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Una actualización epistemológica en la aproximación a un texto religioso1
Ana Arroyo Cambronero Área de Historia Antigua Universidad Autónoma de Madrid
RESUMEN Parte de la producción histórica actual destinada, total o parcialmente, a la comprensión y explicación de un texto religioso posee carencias de actualización en sus planteamientos metodológicos, arrastrando posiciones teóricas que en muchos casos han sido desterradas de sus disciplinas de origen. Existe una cierta tendencia que obvia disciplinas tan útiles para la comprensión de un texto como puedan serlo la semiótica, la hermenéutica, la filosofía o la lingüística, sesgando las posibilidades de interpretación y aferrándose a planteamientos ya caducos2. Es mi intención en estas páginas revisar someramente esta tendencia y repasar estas teorías obviadas que sin embargo, aportan nueva luz al estudioso que se enfrenta a un texto. Palabras clave: Texto religioso, Semiótica, Hermenéutica, Filosofía, Lingüística, Teoría de los Actos del Habla, Verdad, Verosimilitud.
ABSTRACT Part of the current historical production dedicated, totally or in part, to the understanding and explanation of a religious text, has some lacks in their methodological update, dragging theoretical positions which, in most cases, have been rejected by their original disciplines. There is a tendency to obviate some subjects useful for the understanding of a text, like Semiotic, Hermeneutic, Philosophy or Linguistics, cutting the interpretation possibilities and seizing old models. It is my intention in these pages to make a revision of this tendency, and to review these obviated theories, which give new light to the scholar who faces a text. Keywords: Religious text, Semiotic, Hermeneutic, Philosophy, Linguistics, Speech Acts Theory, Truth, Verisimilitude.
No discutiré aquí los problemas de la traducción de un texto antiguo a una lengua moderna porque el objetivo de esta comunicación es otro: el del método para su interpretación una vez traducido, o su re-interpretación.
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Se entiende aquí laxamente por texto religioso todo escrito cuyo contenido tiene relación con una esfera de la realidad cuyas leyes trascienden la materialidad cotidiana. 2 Un buen ejemplo de lo contrario lo constituye la obra de Schloen, The House of the Father as Fact and Symbol, en la que el autor revisa todas las posiciones teóricas de autores precedentes, explicitando y explicando la suya propia.
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Una vez que el filólogo ha traducido un texto3, ya el estudioso puede acercarse a él, y en este acercamiento, como ya sabemos todos a fuerza de ser repetido, lleva consigo su particular forma de entender la realidad. Cuando en un estudio histórico o en una edición de un texto religioso, se incluyen en el índice sendos apartados referidos respectivamente a religión y magia, se están clasificando las categorías de los pueblos antiguos conforme a las nuestras. Pero no sólo los textos aparecidos recientemente en las excavaciones parecen apuntar la inconveniencia de esta clasificación, sino que además se está dando por sentado y sin ningún tipo de aclaración previa en la mayor parte de los casos, que se trata de una suerte de categorías universales. En general suele esgrimirse que cierta clasificación es necesaria para que nosotros podamos comprender el significado último del texto al que nos enfrentamos; sin embargo esto no excluye el segundo punto señalado más arriba, esto es: que no se justifica la elección de estas categorías. Y ello produce, cuando menos, la sensación de que nos encontramos ante hechos, elementos incuestionables y hasta casi a priori que delimitan los conceptos y nos permiten pensar abstrayendo desde la generalización. En un primer momento de la investigación puede admitirse el uso de ciertos términos como paso en la comprensión, siempre que éstos sean convenientemente definidos. Pero el que éstos queden compartimentados y vengan siendo usados sistemáticamente conduce al error de la asimilación y por ende, a una mala interpretación, o por lo menos una interpretación sesgada del objeto de estudio4. El problema fundamental de un historiador de la antigüedad es el peligro de trasladar sus categorías mentales a las de los individuos que estudia o a la producción textual de los mismos. De este modo, como denuncia vehementemente Wittgenstein a propósito de la Rama Dorada, “Frazer es incapaz de imaginarse un sacerdote que no sea, en realidad, un párroco inglés de nuestro tiempo con toda su estupidez y flaqueza”5. La mencionada distinción entre magia y religión como aspectos diferentes de la religiosidad6 viene desde lejos, desde los primeros debates decimonónicos de la antropología, y aún hoy, después de tantas y tantas críticas a este modelo dicotómico, se continúa utilizando. La propia antropología ha experimentado cambios epistemológicos importantes, y la historia, que utiliza buena parte de su producción investigadora con el objeto de aplicarla al conocimiento del pasado, no es capaz de incluirlos. Cierto que la historiografía sí los incluye, pero ¿quién se acuerda de ella más que cuando es necesario escribir un Estado de la Cuestión? Considero que esto es un gran error a un nivel puramente metodológico, puesto que merma las posibilidades de interpretación. En nuestro caso concreto circunscrito a rituales, y en particular en lo que se ha dado en llamar rituales hititas, así como muchos otros pertenecientes al ámbito próximo-oriental, vienen contenidos en numerosas ocasiones lo que nosotros (también)
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Lo que no significa que tal traducción sea definitiva, sino que será modificada a medida que se incrementen los conocimientos filológicos de la lengua en que está escrito el texto en cuestión. 4 A este respecto es interesante señalar cómo esta definición contextualizada de términos ha dado sus frutos con, por ejemplo, la palabra democracia; cuyo significado varía, y así es entendido por la comunidad académica, dependiendo del período histórico para el que sea utilizada. 5 Wittgenstein, 1997: 15. 6 Cf. n. 1.
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denominamos mitos, y viceversa. Si bien es cierto que ciertos autores como Laroche7, han tratado de explicar este fenómeno -aunque manteniendo siempre este binomio de categorías-, esto sólo debería bastar para un replanteamiento de la diferencia entre magia y religión, y para la búsqueda de nuevas opciones explicativas, interpretativas o de comprensión. Porque también utilizamos estos términos como sinónimos dentro del vasto campo del conocer, y ciertamente no lo son. Las variaciones de su significado y la adopción preferente de un término con respecto a otro ha sido una tarea que ha ocupado a diversas disciplinas como la semiótica, la antropología, la hermenéutica o la filosofía. Sin pretender hacer aquí un elenco detallado de las posiciones teóricas surgidas después del evolucionismo de la Rama Dorada, quiero presentar, al menos, un pequeño resumen de las mismas. Desde la hermenéutica, ya Dilthey en el XIX ofrece una definición del comprender: “proceso por el cual conocemos un interior a partir de signos dados sensiblemente desde fuera”8. Mientras que el “comprender técnico de manifestaciones de la vida fijadas de modo duradero lo denominamos exégesis o interpretación”9. Y apunta una frase clave para desarrollos posteriores: “Tal es el uso lingüístico; y una terminología psicológica firme, de la que tan menesterosos estamos, sólo podrá tener lugar cuando cada expresión ya firmemente acuñada, … sea mantenida uniformemente por los escritores”10 “porque sólo en el lenguaje encuentra lo interior humano una expresión que sea completa, exhaustiva y objetivamente comprensible”11. Asimilando todas las disciplinas en una única gran categoría denominada arte, deduce por comparación de unas con otras que están sujetas a reglas, estas reglas acumulan el conocimiento de generaciones dedicadas al mismo arte; el estudio de estas reglas da paso a la hermeneútica como disciplina que “determina … la posibilidad de una interpretación universalmente válida a partir del análisis del comprender”12. Dilthey entiende “universalmente válida” porque presupone una base común al género humano que puede rastrearse en uno mismo y comprenderse en el otro a través de esta introspección, como en un espejo. Cierto que la visión interiorista, anímica, de Dilthey se considera superada, especialmente por las implicaciones que entraña a la hora de asimilar observador y observado, pero la historia no parece haber superado esta pretensión de universalidad, como lo demuestra el hecho de que se apliquen conceptos derivados del estudio de ciertas sociedades específicas al conjunto de todas las sociedades consideradas equiparables. Y es justo en el uso de equiparable donde el conocimiento por comparación y las subsecuentes tipologías que de ello se derivan, adolecen de excesiva generalización, porque finalmente, ¿qué determina la conceptualización que permite establecer qué es equiparable con qué? Objetivamente hablando, y a priori, no puede saberse si lo que denominamos ritual yanomami es equiparable con lo que denominamos ritual australiano sólo por el hecho de que en nuestras categorías actuales ambos se 7
Laroche, 1965: 61. Dilthey, 2000: 25. 9 Íbid: 31. 10 Íbid: 25. 11 Íbid: 31. 12 Íbid: 33. 8
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consideran ritual. El hecho de que en nuestro lenguaje la palabra ritual tenga un significado aplicable a ambos casos invita a pensar que ambos fenómenos, antes de ser estudiados, pertenecen a la misma categoría, de donde puede derivarse una situación en la que la explicación del objeto de estudio dependa de la definición y no al revés, como cabría esperar. Como apuntaba ya Evans-Pritchard, “en la lengua de un pueblo africano la palabra ango significa perro, pero esto nada nos dice sobre lo que un perro significa para los nativos”13. Puede ser que nuestros significados y los suyos coincidan, pero esto es precisamente la materia de estudio, no puede darse como premisa, ni siquiera bajo la cobertura justificativa de la necesidad de denominar a las cosas. Porque precisamente el denominar comporta un significado, una restricción del uso de la palabra a un contexto determinado. Entonces ¿cómo se pretende estudiar los rituales cuando en el propio término se encuentra ya toda una definición del objeto de estudio? Lo que queda, después de la denominación, son los detalles pragmáticos. En algunos casos se ha recurrido al uso del propio término en su lengua de origen, y esto, aunque pueda arrastrar problemas de comprensión, es al menos más práctico en cuanto a la adscripción de un significado que su traducción; como también señala Evans-Pritchard, “ya fue bastante enojoso tener que expresar en latín los conceptos metafísicos griegos”14. En ocasiones induce menos a error, aunque pueda ser más farragoso, el término original con su explicación correspondiente definiendo los matices de significado y su campo de actuación, que la traducción del mismo. Estas premisas acerca del lenguaje y de la importancia de una terminología precisa han sido tenidas en cuenta por otros autores de otras disciplinas, bajo la convicción de que el lenguaje, como vehículo principal de comunicación, es el principal objeto de estudio en el análisis de una sociedad15. Wittgenstein pone de relieve, en sus estudios posteriores al Tractatus, cómo las palabras adquieren un significado específico dentro del juego en el que están inscritas y cómo la función nominativa es sólo una de las funciones que desempeña el lenguaje. De este modo “cuando cambian los juegos del lenguaje cambian los conceptos y con éstos, los significados de las palabras”16, porque “a un juego del lenguaje pertenece una cultura entera”17 y las reglas que permiten jugar a estos juegos se aprenden jugando, como al ajedrez. A propósito de la religión y de todo lo que entra dentro de su esfera, Wittgenstein admite que la propia naturaleza de este juego está más allá de cualquier aproximación por las vías ordinarias, está simplemente fuera del alcance de todo aquél que no tenga fe: “su propio planteamiento se realiza en un plano completamente diferente”18 porque a pesar de que “en un discurso religioso usamos expresiones como: “Creo que sucederá tal y tal cosa”, … no las usamos del mismo modo que las usamos en 13
Evans-Pritchard, 1991; en Cantón Delgado, 2001: 176, n. 8. Íbid: 176. 15 Sin perjuicio de toda una serie de lenguajes coexistentes con éste cuyo estudio no es objeto de estas páginas, pero que sin duda son también ellos vehículos de comunicación. Es el caso del lenguaje estético, entendido éste en un sentido amplio. 16 Wittgenstein 1988; en Cantón Delgado, op.cit: 180. 17 Witgenstein, 1992: 72. 18 Íbid: 129. 14
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la ciencia. Aunque hay una fuerte tentación a pensar que sí. Porque hablamos de pruebas y de pruebas de experiencia. Podríamos hablar incluso de acontecimientos históricos. Se ha dicho que el cristianismo tiene una base histórica. El cristianismo no tiene una base histórica en el sentido de que la creencia ordinaria en hechos históricos pueda servirle de fundamento. Aquí tenemos una creencia en hechos históricos diferente de una creencia en hechos históricos ordinarios (…) La gente que tiene fe no aplica la duda que ordinariamente aplicaría a cualquier proposición histórica (…) ¿Cuál es el criterio de fiabilidad, de verosimilitud? (…) Yo diría, y esto es obvio, que ciertamente no son racionales (…) No sólo no es racional, sino que no pretende serlo”19. Lo planteado por Wittgenstein en estas líneas pone de relieve el problema de verdad y verosimilitud, y especialmente las implicaciones de un juego del lenguaje completamente diverso del resto, que comporta para aquellos que no están inmersos en él, la absoluta imposibilidad de comprenderlo; porque además éste no es un juego cuyas reglas puedan aprenderse –aunque sí aprehenderse-, está definitivamente en otro plano, no es racional. Evidentemente, esta última postura excluye toda posibilidad de comprensión concluyendo cualquier argumentación al respecto, ya que si se “quisiera decir algo más eso sería simplemente arrogancia filosófica”20. Pero el tema de la verdad y la verosimilitud trae de nuevo a colación los presupuestos esbozados anteriormente acerca de los significados de las palabras y de la adecuación de aplicar nuestras categorías al contenido de los textos antiguos. La historia del rey de Siam y el embajador holandés se ha convertido en un topos literario, mostrando cuánto hacen las concepciones de los individuos en la asunción o no de ciertas proposiciones; porque lo que no resulta verosímil no será considerado verdad. Cuantas más sociedades se incluyen en nuestro acervo cultural, más se acentúa la visión de que “no hay una sola racionalidad, sino potencialmente, tantas racionalidades distintas como comunidades de hablantes”21 e incluso, tantas como individuos en situaciones específicas y diferentes, ya que “lo real y lo irreal se muestran en el sentido que el lenguaje tiene. Más aún, tanto la distinción entre lo real y lo irreal como el concepto de correspondencia con la realidad pertenecen a nuestro lenguaje”22. A propósito de racionalidades y del lenguaje, la semiótica se muestra como una vía más de comprensión, y dentro de ella, la Escuela de Tartu ha ofrecido y ofrece nuevas aproximaciones al espinoso tema de la compresión del otro. Yendo más allá de los juegos del lenguaje de Wittgenstein, los semióticos rusos seguidores de Lotman proponen directamente otro tipo de lenguaje, radicalmente diferente y aplicable a los textos religiosos: el lenguaje-objeto. En este sentido de “radical diferencia” comparable al lenguaje mito-poético propuesto por Elíade. Este lenguaje-objeto es esencialmente isomorfo, “los objetos de este mundo se describen a través de ese mismo mundo construido del mismo e idéntico modo”23, es decir, hay un proceso de nominación tautológico en el que los diversos nombres designan el objeto al que son aplicados y el
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Íbid: 133. Íbid: 150. 21 Winch, 1994; en Cantón Delgado, op.cit: 183, n. 16. 22 Íbid: 184. 23 Lotman y Uspenskij, 1979: 112. 20
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texto es simultáneamente un meta-texto. El ejemplo propuesto por esta escuela es: “El mundo es un caballo”24. En el mito hitita de Illuyanka puede observarse este proceso de isomorfismo, ya que “Illuyanka” no es sólo el nombre del dragón o serpiente que combate contra el dios de la Tempestad, significa, con bastante probabilidad “serpiente, dragón”25. “En la serie de las situaciones lingüísticas el comportamiento de los nombres propios aparece tan diferente del correspondiente comportamiento de las otras categorías lingüísticas que surge (…) la idea de considerarlos como otra lengua, incorporada al total del lenguaje natural, pero construida de manera distinta”26 una de cuyas peculiaridades es la posibilidad de simultanear significados e incluso la de cambiarlos dependiendo del contexto. Este tipo de pensamiento coexiste con el lógico descriptivo, pero ambos se usan en situaciones diferentes. Como ya apuntaba Wittgenstein, “el mismo salvaje que, aparentemente para matar a su enemigo, perfora con un arma blanca su imagen, construye realmente su cabaña de madera y talla su arco conforme a las reglas de la técnica y no en efigie”27. En lo que nosotros llamamos rituales, la aplicación de este isomorfismo, que implica la concepción de nombres comunes como propios, tiene una consecuencia fundamental: no se concibe la magia como un acto analógico, sino como un proceso nominativo en el que los objetos no son términos de una comparación sino igualdades. Esta igualación se produce a través de la capacidad de las palabras de hacer ser a las cosas, “se asigna un nombre a objetos que carecen de él que a la vez se consideran como un acto de creación”28 y de este modo, llamar a las cosas en un contexto religioso29 las hace ser. Lo que es radicalmente diferente de un proceso analógico, como se han venido interpretando hasta ahora los actos mágicos, en el que las cosas pasan a ser, son transformadas en otras a través de la palabra; aquí existe un proceso, en un lenguajeobjeto las cosas simplemente son porque se las denomina30. La aplicación práctica de este razonamiento es la diferencia radical en la interpretación. Mientras que utilizando la analogía, en la expresión “como el agua baja desde el techo y no vuelve al canalón, así también la impureza, ... la suciedad de esta casa sean vertidas fuera y nuevamente hacia atrás no vuelvan”31, la segunda proposición depende de la primera en cuanto a la toma de significado; a través del lenguaje-objeto, el pecado es asimilado al agua, es decir no se le hace comportarse como, sino que se le hace ser, de tal modo que, cuando el agua desaparece materialmente en este acto, lo que se pretende eliminar también lo hace. No he pretendido, como ya señalé al inicio, aportar una metodología para el estudio completo de un texto que abarque desde su transcripción a su comentario, sino 24
Íbid: 111. Puhvel, HEG, s.v. illuianka-, en García Trabazo, 2002: 85, n. 27, Tischler, 2001: 61, s.v. illuyanka. 26 Íbid: 117. 27 Wittgenstein, 1997: 13. 28 Lotman y Uspenskij, op.cit: 116. 29 Incluso en uno que no lo sea. Un ejemplo paradigmático lo constituye la mención de una enfermedad y la creencia asociada de que ésta acaecerá sólo por nombrarla. Cf. n. 29. 30 Este isomorfismo y la Teoría de los juegos del lenguaje, derivarán en la Teoría de los Actos del Habla, cuyo principal exponente es Austin. Esta teoría ha aportado nuevas perspectivas de comprensión en sociología e historia. 31 Torri, 2003: 98-99. 25
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sólo desde su re-interpretación desde la traducción, y recordar que muchas opciones están siendo relegadas en perjuicio de una mayor comprensión o de una más completa. He procurado señalar también que es necesario, ante tantas opciones, definir la propia dentro de cada estudio, resaltar los presupuestos de los que se parte en el razonamiento interpretativo para no inducir al lector a confusión y, sobre todo, explicitar lo que se presupone a priori, no fijarse en la aparentemente sempiterna dicotomía magia-religión como algo dado. Considero necesario igualmente una cierta moderación del lenguaje usado en las conclusiones, introduciendo, como ya hacen algunas ramas de la ciencia en las que tanto se mira la historia, como la biología, adverbios que acentúen la provisionalidad de las conclusiones y/o su alcance limitado. Porque si efectivamente la historia se pretende ciencia, debería empezar comportándose como tal y replantear lo que considera paradigmas cuando éstos se muestran como ineficaces. Los modelos teóricos son precisamente eso, modelos, es decir, dúctiles, maleables, y no deberían convertirse en leyes. La inexistencia de posibilidades de experimentación en historia debería ser suficiente para admitir su incapacidad para desarrollar predicciones y por tanto leyes y por ello no debería anclarse en presupuestos, sino continuar investigando otros modelos, otras formas de comprensión32; máxime cuando hasta las teorías recogidas de otras disciplinas como la antropología se han mostrado incapaces de aplicación universal. Porque no todos los casos en los que aparecen objetos en una tumba presuponen una creencia en el Más Allá y sin embargo, en historia esto se ha convertido en una tautología; y porque, al fin y al cabo, lo importante del 14 de julio no es el 14 de julio, sino el 15 del mismo mes33. La riqueza de posiciones teóricas debería agradar al estudioso y ayudarle en su tarea, no ser considerada como un lastre que imposibilita la redacción de su obra; y la desventaja de no poder acudir directamente a la fuente de estudio debería moderar las afirmaciones en aras, sobre todo, de un engrandecimiento del campo de visión; que es, al fin y al cabo, lo que permite una comprensión mayor.
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Lo cual no excluye el que la ciencia también replantee sus presupuestos y sus modelos. O lo que es lo mismo: el desarrollo explicativo de los sucesos del 14 de julio.
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