Un caso singular: Fray Albino González Menéndez-Reigada, obispo de Córdoba, y las Conversaciones Católicas Internacionales [Book Chapter]

Un caso singular: Fray Albino González Menéndez-Reigada, obispo de Córdoba, y las Conversaciones Católicas Internacionales Pablo López Chaves Universidad de Granada [email protected]

PRE-PRINT Versión final publicada en RUIZ-SÁNCHEZ, J.L. (coord.): La Iglesia en Andalucía durante la Guerra Civil y Primer Franquismo, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2014, pp. 449-482, ISBN: 978-84-472-1567-6.

INTRODUCCIÓN1 Los últimos años han estado marcados en nuestro país por la consolidación de la historia religiosa como disciplina historiográfica autónoma de la historia eclesiástica clásica. Ello ha conllevado la introducción de nuevos temas, nuevas metodologías y sobre todo nuevos enfoques analíticos y desarrollos interpretativos acerca del rol de la Iglesia como institución compleja y de la religiosidad y de los procesos de secularización en la sociedad y la política española contemporáneas en un sentido lato2. Huelga decir que uno de los periodos estrella en tal desarrollo ha sido sin duda el de la Guerra Civil y el Franquismo, en parte como fruto del interés historiográfico y la demanda social generada en torno a él. Entre otros temas, uno de los no menos polémicos e interesantes es el estudio del proceso que llevó a ciertos sectores de la Iglesia a distanciarse crecientemente de un

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Este trabajo se inserta en el marco de una investigación más amplia conducente a la obtención del título de doctor. Se ha beneficiado de una ayuda del Programa de Formación de Profesorado Universitario, concedida por el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte; así como del apoyo prestado por el Proyecto de Investigación “La Restauración Social Católica en el Primer Franquismo 1936-1953” (código HAR201129383-C02-02). 2 Aunque editado hace ya una década, un buen estado de la cuestión por cuanto analiza las claves de este desarrollo es el que ofrecía MONTERO GARCÍA, F.: “La historia de la Iglesia y del catolicismo español en el siglo XX apunte historiográfico”, Ayer, nº 51 (2003), pp. 265-282. Un poco posterior y esencial también para comprender el panorama historiográfico por divisiones temáticas y con una perspectiva comparativa con los homólogos franceses, a los que se debe mucho, vid. PELLISTRANDI, B.: L’histoire religieuse en France et en Espagne, Madrid, Casa de Velázquez, 2004. Para una aplicación práctica y global de estos nuevos desarrollos hispanos, vid. CARMONA FERNÁNDEZ, F.J. (coord.,),: Historia del cristianismo, vol. IV. El Mundo Contemporáneo, Granada, Trotta, 2010.

Régimen que había surgido con la justificación ideológica y la participación activa de la misma3. El presente trabajo estudia la relación entre un obispo, Mons. González MenéndezReigada, especialmente significado por su apoyo explícito al Nuevo Estado surgido de 1939 y una iniciativa cultural que en los años cincuenta puede considerarse como jalón en el proceso de autocrítica de una parte del catolicismo español, las Conversaciones Católicas Internacionales de San Sebastián. Basándonos en documentación inédita del archivo personal de Carlos Santamaría, organizador de las Conversaciones, y de otros fondos, así como de fuentes hemerográficas de la época y de obras historiográficas recientes, las páginas siguientes intentan describir, contextualizar y analizar la sorprendente implicación de un prelado controvertido en su memoria y de una iniciativa cultural no menos singular. La primera parte ensaya una breve presentación de las Conversaciones; en la segunda expondremos las dificultades para obtener una visión de conjunto acerca del perfil intelectual y pastoral del dominico en orden a explicar su relación con las reuniones de San Sebastián, que desentrañamos en tercer lugar. Todo ello nos servirá para ofrecer como punto conclusivo algunas reflexiones argumentadas sobre una posible evolución de las posiciones del prelado cordobés, así como sobre la naturaleza y desarrollo de las Conversaciones, situando una y otra en el contexto interpretativo general del polémico y complejo proceso de autocrítica y posterior desenganche.

LAS CONVERSACIONES CATÓLICAS INTERNACIONALES SEBASTIÁN: UNA BREVE PRESENTACIÓN

DE

SAN

Para sopesar la significación del obispo cordobés en las Conversaciones, debemos comenzar por exponer brevemente en qué consistían y qué implicaciones tenían en el contexto de la España de los cincuenta. Aunque la iniciativa bebe parcialmente de unos “Cursos Internacionales Católicos” celebrados en 19354, ésta arranca con su formato y carácter propio en 1947. Se celebrarían ininterrumpidamente hasta 1958, fecha en la que se suspenden, para reunirse una última Fuertes debates han acompañado a este tema, a caballo entre el “despegue” descrito por unos y el “desenganche” de otros. Cfr. ORTIZ HERAS, M.: “La Iglesia, ¿rompió con el franquismo? Historia del Presente, nº 16 (2010), pp. 141-152 y MONTERO GARCÍA, F.: “El ‘despegue’ de la Iglesia en el segundo franquismo. Contestación a la reseña crítica del Prof. Manuel Ortiz Heras”, Historia del Presente, nº 16 (2010), pp. 153-163. Un trabajo de conjunto que explora la tesis del “desenganche” es ORTIZ HERAS, M. y GONZÁLEZ, D. A. (coords.): De la cruzada al desenganche: la Iglesia española entre el franquismo y la transición, Madrid, Sílex, 2011. 4 La sesión prevista para el verano de 1936 no llegaría a celebrarse por el inicio de la guerra civil. Para una introducción a dichos Cursos, vid. CASAS RABASA, S.: “Los Cursos Internacionales Católicos de San Sebastián (1935)”, Sancho el Sabio, nº 35 (2012), pp. 143-163. 3

vez en 19595. Muchas cosas habían ocurrido entre esas dos fechas, sea en cuanto a la posición de España en la esfera diplomática internacional, sea en lo referente a la situación de una Iglesia católica sacudida internamente por el debate entre conservación o reforma. Sin agotar las múltiples perspectivas de análisis que el caso ofrece, puede decirse que las Conversaciones son un producto y a la vez una manifestación de estas dos dinámicas, como trataremos de demostrar en las páginas siguientes. Las líneas generales acerca del difícil contexto diplomático en el que esta iniciativa donostiarra ve la luz son de sobra conocidas. En una Europa destrozada por la contienda mundial que acababa de finalizar, España se enfrentaba al amenazante aislamiento de una mayoría de países que identificaba política y culturalmente al régimen franquista con las potencias fascistas derrotadas6. Bien es sabido el sensible cambio de acentos impulsado desde arriba, poniendo en sordina a la “familia” falangista y confiriendo protagonismo institucional e ideológico a las asociaciones y representantes del catolicismo, viendo certeramente en éste un paso franco para legitimarse en la esfera internacional7. Llegaría entonces el “tiempo de acción”8 para la Asociación Católica Nacional de Propagandistas

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Con excepción de una monografía en euskera, hasta el momento las Conversaciones han sido objeto de frecuentes referencias en el contexto de memorias o artículos breves. Vid. MONTERO GARCÍA, F.: “Los intelectuales católicos, del colaboracionismo al antifranquismo (1951-1969)”. Historia del Presente, nº 5 (2005), pp. 41-67 (concretamente entre pp. 51-57). Muy interesante porque las sitúa en el contexto de la evolución “autocrítica” de la Iglesia. Ídem: “Autocríticas del nacionalcatolicismo en los años cincuenta”, en BOYD, C. P. (ed.): Religión y política en la España contemporánea, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2007, pp. 139-162, profundiza, de forma complementaria y en algunos puntos más detallada, sobre la contextualización y presentación de las Conversaciones, ya hecha en 2005; INTXAUSTI ERREKONDO, J.: Nazioartetik Donostiara, Conversaciones Católicas Internacionales de San Sebastián (1935. 1947-[1958]-1959), [online en pdf], disponible en http://www.ehu.es/santamaria/pdf/J6.pdf (acceso 14.12.2013). Realizado a comienzos de los noventa, es el estudio más extenso (unas 100 págs.) publicado hasta la fecha. Aunque no está traducido al castellano, aporta documentos originales completos o extractados. Además de estos trabajos que se ocupan en forma algo más extensa de las Conversaciones, existe una amplia variedad de referencias breves en otros trabajos y memorias. La más valiosa quizá sea la de AZAOLA, J. M., de: “Un fenómeno singular: las conversaciones católicas internacionales de San Sebastián (1947-1959)”, Cuadernos de Alzate, nº 17 (1997), pp. 161-172. Azaola da cuenta de su experiencia como asistente y colaborador proporcionando datos interesantes sobre el contexto, funcionamiento, resonancia y crisis final de las Conversaciones y de la revista Documentos. 6 Para un completo estado de la cuestión, que señala los principales trabajos sobre este aspecto, vid. SÁNCHEZ GONZÁLEZ, I.: “España y la ONU, 1945-1955. Notas para un proyecto de investigación”, en FUENTES NAVARRO, M.C. et alii (eds.). II Encuentro de Jóvenes Investigadores en Historia Contemporánea: celebrado en Granada los días 22 al 25 de septiembre de 2009, Granada, Editorial Universidad de Granada, 2010, disponible en http://www.academia.edu/1266218/Espana_y_la_ONU_19451955._Notas_para_un_proyecto_de_investigacion (acceso 13.12.2013). 7 Existe un vasto elenco de trabajos sobre el particular, incluidos los ya clásicos HERMET, G.: Los católicos en la España franquista, Madrid, CIS, 1985; TUSELL GÓMEZ, J.: Franco y los católicos: la política interior española entre 1945 y 1957, Madrid, Alianza Editorial, 1990 o BOTTI, A.: Cielo y dinero: el nacionalcatolicismo en España (1881-1975), Madrid, Alianza Editorial, 1992 entre otros, hasta el reciente y reflexivo estado de la cuestión que aporta MUÑOZ SORO, J.: “Introducción. La paradoja de lo evidente”, Historia y Política, nº 28 (julio-diciembre 2012), pp. 13-29. 8 Vid. SEVILLANO CALERO, F.: “Fernando Martín-Sánchez Juliá: el apostolado del nacional-catolicismo”, en CAÑELLAS MAS, A. (coord.): Conservadores y tradicionalistas en la España del siglo XX, Gijón, Trea, 2013, pp. 125-160.

(ACNP)9 y en especial para uno de sus hombres clave en el proceso: Alberto Martín-Artajo Álvarez. Al frente del Ministerio de Asuntos Exteriores, supo entender las bazas que ofrecía el nuevo contexto de Guerra Fría y orquestar con acierto una operación diplomática a gran escala de la que podemos entresacar dos ideas-fuerza estrechamente relacionadas y de las cuales España sería punta de lanza: anticomunismo y catolicismo. Se suelen señalar los grandes éxitos de esta maniobra política: el levantamiento de sanciones en 1950, los primeros préstamos estadounidenses, el ingreso de España en la UNESCO en 1952, la firma del Concordato con la Santa Sede y los Pactos de Madrid con EEUU, ambos en 1953 y especialmente el ingreso como miembro de la ONU en 1955. Sin embargo, estos grandes hitos están jalonados de todo un entramado de contactos y eventos que poco a poco irán tejiendo los hilos de la “reinserción”, aún con limitaciones, de España en la esfera internacional. Sin discutir la importancia de las motivaciones económicas y geoestratégicas o de la acción de grupos de presión en los diversos países, la historiografía ha demostrado el activo papel propagandístico que las iniciativas culturales selladas con el marchamo de católicas tuvieron en la empresa de crear y promover una “imagen” alternativa que contrarrestara aquella otra de epígono fascista imperante en ese momento10. A modo de pequeños y grandes jalones, una constelación de eventos, organizaciones y tramas personales adquirió especial significación desde esta óptica. Aun teniendo en cuenta sus diferentes trayectorias y su idiosincrasia, Pax Romana, Pax Christi, la resonancia francesa e italiana de las Semanas Sociales que se reiniciarán en España a partir de 1949, la celebración de los Cursos de Verano en la Universidad Menéndez Pelayo de Santander, la participación de representantes de la Acción Católica española en el I Congreso Mundial de Apostolado Seglar en 1951 o el XXXV Congreso Eucarístico Mundial celebrado en Barcelona en 1952 constituyeron ocasiones propicias para hacer visible no sólo la dimensión religiosa de la España del momento, sino para exhibir indirectamente a un Estado que decía patrocinarlas con entrega. Como veremos más abajo, la organización de las Conversaciones supo aprovechar estas implicaciones a la hora de presentar su proyecto y solicitar apoyo oficial. No en vano recibieron el respaldo personal de Martín-Artajo desde los primeros sondeos, que se materializarían más tarde en financiación, agilidad en los trámites burocráticos e incluso recepciones honoríficas y festejos brindados por el ministro a los participantes, entre otras manifestaciones.

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La ACNP había sido fundada en 1909 por el P. Ángel Ayala, aunque su principal impulso vendría de la mano del periodista y sacerdote (finalmente cardenal), Ángel Herrera Oria. Tendría como objetivo la formación de minorías selectas de católicos laicos, llamados a ejercer un rol dirigente en la opinión pública, la acción social y la política españolas. Vid. WATANABE, Ch.: Confesionalidad católica y militancia política: la asociación católica nacional de propagandistas y la juventud católica española (1923-1936), Madrid, UNED, 2003; MONTERO, M.: Cultura y comunicación al servicio del régimen. Historia de la ACN d P entre 1945 y 1959, Pamplona, EUNSA, 2001; así como la Historia de la Asociación Católica de Propagandistas, tomos III y IV, Madrid, CEU, 2010. 10 Vid. DELGADO GÓMEZ-ESCALONILLA, L.: Imperio de papel. Acción cultural y política exterior durante el primer franquismo, Madrid, CSIC, 1992, pp. 393-460; SÁNCHEZ RECIO, G. (coord.): La internacional católica: Pax Romana en la política europea de posguerra, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005.

Las Conversaciones fueron constituidas oficialmente11 en julio de 1947 bajo el impulso del matemático y humanista donostiarra Carlos Santamaría Ansa12, miembro del círculo de la ACNP en San Sebastián, y un grupo de colaboradores locales entre los que se contaba un buen número de propagandistas, respaldados a su vez por el obispo de Vitoria, Mons. Carmelo Ballester. La Asociación acabaría considerando a las Conversaciones como iniciativa propia, quedando reflejado en el seguimiento de sus boletines. Lo que se proponía obedecía a dos objetivos interrelacionados. Por un lado, el acercamiento entre católicos provenientes de una Europa desgarrada, posiblemente separados no sólo por diversas posiciones intelectuales sino por prejuicios infundados: “Las Conversaciones Católicas Internacionales de San Sebastián son reuniones periódicas de católicos de diferentes nacionalidades, patrocinadas por el Excmo. Sr. Obispo de Vitoria, con el fin de establecer la mutua comunicación de ideas y puntos de vista sobre problemas de interés social, mediante fraternas discusiones y dentro siempre de la común sumisión a las enseñanzas de la Iglesia”. 13 Por otro, la pretensión de “restaurar” una conciencia católica unitaria y capaz de hacer frente a los retos de la posguerra europea y mundial: “Nuestro propósito es contribuir a la gran obra de la restauración de la conciencia católica por la mutua comunicación de ideas y el contraste de tesis y doctrinas, cuya misma diversidad afirme la unidad y solidez de los principios cristianos”.14 Dicho contraste de tesis y doctrinas a menudo acontecía en el desarrollo de las mismas, merced no sólo al interés por reunir a representantes de distintas corrientes y posiciones, sino sobre todo por la selección de temas polémicos. Si se tiene en cuenta el contexto político y eclesial, no es difícil apreciar lo candente de asuntos tales como los “Derechos y deberes de la persona humana” (tratado en 1948 y 1949), “Bases cristianas para la unidad europea” (1950), “La misión de los seglares en la Iglesia” (1953), “Obediencia y libertad de los católicos” (1954), “La neutralidad política de la Iglesia” (1955) o “Lo mudable y lo inmutable en la vida de la Iglesia” (1956), por espigar sólo algunos años. No en vano, este carácter audaz constituyó, al decir de Santamaría, su sello de identidad. Corría el año 1965 y su máximo promotor descartaba de forma definitiva el retomarlas con el siguiente argumento: 11

Tanto el nombre, como la Junta Patrocinadora y la Comisión Ejecutiva quedaban oficialmente formadas mediante publicación del Boletín Oficial del Obispado de Vitoria, nº 13 (1 de julio de 1947), circular nº 34. 12 Sobre este carismático y activo promotor, vid. ANDUAGA EGAÑA, A.: “Carlos Santamaría Ansa”, Auñamendi Eusko Entziklopedia [online en html], Usurbil, Euskomedia Fundazioa, 2008, disponible en http://www.euskomedia.org/aunamendi/106482, (acceso 25.11.2013); PÉREZ PÉREZ, J.A.: “Carlos Santamaría y la nebulosa transición de los vascos a la democracia”, en NÚÑEZ SEIXAS, X.M. y MOLINA APARICIO, F. (eds.): Los heterodoxos de la patria. Biografías de nacionalistas atípicos e la España del siglo XX, Granada, Comares, 2011, pp. 243-264. 13 Cit. Documentos, nº 1 (1948), retira de carátula. 14 Cit. Documentos, nº 1 (1948), p. 1. Esta presentación, probablemente redactada por Carlos Santamaría, recogía la exposición de motivos ya enunciada en 1935, declarando su plena validez a pesar de los acontecimientos que habían mediado entre ambas etapas.

“El viejo aforismo de que ‘nunca segundas partes fueron buenas’ pesa bastante en mi ánimo, inclinándome a creer que lo mejor sería dejar las cosas en el punto en que están. […] Parece imposible hacer hoy una cosa ágil, movida y problemática, un poco matizada de aventura, como solían serlo las Conversaciones. Da la impresión de que el Concilio ha agotado todas las posibilidades de decir herejías, lo cual era nuestra especialidad”. 15 Como su nombre indicaba, se presentaban bajo la fórmula de una “conversación”, es decir “una discusión amistosa y leal, sin reservas ni malentendidos”16, que se había de desarrollar sin seguir un esquema demasiado rígido ni convertirse en una mera sucesión de ponencias sin intercambio. Para ello, los conversadores se reunían anualmente durante una semana en el Palacio de la Diputación, en fechas que oscilaron entre inicios de septiembre y mediados de julio. Previamente había existido un dilatado trabajo de preparación e intercambio de correspondencia y ponencias, sostenido en la práctica a lo largo de casi todo el año. El encuentro estival, organizado a base de estructurar el tema en diversos aspectos tratados por distintas comisiones y expuestos más tarde en las sesiones plenarias, servía para poner en común lo desarrollado en forma de escritos que ya habían circulado en los meses previos o que se daban a conocer allí mismo, así como lo discutido en las comisiones de días anteriores. De esta labor dilatada a lo largo del año y de lo discutido en el transcurso de los encuentros estivales daba cuenta la revista Documentos, órgano de difusión de las Conversaciones. Publicada entre 1948 y 1956, vieron la luz 22 números, en principio exentos de censura civil y, al menos hasta la llegada del Nuncio Antoniutti, revisadas sólo de forma epidérmica por la censura eclesiástica17. Son de señalar asimismo los nombres conocidos y relevantes que, con mayor o menor frecuencia, acudieron a las Conversaciones. Entre los europeos, podemos destacar a Federico Sciacca, Yves Congar, Hans Ur Von Balthasar, Antonio Messineo, André Molitor, Eugenio Minoli y un largo etc. De los asistentes españoles, Julián Marías, José Luis Aranguren, Joaquín Ruiz-Giménez, Rafael Calvo Serer, Miguel Cruz Hernández, Raimundo Pániker, Alfonso Querejazu, Lorenzo Gomis, Guillermo Rovirosa, monseñor Fidel García o el propio fray Albino González Menéndez-Reigada, por citar sólo unos pocos.

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Cit. Carta de Carlos Santamaría a Alberto Martín-Artajo [s.d], DFG-KMK: Diputación Foral de GipuzkoaKoldo Mitxelena Kulturunea, Fondo Carlos Santamaría, C304. Por el contexto y la fecha de respuesta de su interlocutor (22 de enero), la citada misiva fue redactada a principios de 1965. 16 Cit. “Notas para el diálogo, Documentos, nº 1 (1948), p. 39. 17 Sin duda, esta relativa libertad se debía al carácter restringido con que se concebía la revista, dirigida primariamente a los participantes y sólo en modo reducido a peticiones externas. Así lo señalaba la propia publicación ya en su primer número. AZAOLA, J.M. de: “Un fenómeno singular…”, p. 166 suponía que esta posibilidad era dada por lo reducido de la tirada y la confianza depositada en Santamaría. Estimaba también que sus problemas a partir de un momento tuvieron que ver con las presiones de la Nunciatura y del gobierno, aunque declaraba no estar en posición de confirmarlo. Más adelante haremos una breve referencia a los indicios que han sido recabados hasta ahora por nuestra investigación sobre este punto.

Sin profundizar más, estos nombres son una pequeña muestra de la variedad de posiciones y proyectos que se hacían presentes en este foro, no exento de encendidas polémicas. Las Conversaciones constituyeron un punto de encuentro en el que se hilaban no sólo las relaciones personales, sino también los contactos entre representantes de distintas organizaciones y movimientos, insertando de este modo al evento donostiarra en la red de un “internacionalismo católico” en proceso de definición, mucho más amplia tanto en lo geográfico como en lo institucional y que recogía los ecos de lo que estaba aconteciendo a nivel europeo. El constituirse como nodo propicio para el contacto tendría su contraparte negativa en el hecho de suscitar, como veremos, insistentes y poderosos recelos en determinados círculos. Con estas breves pinceladas se puede comenzar a captar una dimensión doble en las Conversaciones. A nuestro modo de entender, éstas fueron impulsadas por el gobierno como una especie de “escaparate” hacia el exterior, que hiciera visible un restringido espacio de “libertad”18 positivo a ojos extranjeros. Como ya hemos apuntado, los propios organizadores supieron jugar con esta baza ante las autoridades, fuese para lograr el permiso de reiniciarlas hacia 1947, fuese para recabar financiación y apoyo año tras año. En una nota informativa enviada al Ministerio de Asuntos Exteriores tras la celebración de la primera edición en 1947, la Junta de las Conversaciones no dudaba en subrayar que: “Puede decirse en términos generales que los extranjeros asistentes a estas Conversaciones, impresionados, sin duda, por la tendenciosa propaganda que contra España se realiza, quedaron admirados de la independencia con que se han desarrollado los debates y del espíritu de elevación y amplia libertad con que pudieron desenvolverse dentro y fuera del local de las Conversaciones”.19 Sin embargo, y aunque pueda parecer paradójico, la misma “libertad” que tan beneficiosos efectos propagandísticos habría brindado, pudo dar también pie a que se abriera una pequeña “ventana” que permitía a los asistentes españoles, pocos pero significativos, otear otros horizontes ideológicos y eclesiales diferentes a los del nacionalcatolicismo oficialmente imperante en aquellos años. Ello abriría cauce a la expresión de un discurso “autocrítico” en principio sólo en términos religiosos, pero que andando el tiempo fluiría de forma más o menos velada hacia cuestiones de índole social y política. El propio Carlos Santamaría releía las Conversaciones bajo esta perspectiva en una entrevista en 1978: 18

De hecho, en el informe que Santamaría envía a Artajo para plantear el reinicio es importante señalar el hincapié que hace en mantenerlas en un ámbito de discusión referido exclusivamente a la Iglesia católica, huyendo de derivas políticas. Como aclaraba Santamaría, “la respuesta del gobierno fue afirmativa: en su propio ámbito las Conversaciones dispondrían de plena libertad de opinión”. Cit. “Borrador de nota verbal a Martín Artajo acordada por la Junta”, DFG-KMK, CS, D10-1, c.1, Documentación de la Junta de Conversaciones Católicas de San Sebastián, 1947-1959. La cursiva es mía. 19 Cit. “Nota informativa”, DFG-KMK, D10-1, c.4, pp. 4-5. Informes del mismo género eran enviados al Ayuntamiento y a la Diputación cada año, en ellos encontramos multitud de afirmaciones del mismo tipo. Este efecto propagandístico en los medios católicos extranjeros fue en realidad desigual: mientras que algunas publicaciones reflejaron fielmente esa impresión positiva, otras daban pie a ciertas apreciaciones, más o menos explícitas, sobre lo singular y poco representativo de un ambiente así.

“Evidentemente en el año 46 el régimen franquista estaba completamente aislado del mundo exterior, no tenía embajadores y tenía que buscar los medios de contacto con el mundo. Desde este punto de vista y aunque nuestras ideas no le gustasen nada al Gobierno de Franco, éste tenía que transigir con ellas para dar una buena imagen en el exterior. Había aquí una grieta que podía utilizarse en favor de la idea democrática y contra la dictadura. Pero era necesario proceder con mucho cuidado”.20 Sin duda, en una lectura así hay que separar lo que hay de reinterpretación y de rememoración al cabo de tres décadas, con respecto al trazo mucho más complejo y no tan claro que las fuentes muestran. Hay toda una serie de reparos de gran envergadura que se deben señalar frente a la idea de las Conversaciones como un foro abiertamente democrático y crítico contra la dictadura. No es sólo la dimensión propagandística o el apoyo oficial que se recababa, sino también lo reducido de su asistencia, lo filtrado de su difusión y el hecho de que al parecer tuvieran más renombre en Europa que en España. Además, la diversidad misma de ideas y posturas que los organizadores quisieron fomentar provoca que no se pueda afirmar con rotundidad cuál es la “línea” que siguen las Conversaciones. A pesar de todo ello, podemos señalar, dentro de su diversidad intrínseca, algunas “señas de identidad” que definieron a las Conversaciones y que hicieron de ellas algo más que mero diletantismo intelectual al servicio de la propaganda franquista. Teniendo en cuenta el contexto en que surgen, hay que ponderar que se hicieran eco de aquellas corrientes católicas que en lo político y sobre todo en lo religioso propugnaban un modelo distinto de Estado, sociedad e Iglesia. La selección de temas, una buena parte de los participantes de mayor renombre, las orientaciones que se dan o el planteamiento de las cuestiones al inicio de las sesiones, así como el contenido de un buen número de artículos en la revista Documentos manifiesta de forma palpable la influencia de las tesis maritainianas sobre la democracia cristiana21 y de la Nouvelle Théologie22. De forma Cit. SANTAMARÍA ANSA, C., “Entrevista”, Herria 2000 Eliza, nº6 (1978), p. 11. Jacques Maritain (1882-1973), influyente y polémico filósofo converso al catolicismo, entre otras aportaciones, teorizó sobre las bases de una democracia cristiana en el marco de un Estado laico y abierto a la pluralidad, sobre todo en su obra Christianisme et démocratie, publicada en 1943. De especial significación en España por haberse opuesto a la identificación de la guerra en España como Cruzada, lo que le valdría furibundas y duraderas condenas en nuestro país. Carlos Santamaría había sintonizado antes de 1936 con su pensamiento y a partir de los cincuenta publica dos libros sobre él: La filosofía política de Jacques Maritain, San Sebastián, Círculo de San Ignacio, 1950 y Jacques Maritain y la polémica del Bien Común, Madrid, A.C.N. de P., 1956. Ambos están disponibles en http://www.ehu.es/santamaria/?z=l&h=es (acceso 16.12.2013). 22 Corriente teológica, desarrollada en la primera mitad del siglo XX, con la que se hace referencia a los trabajos de un grupo heterogéneo de pensadores cuyo denominador común sería la crítica al dominio del neoescolasticismo en la doctrina de la Iglesia, así como una reivindicación del análisis histórico-crítico como herramienta de la teología, una renovación litúrgica y en general una revisión de la posición meramente defensiva frente a la Modernidad. Comúnmente se ha reconocida a la Nouvelle Théologie como la principal representante del movimiento pro-reforma en las décadas anteriores al Concilio Vaticano II. Para una aproximación al impacto de ésta en España, vid. FOUILLOUX, E: « La ‘nouvelle théologie’ française, vue d’Espagne (1948-1951) », Journal d’Histoire de l’Église de France, nº 90 (2004), pp. 279-93. 20 21

particular, este influjo testimoniaba a su vez cómo en San Sebastián se hacían presentes de manera predominante los aires del catolicismo francés del momento23. Fue precisamente el carácter atrevido y renovador de estos encuentros los que mayor huella han dejado en las memorias de los asistentes que hemos encontrado. Pero la prueba más clara del carácter “avanzado” de las Conversaciones quizá radique justamente en los problemas e impedimentos que los organizadores comenzaron a encontrar a partir de un determinado momento, provenientes de diversos frentes. Más adelante podremos ver cómo el caso concreto del obispo de Córdoba arroja luz sobre el difícil equilibrio de apoyos y presiones que esta iniciativa concitó. Un examen atento de la implicación de este especial personaje en este singular caso depara más de una sorpresa, comenzando con el perfil del interesado. Veamos a continuación por qué.

FRAY ALBINO GONZÁLEZ MENÉNDEZ-REIGADA, O LA ESQUIZOFRENIA DE UN RETRATO El retrato de Menéndez-Reigada es, cuando menos, complejo y polémico, lo que se ve reflejado en el tenor de la bibliografía producida hasta el momento acerca de su persona, pensamiento y obra. Por un lado, se le presenta como un claro exponente de integrismo y se le sitúa, prestando atención sobre todo al periodo de la Guerra Civil, como uno de los más destacados legitimadores de la violencia y la represión desplegados por el bando franquista. Por otro, se ensalza hasta puntos casi hagiográficos su labor pastoral y social, sobre todo en Córdoba. Ninguno de los trabajos que hemos encontrado trata de articular lógicamente ambos aspectos y al compaginarse, la visión global produce la sensación de una desconcertante bipolaridad24. Parecería que durante los años en la diócesis de Tenerife lo más destacado de la figura de fray Albino fuera su labor “negativa” de justificación ideológica de la barbarie e imposición de una moral represiva, sin rastro de iniciativas sociales y que a partir de 1946 cambiara su faz y su actividad a una luminosa tarea de progreso social y animación pastoral en Córdoba. Tal es el grado de disociación que el aludir a “Menéndez-Reigada” o a “fray Albino” a menudo refleja dos acentos distintos: el que se encuentra estampado en la portada del famoso Catecismo Patriótico Español, uno,

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En ello abundaba un joven colaborador y participante: RECALDE DÍEZ, J.R.: Fe de Vida, Barcelona, Tusquets, 2004, pp. 75-86. En julio de 2012 tuvimos oportunidad de entrevistarlo, confirmándonos estas impresiones. Para ampliar sobre el catolicismo francés del momento, vid. MONTERO GARCÍA, F.: “Autocríticas del nacionalcatolicismo…”, pp. 145-146 y especialmente la nota a pie nº 11; CUENCA TORIBIO, J.M.: Catolicismo contemporáneo de España y Europa: encuentros y divergencias. Madrid, Encuentro, 1999; HORN, G. y GERARD, E. (eds.): Left Catholicism: Catholics and Society in Western Europe at the point of Liberation, 1943-1955. Leuven: Kadoc, 2001; TRANVOUEZ, Y: Catholiques d’abord. París: Édit. Ouvrières, 1988; FOUILLOUX, E.: Les chrétiens français entre crise et libération: 1937-1947. París: Éd. Du Seuil, 1997. 24 Paradójicamente, el único perfil “integral”, es el que nos da la brevísima entrada de una enciclopedia online de carácter local, aunque no se trate de dar una conexión lógica. Vid. Contribuidores de Cordobapedia, “Obispo Fray Albino”, Cordobapedia [online en html], Wikanda, 2012, disponible en http://cordobapedia.wikanda.es/wiki/Obispo_Fray_Albino (acceso 15.11.2013).

frente al amable recuerdo de un activo benefactor en el que resaltaría la sencillez y afabilidad de carácter25 en el otro caso. Esta suerte de esquizofrenia prosopográfica, propiciada por el enfoque necesariamente limitado de los estudios realizados hasta el momento, invita a adentrarse en las complejidades del estudio de una figura concreta, cuyas inquietudes, motivaciones y lógica desafía las clasificaciones simplistas. Dichas limitaciones pueden ser achacables a la mera necesidad de seleccionar ciertos aspectos y materiales con respecto a otros debido al enfoque temático que se quiera dar, pero resulta curioso observar cómo los estudios de uno u otro signo sólo mencionan de pasada los elementos discordantes, sin detenerse a reflexionar sobre ellos. Tal vez tenga algo que ver en ello el hecho de que las páginas a él dedicadas proceden bien de una historiografía más o menos militante, bien de la memoria evocada por aquellos que lo conocieron. Comencemos por lo menos controvertido, esto es, los grandes trazos de su biografía26. Fray Albino González Menéndez y Reigada nació el 18 de enero de 1881 en Cangas de Narcea (Asturias), ingresando en 1896 en la Orden de Predicadores y profesando un año después, a la edad de dieciséis. Destaca su sólida formación académica, de corte tradicional, y el perfil internacional de la misma. Su carrera pasó por los doctorados de Teología y Derecho Civil, con premio extraordinario, así como por estancias en Roma, Berlín, Friburgo y otras ciudades que disfrutó entre 1911 y 1913. En este sentido, Cuenca Toribio ha señalado el interés de los destinos germanos, poco permeable al Modernismo, para la elite de un clero español por lo general más refractario que el de otros países europeos27. Merced a esta experiencia habría dominado, según los que lo conocieron, francés, alemán, inglés e italiano, haciéndolo un interesante participante en encuentros o congresos de carácter internacional. A lo largo de sus años desplegaría una activa labor intelectual, plasmada sobre todo en más de 35 obras extensas de distinto encuadre, amén de escritos pastorales, colaboraciones en publicaciones 25

En nuestro caso nos referiremos de uno u otro modo indistintamente, sin pretender por ello reproducir las implicaciones de fondo. 26 PALOMO, C.: “GONZÁLEZ MENÉNDEZ-REIGADA, Albino, OP” entrada en ALDEA VAQUERO, Q., MARÍN MARTÍNEZ, T. y VIVES GATELL, J. (dirs.): Diccionario de Historia Eclesiástica de España, vol. II, Madrid, CSIC, 1972, pp. 1037-1038. Manuel NIETO CUMPLIDO: “Fray Albino González MenéndezReigada, O.P., Obispo de Córdoba (1946-1958), apunte biográfico” en Juan Pablo HERRERA MESA y Juan Antonio POLO MOLINA (coords.): Fray Albino en el recuerdo. Homenaje del C.P. Fray Albino al “Obispo Blanco” en el cincuentenario de su creación: 1949-1999”, Córdoba, Cajasur, 2000, pp. 33-71. La referencia a este periodo más completa hasta el momento, es la realizada por HERRERA MESA, P.P. y NIETO CUMPLIDO, M. (eds.): “Introducción”, Escritos Pastorales. Homenaje de la Asociación de antiguos alumnos del Colegio Público fray Albino de Córdoba y de la Comisión Organizadora de los actos en honor del “Obispo blanco” en el cincuenta aniversario de su fallecimiento (13-8-1958), Córdoba, Cajasur, 2008, pp. 9-24. Además de los ya mencionados, se incluyen algunos trabajos adicionales para la época en Canarias. A ellos se deben sumar los títulos de GUERRA PALMERO y FERRAZ LORENZO, citados más adelante. Hemos encontrado la referencia de una biografía escrita por el padre Lobo que nos ha sido imposible localizar hasta el momento, cfr. LOBO, J. A., OP: Monseñor Albino González Menéndez-Reigada, (18811958), Salamanca, 1975. 27 Vid. CUENCA TORIBIO, J. M.: Catolicismo contemporáneo de España y Europa…, p. 80.

de cariz religioso, social y político (La Vida Sobrenatural, Acción Española), así como en prensa diaria28. Todo ello le valió un creciente reconocimiento y prestigio, entre los que destacaría el nombramiento como Predicador General de la Orden, ejerciendo como tal al servicio de Alfonso XIII. En 1925 se hace efectivo su nombramiento como obispo de Tenerife, donde permanecerá hasta 1946 para pasar a la diócesis andaluza. Allí ejercerá su ministerio hasta su muerte, el 13 de agosto de 1958, tras haber padecido una leucemia. Una parte de los trabajos sobre Menéndez-Reigada se ha centrado en su época insular, especialmente en los años de la guerra civil. Dentro de ella, la obra que ha señalado de forma palmaria la faz “negativa” del dominico es el Catecismo Patriótico Español, publicado por primera vez en 1939 y pronto adoptado como texto de enseñanza obligatoria en las escuelas29. Junto con su papel en la creación y redacción de la revista La Ciencia Tomista, el Catecismo sería considerado posteriormente su obra de mayor relevancia, precisamente por este hecho30. Adoptando la fórmula clásica de preguntas y respuestas, el autor conjugaba en este pequeño libro la enseñanza catequética de la doctrina católica con la instrucción de los valores y deberes debidos a la Patria, con mayúscula, después de haber vencido en “la más santa de las guerras” y auténtica “gran Cruzada”31. Criticada posteriormente como una suerte de “alfalfa nacional-sindicalista para los borregos de Franco”, entre las ardorosas invectivas y proclamas de su contenido merecen ser subrayados varios: la condena de los siete enemigos de España (el liberalismo, la democracia, el judaísmo, la masonería, el capitalismo, el marxismo y el separatismo) 32, el carácter marcadamente racista de sus imprecaciones contra el pueblo judío o la clarísima apología del estado totalitario (“cristiano”, matiza) del cual sería modelo la Nueva España, hecho que motivó la retirada de la obra como parte del corpus educativo a raíz de la condena de Pío XII contra el totalitarismo, hecha pública en 194533. 28

Entre 1912 y 1916 fue director (y reorganizador) de la revista La Ciencia Tomista. Sumado al carácter tradicional de la formación recibida, es interesante constatar su vinculación con iniciativas que se pueden encuadrar dentro del neoescolasticismo contra el que habría de chocar aquella Nouvelle Théologie tan presente en las Conversaciones. 29 Vid. al respecto la edición reciente de esta obra, con una introducción crítica de Hilari Raguer, MENÉNDEZ-REIGADA: Catecismo Patriótico Español, Barcelona: Península, 2003 [1º ed. Salamanca, 1939]. También el antiguo artículo de MIRET MAGDALENA, E.: “La educación nacional-católica de nuestra posguerra”, Tiempo de Historia, nº 16 (enero 1976), pp. 4-21. 30 Raguer, hipotetiza la coautoría de fray Albino con su hermano Ignacio, quien ya habría protagonizado una encendida disputa con Maritain. Cfr. RAGUER, H.: “Un catecismo para los borregos de Franco”, en Catecismo Patriótico Español, pp. 12-14, en cualquier caso, la obra fue atribuida a fray Albino sin que éste lo desmintiera. 31 Vid. GONZÁLEZ MENÉNDEZ-REIGADA, A.: Catecismo Patriótico Español, p. 58 y p. 89. 32 Vid. Op. cit., pp. 86-89. 33 Dicha condena era formulada claramente en las consideraciones 2ª y 3ª del discurso de 24 de diciembre de 1945. A lo largo del mismo, el papa Pacelli abordaba el desafío de la reconstrucción en la posguerra. Vid. Pío XII: Discorso di Sua Santitá Pio XII “Negli ultimi sei anni”, 24 de diciembre de 1945 [online en html],

Entre las páginas del Catecismo se llega a justificar el intrusismo en materia de religión por parte de un Estado totalitario que “regula, armoniza y encauza” los supuestos derechos y libertades de la persona: “Estado totalitario cristiano es aquel que, reconociendo a Dios como fuente de derechos y deberes y a la persona humana como sujeto de derechos inalienables, regula, armoniza y encauza todos esos derechos privados o colectivos en orden al bien común, que es el fin propio del Estado y superior a todos los bienes particulares, interviniendo más o menos en todas las actividades de orden temporal, y aun en las de orden religioso como auxiliar de la Iglesia”. 34 Llama asimismo la atención una insistente llamada a preservar la integridad católica y patriótica, contra las desviaciones que sin duda intentarían sembrar aquellos enemigos vencidos, quienes “como sabandijas ponzoñosas, escóndense en mechinales inmundos”: “España en este caso no debe dormirse sobre los laureles, sino vigilar siempre a fin de que no vuelva a ser infiel a Dios ni a sí misma ni a lo que la sangre de sus mártires reclama”. 35 Estas y otras afirmaciones han hecho del Catecismo Patriótico Español y de su autor uno de los blancos de crítica más directos por parte de una cierta historiografía posterior. Miret Magdalena, en un artículo de carácter divulgativo aparecida en la conocida revista Tiempo de Historia, calificaba a la altura de 1976 el magisterio del fraile dominico del siguiente modo: “La dureza, la crueldad, la censura y el espionaje entre españoles son las actitudes falsamente evangélicas que se desprenden de la enseñanza de este religioso español, que no fue la única, sino [sic] sí la más frecuente y casi única en el ambiente de nuestra posguerra”. 36 Esta dimensión “educativa” ha sido analizada para el periodo canario de fray Albino en un artículo relativamente reciente en el cual destaca la imagen reaccionaria y ultraortodoxa que se proyecta del prelado. Haciendo hincapié en las directrices prescritas a los maestros de la diócesis, se las considera una muestra reputada del valor

disponible en http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/speeches/1945/documents/hf_pxii_spe_19451224_negli-ultimi_it.html (acceso 18.12.2013). 34 Cit. GONZÁLEZ MENÉNDEZ-REIGADA, A.: Catecismo Patriótico Español, p. 77. 35 Cit. Op. cit., p. 89, en una pastoral de la primavera de 1939, Menéndez-Reigada era aún más explícito: “Hemos de saber a ciencia cierta contra quiénes hemos luchado; no sea que, disfrazándose hábilmente el enemigo, se nos vuelva a meter en casa, convirtiéndose de vencido en vencedor, como ocurrió en la Guerra de la Independencia por ejemplo. No sea que olvidados del mal que nos hicieron, pactemos con los enemigos, dejándonos por ellos convencer, después de haberlos vencido en los campos de batalla”, GONZÁLEZ MENÉNDEZ-REIGADA, A.: “Los enemigos de España”, Boletín Oficial del Obispado de Tenerife, nº 3-4 (marzo-abril de 1939), p. 40, cit, en GUERRA PALMERO, R. A.: Ideología y beligerancia: la cruzada de fray Albino, Santa Cruz de Tenerife, Idea, 2005, p. 61. 36 Cit. MIRET MAGDALENA, E.: “La educación nacional-católica de nuestra posguerra”, p. 11.

propagandístico, socializador y legitimador del régimen llevada a cabo por la Iglesia en un sentido general, con pocos matices37. Sin duda, el Catecismo era una obra concebida para la instrucción básica, proclive a sentencias lapidarias y efectistas. No obstante, Menéndez-Reigada había dejado clara su plena identificación con el Movimiento ya desde el primer momento. En julio de 1937 envió una carta al director del diario hispalense F.E., en el que daba cumplida cuenta de su adhesión y su pensamiento. En ella presentaba al bando franquista como adalid de la Iglesia y de la “España tradicional, católica por antonomasia, brazo derecho de la Iglesia, misionera por vocación y gran propagadora del Catolicismo en el mundo”38. Con esta muestra podemos hacernos una idea de los trazos “negros” que esbozan la figura del dominico, centrada sobre todo en los años de la guerra civil39. Por el contrario, la valoración de Menéndez-Reigada en su componente positivo se apoya sobre todo en su activa labor social, especialmente en los años que nos ocupan como obispo de Córdoba40. En sus años de formación habría entrado en contacto con la cuestión, sobre todo en la Universidad de Berlín en 1911. A ello dedicaría numerosas pastorales y otros trabajos41, así como las conferencias impartidas en la Universidad Menéndez Pelayo en 1948 y 1949 o su labor como presidente de las Semanas Sociales, a partir de 1949 y hasta su muerte42. De acuerdo con algunos testimonios, la preocupación por que no se frustraran las iniciativas sociales que había emprendido le habrían llevado a mediar para que no se le promoviera como arzobispo de Tarragona43. Refiriéndose de pasada a su labor social en Córdoba, el autor la considera muestra de su “sentido protector y paternal, clientelar e instrumental”, así como muestra de su “supuesto” compromiso con la cuestión social (p.97). Cfr. FERRAZ LORENZO, M.: “La educación como instrumento de control y sometimiento durante la dictadura franquista: la labor pedagógica ejercida por fray Albino G. Menéndez Reigada, obispo de Tenerife (1925-1946)”, Boletín Millares Carlo [online en pdf], nº 29, 2010, disponible en http://mdc.ulpgc.es/cdm/ref/collection/bolmc/id/421 (acceso 20.11.2013). 38 Cit. en NIETO CUMPLIDO, M.: “Fray Albino González…”, p. 41. 39 Incluso se le ha llegado a atribuir la participación en la elaboración de las listas de represaliados, lo que supondría una implicación directísima en el proceso de purga y asesinato llevado a cabo en la isla. Sin embargo, parece que tal suposición es errónea. Si seguimos las indicaciones de Guerra Palmero, dicha operación tuvo lugar sobre todo en verano de 1936 e invierno de 1936-37 y en ellas habrían colaborado otros clérigos de la diócesis, hasta que Fray Albino regresó en marzo de 1937. Cfr. GUERRA PALMERO, R. Op. cit., pp. 61-64. 40 Cfr. NIETO CUMPLIDO, M.: “Fray Albino González…”, pp. 60-66. El mismo autor ha publicado un estudio de su doctrina social en ÍDEM, “La Doctrina social de la Iglesia en los escritos de fray Albino González Menéndez-reigada, O. P., Obispo de Córdoba (1946-1958)”, Studia Cordubensia, nº 1 (2008), pp. 55-70. 41 Vid. HERRERA MESA, P.P. y NIETO CUMPLIDO, M. (eds.): Escritos pastorales…, en las que se compendian las cuarenta y ocho pastorales del periodo. La introducción incluye un somero resumen de las mismas. 42 Para una contextualización de la presidencia de este obispo con respecto al estado de la doctrina social de la Iglesia en la época, vid. SORGE, B., SJ: Introducción a la doctrina social de la Iglesia, Valencia, EDICEP, 2007. 43 Cfr. HERRERA MESA, P.P.: “Aproximación a la vida y obra del obispo fray Albino (1881-1958)” en HERRERA MESA, P.P. y POLO MOLINA, J.A. (coords.): Fray Albino en el recuerdo…, p. 79. Sin embargo, la mención no aporta mayores referencias de contraste acerca de este particular. 37

Entre ellas, sin duda la más famosa y con mayor impacto fue la activa promoción de viviendas baratas por medio de la Asociación Benéfica “Sagrada Familia”, que constituyó apenas ocho meses después de llegar a la ciudad cordobesa. Gracias a dicha iniciativa se acabaron construyendo un total de 4800 casas, dando origen a los barrios de Campo de la Verdad (o Fray Albino) y Cañero. Para sufragarlas, Menéndez-Reigada desplegó una insistente labor de búsqueda de fondos y facilidades legales, a los que se unió la colaboración de un grupo de empresarios y técnicos cordobeses. Contó con donativos de particulares, ganancias en actividades benéficas y apoyos oficiales, bien por medio del Ministerio de Trabajo, del Instituto Nacional de la Vivienda y del Instituto de Crédito para la Reconstrucción Nacional44. El proyecto no se detenía en la mera construcción de viviendas, sino en un plan integral que comprendía otros ámbitos educativos, culturales, pastorales y hasta deportivos45. Impulsó también la implantación y desarrollo de la HOAC y la JOAC, promoviendo la colaboración entre los sacerdotes vascos Ramón Zaldúa y Víctor Royuela con el activo presbítero cordobés Juan Font del Riego, de la que surgieron otras iniciativas de larga duración46. Se trataba por lo tanto de un plan polifacético, que debería servir de base para que germinase una sociedad marcada por el florecimiento de las virtudes y el orden, de acuerdo con una visión tradicional católica. Lógicamente para ello se hacía necesario el apoyo pastoral, cuya reorganización dejaría honda huella en la diócesis cordobesa. Bajo su pontificado, que comenzó con una grave crisis de sacerdotes, ordenó 155 nuevos presbíteros, y dejó a punto de serlo a otros 17. Fundó la destacable cifra de 91 parroquias, construyendo o reparando hasta 71 templos, además de la constitución de un seminario menor y el acondicionamiento del mayor; reordenó el mapa de la diócesis, convocó un concurso de curatos en 1953 y condujo una gran misión en 1954.

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Vid. HERRERA MESA, P.P.: Op. cit., pp. 86-97. Esta iniciativa, ágilmente enfocada al autoabastecimiento y a la creación de empleo (hasta 1500 obreros) dio lugar a una desbordante necesidad de nuevas infraestructuras, generando un efervescente proceso urbanizador en cuya dinámica, tensiones e intereses sería interesante profundizar como estudio de caso. 45 Un Patronato de Obras Sociales (San Eulogio), con varias escuelas de aprendices, un semanario de información local (Ecos), un club deportivo (San Álvaro), un Cuadro Artístico para interpretar piezas teatrales, unos afamados orfeón y rondalla, así como un economato para la población de las nuevas barriadas. Dos patronatos adicionales (Ntra. Sra. De la Fuensanta y San Alberto Magno), promoverían la creación de internados para huérfanos, seis colegios y una incipiente formación profesional femenina. Cabe señalar además la atención que presta al Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba para gestionar económicamente estas iniciativas. 46 Respaldó en esta línea una acción germinada en el seno de la HOAC bajo los auspicios del ya mencionado sacerdote Juan Font de Riego. Con el nombre de Tipografía Católica Nuestra Sra. De la Fuensanta, un grupo de trabajadores se instaló en 1954 en los bajos de un edificio construido por la A. B. Sagrada Familia. A ella se vinculó también una escuela de aprendices especializada en artes gráficas, bajo los auspicios de los dos prelados. La Tipografía Católica, existe aún hoy y edita periódicos de gran tirada como Diario de Córdoba. Vid. el testimonio dejado por tres de sus socios fundadores: NAVAJAS, M. ORTIZ, B. y SORIANO, A.: “Tipografía Católica, su historia y su vinculación al colegio fray Albino”, en HERRERA MESA, P.P. y POLO MOLINA, J.A. (coords.): Fray Albino en el recuerdo…, pp. 169-176.

Todo ello le valió una pronta y perdurable resonancia en medios nacionales e internacionales, recibiendo a lo largo de los años de vida visitas y peticiones de entrevista por parte de autoridades civiles, personalidades religiosas, empresarios y medios de comunicación que buscaban conocer de cerca la obra que había impulsado47. Como contrapartida, el régimen supo sacar buen provecho propagandístico de esta empresa. Así lo atestigua la entrega de las primeras viviendas por el mismísimo Franco en 1947 y 1953, a los que seguirían otros actos con representantes gubernamentales en años siguientes, siempre convenientemente difundidos por la prensa local y nacional. En base a ello cabe preguntarse por la función legitimadora del régimen que el perfil “social” del obispo cordobés pudo desempeñar. De hecho, si nos remontamos a los primeros años, ésta ya había sido argumento de justificación. Así lo había expresado el entonces prelado de Tenerife en la carta al diario F.E. antes citada. Sin ver oposición alguna entre autoritarismo político-militar y acción social, el Movimiento habría sido el mejor defensor de: “Una justicia social, que tiene su programa y su expresión en las encíclicas de los últimos Pontífices, tomando en serio los principios evangélicos de la fraternidad cristiana en forma que no haya un hombre útil sin trabajo ni un hogar sin fuego y que ningún prójimo se muera de hambre o de frío, mientras a otro le sobre, ni pan o una manta”.48 ¿En qué medida fray Albino había podido evolucionar en esta postura hacia los años cincuenta? ¿Es posible que hubiera modificado su incontestable apoyo al régimen para adoptar una posición algo más crítica? De cara al gran público, no dudaría años más tarde en formular alabanzas al Estado y a Franco, precisamente por el apoyo financiero y legal que el gobierno había dado a la iniciativa social de construcción de viviendas en Córdoba49. Sin embargo, cuando en 1952 publica su pastoral más importante sobre el tema parece quedar patente un cambio con respecto al intervencionismo total que, como hemos visto, defendía en los años treinta. Tal modelo ahora era identificado con el socialismo y en su lugar, la verdadera justicia social debía atribuir al Estado una “función supletoria”: “Esperarlo todo del Gobierno es exponerse a que el Gobierno nos lo exija todo. Y esto sería el socialismo, que detestamos, no porque tenga en su programa la solución de estos problemas de justicia social, sino por la forma en que trata de Como ejemplos, el Reader’s Digest, la TV francesa, el Director de la poderosa aseguradora francesa Le Phenix, el Abate Pierre y un largo etc, a los que sumó las reiteradas alabanzas de la Secretaría de Estado Vaticana y del propio Pío XII. Vid. GARCÍA PRIETO, M. “Entrevista a Fray Albino”, en HERRERA MESA, P.P. y POLO MOLINA, J.A. (coords.): Fray Albino en el recuerdo…, pp. 189-191. 47

Cit. en NIETO CUMPLIDO, M.: “Fray Albino González…”, p. 41. En una entrevista aparecida en el semanario Ecos en 1953, es decir, cuando ya se encontraba implicado en las Conversaciones, explicaba que entre los apoyos “confiaba también en el gobierno que, con nuestro glorioso Caudillo, Dios nos había deparado”. cit. GARCÍA PRIETO, M: Op. cit., p. 188. 48 49

resolverlos, y porque niega y sacrifica valores mucho más altos […] en muchos sentidos sería más provechoso que la sociedad resolviera por sí misma estos problemas, y que los gobiernos se limitasen a su función supletoria de vigilar, encauzar y realizar tan sólo aquello que la sociedad no puede”. 50 Esta llamada a una implicación más activa del cuerpo social parece apoyarse en un cierto distanciamiento con respecto a la labor de las autoridades políticas, que podría haber dado pie a un mínimo viraje crítico. En 1949 fray Albino había pronunciado el discurso de clausura para las Semanas Sociales en el que deploraba la escasa afluencia de público en comparación con las ediciones anteriores, que a su vez se relacionaba con la mentalidad apática y conservadora de los católicos en materia social. Según él, “no se quieren oír cosas que desagraden, acaso por ese espíritu de conservadurismo trasnochado, de que nos habla el Papa rechazándolo y condenándolo”51. Junto con expresiones de este tipo, hay quien ha destacado la ausencia de frases encomiásticas hacia el gobierno, interpretando este discurso como una muestra de “distanciamiento” con respecto al discurso político omnipresente en aquel momento. Sin llegar a ser un verdadero alejamiento del régimen, hecho que quedaría probado por la continua asistencia y apoyo de autoridades políticas, puede llamarnos la atención que las cuestiones sociales propicien una suerte de “desplazamiento”, aunque leve, con respecto a los lugares comunes del pensamiento oficial52.

FRAY ALBINO Y LAS CONVERSACIONES: UNA INCÓGNITA QUE INVITA A PENSAR MÁS ALLÁ De acuerdo con la documentación interna de las Conversaciones, a partir de un determinado momento empieza a sustanciarse contra ellas la sombra de una doble sospecha: la de un “progresismo” heterodoxo en lo católico que además minaba los principios del régimen. Una versión extrema pero explícita de esta postura la encontramos en una nota añadida probablemente por Santamaría al legajo de material de prensa en 1954: “Las Conversaciones fueron atacadas en diversos papeles de tendencia integrista acusándolas de “maritainistas”. Entre esos numerosos papeles se han conservado estos dos del año 54”53. Cit. GONZÁLEZ MENÉNDEZ-REIGADA, A., OP: “Derechos y deberes de los obreros”, Boletín Oficial Eclesiástico, Obispado de Córdoba, Año XCV (15 de febrero de 1952), pp. 21-85, en HERRERA MESA, P.P. y NIETO CUMPLIDO, M. (eds.): Escritos pastorales…, p. 153. 51 GONZÁLEZ MENÉNDEZ-REIGADA O.P., A.: “Discurso de clausura”, Hacia una más justa distribución de la riqueza. IX Semana. Madrid, 1949, Madrid, Secretariado Nacional de la Junta Nacional de Semanas Sociales, 1950, p. 446. 52 Cfr. PÉREZ LÓPEZ, P.: “Les Semaines Sociales en Espagne”, en DURAND, J-D. (coord.), Les Semaines Sociales de France: Cent ans d’engagement social des Catholiques français, 1904-2004, Paris, Parole et Silence, 2006, p. 418, disponible en http://www3.uva.es/pperezlopez/Publicaciones/2006semsociales_fr.pdf (10.11.2013). 53 Se trata de dos opúsculos firmados por el sacerdote francés Hervé Le Lay. H. Le Lay (1913-1982), fue un polémico y destacado opositor a los movimientos reformistas de la Iglesia, a los que acusaba de 50

Si sólo tomásemos en consideración la imagen de este obispo como activo legitimador del régimen, cabría pensar que un fraile formado en el neoescolasticismo, que no sólo había proclamado la legitimidad de la victoria franquista y del Nuevo Estado, sino que defendía la más cerril intransigencia con los vencidos, se habría posicionado en contra de una iniciativa con estos tintes en la medida en que, a pesar de todas las limitaciones, éstas constituyeron una vía de expresión de aquellas corrientes del catolicismo sospechosas de un cierto aperturismo ante la democracia o el liberalismo en lo político, o de una revisión crítica de la teología y la eclesiología tradicional. Sin embargo, cuando en diciembre de 1969 se inaugura en Córdoba un monumento en memoria del prelado, el propio Carlos Santamaría es invitado precisamente en calidad de “director de los Coloquios [sic] Católicos Internacionales de San Sebastián” para pronunciar una conferencia sobre el prelado. El donostiarra no dudó en declarar su afecto y veneración hacia éste, reconociendo que las Conversaciones debían algo al prelado cordobés: “Se ha dicho que las C. [Conversaciones] fueron una especie de pre-concilio. Es cierto que tuvimos la ocasión de palpar la crisis que se avecinaba, alguno de los grandes problemas […] En medio de su pequeñez tenía una ventaja: en las C. participaban todos los estamentos de la I. [Iglesia] en pié [sic] de igualdad… Como ahora diré, esto se debió en gran parte a la intervención de Fr. Albino”.54 Surge así una pregunta fundamental: en la medida que las Conversaciones promovieron la discusión y la revisión crítica de aspectos que Menéndez-Reigada propugna, en un sentido que diverge e incluso se opone a lo expresado en el Catecismo de 1939, ¿cómo es posible que una figura con este perfil acabase vinculándose y respaldando las CSS, que representaría posturas divergentes, cuando no chocantes con algunas de sus afirmaciones? Si aceptamos como hipótesis plausible un “cambio de ángulo”, una evolución en su pensamiento a lo largo de los años cuarenta y cincuenta, acaso podamos encontrar un “modernismo”. Ello le llevó a abandonar su congregación (la Orden del Espíritu Santo) y buscar refugio en la diócesis de Salta (Argentina), desde la cual editó La Tradición: boletín periódico de cultura católica, en el que probablemente se publicaron ambos artículos. Vid. DFG-KMK, CS, D10-3, c.1, fasc. Material catalogable. Sobre el sacerdote francés, encontramos una breve biografía en un sitio web del integrismo católico: “Padre Hervé Le Lay”, La Verdad Única [online en html], disponible en http://www.geocities.ws/verdadunica/defensores/le_lay.html (acceso 22.11.2013); también MORELLO, A.: “Los corazones de Sánchez y Le Lay”, Integrismo, nº 10 (marzo 2006), pp. 13-15, disponible en http://es.scribd.com/doc/76795409/Revista-Integrismo-no-10#download (acceso 22.11.2013). 54 El original manuscrito de dicha conferencia se encuentra en SANTAMARÍA ANSA, C.: “Conferencia sobre Fray Albino (Córdoba, 4 de diciembre de 1969)”, DFG-KMK, CS, D6-1, c. 2. La cita es de pp. 4-5 y se encuentra subrayado en el original. Llevaba el título de “Dimensión intelectual de fray Albino” y se encuadró en el marco de un programa de actos conmemorativos previo a la inauguración. Fue organizado por la Obra Cultural del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba y contó con la intervención de dos ponentes más: el P. José Todolí, O.P. y el conocido predicador radiofónico, el P. Antonio Royo. Cfr. MORENO VALERO, M.: “Hechos relevantes del Episcopado de Fray Albino González Menéndez-Reigada en la Diócesis de Córdoba”, Arte, Arqueología e Historia, nº 11 (enero 2004), p. 177.

punto de conexión que explique su prolongado contacto. A pesar de encuadrarse claramente en un marco oficial, en las Conversaciones se dejaba sentir una posición crítica ante el catolicismo convencional y autosatisfecho, demandando una mayor implicación de los católicos en cuanto tales. Así pues ¿es posible que el obispo de Córdoba percibiera una cierta sintonía entre lo que había manifestado en las Semanas Sociales y lo que se veía en las Conversaciones, habida cuenta de que las posibles afirmaciones “atrevidas” se formulaban en un entorno restringido y a priori garantizado por la común denominación católica? ¿Qué motivaciones impulsaron su relación con el evento de las Conversaciones? Sin duda, para responder de forma satisfactoria a esta pregunta es necesario trazar un análisis de su pensamiento y obra en el periodo que media entre la publicación del Catecismo y su implicación en la iniciativa donostiarra, lo cual supone abarcar un periodo de más de quince años. Una empresa de este calibre excede con mucho el objetivo y la orientación del presente trabajo. Lógicamente, no podemos abordar aquí esta tarea, pero sí intentaremos responder a una segunda pregunta desde el caso concreto de las Conversaciones. Se trata de examinar los modos en qué se tradujo la colaboración y el respaldo prestados por Menéndez-Reigada a su desarrollo. Pensamos que este ejercicio tiene un interés doble: por un lado, es posible vislumbrar algunas razones personales, pastorales y “políticas” en la actuación del prelado. Por otro, nos permite arrojar algo más de luz sobre la situación y los problemas a los que hubieron de enfrentarse las Conversaciones. Ante todo, hay que destacar su repetida asistencia a lo largo de los años cincuenta, hasta en cinco ocasiones: 1950 (año en que se trató las “Bases para la unidad europea”), 1952 (“La eficacia temporal de la Iglesia”), 1954 (“Obediencia y libertad de los católicos”), 1955 (“La neutralidad política de la Iglesia”) y finalmente 1956 (“Lo mudable y lo inmutable en la vida de la Iglesia”)55. Ahora bien, si revisamos la documentación, salta a la vista que la labor del prelado fue mucho más que la de simple asistente. En primer lugar, podríamos decir que la implicación de fray Albino en las Conversaciones tenía una clara dimensión propagandística. Por un lado, su carácter y resonancia internacional producía precisamente el tipo de impacto positivo que la diplomacia había esperado de las Conversaciones. Bien es cierto que a mediados de los 50 no pueden tomarse ya como un medio de romper el cerco de aislamiento que amenazaba al gobierno en 1947, pero sí continuaban siendo un resorte de promoción internacional. El propio Santamaría apuntaba, quizá con un sentido distinto, a este efecto: “Los conversadores extranjeros se mostraban sorprendidos de todo aquello. Creían venir a un país totalitario, integrista y medioeval y se encontraban con las posturas más abiertas y dialogantes. Esto tampoco gustaba a algunos. Les hubiera gustado que presentásemos una visión española monolítica […] Uno de los grandes descubrimientos fue precisamente éste: el descubrimiento de Fr. Albino. Tópico 55

Sin embargo, la correspondencia mantenida con Santamaría evidencia que sus contactos con el evento donostiarra se repiten incluso en aquellas ocasiones en que no le es posible acudir, como ilustraremos a renglón seguido.

habitual, molde hierático, forjado en yunques de Cruzada […] pero Fr. Albino era la sencillez misma, la razón y la moderación”. 56 Pero quizá el más interesante sea el hecho de que la intervención del obispo cordobés fue inteligentemente potenciada por los organizadores como una forma de justificar la fiabilidad de esta iniciativa frente al gobierno español y los sectores reacios a ella en la Curia vaticana. El mismo dominico era consciente de este hecho, como aclara a Santamaría en 1955: “Yo estoy ocupadísimo siempre, como el que más. Y a pesar de esto Vd. sabe que voy a las Conversaciones y asisto a todas sus sesiones por lo que puede contribuir a autorizarlas aunque sólo sea con mi presencia”. 57 Así, en lo que puede parecer una especie de paradoja, esta dimensión pública y de algún modo publicitaria de Menéndez-Reigada nos da pie a explorar algunos de los entresijos ocultos que, en forma de presiones y control creciente, sufrieron las Conversaciones. Lo cierto es que el obispo de Córdoba parece haber ocupado casi desde el principio una posición especial que se irá reforzando con el paso de los años, sea por el relieve de las conferencias que se le designan ex profeso, sea por sus intervenciones al calor de los debates, sea por las orientaciones informales que ofrece a Santamaría en la correspondencia o por el cauce regulado de la Junta Episcopal de las Conversaciones. Gracias al rastro documental que ha permanecido en el archivo y la prensa podemos estudiar su alcance e implicaciones. Veamos en qué consistió. A lo largo de las sesiones de 1950 (“Bases cristianas para la unidad europea”), primera vez que acude, ya participa en varias ocasiones “centrando” la conversación. Es significativo que sus intervenciones son fundamentalmente críticas con la posibilidad de abrir el diálogo para la construcción de Europa con otros no católicos, que constituyó uno de los ejes clave de las Conversaciones de ese año. Por ejemplo, señala la vaguedad del término “hombres de buena voluntad” introducido a posta en las conclusiones para señalar esa misma intención de apertura. Comparado con otras voces de la sala, se podría identificar como representante del tradicionalismo católico. Con todo, un tradicionalismo de corte moderado puesto que, a diferencia de otros asistentes más recalcitrantes como el jesuita Eustaquio Guerrero, no manifiesta su disconformidad con las conclusiones redactadas finalmente y apoya el texto global58. Aunque no asiste en 1951, su primera participación debió ser bien valorada como un posible apoyo por la organización. De hecho, la correspondencia muestra cómo ya a finales

Cit. SANTAMARÍA, C.: “Conferencia sobre fray Albino”, pp. 12-13. Cit. Carta de Mons. González Menéndez-Reigada a Santamaría, 3 de octubre de 1955. DFG-KMK, C395. 58 Vid. las actas de ese año en el archivo de Santamaría: “Aspecto religioso” y “Aspecto cultural”, ambas en DFG-KMK, CS, D10-2, c.2. Un joven José Mº Cirarda, asistente y cronista usual de las Conversaciones en las revistas Ecclesia e Incunable, destaca las intervenciones del obispo de Córdoba ese año, vid. CIRARDA LACHIONDO, J.M.: “Una postura unánime en las Conversaciones Católicas”, Incunable, Octubre de 1950, p. 2. 56 57

de ese año se recurría a él para que diera orientaciones sobre la temática de 1952, en un momento en que éstas se encontraban en sus primeros momentos de preparación59. Para esa sesión (“La eficacia temporal del cristianismo”), se le propone pronunciar la conferencia de clausura60. En ella defendió la “eficacia temporal” de los católicos, es decir, su capacidad para construir iniciativas sociales, culturales, políticas o económicas en el mundo. En este sentido, propugnó la acción de los laicos en este campo, señalando que era necesario organizarse de manera efectiva. Posiblemente, su asignación debió bastante a su experiencia y proyección como promotor de las obras sociales que se estaban llevando a cabo en Córdoba61. Un testimonio cruzado y especialmente interesante sobre la significación de fray Albino en estas Conversaciones nos la da un manuscrito inédito redactado, según todos los indicios, por Guillermo Rovirosa. En éste, Rovirosa critica que los intelectuales allí reunidos se hubieran pasado la mayor parte del tiempo discutiendo acerca del aspecto teórico de la “esencialidad” de la eficacia temporal en el cristianismo, cuando a su modo de entender, tal convicción es necesaria en el plano práctico y real, además de ser perfectamente justificable en base a los evangelios y a la doctrina de Pío XII. A su juicio, era necesario abandonar el erróneo paternalismo de los intelectuales y eclesiásticos frente a los obreros católicos, a fin de establecer una cooperación en el plano temporal auténticamente fructífera. A tal efecto trae a colación precisamente al obispo de Córdoba, a quien cita como una excepción de estas reflexiones, al menos en cuanto al hecho de tener claro el fundamento evangélico de la “eficacia temporal” de la Iglesia62. Además, en ese año coincide con el famoso teólogo Yves Congar. Siendo también dominico y teniendo en cuenta las dificultades que el francés comenzaba a experimentar por parte de la Santa Sede, podría esperarse una delicada confrontación. En cambio, el prelado toma la palabra tras la intervención de éste sólo para introducir dos “aclaraciones” de tono menor. El caso prueba que ya en estos momentos ejerce una labor oficiosa de moderador, que se estrechará más adelante63.

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Vid. Carta de Santamaría a Mons. González Menéndez-Reigada, 6 de diciembre de 1951, DFG-KMK, CS, C395. 60 Es propuesta por Santamaría en carta a Mons. González, 11 de agosto de 1952, DFG-KMK, CS, C395. 61 Vid. una glosa del mismo en las actas internas de las Conversaciones en “Sesión de clausura en las Conversaciones Católicas”, DFG-KMK, D10-2, c. 4, VII Reunión de las Conversaciones Católicas. 62 Vid. ROVIROSA ALBET, G.: “Intervención en la ponencia (teórica) del Rvdo. D. Raimundo Pániker”, DFG-KMK, CS, D10-2, c.4, fasc. Notas de conversadores, alguna de ellas muy interesantes, en este legajo encontramos dos grupos de folios manuscritos que parecen ser anotaciones del puño y letra de Rovirosa, contando su intervención después de dos ponencias, en la primera que citamos no se especifica que sea él, mientras que en la segunda otra mano apuntó en mayúscula y bolígrafo azul “Rovirosa”, amén de ir escritas sobre folios con el membrete de la HOAC. Si se compara la caligrafía y el estilo de la segunda es fácil darse cuenta de que el primero de los documentos es del mismo autor, impresión que se confirma leyendo su contenido. Todo apunta a que Santamaría las conservó entre aquellas otras notas a máquina posiblemente suyas que hacían referencia a las ponencias que ese año habían resultado más interesantes. 63 Vid. la glosa de la ponencia de Congar en las actas: “¿La eficacia temporal del cristianismo es esencial al mensaje evangélico?”, DFG-KMK, D10-2, c. 4, VII Reunión de las Conversaciones Católicas, f. 6-v.

En 1953 se repite de nuevo una situación parecida a la de 1951. A pesar de no poder acudir, envía a Santamaría “unas cuartillitas indicando cosas que se me iban ocurriendo al leer el programa de las Conversaciones. Son cosas elementales ciertamente, pero básicas para resolver estos problemas”. Aunque deja a discreción de su receptor el tomar o no en consideración dichos apuntes, pensamos que es una muestra más de su papel “informal” como orientador64. El tema general para las Conversaciones de 1954 (la “obediencia y libertad de los católicos”), fue sumamente atrevido no sólo desde una perspectiva eclesial, puesto que aquel año estuvo marcado de lleno por la polémica de los sacerdotes obreros y los problemas con los dominicos franceses, sino porque también había de tratar sobre un aspecto de particular y escabrosa resonancia: la obediencia al poder civil65. La intervención de Fray Albino en 1954 sería incluida en la sesión que examinaría la relación entre profetismo y obediencia66. Se trataba de un aspecto aparentemente abstracto pero potencialmente espinoso pues se prestaba a discutir la tensión entre iniciativas carismáticas o renovadoras y la pretensión de controlarlas por parte de la jerarquía. Entre otros intervinientes, se preveía una alocución de Hans Ur Von Balthasar, quien había publicado un año antes su controvertido Abatid los bastiones, en el que defendía la necesidad de apertura exterior y búsqueda interior en una Iglesia llamada a renovarse67. Aunque no hemos encontrado el texto de la ponencia del prelado de Córdoba, nos ha quedado constancia de lo más importante de su intervención gracias a la crónica que se vertía cada día en varios periódicos. De acuerdo con éstas, fray Albino se habría pronunciado una vez más en un sentido conservador, señalando que los verdaderos casos de mística excluían cualquier desobediencia a la jerarquía, lo que neutralizaba el fondo problemático de la cuestión, tal y como había sido planteada68.

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Cfr. Carta de Mons. González Menéndez-Reigada a Santamaría, 17 de agosto de 1953, DFG-KMK, CS, C395. Desgraciadamente, no hemos hallado dichas hojas en el archivo donostiarra. 65 De hecho, el cardenal Feltin, arzobispo de París, de visita en las Conversaciones, había manifestado su perplejidad ante la audacia de los organizadores. También el nuncio Hildebrando Antoniutti, en su primer discurso inaugural y citando el magisterio de Pío XII, advertía de una forma más bien severa el deber de sujeción a la autoridad de la jerarquía, condenando explícitamente la “emancipación del laicado”. Cfr. “Discurso del Nuncio de S. S, en la apertura de las Conversaciones Católicas Internacionales de San Sebastián”, Ecclesia, nº 146 (7 de agosto de 1954), pp. 6-7. La transcripción original está en “Discurso del nuncio Mons. Antoniutti en la apertura de las Conversaciones Católicas Internacionales”, DFG-KMK, CS, D10-3, c.1. Vid. también una nota mecanografiada, inserta probablemente por Santamaría años después, que acompaña al legajo “Carta explicativa de Carlos Santamaría al Cardenal Feltin”, DFG-KMK, CS, D10-3, c.1, en ella se relata la perplejidad del purpurado francés y la respuesta dada por el Comité de las Conversaciones. Ésta debió convencer suficientemente al mismo, pues realizó una breve visita a los asistentes aprovechando una peregrinación a Santiago de Compostela. 66 Según consta en “Plan du travail pour venerdi 30 juillet”, DFG-KMK, CS, D10-3, c.1. 67 El texto-resumen de su ponencia, preparado para ser repartido entre los conversadores, se encuentra en VON BALTHASAR, H. U.: “Schéma sur quelques aspects dogmatiques de l’obéissance”, DFG-KMK, CS, D10-3, c. 1, fasc. Ponencias. 68 Así lo encontramos en un recorte de periódico, sin título de publicación aunque redactado por la Agencia Logos, fechado el 1 de agosto de 1954, titulado “Mayor sumisión a todo lo que sea ley, en el verdadero místico no se da la desobediencia a la Iglesia”, DFG-KMK, CS, D10-3, c.1, fasc. Material catalogable.

1955 fue un año significativo por lo complicado del tema (“la neutralidad política de la Iglesia”) y lo delicado de algunas intervenciones, que motivaron además la primera manifestación explícita en contra de las Conversaciones por parte del nuncio. Sabemos que en aquella ocasión fray Albino escribió al obispo de San Sebastián para comunicarle su acuerdo sobre el tema69. No presentó ninguna ponencia aunque nos consta que sí intervino70. En 1956, cuando ya se ha hecho visible un frente de oposición a las Conversaciones, Santamaría se refiere de manera singular a la intervención de Menéndez-Reigada y la saca a colación como garantía de ortodoxia. Se trata de un texto probablemente dirigido a Font y Andreu o bien a Antoniutti, en el que da cuenta del desarrollo de aquella edición, dedicada al azaroso tema de “Lo mudable y lo inmutable en la vida de la Iglesia”. Aunque el tono general se encarga de subrayar la “normalidad” de las discusiones y la corrección en todas ellas, es posible leer de fondo algunos detalles significativos a la luz de la intrahistoria que otros documentos y la correspondencia nos dan. Así, en la primera página se subraya el que las Conversaciones apuntaban siempre a tratar temas complejos, en el que además se vieran representadas “distintas tendencias y mentalidades, lo cual cabe, como es sabido, entre los católicos en materias opinables y es un modo de reflejar la opinión pública en la Iglesia”71. Lógicamente, el autor se preocupa a renglón seguido de argumentar de qué manera tan atrevida discusión está “guiada” en su desarrollo. No se trataría sólo de la elaboración de un guion con textos pontificios seleccionados, sino también por la supervisión de “ilustres teólogos y canonistas” que “siguieron con la mayor atención los diálogos y formularon siempre que fue necesario las precisiones necesarias para evitar todo equívoco o cualquier expresión errónea”, si bien, de acuerdo con el informe, “ello fue necesario muy raras veces”72. En tal contexto, se subraya especialmente la figura del obispo de Córdoba, quien seguía “desde el principio hasta el fin la conversación” interviniendo con puntualizaciones que habrían sido recogidas con agrado entre otras cosas por el “tono extremadamente cordial y humano de las mismas”. Se confirma de este modo su apoyo como figura eminente, que hacía visible un marchamo de “ortodoxia” ante las críticas. Tal ejercicio de discusión, a pesar de proporcionar un componente de propaganda selectiva aprovechada por el Régimen, no pudo por menos que comenzar a inquietar. Santamaría lo explicaba del siguiente modo al hablar de fray Albino ante el auditorio cordobés: 69

Vid. Carta de Mons. Albino González Ménendez-Reigada a Mons. Jaime Font, de 31 de enero de 1955, DFG-KMK, CS, C681. Señala que le “parece bien y de muchísima actualidad”. 70 Un tiempo después, Santamaría recordaría la intervención clarificadora del mismo al tratar este tema, aunque apunta al margen que no se han guardado sus “magníficas improvisaciones”, cfr. SANTAMARÍA ANSA, C.: “Conferencia sobre fray Albino…”, p. 22. Para una crónica general de esa edición, vid. “Las Conversaciones Católicas Internacionales de San Sebastián”, Ecclesia, nº 152 (6 de julio de 1955), p. 12. 71 Vid. SANTAMARÍA ANSA, C.: “Las Conversaciones de San Sebastián celebran su undécima reunión”, DFG-KMK, CS, D10-3, c. 3, fasc. Las Conversaciones de San Sebastián celebran su Undécima Reunión / Por Carlos Santamaría: [informe], p. 1. 72 Cfr. SANTAMARÍA ANSA, C.: “Las Conversaciones de San Sebastián celebran…”, p. 3.

“El hecho es que estábamos empezando. Nuestro afán escandalizaba. Hubieran preferido vivir indefinidamente en una Iglesia hermética sin problemas. Buscábamos pues lo problemático, una doble diversidad ideológica y temperamental […] por eso se nos echaba en cara que en San Sebastián se planteaban muchos problemas”. 73 Ya en 1951 la edición dedicada a considerar si el patriotismo era una virtud cristiana había motivado una protesta formal de los falangistas74 y como hemos visto, en 1954 las Conversaciones comienzan a ser denunciadas desde posiciones integristas dentro de la Iglesia, acusándolas de ser un exponente de las teorías de Maritain. Carlos Santamaría expresaba en marzo de ese año, después de un viaje a París, su temor por los problemas que habrían de afectar varios exponentes del catolicismo “progresista” entre los que se encontraban las Conversaciones: “[tomé] el pulso a fondo al asunto de los sacerdotes obreros y a otros más graves que alcanzan a la Iglesia Universal. Habría muchísimo que hablar de todo esto. En España se inicia también una fuerte ofensiva de ‘macartismo eclesiástico’: Gredos, San Sebastián, Querejazu, Cirarda, Beguiristain, etc.. son directamente enrolados por algunos círculos romanos”.75 Una de las cabezas visibles de esos “círculos romanos” sería el poderoso cardenal Alfredo Ottaviani, pro-secretario del Santo Oficio y público admirador del régimen confesional español. Éste había menospreciado a las Conversaciones tildándolas de “echar agua al vino español”: “Tenemos muchos enemigos. Asistiremos a un momento terrible en la vida de la Iglesia y hay que ser enormemente prudente a la vez que enormemente audaz. El Cardenal Ottaviani ha dicho que en las C.C. de S. S. [Conversaciones de San Sebastián] se está echando agua al vino español. ¿Piensa usted lo mismo?”76 Santamaría confirma la oposición por parte del Santo Oficio, así como su desánimo, en una carta a Fernando Martín-Sánchez, expresidente de la ACNP: “Las Conversaciones atraviesa [sic] un momento delicado. Alguien agita al Santo Oficio contra ellas […], no conviene abandonarlo todo a mi exclusiva responsabilidad, pues aquí en realidad nadie se ocupa a fondo más que yo, y el sr. Obispo hace lo que yo le indico”.77 Cit. SANTAMARÍA ANSA, C.: “Conferencia sobre fray Albino…”, p. 11. Vid. Así lo señala una nota adjunta al fascículo DFG-KMK, CS, D10-2, c.3, Relación de participantes. 75 Cit. Carta de Santamaría a José Miguel de Azaola, 26 de marzo de 1954, DFG-KMK, CS, C150. Hay dos fascículos con esta signatura, aquél que contiene el carteo de Santamaría lo distinguimos con una (A), mientras que al de respuestas de Azaola corresponde una (B). 76 Cit. carta de Santamaría a Azaola, 29 de marzo de 1954, DFG-KMK, CS, C150 (A). Éste le responde con una dosis de humor ácido: “deja que los Ottavianis entierren a sus muertos”, cit. carta de Azaola a Santamaría, 7 de abril de 1954, DFG-KMK. CS, C150 (B). 77 Cit. Carta de Santamaría a Fernando Martín-Sánchez Juliá, de 4 de marzo de 1954, DFG-KMK, C843. 73 74

Años más tarde el alma mater de las Conversaciones achacaría tal oposición a las discusiones promovidas sobre el derecho a la libertad religiosa. Sacando a colación el comentario sin mencionar en público su emisor, el ingeniero donostiarra la contraponía al apoyo de Fray Albino, quien habría guardado siempre una postura constructiva frente a uno de los temas más conflictivos y espinosos que se discutieron en aquellos años78. Su labor protectora iría más allá de la mera presencia pública o el apoyo privado cuando la organización de las Conversaciones decide dar un importante paso para asegurar la permanencia de las mismas, echando mano de obispos afines como apoyo y garantía. Santamaría se había referido a lo necesario de la medida en una carta a Martín-Sánchez. De acuerdo con éste, se trataba de un sostén necesario “ya que siempre han circulado sobre Conversaciones, equívocos rumores que han podido hacer creer a algunos que somos una especie de piratas sin pabellón reconocido”79. Así, en 1954 el obispo de San Sebastián, supuestamente juzgando la madurez de la iniciativa, decide crear una Junta episcopal “patrocinadora”, que velase por la rectitud de lo discutido80. Estuvo compuesta desde el principio por cinco prelados, tres de ellos vinculados a Andalucía en un momento u otro de las Conversaciones: en calidad de presidente, Mons. Jaime Font y Andreu, obispo de San Sebastián; Mons. Fray Albino Menéndez-Reigada, obispo de Córdoba; Mons. José Mª Bueno Monreal, obispo de Vitoria y a partir de 1954 coadjutor de Sevilla; Mons. Pedro Cantero, obispo de Huelva y Mons. Casimiro Morcillo, entonces obispo de Bilbao y a partir de 1955 ordinario de Zaragoza81. Sus funciones eran, entre otras, la de examinar y aprobar el programa y las conclusiones si las hubiera, los textos oficialmente publicados (probablemente en referencia a la revista Documentos), establecer con sus escritos unas “guías” para la preparación de los distintos temas, así como orientar el desarrollo de las discusiones y tomar las decisiones que considerase oportunas. Se trata de un aspecto interesante, pues constituye un indicio de la debilidad del obispo de San Sebastián, Font y Andreu, frente a las críticas y la oposición ejercida por el nuncio Antoniutti82. Tal sería la importancia de

Cfr. SANTAMARÍA ANSA, C.: “Conferencia sobre fray Albino…”, p. 26. Carta de Santamaría a Martín-Sánchez, 8 de junio de 1954, DFG-KMK, CS, C843. 80 Cfr. Circular nº 44 del Boletín Oficial del Obispado de San Sebastián, nº 50 (1 de junio de 1954). Se complementa con un “Escrito sobre las Conversaciones Católicas Internacionales 1947-1954”, DFG-KMK, CS, D10-1, c.1, pp. 5 y 6. Lo divulgó un artículo de Ecclesia, nº 651 (12 de junio de 1954), p. 7, titulado “Junta Episcopal Patrocinadora de las Conversaciones Católicas. Comisión ejecutiva de seglares (San Sebastián)”, en el que se hace eco de la resolución publicada por el obispo de San Sebastián. 81 En 1956 dicho elenco se amplía con la incorporación de los ordinarios actuales de Vitoria y Bilbao, Mons. Francisco Peralta y Mons. Pablo Gúrpide, respectivamente. Así lo daba a conocer el Boletín Oficial del Obispado de San Sebastián, nº 74 (1 de mayo de 1956). 82 Aunque el recelo del nuncio se hará patente a partir de 1955, tenemos constancia de que sus primeras dudas y advertencias habían comenzado incluso antes de asistir por vez primera. En marzo de 1954 el obispo de San Sebastián escribe a Santamaría para señalarle que Mons. Antoniutti: “me dijo que tuviéramos cuidado con los extranjeros y citó expresamente al P. Congar, cuya última producción había mandado recoger el Santo Oficio”. Cit. Carta de Mons. Font y Andreu a Santamaría, 4 de marzo de 1954, DFG-KMK, CS, C497. 78 79

esta medida que en años venideros los organizadores reiterarán la necesidad de fortalecer su status hasta el punto de considerarlo imprescindible de cara a una posible reanudación83. Sin embargo, la actividad desplegada para “fortificar” las Conversaciones no apagaría la creciente oposición. A ella se sumaría el embajador ante la Santa Sede y futuro ministro Castiella, quien respondía al entonces presidente de la ACNP, Francisco Guijarro, haciéndose eco del recelo levantado en la Curia: “Me parecen muy bien las medidas adoptadas; pero tengo entendido que lo que ha preocupado al S. O. no han sido tanto los temas ni las conclusiones sino los contactos de elementos, más o menos candorosos, con determinadas personas”.84 Ante lo contemplado en 1954, el nuncio Antoniutti requerirá para 1955 una relación detallada de los temas, títulos de ponencias y asistentes, hecho que no se había producido con su antecesor, Mons. Gaetano Cicognani85. Finalmente consiente en acudir, pero gracias a un jugoso informe elaborado por el embajador italiano conocemos el desagrado manifiesto con que acogió la edición de ese año86. Ello preanuncia la dura carta que en agosto reenviará al obispo, haciéndole partícipe de las serias reservas que el Santo Oficio expresa con respecto a las Conversaciones: “La S. Congregación no puede ocultar su preocupación por el hecho de que la presencia de intelectuales, eclesiásticos o seglares, bien distintos por sus ideas, quizás erróneas o al menos demasiado audaces y peligrosas, haga crear alrededor de las Conversaciones una atmósfera de duda y prevención tanto más cuanto que algunos de los ponentes en dichas Conversaciones han sido objeto de algún aviso por parte de la Suprema Autoridad”. 87 Ante la situación, un desanimado Carlos Santamaría envía una misiva de consulta a varios obispos de confianza, preguntando sobre la conveniencia o no de continuar con las Conversaciones. La respuesta de Menéndez-Reigada es decididamente alentadora:

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En ello coinciden Santamaría y Artajo en varias misivas a finales de 1964, vid. DFG-KMK, CS, C304. Cit. Carta de Fernando Mª Castiella a Francisco Guijarro, de 26 de junio de 1954, Archivo de la Embajada Española ante la Santa Sede, legajo 91, carpeta 3. 85 Cfr. Carta del Nuncio Antoniutti a Mons. Font y Andreu, 10 de marzo de 1955, DFG-KMK, CS, C404. 86 Cfr. “Telespresso nº 9391/c”, 18 de agosto de 1955, Archivio del Ministero degli Affari Esteri, Governo Italiano, Affari Politici 1950-57, Spagna, caja 395, fasc. Questione religiose. Aunque el documento supone un contrapunto interesante sobre los entresijos y el ambiente de las Conversaciones en varios aspectos, en este caso nos interesa aquello que señala con respecto a la actitud de la Nunciatura. En su discurso de apertura, Antoniutti se limitó a leer el mensaje papal sin añadir nada más como era costumbre. Según el embajador, evitaba así expresar su posición sobre un tema sobre el cual ya había dicho que no era de su agrado. 87 Cit. Nunciatura Apostólica en España - N. 1523/55. - San Sebastián, 20 Agosto de 1955, DFG-KMK, CS, C497. A ella acompañaba la orden de tomar una serie de medidas para controlar los invitados y temas, así como restringir en la práctica la “libertad” de las discusiones, entre ellas, el punto 5 afirmaba la obligación de someter la revista Documentos a la censura eclesiástica. 84

“Yo sí creo que las ‘Conversaciones…’ son obra de apostolado […] esa mutua comprensión entre españoles y extranjeros fue creciendo desde el principio. Y eso es, positivamente, un bien para la Iglesia. Y para España, aunque esto sea secundario”. 88 Entre las medidas señaladas por el Santo Oficio figuraba en primer lugar la de que los obispos quedasen claramente distinguidos del resto de los participantes, ejerciendo una función dirigente. La respuesta de los organizadores sería la de que quedase patente la condición de “maestros” de los integrantes de la Junta Episcopal. Así se procedía, al menos nominalmente, a renunciar a un punto de independencia y frescura a favor de una mayor estabilidad. En este contexto cobra especial relieve el informe que al año siguiente, 1956, se redacta dando cuenta del desarrollo y subrayando de forma especial el seguimiento continuo por parte de Menéndez-Reigada, como ya hemos citado más arriba. A partir de esta edición perdemos el rastro del prelado asturiano. La correspondencia con Santamaría acaba en ese año y en la documentación del archivo de la organización no hemos encontrado más referencias a su intervención sea como asistente, sea como miembro de la Junta Episcopal. En la prensa de la época tampoco se le cita como personalidad participante. Nada hace pensar en una ruptura brusca, por lo que podemos suponer que en 1957 no pudo acudir y así lo habría hecho saber a Santamaría por otra vía distinta a la carta escrita. En cualquier caso, no tenemos ninguna prueba para confirmar este extremo, que queda sujeto a una suposición razonada89. Aunque el obispo de Córdoba no vuelva a aparecer en escena, podemos resumir brevemente la evolución de la delicada situación en la que él había intervenido. La oposición a las Conversaciones no hará sino crecer, coartando de manera cada vez más clara su desarrollo. En 1957, el nuncio requiere los textos de las ponencias antes de que sean publicadas. A partir de este momento la revista Documentos no verá de nuevo la luz. Al año siguiente, 1958, pocas semanas antes de la celebración de esa edición, el Santo Oficio envía de nuevo una carta aún más dura, amenazando dar término a las mismas si no se establecían medidas estrictas de control. Ello provoca la suspensión a última hora de las Conversaciones, poniendo en seria tela de juicio su continuidad. Finalmente, en 1959 se celebra la última de ellas. La correspondencia de Santamaría da cuenta de las dificultades y la extenuación del equipo de organizadores, sobre los que pesa además la frialdad del ministro Castiella, quien elude encontrarse con ellos. En el estado actual de nuestra investigación parece evidente que la causa fundamental para el cese de esta iniciativa apunta a la presión del nuncio y de una parte de 88

Cit. Carta de Mons. González Menéndez-Reigada a Santamaría, 3 de octubre de 1955, DFG-KMK, CS, C395. 89 En ese año Santamaría participó en la XVII edición de las Semanas Sociales, cuya presidencia como ya hemos señalado era detentada por Menéndez-Reigada. Además de evidenciar que la buena relación entre ambos no debía haber sufrido menoscabo, la renuncia a participar pudo hacerse en alguna de las reuniones intermedias. Vid. SANTAMARÍA, C. “La conciencia internacional en la sociedad contemporánea”, en AA.VV.: Por una comunidad internacional. XVII Semanas Sociales de España, Pamplona 1957, Madrid, Secretariado de la Junta Permanente de las Semanas Sociales, 1958.

la jerarquía vaticana. Sin embargo, otros indicios señalan una más que posible implicación del gobierno español. Además de las expresiones más o menos explícitas de Santamaría en diversas cartas, dando cuenta del distanciamiento manifiesto de Castiella, otros testimonios apuntalan esta hipótesis. Por ejemplo, los informes ya citados del embajador italiano sugieren un fuerte descontento por parte del gobierno ante las Conversaciones, al menos desde 1957, a causa de las manifestaciones atrevidas que eran formuladas no sólo por extranjeros sino por los asistentes españoles más jóvenes. Por ejemplo, en un documento de 1958, explica que la suspensión se ha debido oficialmente a la carta ya señalada del Santo Oficio: “Sin embargo, me han dicho confidencialmente que la iniciativa de la suspensión se remonta directamente a estas autoridades políticas, las cuales no están en absoluto satisfechas con los resultados de las reuniones del año pasado [1957] y por tanto han intentado que los episodios no se repitan. Entonces participó en las Conversaciones el sector más joven y batallador del catolicismo español: en varias ocasiones se adoptaron por parte de algunos congresistas posturas de neta oposición política y la polémica, también con los obispos, alcanzó algunas veces un tono bastante acre. Se juzgaban particularmente contraproducentes los contactos con los jóvenes católicos franceses, casi todos de tendencia izquierdista”.90 De momento no hemos hallado documentación oficial del gobierno español que confirme explícitamente este extremo. A pesar de ello y teniendo en cuenta la exageración posiblemente interesada de las diferencias que podía conllevar el informe, los testimonios orales recogidos hasta el momento por parte de algunos jóvenes asistentes apuntan a este segundo frente de oposición, además de confirmar el carácter crítico y potencialmente disidente que pudieron albergar las Conversaciones, al menos en algunos momentos y por parte de un sector de los asistentes91.

CONCLUSIONES…Y CUESTIONES ABIERTAS En las páginas anteriores hemos intentado dar unas pinceladas sobre dos elementos principales. Por un lado, el contexto, motivaciones, desarrollo e implicaciones de una iniciativa cultural que, bajo el marchamo de catolicismo, pudo albergar una semilla de crítica que andando el tiempo se hizo más y más incómoda para una parte de las autoridades civiles y eclesiales del momento. Por otro, hemos intentado retratar fielmente las dificultades interpretativas que han surgido al explorar la relación del obispo de Córdoba con las Conversaciones e intentar atribuirles una motivación lógica, para lo cual hemos hecho hincapié en lo disparejo del relato prosopográfico que de él nos ha llegado.

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Telespresso 4875/C, de 27 de agosto de 1958, Archivio del Ministero degli Affari Esteri, Governo Italiano, Affari Politici 1950-1957, Santa Sede, fasc. 1667, la traducción del original italiano es mía. 91 Así por ejemplo lo manifestaba José Ramón Recalde en la entrevista que pudimos realizar en julio de 2012.

Llega el momento de hacer balance y señalar algunos puntos de conjunto. A pesar de llamarse conclusiones, pensamos que las reflexiones que siguen son más bien un resultado provisional, una serie de jalones que responden parcialmente las incógnitas para plantear otras nuevas e impulsar la investigación posterior. Para ello, queremos traer a colación una anécdota que el historiador Hilari Raguer cita en la introducción al Catecismo Patriótico Español, contada a su vez por Rovirosa. Trata de las Conversaciones a las que Raguer denomina “importante plataforma que ejerció una marcada función crítica, hasta que el gobierno las prohibió”92. El carismático hoacista, que asistió en repetidas ocasiones a estas reuniones y ejerció parte activa en ellas, presenció uno de esos episodios incómodos a los que ya hemos aludido anteriormente: un obispo, a quien prefirió no identificar, habría pronunciado un discurso desarrollando la obligación cristiana de obedecer a las autoridades constituidas y tratando de argumentar en base a ello que no era justificable el disenso político en contra del régimen de Franco. Ello habría motivado la respuesta de un asistente polaco preguntando qué debían hacer, siguiendo tal regla, los católicos de su país con el gobierno comunista93. Al margen de la exactitud de los términos, es significativo que este episodio sea traído a colación precisamente en el comentario introductorio del libro firmado por Menéndez-Reigada, contraponiendo de forma implícita la iniciativa donostiarra con el discurso del Catecismo. De acuerdo con ello, sería lógico esperar que el autor de tan acérrima defensa del Régimen debería haberse posicionado en contra de las Conversaciones. Sin embargo, hemos podido mostrar el seguimiento y decidido apoyo del prelado dominico, incluso en un clima ya enrarecido por las advertencias del Santo Oficio y la oposición más o menos abierta del Nuncio. En este punto, el trabajo realizado nos invita a exponer una cautela doble. Por un lado, indica claramente la necesidad de examinar más a fondo el perfil de Mons. González Menéndez-Reigada, dado que la razonable sintonía que parecía darse entre los organizadores y él mismo indica una más que posible evolución, si no de los puntos fuertes de su pensamiento político, sí al menos una relectura de la situación que atravesaba el catolicismo del momento. Podría pensarse que dicho interés se debía al valor “propagandístico” que las Conversaciones ofrecieron al menos durante un tiempo para el Régimen y para la Iglesia española. No cabe duda de que esta dimensión estuvo siempre presente. Sin embargo, de haber sido así, la relación de Menéndez-Reigada con las RAGUER, H.: “Un catecismo para los borregos de Franco”, p. 9. No ha quedado rastro documental del mismo ni forma de saber si el obispo mencionado era MenéndezReigada. No hay indicios ni en el archivo de la organización, ni en los trabajos publicados por Documentos, ni en la correspondencia que se conserva entre Santamaría y Rovirosa en el archivo personal del primero. El episodio podría haber tenido lugar en la IV sesión de 1954, que trató sobre la obediencia al poder civil. Sin embargo, no ha quedado constancia de que asistiera ningún polaco aquel año; además, el acta resumida de aquella discusión tampoco hace referencia a la misma ni siquiera en forma velada. Quizá pudo producirse en la de 1951 sobre el patriotismo. En ese caso el polaco podría haber sido Antoine Deryng, decano de la universidad de Lublin, presidente de Universitas (asociación de profesores universitarios católicos) y asiduo de las Conversaciones. Su interlocutor episcopal pudo ser Font y Andreu, Bueno Monreal o Fidel García. Menéndez-Reigada no acudió ese año. 92 93

Conversaciones se habría ido enfriando a medida que éstas comenzaron a ser objeto de recelos y crítica por parte de importantes figuras, ya fueran exponentes del conservadurismo vaticano o dirigentes del gobierno español. Debe de haber una motivación adicional cuya naturaleza resiste una categorización tan simple. Acaso un indicio lo encontramos en la respuesta que en 1955 envía a Santamaría para animarlo a continuar. En ella pone en segundo lugar “el bien para España” para destacar el fomento de la “unidad entre católicos”, separados por prejuicios de diverso tipo. A nuestro modo de entender, este sencillo argumento del prelado esconde para el historiador un problema más amplio cuya índole es interpretativa: cómo describir la relación entre las motivaciones genuinamente “religiosas” (el horizonte eclesiológico y pastoral de la unidad católica) y aquellas otras “políticas” (la visibilidad española en el exterior), sin caer en el reduccionismo de las categorías. Volviendo al plano concreto de este estudio, la segunda reflexión que podemos sacar a modo de balance es una advertencia contra la tentación de atribuir a las Conversaciones un carácter abiertamente rupturista contra el Régimen. No podemos olvidar que existió una faceta propagandística por la que las Conversaciones estuvieron apoyadas hasta casi su final por el gobierno y que éstas aglutinaron no sólo a los conversadores más atrevidos, sino también a personajes plenamente insertos en las estructuras y el discurso nacionalcatólico imperante. Ahora bien, los temas y la intrahistoria de esta iniciativa cultural permiten palpar un ambiente de inquietud en el que se dan manifestaciones significativas de lo que puede empezar a considerarse un distanciamiento crítico también observable en otras empresas culturales católicas de la época Este punto nos anima a señalar otra apreciación en sentido general, acerca del proceso de “desenganche”. Según esta interpretación, una parte más o menos minoritaria pero notable de la Iglesia habría transitado desde la autocrítica religiosa a la progresiva implicación social y en último término a realizar una lectura política que constituye, si no una corriente de oposición abierta contra el gobierno franquista, sí al menos el cese o desenganche de la función legitimadora que la Iglesia habría ejercido durante décadas. Naturalmente, se pone el acento en aquellos grupos o personajes que cabría definir más claramente como “progresistas”. Sin embargo, en la medida en que las Conversaciones constituyeron un jalón de este proceso, este estudio nos sorprende al comprobar que en la realización particular de estos acontecimientos aparecen también figuras a las que difícilmente se puede atribuir un carácter crítico pero cuyas inquietudes o motivos convergen y ayudan a su desenvolvimiento. El ejemplo de Menéndez-Reigada, un personaje destacado en su momento por su apoyo sobresaliente al Régimen, puede ser considerado como una muestra singular de esta dinámica, aparentemente paradójica. Por último, pensamos que lo expuesto en estas páginas nos invita a ir más allá de la división a veces maniquea entre reproducción o revisión de la cultura durante el franquismo. Uno de los artículos más críticos con este prelado que hemos encontrado concluye señalando que la Iglesia, sin distinciones internas, habría sido “incapaz de producir cultura y educación, infundió un espíritu de sometimiento al orden social

establecido”, del cual el dominico asturiano habría sido destacado representante94. En la medida en que las Conversaciones son muestra de la existencia de manifestaciones culturales nacidas dentro del catolicismo que empiezan a hacerse eco de unos presupuestos diferentes a los imperantes en el discurso oficial de la época, el apoyo prestado por el prelado invita a contemplar toda una gama de posturas que se aleja del blanco y negro en el que a veces parece polarizarse incluso la historiografía. El caso de fray Albino González Menéndez-Reigada, obispo “blanco” para algunos y de trazo “negro” para otros, muestra de qué modo a veces los actores y los acontecimientos colorean la historia con tintes inesperados.

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FERRAZ LORENZO, M.: “La educación como instrumento de control y sometimiento…”, p. 106.