¿Un refranero mestizo?

¿Un refranero mestizo? Stefano Tedeschi Università ‘La Sapienza’ – Roma

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Resumen La característica principal de los refraneros americanos es su condición mixta: nacen todos ellos de una origen común, la del refranero español, que llega a América en las cajas de los libros de los conquistadores para transformarse en las variedades que hoy conocemos, al entrar en contacto con sociedades y situaciones históricas totalmente nuevas. Los refraneros mexicano, peruano, colombiano, cubano o argentino pueden ser ejemplos perfectos de esta heterogeneidad, ya que se forman al cruce de múltiples influencias culturales. La reflexión que quiero proponer concierne el que está considerado como el primer refranero americano, que quizás podrá decirnos algo justamente sobre la fase de formación inicial del acervo paremiológico del continente. La crítica y la historiografía consideran que el primer rastro de una original elaboración americana se pueda encontrar en los últimos tres capítulos del libro sexto de la Historia General de las cosas de la Nueva España de Fray Bernardino de Sahagún, que se presenta como una síntesis entre la sabiduría náhuatl y la española, con soluciones a veces muy originales de los conflictos que se ponían delante del fraile franciscano. Abstract The main characteristic of American collections of sayings and proverbs is their mixed condition: while their common origin always goes back to Spanish collections that come to the Americas in conquistadores’ boxes of books, there they are transformed into the varieties we know today when they come into contact with totally new historical situations and societies. Mexican, Peruvian, Colombian, Cuban and Argentine collections of sayings and proverbs represent perfect examples of this heterogeneity, since they come into being as a consequence of multiple cultural influences. The discussion I want to propose concerns what is considered the first American collection of its kind, which might just tells us something about the initial phase of formation of the paremylogical heritage of the continent. Both literary criticism and historiography consider that the first traces of an original American elaboration can be found in the last three chapters of the Historia General de las cosas de la Nueva España by Fray Bernardino de Sahagún, which is presented as a synthesis between Nahuatl and Spanish wisdom, sometimes intimating some very original solutions to the conflicts which the Franciscan friar faced. BHS 89.4 (2012) doi:10.3828/bhs.2012.37

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La característica principal de los refraneros americanos es su condición mixta: nacen todos ellos de un origen común, la del refranero español, que llega a 1 América en las cajas de los libros de los conquistadores, para transformarse, al entrar en contacto con sociedades y situaciones históricas totalmente nuevas, en las variedades que hoy conocemos. Los refraneros americanos pueden ser así ejemplos perfectos de esta heterogeneidad, ya que se forman en la encrucijada de múltiples influencias culturales: la relectura de la sabiduría popular de la península en las colonias americanas produce así refranes, proverbios, dichos totalmente nuevos, que conviven con los del refranero español, usados todavía hoy sin problemas en los países de América. La observación y el estudio de estos refraneros ha sido llevada a cabo en cada país con aportaciones de gran calidad, mientras más difícil parece describir cómo se ha ido formando históricamente la tradición paremiológica americana. Delinear con precisión las modalidades de constitución de un refrán ha sido siempre empresa compleja y muchas veces casi imposible, y las condiciones culturales de la América colonial y del siglo XIX – momentos en que se organiza el corpus de los refraneros americanos – no parecen ayudar mucho en esta tarea. De hecho el estudio de las culturas populares de tiempos tan distantes presenta muchos problemas: falta una documentación adecuada, las etnias y las tradi2 ciones culturales se superponen entre sí en el sentido espacial y temporal de manera casi inextricable, tanto que resulta casi utópico volver a recuperar el punto de inicio de tantas mezclas y cruces culturales. No pretendo hoy aventurarme en este campo tan resbaladizo, sino solamente proponer una reflexión sobre el que es considerado como el primer refranero americano: en efecto la crítica y la historiografía consideran que el primer rastro de una original elaboración americana se puede encontrar en los últimos capítulos del libro sexto de la Historia General de las cosas de la Nueva España de Fray Bernardino de Sahagún. El libro sexto está dedicado a la recopilación de los que en náhuatl se definen como huehuetlatolli, el rescate de la tradición oral de una sabiduría que pertenece a las capas altas de la sociedad mexica: sacerdotes, dignitarios de la corte, las exhortaciones de los padres y las madres a los hijos y a las hijas en las circunstancias más importantes de la vida. Los últimos tres capítulos del libro abren en cambio una ventana sobre una cultura más extendida, incluso entre los grupos más populares, como se aprecia también por el lenguaje utilizado. Sahagún titula estos capítulos ‘De algunos de los adagios que esta gente mexicana usava’ (capítulo 41), ‘De algunos çaçaniles de los muchos que usa esta gente mexicana, que son como los ¿Qué cosa y cosa? de nuestra lengua’ (capítulo 42) y ‘De algunas metáforas delicadas con sus declaraciones’ (capítulo 43). Antes de emprender el camino a través de los refranes propuestos por Sahagún hay que plantearse algunas cuestiones generales respecto a estos capítulos, que derivan sea del carácter general de la obra sea de la posición de éstos en el   1 Será aquí suficiente recordar el libro de Irving Leonard, Los libros del conquistador (1979).   2 Entre los muchos testimonios visuales de estas superposiciones habrá que mencionar por lo menos el arte tequitqui y, ya en el siglo XVIII, las pinturas de castas.

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proyecto global de la Historia. El primer hecho que hay que subrayar procede de la natura bilingüe del texto de Sahagún: todos los estudios han evidenciado que nos encontramos frente a dos redacciones bastante diferentes de la misma obra,3 ya que la primera es fruto del trabajo de los informantes autóctonos, que dictan (y quizás a veces escriben ellos mismos) en su lengua las historias, las tradiciones, la visión del mundo del pueblo mexica, mientras la segunda más que una traducción es una relectura del texto original hecho por el fraile franciscano: Sahagún reinterpreta, comenta, añade observaciones, en muchas partes resume los hechos, simplifica, en fin entabla un diálogo con sus informantes que muchas veces es más interesante que el texto mismo.4 La consecuencia más evidente de lo que modernamente se podría llamar la ‘traducción ideológica’ de Sahagún es que el fraile franciscano, al adaptar los refranes nahuas al refranero europeo de su tiempo, construye un doble corpus paremiológico, con una serie de referencias cruzadas que representan el verdadero punto de interés de esta parte de la Historia. Otra cuestión que hay que plantearse radica en las posibles razones del porqué Sahagún incluye los refranes al final del libro sexto, que de por sí ya aparece muy completo con el material de las primeros cuarenta capítulos. Se pueden admitir varias hipótesis, y tres parecen las más acertadas: el parecido con el libro bíblico de los Proverbios, que funcionaría como hipotexto de la labor de Sahagún; la motivación lingüística que está en la base de toda la obra del fraile misionero (usar los refranes para aprender y enseñar las lenguas indígenas), y finalmente la constatación, presente en varios pasajes de la Historia, que las dos culturas, la española y la mexica, comparten una misma pasión por los refranes, las sentencias, la expresión lapidaria y fulminante. En efecto, una rápida excursión en el texto náhuatl nos permite apreciar algunas características de gran interés: la estructura de los refranes nahuas aparece muy a menudo de tipo difrástico y paralelístico, hecho que nos recuerda muy de cerca la estructura binaria de los proverbios bíblicos, mientras que la traducción literal de estos mismos ejemplos nos revela la forma en que la lengua náhuatl construye el sentido comunitario de los refranes, con el pasaje del ‘yo’ al ‘tú’ (y a veces la inclusión de una tercera persona) que permite a la lengua náhuatl que una afirmación sea válida para todos, como ocurre por ejemplo con el refrán 29: 29. Vel nomiuh, vel momiuh. Itechpa mitoa: in tlein nicnopialia, in vel naxca, in vel noyocauh in nociavilztica, notletequipanoliztica onicnonextili, in amo zan cana oniccuic, anozo oniquichtec: no vel itech mocaquia in yevecauh: in aquin tlamaya yaoc: niman oallahu in concay  3 Según la crítica más acreditada, la Historia General se escribió antes en náhuatl, probablemente a lo largo de muchos años, y sólo al final Fray Bernardino la tradujo al castellano, para enviarla a Europa. La historia del texto y las noticias bibliográficas sobre Sahagún se pueden encontrar en la introducción de la edición de Temprano (2001).   4 La comparación entre las dos versiones es hoy posible gracias a la monumental traducción literal al inglés, hecha por Dibble y Anderson (véase Sahagún 1969), y, respecto a los capítulos que nos interesan, a la pionera labor de Sullivan (1963).

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otia, cana ce ima, anozo icxi: niman oc ce tlayecayotia, ce no cana ima, anozo iicxi: in yeoatl in, tlamani, ioan in tepallama: quitoa. Vel nomiuh: auh intla aca zatepan oallaz, intla canaz ce maitl, anozo icxitl in ye oaxioac: mitoa. Amo vel iomiuh. 29. It is really my arrow, it is really thy arrow. It is said of something which I guard for myself, which is really something mine which by my own toil, my own efforts I have produced, which I have not just picked up somewhere nor stolen. Also it could be understood in days of old to refer to him who took a captive in war. Then came a second, who seized one of his arms, or his leg. Then still a third also seized one of his arms, or his leg. Then a fourth also seized one of his arms, or his leg. These, the captor and the ones who had captured with others’ help, said: ‘It was really my arrow’. But if later someone else were to come, if he were to take an arm or a leg when [the captive] had already been taken, it was 5 said: ‘It was not really his arrow’. (Sahagún 1969: 224)

La colección de los refranes en náhuatl nos presenta entonces una imagen muy interesante de la sociedad donde nacen, que, por ejemplo, se muestra muy atenta a la educación de los jóvenes, al cuidado del cuerpo, que tiene en mucha consideración el mundo natural en todos sus aspectos – del vegetal al animal, al mineral – y que busca correspondencias en continuación entre éste y el mundo sobrenatural. De hecho Escalante Gozalbo (2004: 217), en un ensayo reciente, utiliza los refranes para reconstruir algunos aspectos de la organización social de los mexicas. Este tipo de organización social debía de tener en gran consideración los refranes, los dichos, las sentencias, sobre todo en su versión oral y popular y esta característica resiste con fuerza, ya que se forma y vive esencialmente en el interior del lenguaje, un instrumento que los pueblos indígenas de México nunca han abandonado. De hecho el mismo título del capítulo 41 lo revela con gran claridad, sobre todo si analizamos la diferencia entre las dos versiones: en náhuatl, éste suena como ‘In cequi tlatlatolli, itoca adagios, in quitoaya, ihuan in quitoa’, que significa ‘Algunos proverbios, o adagios, que ellos usaban y todavía usan’, donde se aprecia la palabra náhuatl para ‘adagios’ (tlatlatolli) y el hecho que se usaban (en el pasado), pero se siguen usando todavía. El título en español, en cambio, proyecta todo en el pasado: De algunos de los adagios que esta gente mexicana usava. La estrategia de Sahagún al introducir los tres capítulos finales del sexto libro resulta así de sumo interés, ya que se sitúa justamente en la dirección de la búsqueda de los elementos comunes entre europeos y americanos, posibles puntos de contacto sobre los cuales construir no solamente nuevas formas de   5 Para el texto náhuatl se ha utilizado también la versión de Sullivan (1963: 107). La traducción de Sullivan es la siguiente: 29. Strictly my bone, strictly your bone. This is said when I hold fast to something that belongs to me, my own possession which I acquired by hard work and toil and which I did not take or steal. It meant the same in the past when someone took a captive in the battle, and then came a second that he seized by the hand or foot, and then a third and a fourth, that he also seized by the hand or foot. With this the captor said to the novice assisting him: Strictly my bone. And if someone else came along and seized one of the captives by the hand or foot, they said: It is not his bone!

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evangelización, sino modalidades de convivencia para la sociedad que se estaba implantando en el Nuevo Mundo. La traducción que Fray Bernardino propone tiene que abandonar pues toda ilusión de una traducción literal, para llegar a una traducción ‘de sentido a sentido’, como ya habían propuesto los pioneros en el estudio de las lenguas autóctonas,6 de manera que no se pierda el sentido paremiológico, y que se pueda abrir una posibilidad de comprensión del mundo indígena para los europeos que llegaban a América, en especial para los frailes que tenían que dedicarse a la labor evangelizadora y misionera. En realidad, la operación de mediación de Sahagún resulta mucho más compleja, ya que la distancia entre la cultura española y la de los mexicas era mucho más grande de lo que se podía imaginar. El primer nivel está formado por los refranes que al pasar de una lengua a otra no se transforman, ni en el lema del refrán ni en las explicaciones: evidentemente Sahagún considera que estos dichos pueden entenderse perfectamente y que no necesitan un trabajo explicativo ulterior, no hay que añadir explicaciones adjuntas, ni modificar las imágenes o el orden de la frase: el texto en castellano reproduce el náhuatl, como si entre los dos mundos no hubiera diferencia alguna. Algo empieza a cambiar, por ejemplo, en los refranes como el 61, traducido casi al pie de la letra, salvo añadir al final: ‘Dice éste: ¿Campa xompati?: “Fui por lana y vine trasquilado”’ (Temprano 2001: 591), donde el refrán español se utiliza como adjunta explicativa, sin alguna conexión con el mundo de origen, ya que sabemos que los mexicas no tenían una actividad pastoril semejante a la de la península ibérica. Este pequeño ejemplo nos lleva al segundo nivel de traducción, cuando la imagen del refrán náhuatl se pierde totalmente en la traducción, o porque totalmente eliminada, o porque sustituida por otra equivalente y por ejemplo en la metáfora 86, donde desaparece la conexión con la modalidad típica de la escritura mexica, aquellos ‘dibujos en rojo y negro’ que guardaban los secretos de los ancianos. El texto náhuatl propone justamente el dicho ‘Intlil, intlapal in vevetque (The black, the red of the ancient ones)’ (Sahagún 1969: 258), mientras en el castellano queda sólo: ‘Quiere dezir esta letra: “Esto dexaron escripto o pintado o por memoria los antiguos”’ (Sahagún 2001: 610). Otros ejemplos nos vienen de los animales, tan importantes en el mundo mexica, que desaparecen muy a menudo de los refránes pero vuelven en los comentarios y en las explicaciones. El refrán 38 cuenta del ‘pajarito zinzón’, el que conocemos como colibrí, del que en náhuatl se destaca el gran sentido de la vista: 38. Cuix ixquich quitta in vitzitziltzin. Iquac mitoa: intla ce tlaxcalli, anozo itla qualoni tictomamaca tepitzitzin: auh intla aca quitoa: zan tepiton in oannechmacaque: niman ic oonmonanquilia. Cuix ixquich quitta in vitzitziltzin. Ca in vitzitziltzin cenca zan pitzaton in iten: in iquac quichichina tepiton xochitl, cenca zan no achiton, in conchichina necutli.   6 El primero en practicar este tipo de traducción fue Fray Andrés de Olmos, como nos recuerda Pérez Martínez en su importante estudio sobre la paremiología mexicana (1995: 138).

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38. Doth the hummingbird find everything? It is said at this time: if we distribute among ourselves a small tortilla or a little of something to eat, and if someone says: ‘Ye have given me but little’, then he is answered: ‘Doth the hummingbird find everything?’ For the hummingbird’s beak is very small. When it sucks the little blossom, the nectar which it sucks is also very 7 little. (Sahagún 1969: 226)

La reescritura de Fray Bernardino elimina la imagen del pajarito, la recupera en el comentario, pero esta operación cambia otra vez el sentido del refrán: ‘Mal contentadizo’. Este refrán se dize de aquel que no se contenta con lo que le dan o con lo que le cupo, sino que murmura porque no le dieron más. A éste se le responde: ‘Por cierto con mucho menos que esso se contenta el paxarito zinzón’. Dízesse por vía de mofa. (Sahagún 2001: 588)

Aquí el fraile franciscano subraya mucho más la necesidad de contentarse con lo que uno tiene, mientras que el texto náhuatl parece enfatizar las quejas por haber recibido poca comida, en un mundo en que el reparto de la comida era una cuestión comunitaria. Transformaciones de este tipo se apreciarán mucho más cuando entran en juego elementos sociales y religiosos, pero ya se pueden vislumbrar en el consabido juego de aprendizaje por comparación típico de la estrategia de los europeos ante la novedad americana.8 Los animales, por ejemplo, cuando no desaparecen, mudan de manera muy significativa: el coyote se transforma siempre en ‘lobo o zorro’ (refrán 41), el pavo en gallina (refrán 44), mientras el conejo pierde toda simbología sagrada, como en el refrán 58 (Ilustración 1):

Ye iuhqui itoch [He is like his rabbit] ?Credit   7 Traducción de Sullivan (1963: 111): 38. Can a humming-bird see that much? This is said when we share a tortilla or some food divided into tiny pieces. If someone says, ‘What you have given is so small’, he then adds, ‘Can a humming-bird see that much?’ For a humming-bird has a very thin beak and when he sips nectar even from a tiny flower, he sips very little of it.   8 Sobre este tema se puede ver, como estudio de conjunto, el de Alberro (1992).

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58. Ye iuhqui itoch. Intechpa mitoa: in iquac acame tlaoana, in aca cenca choca: auh in aca teaoa, tetzatzilia: in aquin tetzatzilia, in anozo mochoquilia, mitoaya: ye iuhqui itoch. Ipampa ca in yeucauh, in octli intech quitlamiliaya in totochtin, in quinmoteotiaya vevetque.  No itechpa mitoa in aquin cenca tetoliniani: in anozo tlatlacatzintli, in muchi tlacatl quitlazotla: macini in amo tlaoanqui, no mitoaya. Ye iuhqui itoch, quitoznequi: ye iuhqui iyeliz. 58. He is like his rabbit. It is said of these: when someone drink wine, when one weeps much and one wrangles with others, shouts at others, of him whom shouts at others or who weeps to himself it is said: ‘He is like his rabbit’. It is because in times of old, wine was falsely attributed to the rabbits, whom the ancient ones worshipped. Also it is said of one who much afflicts others or of a pious person whom everyone loves, even if he is not drunk; it also was said: ‘He is like his rabbit’; that is, ‘So is his way of life’. 9 (Sahagún 1969: 230)

Este refrán se refiere a la idea que la borrachera tiene infinitas formas y que en ella se manifiestan los 400 conejos de Omateuchtli, dios del pulque, pero en este caso la traducción es muy abreviada: ‘Los borrachos con el vino unos lloran, otros vozean, otros riñen, otros aporrean a los que topan, y ansí dizen que “cada borracho tiene su particular conejo”. Este refrán se dize de las condiciones diversas de los hombres’ (Sahagún 2001: 591). A veces nos encontramos frente a verdaderas dobles traducciones, con el dicho español a lado del original, como si el fraile buscara en su memoria cultural una conexión con lo que le están diciendo sus informantes, como ocurre en el refrán 18, en el que se aprecia un pasaje del sentido literal al sentido moral de gran interés para nuestra investigación: 18. Aomati iixco, icpac. Itechpa mitoa: in amo nimati itechpa inacayo, quapopoltic, iitzocuicuitlatic, amo mamovia, amo mixamia. 18. He knoweth nothing of what is in his eye [nor] on his head. It is said of one who is stupid about his body. He is tangle-haired, dirty-faced. He 10 does not wash his head, he does not wash his face. (Sahagún 1969: 222)

Sahagún se acuerda de un dicho evangélico y lo aplica a esta situación, no entendiendo la importancia del cuidado del cuerpo para los mexicas: ‘“Tiene la viga en el ojo y no la ve, o no ve sus fealdades y suziedades”. Este refrán se dize de aquel   9 Traducción de Sullivan (1963: 119): 58. Such is his rabbit. This is said about people when they get drunk. One weeps copiously, another fights with people and shouts at them. And so, when a drunkard shouts at people or starts weeping, they say: Such is his rabbit, because in the past, pulque was consecrated to the rabbits whom the ancients worshipped as gods. / This is also said of someone who is extremely belligerent, or of someone who is very kind and loves everyone. Though he is not a drinker, they say: Such is his rabbit, which means, such is his nature. 10 Traducción de Sullivan (1963: 102–103): ‘He has no idea what is on his face and on top of his head. This is said about someone who is not careful of his person. He is unkempt and his face is filthy. He never uses any soap on himself nor does he wash his face’.

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que tiene la cara suzia y no lo ve. Y más propriamente del que es necio y se tiene por sabio, y es pecador y se tiene por justo’ (Sahagún 2001: 586). En estos ejemplos se conserva, a través de la doble traducción, el campo semántico del refrán, mientras en otros casos la alteración es mucho más profunda, sobre todo cuando se introducen elementos culturales completamente ajenos, como en el siguiente ejemplo, poco probable, por la ausencia de una práctica pastoril similar a la española, de la que ya hablamos, y además se observa una cita bíblica claramente incomprensible en el mundo nahua: 11. Tlani xiquipilhuilax. Itechpa mitoa: in aquin pani neci iuhquin anaoatl ixiicnotzin, tlatlacatzintli, qualtzin: auh tlacazo ye cenca tlaveliloc, cenca teaoani, techicoitani, yollocuicuitla: qualli in quitoa pani, auh in itic amo qualli in quitoa tevicpa. 11. The sack draggeth below. This is said of one who appears on the surface like a rustic; of humble circumstances on the surface; pious, a good person. But in truth he is very perverse, very quarrelsome, a backbitter, violent. Good is what he says on the surface, but within what he 11 says to others is evil. (Sahagún 1969: 221)

La traducción suena de esta manera: ‘Lobo en piel de oveja, o doblado, que una cosa tiene de dentro y otra cosa muestra de fuera’ (Sahagún 2001: 586). Otro ejemplo nos proyecta en un mundo en que las superposiciones culturales crean algo totalmente nuevo. El refrán 5 nos da la definición de una persona hábil en resolver enigmas, en encontrar soluciones a los problemas más variados, y en náhuatl se dice Ixpetz, ‘The astute one’. La traducción de Sahagún evoca en cambio una figura totalmente europea, y nos resulta muy difícil imaginar un mexica que dice ‘Es un Merlín’ para designar a una persona ‘astuta’ (Sahagún 1969: 220).12 Como ya anticipamos, estos cambios adquieren un sentido más complejo cuando se aplican a situaciones sociales precisas o aluden a una problemática religiosa muy importante para el misionero franciscano. El refrán 48 concierne por ejemplo la consideración de los pobres. La cultura náhuatl no parece tener una especial consideración para esta condición social y usa el dicho, muy escueto: 48. Icnococotzin. Itechpa mitoa: in zan motolinia, in amo cenca mocuiltonoa, in zan quexquichtzin quimopialia iaxca. 48. Humble like a turtle dove. It is said of one who is only poor, who has not much to enjoy, who husbands his very 13 few possessions. (Sahagún 1969: 228) 11 Traducción de Sullivan (1963: 101): ‘Underneath, he drags a bag. This is said about someone who outwardly seems like placid water, who has a kind face and appears to be compassionate and good. But he may really be despicable – belligerent, a scandalmonger, and evil-hearted. Outwardly he speaks nicely to people but inwardly he speaks nastily’. 12 Sullivan (1963: 98) traduce: Polished eye’. 13 Traducción de Sullivan (1963: 115): ‘Poor little dove. This is said about someone who is poor. He has scarcely anything only a few things to call his own’.

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El fraile no puede evitar añadir un comentario que suena, justamente, muy ‘franciscano’: ‘Humilde como una tortolica que ni tiene ni deve’. Este refrán se dize del que tiene poco y está contento con ello, y está en paz con todos (Sahagún 2001: 590). Con el refrán 54 el tema considerado es el de los vagabundos, que en ambas culturas no tenían mucha estimación, pero el refrán náhuatl pone el acento sobre la ayuda entre amigos, que puede resultar fundamental en las situaciones de necesidad (Ilustración 2):

Tepal nitzopiltoti [Thanks to another, I scavenge.] ?Credit 54. Tepal nitzopiltoti. Iquac mitoa: intlacatle in nicquaz: auh azo aca nocniuh achitzin ipal onicqua itlaqual: azo aca nechtlatlania, in cuix onitlaqua: auh ye ic noconnanquilia. Tepaltzinco onitzopilot. 54. Thanks to another, I scavenge. It is said at this time: if I have nothing to eat, and thanks to some friend of mine I eat a little of his food, perhaps someone asks how it is that I eat, and I then answer 14 him: ‘Thanks to another, I scavenge’. (Sahagún 1969: 229)

La versión española propone una situación muy diferente, con un juicio de tipo moral que no se aprecia en la versión náhuatl: El que vive de gallofería y es vagabundo dize: ‘no faltará que comer’. Este refrán dize el vagabundo y que no tiene oficio ninguno si le preguntan de dónde come y beve. Dize: tépal nitzopiloti, como si dixesse: ‘Nunca falta, porque las auras hallan siempre qué coman’ (Sahagún 2001: 590)

Los silencios más evidentes se notan al acercarse al mundo de la religión: ya los informantes de Sahagún parecen muy atentos en ocultar toda alusión al complejo mundo de los dioses y de las ceremonias indígenas, pero a veces les resulta de verdad imposible: ya lo vimos con el refrán 29, donde la referencia a las 14 Traducción de Sullivan (1963: 117): ‘With someone’s help I became a vulture. This is said when I have nothing to eat and through the offices of a friend I eat a little of his food. Should someone ask me if I have eaten, I reply: With someone’s help I was “vulturing”’.

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Matzayani in iluicatl, tentlapani in tlalli [The heavens open, the earth is rent.] ??Credit flechas recordaba la práctica de los sacrificios, que en la versión española desaparecían, y lo mismo ocurre con la metáfora 21, donde cambia la primera palabra del dicho, que en náhuatl se refiere claramente, aunque con una metáfora, al liquido divino, disfrasismo para representar el principio cósmico dualista, téuatl, tlachinolli, mientras en la interpretación de Sahagún permanece sólo la imagen ‘el mar o la chamusquina’ (2001: 601).15 Y el paisaje cultural se transforma radicalmente en la metáfora 11, que en náhuatl se desarrolla al pie de una pirámide: 11. In ye tlecuilixquac, in ye tlamamatlac. Inin tlatolli intech mitoaya, in aquique in ye onmictilozque, in ye ontlecavilo, inic miquizque: anozo ietlecuilixquac ontlaliloque, ye inman in miquizque: vel achto ic tenemachtiloya, inic ayac iuhqui ipan muchioaz in. 11. Already at the edge of the fire, already at the stairway. This saying was said of those who were about to be put to death, who already had been brought up to die: or they had already been placed at the edge of the fire; it 15 Esta diferencia permanece incluso en las traducciones modernas: Anderson y Dibble traducen literalmente ‘the sea, the conflagration’ (Sahagún 1969: 228), mientras Sullivan interpreta, traduciendo, ‘Divine liquid, fire’ (1963: 147).

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was time for them to die. Well ahead of time had they been admonished, so that to 16 no one would such befall. (Sahagún 1969: 242)

La escena de la traducción en español nos traslada a otras prácticas: Esta letra quiere dezir: ‘Cuando estuvieres junto a la hoguera o al pie de la horca te acordarás de lo que te avisé’. Por metáfora quiere dezir: ‘Muchas vezes te he avisado que te emiendes y no quieres. Al pie de la horca o junto a la hoguera os pesará de no haver querido rescebir mi consejo’. (Sahagún 2001: 599)

El último ejemplo lo encontramos casi al final del libro sexto, en la metáfora 91, enriquecida además con una extraordinaria ilustración: El texto náhuatl es un ejemplo sorprendente de sincretismo religioso: 91. Matzayani in iluicatl, tentlapani in tlalli. Inin tlatolli, itechpa mitoaya: in tlein cenca mavitzic muchioaya, in itechpa in aic cenca muchioa: in iuhqui iquac celilo totecuyo inacayotzin: iuh mitoa: in axcan cenca tlamavizolli in muchioa: matzayan in ilvicatl, tentlapani in tlalli: macayac vetzcatia, macayac maviltitia: ma muchi tlacatl mauhca ye, mauhca ica, viviyocatie, viviyocatica in iixpantzinco teoutl, tlatoani. 91. The heavens open, the earth is rent. This saying was said of the very wonderful which happened, of that which happened not very often, as when the body of Our Lord is received. So it is said: ‘Now a great marvel is come to pass. The heavens open, the earth is rent’. Let no one cause laughter; let no one cause rejoicing. Let all be afraid, stand afraid, be trembling, 17 stand trembling, before the deity, the ruler. (Sahagún 1969: 259–60)

La traducción se reduce sólo a las primeras palabras de la explicación y pone una misteriosa referencia (‘vi supra’), como se puede apreciar en la ilustración, sin especificar a que otro texto remite y borra del mapa la relación entre el cuerpo de Nuestro Señor y la presencia avasalladora del rey–dios. La permanencia de este fragmento en la obra de Sahagún queda en todo caso como testimonio de la voluntad de comprensión, por parte de los franciscanos, del complejo mundo de los mexicas, incluso cuando llegaba al borde del sincretismo religioso. Todas estas transformaciones, cambios, nuevas interpretaciones, y muchas más que se podrían examinar, nos ponen frente a aquella situación de la que hablábamos al comienzo de nuestras reflexiones: los informantes de Sahagún esbozan un pequeño inventario de la sabiduría popular de los pueblos de Anáhuac, 16 Traducción de Sullivan (1963: 143): ‘Now in front of the fire, now on the step. This was said about those who were to be sacrificed and were taken up the pyramid to die, or were placed before the fire when the moment came for them to die. Previously, they had been counselled so that this should not happen to them. (La traductora añade una nota al pie para explicar la diferencia entre el sacrificio y la pena capital, una diferencia muy difícil de aplicar en el mundo mexica.) 17 Traducción de Sullivan (1963: 177): The heavens rip open, the earths rends apart! These words were said about something extraordinary that happened, something that did not happen very often, such as, when the body of Our Lord is received. This is what they said: ‘A miracle is happening; the heavens rip open, the earths rends apart! No one could laugh or be merry. Everyone was awe-struck and frightened because of it. They quivered and trembled in the presence of the divinity, the king’.

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y el fraile franciscano intenta reorganizar esos dichos y refranes en un sistema aceptable para su mundo cultural, pero justamente en el momento del diálogo se construye algo nuevo, por cierto solo a los albores, pero ya claramente observable. Algo nuevo que además se mueve en las dos direcciones: ya se había notado la inserción de la palabra castellana ‘adagios’ en el título del capítulo 41, pero se pueden apreciar otras incorporaciones significativas, como los sabios mexica que estudian Latín, o Castillantlatolli (refrán 52), o la alternativa del refrán 67, entre irse a Guatemala, o hacia Castilla, o la imagen de la metáfora 19, en la que se evoca la llegada de los españoles, que ‘ca mixtitlan, ayahuititlan’ (‘out of the clouds, out of the mists’). Todas estas inclusiones pertenecen exclusivamente al texto en náhuatl, y entran en lo que un estudioso como James Lockhart (1992)18 ha llamado la fase uno de transformación de la lengua autóctona al entrar en contacto con el español. Si los indígenas empiezan a admitir palabras castellanas, mucho más profundas parecen las alteraciones que experimentan los españoles que se instalan en México, al construir, en el encuentro con el mundo mexica, una sociedad nueva, que va produciendo un refranero nuevo. Este cambio profundo se puede apreciar en un campo semántico tan vital como el de la cocina y del mercado, donde los españoles aprenden a no serlo ya, para citar una feliz expre19 sión de Alberro (1992). Se puede observar en efecto como en muchos refranes entra naturalmente la referencia al maíz,20 como producto de base de la dieta mesoamericana, y lo mismo ocurre con el cacao (metáfora 77), o con el pulque (metáfora 79), y las variadas hierbas medicinales (metáfora 63). En todo caso, españoles e indígenas ya se frecuentan diariamente en el mercado mexica, el tiánquez, entrado sin problemas en el habla de todos los días. Naturalmente no todo es tan pacífico, y cuando se asoma una perspectiva diferente el misionero no siempre llega a entenderlo, a veces porque lo interpreta con instrumentos europeos, como podemos ver con el refrán 82. El texto náhuatl se presenta sintético, solemne, casi una oración: 82. Oc cepa iuhcan yez, oc ceppa iuh tlamaniz, in iquin, in canin. In tlein mochioaya cenca ye vecauh, in ayocmo mochioa: auh oc ceppa mochioaz, oc ceppa iuh tlamaniz, in iuh tlamanca ye vecauh: in yehoantin, in axcan nemi, oc cepa nemizque, yezque. 82. Once again it will be; once again it will be customary, sometime, somewhere. What was done in very old times, is no longer done, but once again it will be done, once again it will thus be customary, as it was customary in ancient times. Those 21 who live now will live, will exist once again. (Sahagún 1969: 235) 18 Véase, en especial, el capítulo 7. 19 Véase también la importancia del campo semántico de la cocina en el refranero mexicano, en los estudios de Pérez Martínez (1993). 20 Por ejemplo en el refrán 47, o en la metáfora 69. 21 Traducción de Sullivan (1963: 127): ‘Once again it shall be, once again it shall exist, sometime, somewhere. What happened long ago and no longer happens, will happen another time. What exis­­ted long ago, will exist again. Those who are living now, will live anew, will exist

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¿Un refranero mestizo?

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La traducción de Sahagún, esta vez casi absolutamente literal, está acompañada por una censura hacia el mundo mexica, que nace de una referencia europea bastante curiosa: ‘Lo que es tornará a ser, y lo que fue otra vez será’. Esta proposición es de Platón, y el diablo la enseñó acá, porque es errónea, es falsíssima, es contra la fe, la cual quiere dezir: ‘Las cosas que fueron tornarán a ser como fueron en los tiempos pasados, y las cosas que son agora serán otra vez’. De manera que según este error los que agora viven tornarán a bivir y como está agora el mundo tornará a ser de la misma manera, lo cual es falsíssimo y hereticíssimo. (Sahagún 2001: 594)

Al final de este breve recorrido ¿podríamos hablar de un refranero ‘mestizo’, una palabra quizás demasiado utilizada para cualquier circunstancia de encuentro cultural? En realidad creo que se trata más bien de un primer esbozo de entendimientos y trasiegos culturales, como se puede observar por ejemplo en las traducciones al náhuatl de textos clásicos, las fábulas de Esopo o las Metamorfosis de Ovidio, que al desembarcar en América conocen importantes cambios y 22 mutaciones. Nos encontraríamos entonces frente a dos refraneros, el náhuatl y el español, que preparan la llegada de un tercero, el mexicano, aún por llegar. Dos refraneros que expresan de manera singular la situación de una sociedad en la fase que los indígenas de entonces llamaban nepantla, ‘en medio de’, entre un pasado irrecuperable y un futuro incierto, y que también para los primeros criollos americanos se ubicaba entre la madrepatria lejana y el continente nuevo, lleno de promesas. ¿Queda algo de estos intentos en la rica tradición paremiológica mexicana? Si pensamos encontrar alguna traza de estos refranes en los inventarios recientes en español quedaríamos decepcionados: demasiada la distancia temporal, las convulsiones sociales de los siglos de la colonia y la república independiente para que estos breves capítulos hayan tenido una influencia visible en el refranero mexicano, pero ellos están todavía allí porque indican el camino tomado, la dirección hacia el futuro, hacia la inclusión de palabras y conceptos indígenas, como han demostrado los estudios de Nieves Rodríguez Valle (2005: 175–93) hacia la formación de nuevos refranes a partir de una nueva comunidad humana. Obras citadas Alberro, Solange, 1992. Les Espagnols dans le Mexique colonial. Histoire d’une acculturation (Paris: Armand Colin). Brotherston, Gordon, 1992. Book of the Fourth World (Cambridge: Cambridge University Press). Escalante Gozalbo, Pablo, 2004. ‘La ciudad, la gente y las costumbres’, en Historia de la vida cotidiana en México, vol. I, Mesoamérica y los ámbitos indígenas de la Nueva España, ed. Pablo Escalante Gozalbo (México, FCE). Gruzinski, Serge, 1999. La Pensée metisse (Paris: Fayard). Leonard, Irving, 1979. Los libros del conquistador (México: FCE). Lockhart, James, 1992. The Nahuas After the Conquest (Stanford, CA: Stanford University Press). once more. 22 Estas traducciones, y los efectos en la cultura autóctona del siglo XVI, han sido estudiadas por Brotherston (1992) y Gruzinski (1999).

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Pérez Martínez, Herón, 1993. Refrán viejo nunca miente (Zamora: El Colegio de Michoacán). —, 1995. El hablar lapidario. Ensayo de paremiología mexicana (Zamora: El Colegio de Michoacán). Rodríguez Valle, Nieves, 2005. ‘Refranes con palabras de origen náhuatl’, Revista de Literaturas populares, V.2 (julio–dicembre): 175–93. Sahagún, Bernardino de, 1969 [d. 1590]. Florentine Codex. General History of the Things of New Spain. Book 6, Rhetoric and Moral Philosophy. Translated from the Aztec, with notes and illustrations by Charles E. Dibble and Arthur J. O. Anderson (Santa Fe: University of Utah). Sullivan, Thelma D., 1963. ‘Nahuatl Proverbs, Conundrums, and Metaphors, collected by Sahagún’, Estudios de Cultura Náhuatl, IV (México: UNAM). Temprano, Juan Carlos (ed.), 2001. ‘Introducción’, en Bernardino de Sahagún, Historia General de las cosas de la Nueva España (Madrid: Dastin).

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