ese modo es posible adjudicarle “humanismo”, de otro modo no

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Aunque en principio me parece difícil reconocer el humanismo, creo que sería posible reconocer, implícitamente al menos, una distinción de humanos partiendo de los conceptos del tlamatini y el falso

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habría distinción de un humano a otro y, por tanto, no habría un pensamiento humanista en el sentido de fundamentar una jerarquía partiendo de la cualidad de un ente específico, ser-humano, sino que aceptando que todos comparten la misma cualidad, empero, existe otra cualidad que los separa aunque es contingente, a saber, el conocimiento del mundo; ésta hipótesis me parece bastante más verosímil. De cualquier modo, esta aproximación, dado el tipo de investigación, es sólo un intento de fundamentarla y se debe verificar con los demás documentos empíricos cuyo proceso no podría ser concluido en poco tiempo, por tanto, es imposible presentarlo en este texto. La intención, insisto, es procurar abrir un nuevo modo de aproximarse a la cultura náhuatl desde el concepto de la subjetividad deseante y su regulación.

Consideraciones de la subjetividad deseante en los poemas de Nezahualcóyotl.

VI. Subjetividad general y subjetividad individual.

Hasta ahora se ha expuesto un modo de regulación general cuyo fundamento descansa en la legitimización de un poder desde un grupo específico hacia grupos genéricos, es decir, desde el grupo que ostenta un saber y, por tanto, un poder de facto para generar una regulación a la comunidad en general con ayuda de la apropiación cultural. En este sentido, lo que se puede decir es que se ha mostrado el aspecto social de la regulación. En efecto, la regulación social de la subjetividad deseante, enseña los modos generales por los cuales una sociedad determinada debe de percibir y experimentar el mundo, por tanto, actuar en el mundo de modos determinados. Sin embargo, por supuesto, esto no mostraría sino en relieve lo que en una subjetividad deseante individual ocurre. El que la subjetividad sea individual sólo lo es en tanto que es propia y cuyas interconexiones no pueden ser destruidas sin destruir a la subjetividad misma, dicho de otro modo: el humano, cuyos atributos son extensivos y de pensamiento,20 como los de cualquier otro ser, sólo lo es en tanto que es cuerpo-humano y alma-humana en

tlamatini, rostro y corazón, flor y canto y, por supuesto, neltiliztli in tlalticpac, además de los aspectos educativos respecto al calmecac y al telpochcalli. 20 Cada atributo, o aspecto del ser, está condicionada biológica y socialmente, con preponderancias a una u otra dependiendo del ente específico.

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integración.21 El que la subjetividad sea individual sólo indica que hay partes dentro de la subjetividad social o

general,

y que cada subjetividad puede ser

estudiada

específicamente sin indicar la ausencia de lo general en lo individual sino, de hecho, marcando el aspecto dialéctico aunque, en cada subjetividad individual, la general sea experimentada de diferentes modos por sus diferencias específicas (sociales, psicológicas, biológicas y económicas, al menos). Que haya subjetividades individuales “muy brillantes” y otras “muy mediocres” no es por causa de la “naturaleza” de cada individuo sino por un entramado cuyos condicionamientos son posibles de revelar en un estudio exhaustivo. Así, pues, de Nezahualcóyotl se procurará, en un primer momento, revelar brevemente —no exhaustivo— el entramado de los condicionamientos que condicionan su ser como subjetividad deseante individual. Nezahualcóyotl no se revela ya como el gran hombre con capacidades individuales sorprendentes dadas por sí o, como destino divino, Jugaba Nezahualcóyotl y cayó dentro del agua. Pero llegaron algunos dioses y lo sacaron. Lo llevaron hasta la cumbre del monte de las sutiles nieblas (Poyauhtécatl). Allá logró de ellos una gracia. Lo embadurnaron con la sangre de las víctimas, con el agua del ardor divino, y estas palabras le dijeron: —Tú serás: ¡lo decretamos! ¡Por tu mano la ciudad [de Azcapotzalco] será asolada! Inmediatamente lo llevaron al sitio en que había caído y de las agua salió.22

sino un hombre cuyas condiciones posibilitaban sus acciones. Esto no quiere decir que exista un determinismo causal sobre la regulación de la subjetividad deseante individual, sino que pretende revelar las condiciones anteriores a toda elección de la voluntad pues toda elección de la voluntad tendrá un contenido, sería imposible ser humano y elegir pretendiendo no siendo humano (sin sus determinaciones), pues el ser determinado ya tiene condiciones específicas para su propia existencia que, si no se cumplen, terminarían con su existencia. La libertad es breve aunque continua y nunca indica ausencia de límites. 21

Por alma, o por psique, indico los hábitos, costumbres, deseos, afectos, aprendizaje o relaciones que no son propias del cuerpo, es decir, cognitivas; el alma, como el cuerpo, se construye, destruye y reconstruye respecto a las experiencias, un ejemplo claro en el cuerpo son las comunicaciones neuronales (sinapsis) o la capacidad de las osteonas para configurar una nueva organización ósea respecto a la actividad física. Cfr. Tórtora, Principios de anatomía y fisiología. “El sistema esquelético: tejido óseo” y “Tejido nervioso”. No es que cuerpo y alma conformen un dualismo excluyente sino dos modos del mismo ser que necesitan estar integrados para producir un ente específico, en este caso un humano. No sería posible producir lo propio del ser si alguno de sus modos falta; tampoco si, aun estando ambos, se encontraran desintegrados, pues ocasionaría percepciones distorsionadas sobre la realidad e incapacidades para la representación transubjetiva de la imaginación. Cfr. Henri Ey. Tratado de las alucinaciones. “Prólogo”. 22 Martínez, José Luis. Nezahualcóyotl. Vida y obra. p. 15.

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VI. a. Relación vida-obra en Nezahualcóyotl.

¿Cómo se experimenta el sentido? Dicho de otro modo, ¿cómo es que algunas experiencias pueden producir un acto específico con ciertos valores? ¿Es necesaria la experiencia del sentido para que una subjetividad deseante constituya ciertos actos? En el caso de Nezahualcóyotl se encuentra una íntima relación vida-obra. No es que las condiciones anteriores a la obra sean determinantes de la obra misma, pero claramente muestran una germinación de lo que se haría posteriormente, es decir, fija las condiciones de posibilidad de modos de existencia humana. Nezahualcóyotl no sólo es una referencia idílica de la expresión de una cultura sino también la expresión de las condiciones específicas de un grupo social en determinada cultura. No cualquiera fue Nezahualcóyotl y sus condiciones psicosociales tampoco son las de cualquier hombre que haya vivido en esa cultura, es decir, la regulación de la subjetividad deseante individual de este personaje es muy específica y particular. La singularidad de su obra sólo es análoga a la singularidad de su vida; pero no su vida, como se indica respecto a la subjetividad individual, particular ajena a las relaciones de la subjetividad general, de hecho, más bien, con una participación especial respecto a aquel modo de percibir, experimentar y actuar en el mundo, propio de la cultura náhuatl, de la regulación general de la subjetividad. Coyote ayunado, fuerza de León. De la cultura originalmente chichimeca del señorío de Acolhuacan cuya reputación, además de la guerrera, propia de los chichimecas, se decía que provenía de los toltecas. Habrían llegado al valle de México, conquistaron los pueblos toltecas que se encontraban en decadencia y absorbieron su cultura, adoptando el náhuatl como lengua. Coyote ayunado, fuerza de León, ¿cuál podría ser la experiencia vital de un sujeto con tal nombre cuya astrología no sólo indicaba su nobleza, aunque su temeridad por el año Ciervo, sino también el poder, la cualidad guerrera y su destino como actuante sobre los súbditos? No sólo tenía las condiciones materiales y espirituales para conducirse como lo hizo, sino que contaba con un maestro privado, Huitzilihuitzin, que se mantendría a su lado en los tiempo más difíciles y le produciría el gusto por la poesía y el conocimiento en general. De condición guerra, Nezahualcóyotl, y con formación intelectual en el Calmecac, lugar en donde los nobles preponderantemente llevan a sus hijos para recibir la educación más privilegiada entre los nahuas respecto al conocimiento. No sólo tiene una gran formación sino una integración

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del alma y cuerpo. Pero no sería suficiente para el gobierno, sino sólo para ser un gran hombre. Los conflictos armados que se presentarían a su corta edad, 14 a 16 años, le mostraban una y otra vez el destino que tendría que cumplir. La ceremonia doble de su padre Ixtlixóchitl para consagrar su reino y habrían tenido una gran impresión sobre él.

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fijar al futuro heredero, Nezahualcóyotl, La futura huida de él y su padre junto a

otros nobles y guerreros culminaría en un discurso de padre a hijo, Hijo mío muy amado, brazo de león, Nezahualcóyotl: ¿a dónde te tengo que llevar que haya algún deudo o pariente que te salga a recibir? Aquí ha d ser el último día de is desdichas, y me es fuerza partir de esta vida; lo que te encargo y ruego es que no desampares a tus súbditos y vasallos, ni eches en olvido que eres chichimeca recobrando tu imperio, que tan injustamente Tezozómoc te tiraniza, y vengues la muerte de tu afligido padre; y que has de ejercitar el arco y las flechas; sólo resta que te escondas en estas arboledas porque no con tu muerte inocente se acabe en ti el imperio tan antiguo de tus 24 pasados.

¿Quién podría negar que estas experiencias marcaran el resto de la vida de cualquier humano? ¿Quién, por otro lado, diría que no serán necesarias para una reflexión singular respecto a la muerte y la vida?

VII. Temporalidad in tlalticpac como fundamento de búsqueda del neltiliztli in tlalticpac en algunos poemas de Nezahualcóyotl.

¿Cómo experimentamos hoy el sentido? ¿Es posible hoy tener experiencia de un sentido con suficiente potencia para perdurar casi toda una vida humana? Es decir, ¿cuáles son las posibilidades para experimentar un sentido, una especie de destino, cuya gravedad sea suficiente como para alimentar una vida que no permanezca inmanente a la vida biológica, es decir, a las funciones biológicas como metabolismo, irritabilidad, reproducción, etc., hasta el punto donde pareciera producirse una vida extra-biológica desde la cual se constituyen modos particulares de existir en el mundo? Las regulaciones de la subjetividad deseante individual y general, en la actualidad, no parecen generar suficiente cohesión social, a veces ni siquiera cohesión individual. Se está como arrojado al mundo pero ni siquiera eso es suficiente para buscar un fundamento de ese estar arrojado al mundo.

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Martínez, José. Op. Cit. p. 13. Ibídem.

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En el caso de Nezahualcóyotl se presenta, indudablemente, la cuestión de la temporalidad en la tierra, in tlalticpac, como condición necesaria para reflexionar sobre el humano cuyas condiciones se ven también sometidas, al igual que los demás seres en la tierra, al devenir. Partiendo del devenir es como se puede buscar algo que no deviene, es decir, que no se encuentra sometido a la temporalidad. La búsqueda, entonces, in tlalticpac es del neltiliztli, es decir, de un “estar de pie” o “estar enraizado” —tener raíz. En este sentido, la regulación de la subjetividad deseante es existencial y no política como lo sería en la subjetividad deseante general.25 “Estoy embriagado, lloro, me aflijo, pienso, digo, en mi interior lo encuentro: si yo nunca muriera, si nunca desapareciera. allá donde no hay muerte, allá donde ella es conquistada, que allá vaya yo. si yo nunca muriera, 26 si yo nunca desapareciera”

Es notorio que este estado de desesperanza inicia con el hecho de estar embriagado. Así, pues, estar en un estado alterado negativo es donde se encuentra la búsqueda de lo imposible: el conquistar a la muerte, la negación de una cualidad intrínseca a los entes in tlalticpac. La tristeza es producida por la realidad misma del humano, es decir, por ser lo que es, y lo que es, es devenir. Desde esta preocupación27 nacida de la existencia misma, es de donde se busca algo que no se encuentre en devenir. Lo cual no se logra. Es imposible para el ser humano, desde los poemas de Nezahualcóyotl, encontrar algo que modifique su ser encontrando un modo de enraizamiento. Esto no quiere decir que la angustia y tristeza perpetuas en tanto ser humano, continúen incesantes ante la existencia misma en cada momento en que se vive, sino que abre la posibilidad de buscar algo más humano: flor y canto. El difrasismo flor y canto indica poesía o, mejor dicho, un modo de hablar, que es propio del hombre, no para trascender de la mundana existencia del ser humano sino 25

Arriba (VI) se ha indicado la relación entre subjetividad deseante general y subjetividad deseante individual. 26 Martínez, José. Op. cit. p. 207. 27 No parece para nada lejana la palabra “preocupación”, lo anterior a lo que nos ocupa, ya que la regulación es existencial. Que sea existencial quiere decir que se encuentra implicada en todo lo sucesivo a la existencia misma, es decir, a las ocupaciones posteriores a la existencia.

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para procurar disfrutar la misma existencia humana en cada momento en que se vive. Dicho de otro modo: la poesía es el modo de comunicarse con lo que verdaderamente está enraizado pero no evita una cualidad del hombre —temporalidad. Lo que tiene raíz es el “Dador de vida”, No en parte alguna puede estar la casa del inventor de sí mismo (…) nadie puede aquí, nadie puede ser amigo del Dador de la Vida; sólo es invocado, a su lado, junto a él, 28 se puede vivir en la tierra.

La intemporalidad sólo existe en el Dador de la Vida cuyos préstamos son el fundamento del hombre, a saber, flor y canto. En efecto, son una especie de préstamo para los hombres quienes pueden utilizarlos para alegrarse la vida, hacer perecer a la tristeza, dan riqueza, son adornos en la tierra y procuran felicidad para el corazón.29 Además, tiene una función social pues el modo de hacerse conocer y manifestarse en la tierra. Todo esto constituye no un optimismo, en el sentido de que se pretende siempre lo positivo,30 sino un realismo en tanto aceptación de lo que se es, en el siguiente sentido: la temporalidad humana es inevitable, o sea, no hay modo de obtener una cualidad que a la vez mantenga la humanidad y evite la temporalidad pero no implica que se deba afligir por siempre todo el tiempo que se vive por esa misma razón; por tanto, se emprende la búsqueda de una raíz que dé sentido existencial, es decir, un sentido de preocupación, y se encuentra en la poesía (flor y canto) la cual la provee sólo el Dador de la vida quien sólo es un creador de sí mismo y no es posible tener afecciones con él. Aunque es una regulación de la subjetividad individual, en tanto que es existencial puede ser compartida con los demás a través del baile, un “dialogar con los cantos”31 y constituye un modo de dar el corazón a algo de tal forma que pueda ser benéfico para la formación del rostro. De este modo es como se forma la regulación existencial de la subjetividad deseante individual en los poemas de Nezahualcóyotl.

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Martínez, José. Op. cit. p. 189 En este sentido, constituyen un modo de “dar el corazón” para la correcta formación del rostro. 30 Pensar de este modo interrumpiría la búsqueda misma, es decir, sólo partiendo del devenir y de la tristeza causada por tal devenir que es propio de las cualidades humanas es posible encontrar flor y canto. No hay otro motivo en los poemas de Nezahualcóyotl que la temporalidad humana. Así, pues, pensar en el optimismo rompería la base de búsqueda de flor y canto y, por supuesto, del Dador de vida. 31 Martínez, José. Op. Cit. p. 171. 29

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VIII. Consideraciones sobre la existencia de una filosofía náhuatl (a modo de conclusión).

La exposición ha mostrado las regulaciones de la subjetividad deseante general e individual, desde los modos político y existencial, respectivamente. Estas regulaciones, sin embargo, como se expuesto sin pretensión de exhaustividad, no son pasajeras e indican una reflexión anterior a la regulación, tanto política como existencial. Desde el primer modo de regulación, la conciencia histórica juega un papel fundamental para la posibilidad de la reflexión sobre el hombre en tanto sujeto a ser sometido bajo un modo de ser en comunidad. Este modo de ser en comunidad se encontraría legitimado y continuado por las funciones de los tlamatinime los cuales, en tanto tlamatini, no serían los filósofos en analogía, como los llama León-Portilla, sino como los continuadores de la regulación de subjetividad creada por quienes crean el conocimiento (los cuales no excluyen a los propios tlamatinime). Desde el segundo modo de regulación, se muestra cómo la regulación de la subjetividad deseante general condiciona, que no determina, a la individual. Partiendo de aspectos muy particulares en la vida de Nezahualcóyotl se obtiene un hilo conductor que muestra la influencia en sus obras. Las reflexione sobre la muerte, la vida, el estar enraizado, poesía, etc., no son singularidades excepcionales sino que se muestran como la respuesta propia de un hombre con la creencia de un destino específico; lo cual, insisto, no habla de un determinismo pero sí pretende revelar que la libertad de la voluntad no es la libertad sin límites sino sólo libertad partiendo de ciertas condiciones, la libertad es breve. Si por filosofía se entiende un modo de aproximarse al ser y el modo de conocer el ser de lo real, es indudable que existe una filosofía, implícita, al menos, dentro de la cultura náhuatl. Pero, en ese sentido, todo humano tiene una filosofía implícita propia: es demasiado amplio. Por filosofía, entonces, se entiende la conciencia de un modo de aproximarse al ser y el modo de conocer el ser de lo real; así, pues, se restringe y lo que se ha encontrado en esta breve exposición son expresiones filosóficas pero no una filosofía. Esto no constituye ningún problema respecto al valor inconmensurable de su conocimiento, “flaco favor” le haríamos al llamar filosofía a su cosmovisión y antropovisión. El problema se constituiría con la creencia de que si es filosofía, entonces es mejor culturalmente.

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Referencias Contenido de la cultura náhuatl León-Portilla, Miguel. Filosofía Náhuatl. Capítulos I, III, IV, V y Conclusión. Ed. UNAM. 7ª edición. México. 1993. Martínez, José Luis. Nezahualcóyotl. Vida y obra. “Su vida y su tiempo” y “Los Cantos”. Ed. FCE. México. 1972. Sobre el problema empírico Craveri, Michela. El popol vuh y su función poética. Análisis literario y estudio crítico del texto k’iche’. Tesis de doctorado. “El Popol Vuh en el contexto de la colonia: ¿es un título de tierras?”. Recuperada de: http://132.248.9.195/pd2007/0618080/Index.html. De la Garza, Mercedes. El legado escrito de los mayas. Ed. FCE. México. 2012. Lenkersdorf, Gudrun. “El popol vuh: algunas consideraciones históricas”. Recuperado de: https://revistas-filologicas.unam.mx/estudios-cultura-maya/index.php/ecm/article/view/378/379. León-Portilla, Miguel. Filosofía Náhuatl. “Las fuentes”. Ed. UNAM. 7ª edición. México. 1993. Xochitl, Amalia. “La tira de la peregrinación”. Recuperado de: http://enp3.unam.mx/revista/articulos/2/peregrinacion.pdf. Bases de la configuración del concepto de subjetividad deseante Heidegger, Martin. Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Parágrafos 1, 3, 6, 7, 10 y 17. Ed. Alianza. Versión de Jaime Aspiunza. Madrid. 1999. Lagarde, Marcela. Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas. p. 27. UNAM. 4ª edición. México. 2005. Nicol, Eduardo. Los principios de la ciencia. “Capítulo segundo. La historia y la verdad, las cuatro relaciones del conocimiento”. Ed. FCE. México. 1965. Nicol, Eduardo. Psicología de las situaciones vitales. “Prólogo”, “Introducción”, “I. Experiencia, espacio y tiempo”. Ed. FCE. México. 1963. Spinoza, Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico. “De Dios”. Ed. Trotta. Trad. Atilano Domínguez. Madrid. 2000.

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