Un caso de recepción diferida: Jenófanes de Colofón y el problema de la identidad

Un caso de recepción diferida: Jenófanes de Colofón y el problema de la identidad.

Lucas Scavino (UBA/ U. Morón)

Ahora expondré otro discurso y te mostraré un camino Jenófanes, Frag. 7 (DK)

La división de las producciones verbales en Filosofía, Literatura e Historia no sólo es convencional y problemática, sino que, como bien se reconoce desde el ámbito de la Estética de la Recepción y de la Semiótica, no depende ni exclusiva ni necesariamente de las propiedades “esenciales”, estructurales o inmanentes de los textos. El texto no obliga al receptor-destinatario a que lo lea de tal o cual modo, en todo caso, sugiere, insinúa, propone. Si los marbetes paratextuales lograran siempre su cometido, el género de un texto no sería un problema teórico. Se trataría, por el contrario, de una simple función biunívoca; función que consistiría en el ensamble de una producción discursiva con su rótulo. Es sabido que todo texto tiene ciertas propiedades, formas y esquemas, pero no son éstos los que determinan la manera de ser recibidos, ni el sector (filosófico, literario, histórico) en el que las instituciones sociales y culturales los incluirán como representantes con mayor o menor grado de pertinencia. Este desplazamiento de la inmanencia textual a la trascendencia de la lectura, a la articulación diacrónica de las producciones verbales, y por lo tanto, a la relativa provisionalidad de los marbetes con que se nombran – así como de los sectores a los que pertenecen – no debe entenderse como un relativismo subjetivo, sino como una

dinámica polisistémica que destituye el carácter sacro de la escritura y de la textualidad (Even-Zohar, 1999). Es por eso que la pregunta acerca de si Jenófanes es un filósofo o si debe ser incluido en la Historia de la Literatura, carece de sentido, ya que convierte en excluyente una disyunción que es (no sólo desde el punto de vista lógico) incluyente. La situación no puede solucionarse, tampoco, apelando a las antologías literarias o filosóficas que lo incluyen o excluyen, porque, en realidad, eso no es otra cosa más que un pseudoproblema en el que se invierten causa y consecuencia. Desde el punto de vista de los estudios del Canon y de la Teoría de la Traducción, la antología tiene una lógica tan variable como lábil. Los criterios no son unívocos, ni tienen por qué serlos. Si así sucediera, la misma existencia de la antología estaría en peligro o se agotaría en la repetición de esquemas hipostasiados y de poco interés histórico. Por las razones hasta aquí expuestas, el itinerario de lectura que propondremos en el presente trabajo promueve una interpretación que respeta las tensiones internas del corpus sin eliminarlas, sin jerarquizarlas en esquemas simplistas. En este contexto, y siguiendo el marco teórico de otras investigaciones ya realizadas1, el análisis a partir del complejo identitario se vislumbra como una posibilidad de articular visiones, sentidos y horizontes de interpretación. Horizontes que no convierten en incompatibles las relaciones entre Filosofía y Literatura y que, por otra parte, evitan apelar a las discutibles relaciones genéticas entre una y otra.

1

Buzón, Rodolfo; Idiarte, Marisol; Scavino, Lucas (2005, 2006) “El problema de la identidad en epigramas griegos arcaicos”. En. Anales de Filología Clásica. 18/19 Instituto de Filología Clásica. FFyL UBA. Bs As. Págs 7-20; Scavino, Lucas (2004) “Creencias y estrategias políticas: el castigo divino en la poesía de Solón”. Actas XVIII Simposio Nacional de Estudios Clásicos, Universidad Nacional de Mar del Plata- Universidad Nacional del Comahue. Mar del Plata. Publicación en CD. ISBN 987-544-145-7. Scavino, Lucas; Buzón, Rodolfo; Idiarte, Marisol (2007) “¿Se puede hablar de identidad en el mundo clásico?” En Estudios Interdisciplinarios de Historia Antigua I (Cecilia Ames y Marta Sagristani Comps).Córdoba. Ed. Encuentro. Págs.207-216. Buzón, Rodolfo, P; Scavino, Lucas M; Idiarte, Marisol (2007) “La construcción de la identidad en Mimnermo, Alceo y Semónides”. En Aufidus. Estudios Grecolatinos del NOA. Catamarca. Catamarca. Ed Sarquís.

Ahora bien, antes de comenzar con nuestro análisis, debemos tomar nota de un hecho innegable y que rompe con el mito del objetivismo del que hacen uso los tributarios de la lógica pura. Podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que resulta muy frecuente ver cómo los más reconocidos filósofos, cuando agotan sus posibilidades explicativas, acuden a la Literatura, al estrato metafórico, a la ficción expresiva; y a la inversa, cómo los escritores de literatura, al tocar determinados tópicos, temas y motivos, o bien al abordar el lenguaje, y las experiencias existenciales de sus personajes, terminan haciendo Filosofía. Platón, Aristóteles, Quevedo, Borges, por mencionar sólo algunos, son ejemplos patentes de lo uno y lo otro. El abordaje a partir del complejo identitario – creemos – permite tratar las producciones textuales, respetando esa íntima conexión existente entre la Historia, la Literatura y la Filosofía. Cabe preguntarnos, entonces, en qué sentido abordaremos el complejo identitario. Lo haremos en el sentido que Henri-Irénée Marrou adjudicó a la labor del historiador cuando habló de “la dialéctica del sí mismo y el otro” (1975: 65). Identidad, en consecuencia, es un término teórico que nos permitirá articular diversos espacios críticos sin caer en reduccionismos y parcializaciones en lo que respecta al punto de vista temático o metodológico, aunque, como es de esperarse, no seremos exhaustivos en nuestro desarrollo. En el caso de Jenófanes, sus múltiples viajes, su polifacética forma de vida, el contacto con diferentes esquemas poéticos, culturales y filosóficos no pueden sintetizarse y resumirse sin desnaturalizar la riqueza de su producción. Se trata de un poeta, tal vez un rapsoda, que cuenta con una tradición de “presocráticos” de cuyas fuentes abrevó, y con una serie de esquemas religiosos y simbólicos con los cuales dialoga, se enfrenta y ante los cuales reacciona. Como bien apunta Glof Gigon (1985:

174-176), este carácter cosmopolita encuentra su correlato en la expresión poéticofilosófica, ya que renueva el contenido de los esquemas métricos propios de la elegía. Escribe, asimismo, silloi, formas hexamétricas paródicas o satíricas, aspecto que constituye una interesante modalidad para presentar contenidos filosóficos. Su tono, como veremos, guarda evidentes afinidades con Heráclito, con quien comparte más de lo que habitualmente se reconoce. El yo que emerge de sus poemas es una subjetividad instanciada en tiempo y en espacio. La idea de conciencia, la percepción de sí mismo en contraposición con los otros y con la región propia de lo extranjero se ponen de manifiesto de manera patente en los dos fragmentos elegíacos que analizaremos a continuación. Veamos, entonces, el primero de ellos:

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Ya han paseado sesenta y siete años mis pensamientos por la tierra griega. Y desde mi nacimiento habían sido veinticinco antes de éstos, si es que acerca de tales cuestiones yo sé hablar con verdad. (7 DK)

Aquí podemos ver cómo la edad, el origen y la conciencia del yo organizan un campo simbólico en el cual el sujeto patentiza su identidad en función de un eje atravesado por tiempo y lugar: el eje de la experiencia. El nacimiento es el punto a partir del cual se comienza a gestar esa experiencia y ésta corre a lo largo del devenir temporal por diferentes tierras, enriqueciéndose con imágenes de una alteridad cuyos rasgos se definen por oposición, mediante los recursos de polaridad y analogía. El yo habla de sí,

es sujeto del enunciado, sujeto de la enunciación y referente o personaje; hay plena coincidencia de las tres entidades, una de las cuales es extratextual, hecho que permite hablar de elementos autobiográficos. La palabra

. / con que se cierra la elegía

marca una relación del sujeto con el ámbito de las modalidades aléticas que como se verá más adelante, configura una relación de cercanía respecto de la verdad, del saber, de la función social de la palabra poética. El poeta es un maestro de la verdad y ésta se entiende como correspondencia entre lo que aquél dice y lo que efectivamente sucedió y sucede. No se apela a divinidades míticas para dar respaldo argumentativo al dictum, como en el caso de Hesíodo o Parménides: lo verdadero no depende del abolengo del sujeto ni de su relación privilegiada con los dioses. La verdad es, ante todo, verdad vivida y experimentada, por ende, pasible de ser verificada por otros. Este nivel de verdad tiene un soporte estructural: el yo. Lo que digo sobre mí es cierto y puede verse, cotejarse y confrontarse. De ahí su particular uso del pronombre. Dice al respecto García Gual (1996: 47): “nada hay más de fiar que el relato en primera persona. No hay mejor recomendación que la afirmación de veracidad de quien ha vivido como actor principal o como testigo de los sucesos narrados”. El respaldo y la autoridad están en uno mismo. El yo habla de sí, y esa es la primera verdad. No se trata del cogito cartesiano, sin dudas, sino de un modo de presentar la verdad en relación directa con el yo, con lo que éste dice de sí. Tampoco es una verdad lógica (al menos no de la lógica binaria con que nos manejamos hoy en día), sino que se articula como el derecho de un sujeto de dar testimonio de sí. Pasemos ahora al segundo de los fragmentos:

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Aprendían inútiles refinamientos junto a los lidios, cuando estaban libres de la funesta tiranía, iban al ágora, llevando vestidos totalmente teñidos de púrpura, no menos de mil en total, jactanciosos, mostrando sus cabelleras bien arregladas y un perfume con esforzados ungüentos. (3 DK).

En este fragmento, el yo se muestra como testigo extrañado frente al universo múltiple y plural de lo otro, como observador de costumbres que no son propias de él ni de su círculo. Los movimientos que forman parte de esta instancia son paralelamente dos: el distanciamiento de los otros, y el hecho de ver en otros algo de sí: yo-otrosnosotros. Es el campo de la subjetividad personal, de la alteridad y de la conjunción yo/no-yo, o, en otros términos, de la mismidad compartida: tres esferas que guardan tensiones y que perfilan la construcción de vínculos entre verdad-experienciasubjetividad, una tríada escindible únicamente en tanto procedimiento analítico. La experiencia es saber, pero saber útil, con clave ciudadana, comunicable: el fragmento 2 DK habla, efectivamente, de una >

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(sabiduría nuestra) que se opone a la

fuerza física y a los triunfos deportivos, porque se diferencia de aquélla en el hecho de que

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engrosan

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arcas

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quedado atrás los ideales de Arquíloco y Alcmán. ¿En qué consiste, entonces, el saber de Jenófanes? En lo que él mismo dice: “señalaré un camino” ?

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2 B (6

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) (1 DK. Vs. 15-16). Ante todo,

es un saber qué decir; es un conocimiento que restringe el registro de representación de lo que puede ser dicho o no. A su vez, este saber supone la censura de otras formas de decir que resultan ser “ficciones de los antiguos” ?

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v. 21). Entre tales ficciones está la imagen que esos poetas (

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Aristóteles siglos después) tejen en torno de la divinidad. Una divinidad antropomórfica, amante, celosa, arbitraria (en algunos casos), gustosa de las alabanzas. Dice Nilsson con justificada ironía (1961: 181), “los dioses son humanos; en realidad, demasiado humanos”. Jenófanes se opone a tales imágenes y desarrolla un aparato verbal y simbólico tendiente a diluirlas y deconstruirlas. Al hacerlo, sin embargo, no invalida esquemas anteriores (que, por otra parte, siguieron existiendo en la religión popular griega y persisten aún hoy, sin necesidad de apelar a una filiación genéticoevolutiva). De hecho, dentro de la esfera cristiana, se sigue hablando de “tres personas” en una, dos de las cuales son funciones sociales proyectadas desde el ámbito humano hacia el mundo divino. En el tratamiento de este mundo divino, se puede afirmar que a la reducción ampliamente advertida por estudiosos como Jaeger, Gigon, Guthrie, reducción que tiene lugar entre las explicaciones de los presocráticos, y que consiste en ver la unidad de “lo divino” por debajo de la pluralidad de “los dioses”, Jenófanes agrega un rasgo distintivo: la oposición dios/hombre articulada desde el absurdo (Heráclito hará lo mismo cuando compare al hombre con un mono a los ojos de la divinidad (DK 82-83)). Pero hay algo más; algo que convierte a Jenófanes en una especie de “etnógrafo” del siglo VI: su descubrimiento y explicitación de que el universo de la alteridad es manipulado, construido y diseñado en función de patrones

compartidos. Patrones surgidos de un yo supremo que proyecta su imagen y que entiende al otro desde sí, como una extensión mimética cuyo modelo es la identidad (personal, social, étnica, cultural). Ver al otro desde sí, construir la imagen de lo ajeno desde una subjetividad que se refleja en el espejo de la alteridad. Aquí no se trata, como diría Paul Ricoeur, del sí mismo como otro, sino del otro como sí mismo, del otro como un gajo abonado por la lógica de la mismidad rectora. Dice Jenófanes: “Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses todo cuanto es vergonzante y reprochable entre los hombres: robar, cometer adulterio, engañarse mutuamente”2 (DK 11). Esto, sin lugar a dudas, es la explicitación de un recurso, de un mecanismo de asignación de identidades. Ahora bien, ¿qué operaciones realiza el poeta en este fragmento? Primero, reconoce, como ya bien lo hizo la tradición precedente, que existen dioses y hombres; segundo, tal reconocimiento implica, a su vez, que haya diferencias entre esas categorías ontológicas. Por eso, y como hemos dicho antes, Jenófanes denuncia un procedimiento que no resulta lícito: atribuir caracteres humanos a la divinidad. Detengámonos brevemente sobre este último aspecto. Así como Hesíodo se opuso a Homero, reconociendo que sólo él dice la verdad, así Jenófanes se enemista (como más tarde lo harán Heráclito y también Platón en su libro X de la República) con ambos poetas para abrazar un dictum o logos diferente. Ese logos antiguo que, en primer lugar, falta a la verdad (los dioses ni son, ni se comportan como hombres) y en segundo lugar falta a las convenciones del género, ya que denigra la calidad ontológica de la divinidad con cualidades propias del vicio y de la imagen humana. Sin embargo, es digno de destacar que, como acertadamente señala Ruvituso (1988: 335), existe una continuidad en el pensamiento de Jenófanes que no puede ser entendida sino a partir de la lírica. El 2 ) '

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discurso de Jenófanes es autoconsciente, en el sentido de que el enunciado polemiza con los de sus predecesores, con las imágenes simbólicas imperantes en su sistema cultural. a su vez, toma una clara posición de enfrentamiento frente a ese conglomerado heredado, ya que lo deja al descubierto. Esto supone, paralelamente, otras dos operaciones: tomar conciencia de sí para oponerse a los otros poetas (yo no soy como ustedes, aunque soy poeta) y, en el nivel del dictum, argumentar con una materia que desacredita el procedimiento analógico para enfatizar la polarización (los dioses no son hombres). Hacer esto, sin lugar a dudas, reviste una importancia clave entre los procedimientos de construcción identitaria, no sólo en lo que respecta al ámbito del yopersona, sino en relación con el yo-poeta, con el yo y los otros, y con el yo frente a lo divino. Este hecho guarda íntima conexión con sus concepciones acerca de la experiencia y el saber, tal como expusimos al comienzo. Jenófanes se contrapone a los modos existentes de tratar un contenido tan serio como es la divinidad; por esa razón, necesita, ante todo “espacializar un yo”, vale decir, tomar una posición al lado del conocimiento. El fragmento (DK 34) ilustra lo que hemos dicho:

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Pues varón alguno conoció lo evidente y nadie será conocedor de lo que yo digo acerca de todo, pues aun cuando sucediera que pudiera decir algo completo de la mejor manera, él mismo no lo sabría. La opinión les fue asignada a todos”.

La polarización yo/conocimiento, otros/opiniones es un parámetro constructivo que le permite al poeta sustentar su discurso en la substancia sólida del saber que lo distingue del resto, que lo singulariza frente a la multitud uniforme. La idea de multitud, dentro de la especulación griega, reviste caracteres negativos por, al menos, dos razones. Primero, desde el punto de vista de la cantidad de los individuos que integran el conjunto, ya que constituyen muchedumbre. Vale la pena recordar a Heráclito cuando dice: “muchos los malos, pocos los buenos” ? P

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104). Segundo, porque, desde el punto de vista de la cualidad, la multitud también es diversa en cuanto a los caracteres y atributos. Lo plural, lo múltiple, las mayorías, desde el punto de vista ontológico y teórico son, para el mundo griego, sinónimos de desorden y de degradación. Recordemos nuevamente Heráclito, quien con su tono misántropo advierte:

“uno

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mí,

miles,

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siempre

que

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el

mejor”

Sin embargo, la multitud puede ser

uniforme en el sentido de que muchos comparten una misma característica (el no saber, el ser bárbaro), o puede ser heteróclita en el sentido de albergar atributos dispares que la alejan de lo simple, de lo acabado, de la cerrazón propia de la “verdad bien redonda” por utilizar una expresión de Parménides (la distinción de Aristóteles entre lo diverso y lo diferente es un claro ejemplo del reconocimiento de diferentes grados de alteridad). Es por eso que la crítica de Jenófanes no se reduce a quienes piensan de manera diferente, sino que se yergue como un muro de contención frente a las aguas de una paideia épica agotada, y apunta a poner en crisis ese mundo de imágenes, motivos y tópicos fingidos. Advierte el peligro de una paideia monológica, puesto que “desde antiguo EF

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han 2

aprendido

de

acuerdo

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Homero”

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B ?DK 10). Por esa razón, denuncia el riesgo de que

tales asuntos se consideren como “semejantes a la verdad” (DK 35). Advierte, asimismo, algo que Heráclito desarrollará con su paradojal estilo: la insuficiencia que radica en quedarse en lo aparente, en lo que está más a mano del hombre, en la comodidad del conocimiento no esforzado, superficial. De esta manera, imaginar al otro como un yo con caracteres degradados o ponderados supone no salir de sí, e implica convertirse en esa figura denostada también por Heráclito: la de los idiotas, la de aquellos

que

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actúan

“como

si

tuvieran

un

pensamiento

particular”

B (DK 2). Ver a una divinidad como un ser humano con

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potencias suprahumanas es un camino que puede recorrerse a la inversa y dar origen a un ser humano con atributos divinos (saber, poder, profecía): ambas son, innegablemente, facetas de un mismo recurso. Dice el poeta:

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Si los bueyes, los caballos y leones tuvieran manos o pudieran dibujar con ellas y llevar a cabo obras como los hombres, dibujarían los aspectos de los dioses y harían sus cuerpos, los caballos semejantes a los caballos, los bueyes a bueyes, tal como si tuvieran la figura correspondiente (DK 15).

Este lapidario fragmento es una crítica directa al viejo apotegma rector de gran parte de la cultura griega: la idea de que lo semejante atrae a lo semejante. Obrar de esa manera es desconocer la tajante frontera que separa lo uno de lo otro. Lo mismo dice respecto de los seres humanos que conciben a los dioses a su imagen y semejanza (DK 16). “Lo humano es transferido a lo divino, – apunta Fränkel (1993: 311) – y de ese modo, Dios queda rebajado terrenalmente y sometido a la vacilante multiplicidad”. Una es la naturaleza de lo divino, simple, inteligible, por lo tanto, completamente diferente de la naturaleza humana (DK 23; 26; 25). Lo que hoy en el día se llama etnocentrismo (mecanismo subsidiario de los procesos psicológicos de proyección) es un hecho que Jenófanes reduce al absurdo en sus poemas, mediante la denuncia de su monopolio de representaciones. Resulta de poco interés si él mismo cayó o no en ese error. Lo importante es reconocer que está completamente consciente del mecanismo y que lo ridiculiza haciendo uso de la sátira y del K%"

paródico. Su clara toma de

posición frente a la poesía, frente a la alteridad, y frente a la divinidad suponen, ante todo, procesos relacionados con reconocer y explicitar quién es, qué decir y qué temas tratar. La identidad, por ende, se vislumbra como un parámetro de análisis que permite recuperar diversos ejes sin seccionar la materia verbal. Es así como, en la dinámica del yo se pueden encontrar elementos significativos para emprender nuevos caminos heurísticos. Llegados a este punto, cabe preguntarse qué criterios seguir para dar cuenta de una interpretación no diferida, esto es, de una interpretación que no tironee del autor y de su obra para incluirlos en algún ámbito específico de las formaciones discursivas. Adherimos a la idea de que, si el objetivo es lograr un conjunto abierto de proposiciones que no reduzcan el alcance de las afirmaciones de un autor a un sector estanco, la

metodología de análisis debería contemplar un eje que permita enfocar el texto evitando exclusiones. ¿Qué significa esto?, dos cosas: a) que tratar a Jenófanes como poeta no tiene por qué inhibir al crítico para intentar un abordaje filosófico, identitario o lógico. Y b) que considerarlo como filósofo no supone dejar de lado las estructuras, motivos, recursos y mecanismos en los que hace hincapié el análisis textual. Si una u otra práctica se transforman en sinónimos de exclusión mutua de campos, entonces, evidentemente, hay un sesgo en la interpretación. Un texto es, ante todo, un espacio de encuentro, no un cuerpo para realizar disecciones según la diversificación doctrinaria. Dentro del ámbito de Grecia Arcaica, Jenófanes resulta ser un caso particular: o bien sus atributos filosóficos se resaltan por sobre los literarios y, en consecuencia, se extirpan de la antología la mitad de sus fragmentos (como hace, entre otros, Werner Jaeger) o bien reviste importancia sólo para los florilegios líricos (como en el caso de Rodríguez Adrados). Abordar los fragmentos desde la perspectiva de la identidad es una operación analítica (entre tantas) que permite superar los regionalismos teóricos y clasificatorios y, al mismo tiempo, tratar ciertas temáticas más allá de la división Filosofía/Literatura. Ver cómo Jenófanes toma posición frente a la tradición, frente a la cultura, frente a sí mismo, es decir, reconocer la manera como patentiza su identidad personal, textual y social abre, efectivamente, un nuevo espectro de relaciones. Espectro que, dejando de lado la lógica de la exclusión, plantea un campo de análisis abierto en el cual se difuminan los límites tajantes y caen, por falta de operatividad, las divisiones rígidas, junto con sus implícitos teóricos. Un sesgo de este tipo es de la misma naturaleza que el denunciado por nuestro autor cuando desmantela los mecanismos de construcción de la identidad de los que hacen uso y abuso sus predecesores. Esperable sería, en consecuencia, no cometer errores ya denunciados en el siglo VI antes de Cristo.

Poeta, filósofo, observador de las formaciones culturales, deconstructor de imágenes, verdadero iconoclasta, Jenófanes es una figura multifacética que ha sido tratada, la mayoría de las veces, de manera unilateral, tanto por historiadores de la filosofía como por historiadores de la literatura. Jenófanes no sólo es un filósofo o un lírico. Quienes así lo vieran proyectarían sus propias debilidades metodológicas y etnocéntricas en sus fragmentos. Implicaría la imposibilidad de salir de la lógica del buey, del caballo o del león. Quienes así obraran caerían en las trampas de sus propios esquemas exacerbados de mismidad y de ceguera teórica, y pasarían a engrosar esas largas filas ridiculizadas por Jenófanes. Filas en las cuales, como bien dice nuestro poeta-filósofo, deambulan “los mortales que creen que los dioses han nacido y que tienen vestido, voz y figura, al igual que ellos” 3 (DK 14). Apostemos, entonces, a no transitar por esos caminos.

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