Una alegría inquietante, o la composición (en) común de un cuerpo múltiple.

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UNA ALEGRÍA INQUIETANTE O LA COMPOSICIÓN (EN) COMÚN DE UN CUERPO MÚLTIPLE

Lucía Jalón Oyarzún

En esta invitación a /exploración de la alegría en nuestro hacer (en la) ciudad, la fuente principal será el pensamiento de Baruch Spinoza—también las remezclas y reinvenciones1 posteriores de su pensamiento—, y el territorio, el de la inmanencia solar donde conviven las risas desde Diógenes a Kundera.

Acompañaremos el texto de referencias—puertas2 y rimas3—que multipliquen las posibilidades, de significado e interacción, de esta intervención. Este texto forma además la primera pieza de una correspondencia spinozista que seguirá los desplazamientos de Bartlebooth en los próximos meses: thespinozistletters.manufacturadecentauros.com

1 Con una presencia de Spinoza consciente como en el caso de Gilles Deleuze, Antonio Negri o Laurent Bove, o inconscientes, como en Albert Camus (véase el estudio de Laurent Bove sobre su literatura de la inmanencia). 2 “¿Cómo entrar en la obra de Kafka? Es un rizoma, una madriguera. El castillo tiene “múltiples entradas”, de las que no se conoce las leyes de uso y de distribución. El hotel de América tiene innumerables puertas, principales y auxiliares, en cada una de las cuales vigilan otros tanto conserjes, e incluso tiene entradas y salidas sin puertas. (...) Así pues, entraremos por cualquier extremo, ninguno es mejor que otro, ninguna entrada tiene prioridad, incluso si es casi un callejón sin salida, un angosto sendero, un tubo sifón, etcétera.” Gilles Deleuze y Félix Guattari en Kafka, por una literatura menor. 3 “Un joven alquila una habitación en París y luego descubre que su padre había estado escondido en aquella habitación durante la guerra. Si estos dos hechos tuvieran que considerarse por separado, habría poco que decir con respecto a cualquiera de ellos; pero la rima que crean al ser relacionados modifica la realidad de ambos. Al igual que cuando se aproximan dos objetos físicos desprenden fuerzas electromagnéticas que no sólo afectan la estructura molecular de cada uno de ellos, sino también el espacio que los separa, alterando de ese modo el mismo ambiente, dos (o más) hechos que rimen establecen una conexión en el mundo y añaden una sinapsis más a recorrer en el extenso “plenum” de la existencia.” Paul Auster en La invención de la soledad.

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I. UN FULGOR.

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Spinoza empieza la Ética con “la afirmación de un fulgor”, la causa sui como fuerza que dinamiza lo real*Bove,2009,9. No hace falta la búsqueda de un principio ni el peso determinante de un final, nos introduce de lleno en un punto cualquiera4 del movimiento autónomo de producción de lo real.*Bove,2009,11 Desde ese en medio nos lleva a pensar el papel de las cosas singulares en la producción de lo real [aquí prestaremos especial atención al de los cuerpos (y no solamente los humanos)]. Estas cosas singulares, nos dice, son expresiones finitas de ese fulgor autogenerador de lo real*E,II,def.7;. Y aunque parezca una pregunta obvia, tenemos que hacérnosla, ¿qué implica esa finitud? Que toda cosa puede ser limitada por otra de su misma naturaleza*E,I,def.2, esto es, un cuerpo podrá limitar a otro cuerpo. Algo aparentemente evidente que sin embargo nos obliga a situar el problema de los límites en el centro de nuestra reflexión arquitectónica.

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Pero Spinoza no nos dice sólo que toda cosa pueda ser limitada por otra, sino que en ese límite se está jugando siempre un combate, pues no existe cosa alguna en la naturaleza que no pueda encontrar otra más potente y más fuerte capaz de destruirla*E,IV,axioma. ¿Qué significa esa destrucción y que nos dice del problema del límite–combate? Volvemos a Spinoza que nos dice: la destrucción de un cuerpo sobreviene cuando se rompe la relación de movimiento y reposo que existe entre sus partes*E,IV,39,esc.. Esa relación es un equilibrio que es 1) bueno, en tanto que es útil para el cuerpo, pues le hace apto para obrar en el mundo y ser afectado por él, y 2) dinámico, pues no responde a forma invariable alguna. Ahora bien, nos sigue diciendo Spinoza, se trata de un equilibrio que no surge de la potencia propia del cuerpo, sino que se forma en la interacción con esas fuerzas exteriores Por tanto, la relación que diferencia un cuerpo del resto es también la que lo vincula a ellos: el límite no es frontera entre interiores sino lazo entre cuerpos siempre afuera. *E,IV,5.

Último paso en este camino hacia la alegría, el conatus. En ese combate que define la existencia de los cuerpos, cada uno de ellos se esfuerza por perseverar5 en su ser*E,III,6, por “Por eso, como en los westerns americanos, él siempre toma el tren en marcha. Sin saber de dónde viene (origen) ni a dónde va (fin)” (p.9). “A la vieja pregunta: “¿Cuál es el origen del mundo?” esta filosofía materialista responde: “¿La nada (néant)?” — “nada” (rien)—“yo comienzo por nada”—“no hay comienzo porque nunca ha existido nada antes que cualquier cosa”; luego “no hay comienzo que sea su origen”, al contrario, “toma el tren en marcha” y, a pulso, “sube al tren” que por toda la eternidad fluye, como el agua de Heráclito, delante de ella. Así pues, no hay fin ni del mundo, ni de la historia, ni de la filosofía, ni de la moral, ni del arte ni de la política.” (p.54-5) Hay encuentro. Althusser, Para un materialismo aleatorio. Deleuze y Guattari nos señalan también unas palabras de Kafka en sus Diarios: “Las cosas que se me ocurren no se me presentan por su raíz, sino por un punto cualquiera situado hacia el medio.” 5 El conatus—tentativa, intento, esfuerzo físico o moral por lograr algo en latín—expresa para Spinoza, tal y como lo describe Vicente Serrano, “lo característico de las cosas, de todas las cosas, de los seres, es precisamente ese conatus, que define como la tendencia de cada cual a perseverar en su ser. Es más que mera duración, es afirmación en la propia condición, en ese sentido voluntad de ser lo que se es, podríamos decir, y de serlo en cualquier circunstancia.” 4

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afirmar su potencia y mantener aquel equilibrio entre las partes que es bueno para él. Este esfuerzo—el conatus spinozista—aúna A) revuelta y B) estrategia, en un mismo movimiento. Así, mientras la afirmación de la autonomía creativa y la resistencia ante las fuerzas exteriores dinamizan la rebelión6, la práctica estratégica actúa 1) reconociendo el territorio creado en los límites y 2) organizando disposiciones7 capaces de afrontar el reequilibrado constante de la relación que define cada cuerpo. II. ALEGRÍA.

¿Qué papel tiene entonces la alegría dentro de esta estrategia? Si ésta es, como hemos dicho, la planificación del combate-revuelta que define la vida de un cuerpo, la alegría se presenta como uno de sus instrumentos clave, pues es la pasión capaz de aumentar la potencia del cuerpo para obrar y la de la mente para pensar*E,III,11,esc.; E,III,pos.1. Es el afecto capaz de extender los límites del cuerpo que la experimenta haciéndole más partícipe de lo real*E,IV,45,esc.cor.2; E,II,def.6, pues, cuantas más cosas hace y conoce ese cuerpo más real deviene8 y, cuanto más real deviene, más aumenta la fuerza de su conatus—de su capacidad de revuelta y estrategia— . Al aumentar la potencia de nuestro cuerpo, la alegría multiplica las posibilidades de lo real y despierta una imaginación capaz de operar en los límites del combate, desequilibrando la relación entre actualidad y virtualidad—entre lo hecho y lo que se puede hacer—. Las imágenes creadas por esta imaginación atravesada por la alegría no son la mera reproducción visual de las cosas sino mapas de espacios, (dis)posiciones, repeticiones, resonancias, vibraciones, transmisiones... que afectan a nuestro cuerpo entero, no sólo a nuestros ojos*E,II,17,esc.. No son fotos sino espacializaciones resultado de la hibridación de mapas singulares—trazos y disposiciones activados en cada cuerpo— que, al entralazarse, configuran nuevas imágenes sólo perceptibles a través de la carne de la multitud... mapa común de un cuerpo múltiple. Las fuerzas desencadenadas por esta alegría ponen en crisis cualquier forma de statu quo y echan abajo cualquier organización estática mientras invitan a amar los equilibrios inestables. Despliegan todo su poder en juegos y acrobacias en el alambre, las situaciones dinámicas en las que cuerpo y cuerda—cuerpo(s) y mundo(s)—, renegocian su relación a cada paso, organizaciones cargadas de tensiones, y por eso mismo, de posibilidades. 6“¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice no. Pero negar no es renunciar: es también un hombre que dice sí desde su primer movimiento.” Albert Camus, El hombre rebelde. 7 Entenderemos por disposición una organización, en el sentido de espacialización, de potencias. Concepto que desarrollamos a partir del trabajo de Keller Easterling en Disposition en resonancia con el de François Jullien en La propensión de las cosas: para una historia de la eficacia en China. 8 Una realidad, o perfección, que no es un estado que se alcance, como si hubiera un interruptor ON/OFF por descubrir. Implica por el contrario un gradiente de intensidades del que nunca sabemos cuál es el límite (pues no sabemos de lo que es capaz un cuerpo*E,III,2 esc.

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Las fuerzas que esta alegría ha liberado neutralizan la más terrible de las frases de nuestro idioma, cuatro palabras que pesan con la gravedad de la muerte: es lo que hay. Mediante la ironía y la risa conspiramos contra ellas para convertir el verbo SER en conjunción Y capaz de transformar la mera equivalencia en suma de resultado siempre dispar9. Desatadas por la alegría estas fuerzas despedazan el «estado de cosas”, el «siempre ha sido así» y tantas otras tristes ficciones de estabilidad melancólica que nos sumen de forma sutil e imperceptible en una apatía improductiva y convierten nuestro mundo en una sucesión de polvorientas casas encantadas10. Frente a la risa cínica de la modernidad—esa carcajada que incomoda y persigue por un moribundo París al juez penitente de La Caída de Camus11—, la risa quínica del cuerpo que vive y goza en 9 “L’usage du ET chez Godard, c’est l’essentiel. C’est important parce que toute notre pensée est plutôt modelée sur le verbe être, EST. La philosophie est encombrée de discussions sur le jugement d’attribution (le ciel est bleu) et le jugement d’existence (Dieu est), leurs réductions possibles ou leur irréductibilité. Mais c’est toujours le verbe être. Même les conjonctions sont mesurées au verbe être, on le voit bien dans le syllogisme. Il n’y a guère que les Anglais et les Américains pour avoir libéré les conjonctions, pour avoir réfléchi sur les relations. Seulement quand on fait du jugement de relation un type autonome, on s’aperçoit qu’il se glisse partout, qu’il pénètre et corrompt tout: le ET n’est même plus une conjonction ou une relation particulières, il entraîne toutes les relations, il y a autant de relations que de ET, le ET ne fait pas seulement basculer toures les relations, il fait basculer l’être, 146 le verbe... etc. Le ET, “et... et... et...”, c’est exactement le bégaiement créateur, l’usage étranger de la langue, par opposition à son usage conforme et dominant fondé sur le verbe être.” Gilles Deleuze en Sur et sous la communication. Trois questions sur “Six fois deux”. 10 “[E]sto significa que Venecia no es más que un cadáver, que si esta de algún modo aún existe, no puede sino haber pasado necesariamente al estado que sigue a la muerte y a la descomposición del cadáver. Ese estado es el espectro. Es decir, el de un muerto que de pronto aparece, en general en horas de la noche, cruje y envía señales, a veces incluso habla, si bien no siempre de modo inteligible.” Giorgio Agamben, “De la utilidad y los inconvenientes de vivir entre espectros”, en Desnudez. 11 “Yo había subido hasta el puente de las Artes, desierto a aquella hora, para contemplar el río que apenas se adivinaba en medio de la noche que ya había caído. Frente al Vert-Galant dominaba la isla. Sentía ascender en mi interior un vasto sentimiento de potencia y, ¿cómo podría decirlo?, de realización, que dilataba mi pecho. Me erguí y me disponía a encender un cigarrillo, el cigarrillo de la satisfacción, cuando en ese preciso instante detrás de mi estalló una carcajada. Sorprendido, me volví bruscamente. A mis espaldas no había nadie. Me llegué hasta el parapeto. Ningún bote, ninguna barca. Me volví hacia la isla y, de nuevo, oí la carcajada a mis espaldas. Un poco más lejos, como si fuera descendiendo por el río. Me quedé allí clavado, inmóvil. La risa iba disminuyendo de punto, pero la oía aún distintamente detrás de mí y no podía venir de otra parte sino de las aguas. Al mismo tiempo sentía los latidos precipitados de mi corazón. Entiéndame bien; aquella risa nada tenía de misterioso. Era una risa franca, natural, amistosa, lo cual volvía a poner las cosas en su lugar. Al cabo de un rato ya no oía nada más. Retorné a los muelles, tomé por la calle Dauphine, compré cigarrillos que no necesitaba. Me sentía aturdido, respiraba con dificultad. Esa noche llamé a un amigo, que no estaba en su casa. Vacilaba en salir, cuando de pronto oí una carcajada bajo mis ventanas. Abrí. En la acera vi, en efecto, a unos jóvenes que se separaban alegremente. Torné a cerrar las ventanas encogiéndome de hombros. Después de todo, tenía que estudiar un expediente. Fui al cuarto de baño para beber un vaso de agua. Mi imagen sonreía en el espejo, pero me pareció que aquella sonrisa era doble...” Albert Camus, La caída.

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presente, abre nuevas temporalidades, multiplica las trayectorias simultáneas de cada momento y movimiento—esa risa insignificante que, también en París, acompaña, pero no persigue, a los personajes de Kundera en su particular fiesta de la insignificancia12. Al hacer presente un mundo donde lo posible es parte constitutiva de lo real, la alegría transforma radicalmente nuestro hacer (en la) ciudad y nos reclama nuevas aproximaciones en las que la estrategia deje de ser ciencia o conocimiento codificable con un final determinado y se transforme en arte13. Un conjunto de saberes en los que la intuición y la experiencia se aúnen en la producción de imaginarios, repertorios, instrumentos y prácticas comunes. Un arte desde el que comprender disposiciones— organizaciones de potencias, no de formas y fuerzas—para orientar, dirigir e intensificar movimientos: un arte del espacio. Este concepto, el espacio, es siempre peligroso, pero también imprescindible y precisamente por eso necesitamos pensarlo, problematizarlo, analizarlo una y otra vez, incansables, ponerlo del derecho y del revés para no caer en abstracciones o lugares comunes que lo disuelven en el aire, pero sin dejar tampoco que su riqueza vuelva a ser encerrada. Hablaremos entonces de un espacio que desborda y rompe sus grille(j)es cartesianos pues ya no encaja en el escenario de la representación clásica, un espacio que se presenta como producción común de los cuerpos, de sus prácticas, de sus voces, de sus gestos, de sus proximidades, de sus afectos, de sus insignificancias... De pronto, la ciudad se (re)presenta distinta desde esta estrategia del conatus. 147

12 “Ahora en cambio, veo la insignificancia ... bajo una luz más fuerte, más reveladora. La insignificancia, amigo mío, es la esencia de la existencia. Está con nosotros en todas partes y en todo momento. Está presente incluso cuando no se la quiere ver: en el horror, en las luchas sangrientas, en las peores desgracias. Se necesita con frecuencia mucho valor para reconocerla en condiciones tan dramáticas y para llamarla por su nombre. Pero no se trata tan sólo de reconocerla, hay que amar la insignificancia, hay que aprender a amarla. Aquí en este parque, ante nosotros, mira, amigo mío, está presente con toda su evidencia, toda su inocencia, toda su belleza. Sí, su belleza. Como has dicho tú mismo: la animación es perfecta, y totalmente inútil, los niños que ríen, sin saber por qué, ¿acaso no es hermoso? Respira, D’Ardelo amigo mío, respira esta insignificancia que nos rodea, es la clave de la sabiduría, es la clave del buen humor.” También Albert Camus escribía en 1945 un “Prefacio para una antología de la insignificancia,” que describiría “non seulement la part la plus considérable de l’existence, celle des petits gestes, des petites pensées et des petites humeurs, mais encore notre avenir commun.” 13 “Disposition, as the unfolding relationship between potentials, resists science and codification in favor of art or practice.” Keller Easterling, Disposition.

LUCÍA JALÓN OYARZÚN III. CIUDAD.

Esa ciudad no es un proyect(-) diseñado que lanzamos a ciegas con el riesgo de que nos abra la cabeza futura, objeto y afecto de una Arquitectura empeñada en ignorar el terror y la tristeza en los ojos desorbitados del Angelus Novus de Paul Klee. Al contrario, es el lugar de la cita secreta entre el pasado y el presente14, cita a la que acude el futuro, no como objetivo o meta que tensa, sino en condición de duración, siempre presente15. Tampoco es un problema de construcción de formas, sino de producción de la potencia del cuerpo ciudad. Una potencia que expresa la tensión o tendencia hacia un límite dinámico que se opone a la idea de límite contorno, mera línea de delimitación de figuras. Un límite dinámico que alcanza allí donde se detiene, no sólo la acción, sino la presencia irreductible de la potencia, de lo posible16. Un límite que nos obliga a problematizar radicalmente la noción de forma arquitectónica y que no puede ser representado como simple línea ni ser levantado como muro, sino que debe ser expresado, evocado, producido.

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Esa ciudad no se construye ni se proyecta porque es la composición (en) común de un cuerpo múltiple17. Una composición que nos exige reconocer las intensidades de cada fuerza y la presencia de potencias que hacen vibrar un mundo de posibilidades en el marco de lo real; escuchar los ritmos y temporalidades de los distintos cuerpos en relación así como las tensiones—los tonos18—de cada situación; disponer las presencias, no sólo posicionarlas; atender a las posibilidades de encuentro que se esconden en una u otra organización y operar con ellas; armonizar, sabiendo que ningún equilibrio estará libre del desacorde desacuerdo sino que obtendrá toda su riqueza y futuro de esos mismos “Hay un cuadro de Paul Klee llamado Angelus Novus. En ese cuadro se representa a un ángel que parece a punto de alejarse de algo a lo que está mirando fijamente. Los ojos se le ven desorbitados, la boca abierta y las alas desplegadas. Este aspecto tendrá el ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona ruina tras ruina y las va arrojando ante sus pies.” Walter Benjamin en la novena Tesis sobre el concepto de Historia. En la segunda había escrito: “existe una cita secreta entre las generaciones pasadas y la nuestra.” 15 “El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no implica tiempo alguno finito, sino indefinido.” E III, P VIII. 16 “La cosa no tiene otro límite que el de su potencia o su acción. La cosa es entonces potencia y no forma. El bosque no se define por una forma, se define por una potencia: potencia de hacer proliferar árboles hasta el momento en que ya no puede más. De allí que la pregunta que tengo que hacerle al bosque no es: ‘¿Cuál es tu figura y cuáles tus contornos?’. La única pregunta por hacer al bosque es: ‘¿Cuál es tu potencia?’. Es decir: ‘¿Hasta dónde irás?’.” Gilles Deleuze en los cursos sobre Spinoza dictados en la Universidad de Vincennes entre 1980 y 1981, editados en En medio de Spinoza. 17 La multitud, cuerpo múltiple, que compone a su vez otro cuerpo múltiple, la ciudad. Ciudad y multitud, comunidad y comuna (en el sentido italiano de comune como circunscripción territorial básica) se simultanean y confunden en la autoproductividad inmanente de lo real. 18 En griego antiguo, τόνος, significa tensión, intensidad, fuerza. 14

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conflictos pues son su realidad... Esta composición implica también el proyecto y su construcción, pero lo hace en un movimiento mucho más amplio que nos obliga a afrontar de manera renovada formas clave de nuestra tradición profesional. ¿Y qué hay de ese cuerpo múltiple, producido y productor, que compone y es compuesto en un mismo movimiento? No importará tanto definirlo—absurdo buscar el límite contorno de su figura—como explorar cómo funciona y entender las formas que toma su estrategia, así como el papel que juegan la alegría y la risa dentro de ella. Para hacerlo, haremos un pequeño ejercicio de montaje y reuniremos la espacialidad común de las cours des miracles de París en el siglo XVII con la carne monstruosa de la nueva corte de los milagros convocada por el escritor Juan Francisco Ferré en su novela Karnaval. IV. ARGOT.

La prolongada crisis económica que afectó a Francia tras la Guerra de los Cien Años y la transformación del sistema feudal, multiplicó los grupos de gente sin trabajo que erraban por los campos y caminos del país intentando infiltrarse en las ciudades. Estos centros urbanos hacían más fácil encontrar, no sólo sustento19, sino también refugio en los callejones que iban colmatándose hasta formar pequeños poblados que una policía sobornada pretendía ignorar. Si la Cour des Miracles de la calle Sainte-Saveur en París es su modelo más representativo20, la geografía de la pobreza parisina era mucho más extensa y compleja21.

19 Las fuentes fundamentales para elaborar esta descripción de las cours des miracles francesas son la serie de artículos publicada por André Rigaud en la revista Vie et Langage entre 1969 y 1970; las obras de Jacques Saint-Germain sobre el siglo XVII, en especial sus textos dedicados al Hôpital General; y el Dictionnaire du Grand Siècle dirigido por François Bluche. 20 De hecho se aplicó este nombre hasta otra docena de espacios equivalentes en París, pero solo el espacio detrás del convento de las Filles-Dieu aparecerá con este nombre en planos de la ciudad hasta más de un siglo después. 21 Una simple cifra lo indica, cerca de 40.000 personas, lo que equivalía a un 7% de la población total de la ciudad a finales de siglo, sobrevivían en estos lugares.

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Para comprenderla es preciso, en primer lugar, alejarnos de la imagen fabricada por la literatura romántica22, la de una especie de Zona Autónoma Temporal23 avant la lettre, sociedad criminal del París medieval24 perfectamente jerarquizada y regida por el Grand Coëre o Rey de los Ladrones. Un análisis detallado nos muestra, lejos de este escenario de crimen organizado, unas prácticas e industrias compartidas por una población desheredada que, en los márgenes de la ciudad y desde la necesidad, se constituye como comunidad informal de supervivencia. Si la enumeración y descripción de los distintos trucos, simulaciones y saberes, que formaban un repertorio transmitido durante generaciones, nos da una comprensión transescalar de la espacialidad propia de esta comunidad—desde los gestos y movimientos asociados a cada práctica hasta la división en sectores de una ciudad en la que cada “especialista” tenía su sitio—, queremos centrarnos aquí en el argot, “la jerga de los rateros y los bohemios”—así lo describía un diccionario de la época—, producción común derivada de ese repertorio que caracterizaba el oficio25. El término argot se utilizó por primera vez en referencia al “reino de Argot”, dominio de los mendigos o argotiers, y, sólo por extensión, acabaría designando esa “lengua de Argot.” Esta jerga, producción 22 En especial a partir de Nôtre-Dame de Paris de Victor Hugo (y sus numerosas adaptaciones cinematográficas): “El desdichado se encontraba de verdad en la temible Corte de los Milagros, en donde ningún hombre prudente se habría decidido a entrar a tales horas. Círculo mágico en el que los 150 soldados del Châtelet o los guardias del prebostazgo, que se aventuraban por allí, desaparecían hechos pedazos. Ciudad de ladrones, horrible verruga, surgida en la cara de París, cloaca de donde salía cada mañana para volver a esconderse por la noche ese torrente de vicios de mendicidad y de miseria, que siempre existe en las calles de las grandes urbes; colmena monstruosa a la que volvían por la noche, con su botín, todos los zánganos del orden social... Se trataba de una gran plaza irregular y mal pavimentada, como lo eran entonces todas las plazas de París. Algunas fogatas encendidas aquí y allá, en torno a las cuales hormigueaban grupos extraños. Todo era movimiento y gritos. ... Las manos, las cabezas de todas aquellas gentes, recortadas en negro sobre el fondo luminoso de las fogatas, se perfilaban en mil gestos extraños. A veces, en el suelo, en donde tremolaban las llamas, mezcladas con grandes sombras indefinidas, se podía ver pasar un perro que parecía un hombre o aun hombre que parecía un perro. ... Los límites de las razas y de las especies parecían borrarse en aquella ciudad, como en un pandemonium, pues hombres, mujeres, animales, sexo, edad, salud y enfermedad, todo parecía patrimonio común en aquel pueblo; todo se hallaba junto, mezclado, confundido, superpuesto y todos, en fin, participaban de todo.” 23 “The TAZ [Temporary Autonomous Zone] is like an uprising which does not engage directly with the State, a guerilla operation which liberates an area (of land, of time, of imagination) and then dissolves itself to re-form elsewhere/elsewhen, before the State can crush it.” en The Temporary Autonomous Zone, de Hakim Bey. 24 Victor Hugo sitúa la acción de su novela en 1482, sin embargo, la primera mención histórica (real) de este lugar no se produce hasta 1616. Si bien en el XVII el tejido urbano de la ciudad era el de la ciudad medieval, su rápido crecimiento lo estaba transformando radicalmente. Además, la mayor presencia del poder real había transformado la geografía política y policial de la ciudad anulando prácticamente el poder de las distintas justicias señoriales existentes hasta entonces. 25 Ollivier Chéreau, autor de Le Jargon ou Langage de l’Argot reformé, fuente fundamental para entender las cours des miracles, menciona la existencia del verbo argoter como sinónimo de mendigar: “La necesidad, que es la inventora de las artes y las ciencias, a hecho inventar un medio e invención de estos buenos pobres ... cuyo oficio se llama mendigar o argoter.”

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compartida y anónima de una comunidad que la hacía evolucionar de forma natural en su cotidianeidad, importando expresiones de otras regiones así como figuras e imágenes propias de su actividad, llegó a convertirse en una lengua de una riqueza abrumadora. No se trata (aquí) de describir la geografía de este común, sino de entender las consecuencias y exigencias que tiene, para el pensamiento arquitectónico presente, aceptar el paralelismo entre la producción del argot y la composición de una forma de espacialidad rebelde y de límites dinámicos, que nació en los márgenes de un creciente gobierno de líneas y contornos firmes, localizaciones precisas y espacios referenciados26. Si a mitad de siglo el Parlamento de París mostraba su preocupación ante el incesante aflujo de desamparados hacia la ciudad, el 7 de mayo de 1657 abría las puertas del Hôpital General al tiempo que aprobaba una ley prohibiendo la mendicidad. Esta institución, pese a su nombre, no tenía objetivo médico alguno sino disciplinario, y su cuerpos de “arqueros” recorría la ciudad a la caza de mendigos que enviaba a alguna de sus sedes: Bicêtre, la Pitié, l’hôtel de Scipion, los Enfants-Trouvés, etc. Destacaba entre ellas la Salpêtrière, complejo encargado por el Rey al arquitecto Libéral Bruand y que aparecía “de lejos como una pequeña ciudad por la cantidad y diversidad de los edificios que [contenía]...” El naciente Estado biopolítico recurría a la arquitectura del límite contorno para contrarrestar la arquitectónica común del reino de Argot. Pero esa es otra historia, volvamos, por el momento, a la corte de los milagros. 151

V. RISA SOLAR (E INQUIETANTE)

O al menos, a su reflejo deformado—y pese a ello intensamente realista27— creado por Juan Francisco Ferré en su karnaval contemporáneo, donde el Rey de los Ladrones ha sido sustituido por el dios K, trasunto ficticio de un Dominique Strauss-Kahn hecho hombre, y el naciente Estado biopolítico del XVII marcha fresco y despreocupado en su imparable evolución hacia el Nuevo Orden Secular. 26 “I suggest that we think of liberalism as a certain way of drawing the map of the social and political world. The old, preliberal map showed a largely undifferentiated land mass, with rivers and mountains, cities and towns, but no borders. ... Confronting this world, liberal theorists preached and practiced an art of separation. They drew lines, marked off different realms, and created the sociopolitical map with which we are still familiar.” Michael Walzer, Liberalism and the art of separation. 27Una realidad que “disputa su poder de fabulación y ficción a la literatura” exige una nueva aproximación al realismo. Tal y como sigue explicando el mismo Ferré en Mímesis y Simulacro, “se trata ... de seguir siendo realista, sí, sin olvidar lo que esto en el pasado implicaba también de simulación, incluso de impostura, ... pero con la lucidez que exige un momento histórico posterior como el presente en que la realidad ha padecido tales mutaciones que es imposible atenerse a los viejos criterios de reconocimiento, a las anticuadas pautas de representación, a los desfasados modos de recreación de la realidad. Se hace necesario efectuar ... una renovación crítica [del] instrumental de aproximación a la realidad.” O, en palabras de Vicente Luis Mora, existen “dos realismos narrativos perfectamente distinguibles: un realismo ingenuo, que considera que la realidad puede recogerse, desproblematizada, en la narración, y un realismo fuerte, que entiende que para hablar de la realidad hay que procesarla primero, hay que someterla a un contraste estético e ideológico y, en consecuencia, debe ser artificial si pretende parecer natural”; en La construcción del realismo fuerte en algunos libros de narrativa hispánica actual.

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Trescientos años después la nueva corte de los milagros abarrota la Times Square neoyorquina. El callejón sin salida del tejido medieval parisino se ha transformado en el callejón con infinitas salidas digitales del capitalismo presente, y la acción de esta multitud de cuerpos—un viento heredero del que Robert Coover había provocado 35 años antes en esa misma plaza—, desborda fugazmente la materialidad ficticia de la nueva ciudad de la mano de “los pobres, los indigentes, los descontentos, los indignados, los harapientos, los miserables, las putas, los enfermos, los lisiados, el lumpen, los okupas, los yonquis, los descamisados, los analfabetos, los parias, los vagabundos, los parados, los marginales, los bohemios, los locos, los artesanos, los enfermos, los trabajadores, los perdedores de todos los oficios y profesiones...” La carnalidad de esta nueva corte nos atrae, la reivindicación de su monstruosidad y el abrazo convencido a la ambigüa condición de esos cuerpos, no deja lugar para la festiva versión del carnaval bakhtiniano descrita por Antonio Negri y Michael Hardt en su Multitud28. Y, sin embargo, si está presente la monstruosidad de una carne rabelaisiana, echamos en falta su risa solar, hermana de la de Cervantes, Sterne o Kundera, risa solar que equilibra y dinamiza dicha ambigüedad. La carcajada que resuena entre las voces de esta corte contemporánea está emparentada con la que perseguía a Jean-Baptiste Clamence por las calles de un Amsterdam paralizado por la frialdad entrópica del caos29. Un frío inmóvil está también presente en este Nueva York—“con el viento septentrional, ya se sienten las primeras ráfagas desecando el paisaje y aplastando todo cuanto contiene, flora y fauna, congelándolo a su paso y sumiendo la vida en un aletargamiento devastador”—, un frío que se impone al poder de la carne y que Ferré confirma cuando, en los últimos momentos del karnaval, escribe, “urge buscar refugio, el invierno promete ser interminable.”

Una visión mucho más atractiva, por compleja, es la presentada por el mismo Negri en La anomalía salvaje: ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza. 29“Llegamos al dique. Tendremos que continuar para encontrarnos lo más lejos posible de estas casas demasiado graciosas. Sentémonos, ¿quiere usted? ¿Qué dice? ¿No es éste uno de los más hermosos paisajes negativos? Mire a nuestra izquierda, ese montón de cenizas que aquí llaman una duna, el dique gris a la derecha, la arena descolorida a nuestros pies y, frente a nosotros, el mar con color de lejía floja, y el vasto cielo, en el que se reflejan las pálidas aguas. ¡Un infierno blando, verdaderamente! Sólo líneas horizontales, ningún estallido, el espacio es incoloro, la vida, muerta. ¿No es éste un borrarse universal, la nada sensible a los ojos? ¡Y ningún hombre, sobre todo ningún hombre! Únicamente usted y yo, frente al planeta por fin desierto.” Albert Camus, La caída. 28

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La alegría, entendemos ahora, no es esa felicidad adormecida, pese a su apariencia festiva, que comercializan los libros de autoayuda; tampoco el mero contento o satisfacción del cerdo30; ni desde luego el desprecio escondido bajo la media sonrisa de una modernidad cínica que se aparta ante el frío del inminente desastre... La alegría que reivindicamos es ese chispazo rebelde que aumenta la potencia de una experiencia singular (es decir, monstruosa) e intensifica la realidad de una vida consagrada a la tierra grave y doliente31. Una alegría que implica amar esa misma e irresoluble contradicción que experimentaba Spinoza—atracción y temor—mientras inventaba la multitud para el pensamiento político moderno32, una simultaneidad paradójica que inquieta... pero no congela. ¿Urge buscar refugio, construir límites y muros o afirmar la vida y resistir, desbordar contornos y tender hacia límites aún por imaginar33? Nadie dijo que fuera fácil, el mismo Spinoza terminaba su Ética reconociéndolo, todo lo excelso es tan difícil como raro, y sin embargo eso no lo hace imposible ni supone que el invierno esté aquí para quedarse.

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30 “Más vale ser un hombre insatisfecho que no un cerdo satisfecho, más vale ser Sócrates insatisfecho que no un imbécil satisfecho,” John Stuart Mill en El utilitarismo (1863). 31“Y abiertamente consagré mi corazón a la tierra grave y doliente, y con frecuencia, en la noche sagrada, le prometí que la amaría fielmente hasta la muerte, sin temor, con su pesada carga de fatalidad, y que no despreciaría ninguno de sus enigmas. Así me ligué a ella con un lazo mortal.” Cita de la tragedia La Muerte de Empédocles, de Friedrich Hölderlin, con la que Albert Camus inicia El hombre rebelde. 32 Warren Montag señala el “desplazamiento tanto terminológico como conceptual” que realiza Spinoza desde el Tratado teológico-político (publicado en 1670) al Tratado Político (inacabado a su muerte en 1677), “con la Ética ocupando una ambivalente posición media. En el TTP el término más frecuentemente usado ... para describir a las masas es vulgus. (...) el uso que Spinoza hace de vulgus ... es generalmente peyorativo: ... si no exactamente una turba ignorante, sí una masa con tendencia a la superstición...” Con el Tratado Político ocurre “mucho más que un simple cambio terminológico. Vulgus casi desaparece [y es] remplazado por “multitud”.” Se pone en valor el papel decisivo de su en la vida política. Sin embargo, este término mantendrá siempre una cierta ambigüedad, la presencia de un miedo que convive con el reconocimiento de su poder. 33 Albert Camus así lo hizo. Tras La caída, volvió a su territorio solar por excelencia, Argel, en El primer hombre. Desgraciadamente el texto quedó inacabado al morir Camus en un accidente de coche, dejando sólo un manuscrito inacabado de 144 páginas.

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