Un acercamiento a la teoría del bien en Franz Brentano

Acercamiento a la teoría del bien en Franz Brentano 1. Fco. Javier Rubio Hípola. ESQUEMA: 1) Introducción. 2) El proceso de interiorización del objeto de conocimiento. 3) “Em-par-ergo”, propuesta de una evidencia situacional. 4) Traslación de la evidencia al amor: una teoría del bien. 5) La ontología categorial del λόγος αποφαντικός no es suficiente: la posibilidad de una Tercera Navegación platónica. 6) Conclusión.

1) Introducción. Franz Brentano es uno de esos pensadores de los que se dice que ha tenido más influjo que fama. En su aula se sentaron Husserl, Meinong y Freud. Su desarrollo de la doctrina de la intencionalidad tuvo un enorme desarrollo en la filosofía analítica de D. Davidson, J. Searle y G. E. Anscombe. En una época en la que la filosofía flotaba en el limbo posthegeliano del empirismo positivista y del neokantismo, con alguna que otra primeriza voz existencialista, Brentano se alineó junto a Trendelenburg y otros académicos de la época para rescatar el pensamiento sólido de Aristóteles y dejar que el pensamiento sólido de Aristóteles salvara lo salvable del pensamiento a las puertas del s. XX. De hecho la tesis doctoral de Brentano fue sobre los múltiples significados de ente en la Metafísica del Estagirita. Siguiendo el esfuerzo de hermenéutica minuciosa y de revisionismo histórico característicos de la segunda mitad del s. XIX, Brentano descubre en Γ2 y Δ7 la riqueza polisémica del subiectum metaphisicae y la expresa en cuatro significados fundamentales: el ente meramente accidental, el ente copulativo o veritativo, el ente como potencia y acto, y el ente como predicamentos (sustancia y accidentes predicamentales). Independientemente de la posibilidad especulativa que se ha sugerido posteriormente de clasificar entorno a estos cuatro significados todas las propuestas metafísicas (englobadas respectivamente en metafísicas de lo accidental, metafísicas crítico-idealistas, metafísicas del acto –de ser o existencial– y metafísicas esencialistas), lo cierto es que esta cuadripartición de los significados de ente estructuró la mayor parte del pensamiento bretaniano posterior. En efecto, el filósofo de Marienberg desarrolló de forma casi exhaustiva el origen y el aparato lógico de las categorías. Trató también en muchas de sus obras el ente veritativo y se interesó de forma muy particular tanto en la evidencia psicológica del ser, en un claro esfuerzo por superar el racionalismo estricto de Kant y el racionalismo algo ingenuo de Descartes, como en su cariz intencional. Tal cariz intencional o teleológico, así como su defendida tesis de la analogía de referencia de las categorías ad unum, lo condujo a considerar el problema de la analogía del ser como tal y a proponer su “reísmo”, con lo

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Para algunos datos técnicos del trabajo he consultado también: SÁNCHEZ-MIGALLÓN GRANADOS, SERGIO, Franz Brentano, en FERNÁNDEZ LABASTIDA, FRANCISCO – MERCADO, JUAN ANDRÉS (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica online, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2009/voces/brentano/Brentano.html

que trató también de forma extensa –si bien no del todo satisfactoria– el tema del ente como acto y potencia. Para concluir esta breve introducción al pensamiento de Brentano creo necesario insistir explícitamente en el carácter fundamentalmente escolástico-sistemático de su pensamiento. En este sentido se retrae tanto al fervor historicista de su época (impulsado fundamentalmente por Hegel y retomado por sus seguidores), como al interés culturalista que empezaba a proponerse en algunas facultades de ámbito anglo-sajón. Tampoco se dejó seducir por la perfección estructural del kantismo tal y como fue proclamada por los maestros neokantianos. Esto resulta bastante patente en su defensa de la propuesta de las categorías aristotélicas como resultantes de una lógica metafísico-semántica superior al mero ritmo rapsódico (en oposición tanto a Kant como a Trendelenburg). Del mismo modo su tratamiento de la psicología no debe entenderse en sentido modernocontemporáneo, sino clásico o, al menos, fundamentalmente clásico. Al tratar este tema, como lo haré en este breve ensayo, Brentano se refiere a las consideraciones entorno al conocimiento en sus diversas fases y su influjo necesario en los ámbitos de antropología y de moral. Su “Psicología desde el punto de vista empírico” muy poco tiene que ver con las escuelas vienesas de psicología que empezarán a brotar tras su muerte. Y tal será nuestro punto de partida para considerar la teoría del Bien de Brentano y sus posibilidades desde la fenomenología. El camino desde el conocimiento hacia la moral – tan recorrido por los filósofos de los últimos siglos que parece que ya no queda una mota de arena sin analizar–, se traduce para Brentano en un camino desde la verdad hacia el bien, o, en su lenguaje, desde la evidencia hacia el amor. Ese mismo camino me servirá de esquema para la presente exposición.

2) El proceso de interiorización del objeto de conocimiento. La gnoseología de las edades antigua y medieval podría definirse por la exterioridad del objeto de conocimiento. Incluso en el pensamiento platónico, en el que prima una forma de participación ideática, se distingue claramente la diferencia, en el acto cognoscitivo entre la idea y su constitución propia y el sujeto que la conoce. Incluso en la doctrina de la metempsicosis el individuo no aparece como estructuralmente solitario e incapaz de asomarse a la realidad sensible. Después del esfuerzo del Doctor Angélico por desarrollar la gnoseología aristotélica hasta sus últimas consecuencias, en coherencia con los postulados de la metafísica y de la teología, comenzó un proceso secular de interiorización del objeto del conocimiento que –podría argüirse– constituye el fulcro de una nueva era del pensamiento filosófico. Fue el beato Juan Duns Escoto quien se refirió por primera vez al ente en ámbito gnoseológico como obiectum y a su constitución propia como esse obiectivum. Ya no era el ens qua ens el objeto directo de la evidencia, sino su representación conceptual dentro de la mente. Podría decirse que Escoto es el gran precursor del evo representacionista. Lo cual conllevó un debate formidable en la baja escolástica que, incluso entre los esfuerzos dominicos de Cayetano y sus seguidores por restaurar a santo Tomás, no quedó en absoluto resuelto. La tensión especulativa entre la necesidad de mantener una metafísica suficiente para proporcionar los fundamentos necesarios para la teología dogmática y la centralización del problema crítico, condujo a un insatisfecho Descartes a superar estas incoherencias por medio de su duda hiperbólica.

A su lado, aunque siguiendo quizá un camino con un cariz de preocupación menos especulativa y más científico-epistemológica, surgió el empirismo inglés con su escepticismo positivista. Y heredero de ambas trayectorias es el fundador del criticismo, I. Kant, con su formación racionalista en la escuela de Wolff, su fascinación por el pensamiento de Hume y su preocupación por encontrar el fundamento indudable que pudiera justificar las pretensiones de las ciencias, especialmente de la física y de la matemática. No es mi intención hacer un análisis del pensamiento kantiano. Lo doy por supuesto. Baste evidenciar su resolución última en el sujeto trascendental, y la vaciedad especulativa (un vacío funcional-estructural) de la razón pura y, por contraste, la capacidad moral tan sobreabundante de la razón práctica, resultante de sus respectivas críticas. El resultado de este recorrido histórico de cinco siglos, tan insuficientemente encerrados en tres párrafos, es el del olvido del ente. Antes de que Heidegger denunciara el olvido del ser provocado por la formalización del pensamiento aristotélico-platónico, la filosofía había dado la espalda (al parecer de forma irremediable) al ens qua ens. No sólo había dejado de ocupar el escaño de lo “cognoscible”, sino que había sido sólidamente entronado en el trono de lo “incognoscible”. El ente se transformó en objeto y de objeto se convirtió en fenómeno. En este sentido el aforismo de Hegel de la introducción a la Filosofía del Derecho: “todo lo real es racional y todo lo racional es real”, no es más que el paso lógico en el desarrollo del idealismo a partir de la crítica kantiana, en el intento de llenar eidéticamente el vacío dejado por el filósofo de Köninsberg. Para Brentano y para la fenomenología en general no es este el camino correcto. Podría casi decirse que si para Hegel la crítica de Kant es el punto de partida hacia el encuentro ideático final con el Espíritu Absoluto, para Brentano y Husserl es el punto de partida para reencontrarse con la esencia de la realidad manifestada por los fenómenos. Esta perspectiva nos proporciona dos datos muy importantes: el hecho de que la evidencia que busca Brentano no consistirá en una seguridad absoluta vacía y estructural, sino en una certeza de algo, sobre algo; y de la mano de este primer dato aparece ya la intuición de la intencionalidad teleológica ese “ir hacia” en el descubrimiento de la evidencia.

3) “Em-par-ergo”: propuesta de una evidencia situacional. Antes de tratar las posibilidades de realizar una teoría del bien, es necesario establecer las bases veritativas sobre las que cabe aceptar y comprender los términos implicados en el conocimiento de ese bien. Es la veritas fundamental que nos permite descubrir la naturaleza de lo que es mejor para nosotros, de lo que nos conviene, de lo que nos perfecciona. Para descubrir la verdad del bien, es preciso determinar el punto de partida certero de tal verdad. Brentano no acepta el totalitarismo del juicio sintético a priori. Ni siquiera lo toma en cuenta como realmente relevante. Es preciso, por tanto, desenterrar las raíces de la evidencia que sirva como punto de partida fundacional de la verdad del conocimiento. Para Brentano, se verá, la evidencia de los afectos –intenciones hacia el bien– se llama estimación correcta. Brentano distingue los fenómenos “psicológicos” según cinco características: su noespacialidad, su representatividad, su ser referidos a algo como objeto (o intencionalidad), su pertenencia a la “percepción interna”, y su vinculación a una forma de existencia no

sólo intencional sino necesariamente real, es decir, su correspondencia necesaria con hechos vitales. De estas cinco características la principal es, sin duda, la intencionalidad, ya que el juicio evidente o la estimación correcta (que se refiere a los afectos) se definen por esa intencionalidad del objeto de conocimiento: el hecho de que se refieran a algo más fuera de sí mismos. Una vez aceptada esta teleología propia de la objetualidad intencional, es fácil dar el paso a la consideración de la polaridad propia tanto del conocimiento como de la relación afectiva. Esta polaridad del conocedor y lo conocido denota una segunda pareja implícita en el juicio 2: la que se establece entre la evidencia y la no-evidencia de cuanto comparece en dicho juicio. Esa aparición de la evidencia efectiva se muestra en el acto del juicio, pero es anterior al contenido del mismo. Es estructural: en el juicio aparece como algo dado el hecho de que parte del mismo es evidente y otra parte del mismo no lo es. A partir de aquí cabe preguntarse, como lo hace Brentano, qué parte del juicio incluye estructuralmente la garantía de la evidencia –dejando de lado la posibilidad de la tendencia propia del juicio hacia la plenitud intuitiva final, de cariz leibniciana–. Brentano y sus sucesores más fieles postulan una “situación” que ratifica de facto (llena intuitivamente) la evidencia de un juicio. Por tanto surge una paradoja: parece que – ahijados aún por la crítica kantiana– la garantía de la evidencia se encuentra unívocamente dentro de la estructura misma del juicio, pero esta univocidad se rompe al considerar la prioridad de la evidencia sobre el juicio: por lo que se postula el emparergo, es decir, la comunión paralela de cuanto hay de estructural en el juicio y de cuanto lo acompaña situacionalmente es lo que garantiza la certeza, la identidad intencional válida del objeto con el sujeto y –en la medida de lo posible, según los casos– con la esencia real. El energo cartesiano no cubre realmente la certeza del objeto. A duras penas satisface la certeza del sujeto. El em-par-ergo para Brentano justifica la evidencia de ambos polos. Esta garantía de la certeza no se da en una segunda intención, sino en la primera: es decir su valor no es necesariamente explícito. Es más: se da en todos los juicios, independientemente de su consideración segunda o no, pero es preciso la reflexión segunda, el análisis crítico, para revelarse epistemológicamente. Para Brentano este emparergo garantiza la evidencia tanto de los juicios fenoménicos ciertos como de los juicios afectivos estimativos correctos. Es patente, en este sentido, el esfuerzo del filósofo alemán por mantenerse en una actitud moderada entre esencialismo y psicologismo. Esto no proporciona un contenido nouménico directo de los fenómenos. Brentano no pretende en absoluto identificar el fenómeno con el ente real: esa puerta ha sido definitivamente cerrada por Descartes para toda la posteridad moderna y contemporánea. Pero tanto en la auto-percepción implicada en el juicio como la necesaria implicación simultánea de la evidencia situacional le dan al juicio fenoménico su carácter evidente. Esto se da tanto en el acto intelectivo como en el acto de amor, al menos fundamentalmente. La verdad del juicio y la verdad del bien coinciden en su evidencia estructural.

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Es importante la distinción de los juicios intelectivos asertóricos, cuya evidencia se funda en la existencia o facticidad misma del hecho; y el apodíptico, cuya evidencia es la axiomática. En este trabajo obvio -quizá culpablemente- esta distinción fundamental, porque mi esfuerzo es, más bien, comparar la evidencia propia del juicio intelectivo y el juicio estimativo o valorativo.

La evidencia situacional no son el conjunto de notas circunstanciales que envuelven el juicio cierto, sino la conciencia –repito: sea implícita o explícita– del sujeto de hacer el juicio situacional |X|, siendo |X| un juicio no de existencia sino de un acontecimiento. En definitiva, si para Zubiri el objeto se define como “lo físicamente en mí” y para Descartes como “lo objetivamente en mí”, para Brentano se definiría como “lo intencionalmente en mí”. Este objeto “brentaniano” no implica meramente el εργον del sujeto, sino también el παρ-εργον del objeto. En eso consiste su intencionalidad. Su evidencia no es evidencia de la certeza en el sujeto, sino también de la certeza del objeto. El recurso a la identidad de ese objeto con la realidad –res– no es necesario para que se dé la evidencia. El modo de ser intencional del objeto en el sujeto es el modo de ser característico de lo “psíquico”. Y el autoconocimiento que se da en esta relación intencional consiste, precisamente, en ser autoconocimiento. La teoría óntica consecuente a esta evidente intencionalidad del conocimiento del objeto, permite que el ser surja según dos modos: la inmanencia, de cuanto se convierte en realidad meramente objetiva (lo que se refiere a la estructura de la evidencia); y la trascendencia, de cuanto se convierte en la realidad a la que los objetos se refieren (lo que se refiere a los contenidos de la evidencia). Según la argumentación fenomenológica de Brentano cabría comenzar una metafísica de corte clásico (el tomismo rosminiano que él estudió muy probablemente en el seminario). Este esfuerzo de dar una puerta de entrada esencialmente crítica a cualquier initium philosophandi de carácter ontológico –tan característico tanto de la línea fenomenológica en general, como de los realistas trascendentales o criticistas– fue heredado por el cardenal Mercier e influyó de forma definitiva en la famosa escuela de Lovaina y, consiguientemente, en todos los filósofos y teólogos que se formaron en sus aulas.

4) Traslación de la evidencia al amor: una teoría del bien. La doctrina brentaniana del bien radica en el movimiento (ir hacia o huir de) afectivo, que conforma el amor (ir hacia algo considerado bueno) y el odio (huir de algo considerado malo). No todo amor es correcto. El amor hacia un objeto que perfecciona la naturaleza del sujeto (noción tan aristotélico-escolástica) debe ser considerado correcto. Mientras que el amor hacia lo que no perfecciona la naturaleza, es considerado como mero impulso o instinto. Por lo visto anteriormente para Brentano la evidencia del amor radica en que su objeto pueda considerarse efectivamente un objeto intencional. Para sus discípulos Husserl y Meinong, en cambio, la certeza del juicio y la certeza del amor son distintos. Por lo tanto la fuente de su evidencia no debe coincidir. Se puede apreciar la evidencia del juicio en una reflexión segunda, pero no se puede percibir la evidencia del amor –entendido en clave fenomenológica– en un segundo acto afectivo. Esto se debe a que Husserl siempre consideró el emparergo brentaniano como una parte constitutiva (analítica) del propio juicio, por lo que no atañe estructuralmente al acto afectivo. En este sentido, las dos grandes críticas kantianas permanecerían independientes entre sí. Cabe aclarar que Brentano no considera, como ya se ha dicho, que la evidencia se tenga del mundo directamente. Pero sí es necesario que la evidencia del juicio intelectivo sostenga también la evidencia del juicio estimativo, porque sólo así se salvaguardaría la verdad del bien, la racionalidad del deber y su necesaria vinculación con el amor correcto.

El deber debe consistir en seguir la evidencia del amor correcto. Para Husserl la corrección o incorrección del amor, al no ser iluminada por la evidencia intencional del emparergo, debe ser descubierta a la luz de una teoría de los valores. Para muchos este recurso es un mero tertium quid que implica, a su vez, una tercera vía intencional, la “captación de valores”, que se encontraría entre la primera y la segunda intención. La primera implicaría un componente principalmente intencional-objetivo; la segunda, un componente intencional-autoconsciente; y la tercera (entre ambos, más cercana a la primera –consiste en una captación–, que a la segunda –que implica la formalización de un juicio–) un componente afectivo. El problema de esta tercera “vía” que proponen Husserl y Meinong, es que la imposición de la universalidad de los valores responde a una necesidad de tipo fundamentalmente práctico-legislativo, pero su origen es completamente inmanente. La evidencia del amor correcto o de los juicios morales se funda en un movimiento cognoscitivo-intencional. Pero el objeto de este tipo de relación intencional surge primariamente de las mismas relaciones existenciales, no de la verdad de los juicios strictu sensu. El juicio de valor se realiza sobre una actividad de hecho, no es posible elaborarlos a partir de una estructura meramente crítica. En este punto se manifiesta la existencia de verdades “pre-” y “post-” categoriales. Verdades que, por la esencia misma de su relación intencional con el objeto, no pueden ser encerradas en la mera estructura predicativa del juicio. Los fenomenólogos de la escuela brentaniana descubren en un análisis histórico-crítico que todas las propuestas sobre el bien y sobre su reinado moral, se han vinculado tradicionalmente con el esquema predicativo aristotélico. Para Epicuro lo importante es el bien del sujeto en sentido absoluto, independientemente de sus predicados existenciales. Los estoicos, por contrapartida, obviaron la afección del sujeto y se centraron absolutamente en la bondad de los predicados que atañen al sujeto. Aristóteles y Platón, con distintos matices de prioridad establecen la realidad de ambos y la necesidad de descubrir la moralidad en la correcta atribución al sujeto de sus predicados morales (susceptibles de valoración de la bondad y maldad). Por lo tanto el sujeto alcanza el bien en la correcta atribución de predicados conformados a su naturaleza. Y el sujeto es moralmente responsable de sus predicados según una ley de relaciones que constituye la moral. Pero siguiendo tanto la línea de Brentano, como la de su discípulo Husserl, parecen abiertas a una lectura de la manifestación del bien (expresión de Michel Henry, discípulo de Husserl) fuera de los esquemas estrictamente predicativos. 5) La ontología categorial del λόγος αποφαντικός no es suficiente: la posibilidad de una Tercera Navegación platónica. A partir de aquí parecería que la exigencia metodológica consistiría en encontrar un punto de referencia que esté debidamente justificado y que incluya los tres puntos de partida intencionales necesarios para explicar una teoría del bien suficiente: 1º La centralización y explicación nuclear del problema de la intersubjetividad, debidamente justificada. Es decir, el encuentro de dos sujetos intencionales y el encuentro amoroso entre ambos.

2º La garantía de una moral práctica –no meramente deontológica o universal-racional–. Garantía que el mismo Husserl admitió no haber sido capaz de encontrar y que lo obligó a afincarse en una mera ética normativa. 3º La posibilidad de la relación interpersonal y de la moral práctica para justificar debidamente la corrección del amor. A partir de ahí cabría mantener la línea de investigación para incluir la razón de las demás ciencias filosóficas, especialmente de las consideradas ramas secundarias de la filosofía: la filosofía de la religión, la filosofía de la cultura, la filosofía de la sociedad y de la familia, etc. Lo que resulta claro es que la fenomenología tal y como Brentano y Husserl la veían se acerca a la teoría del bien superando el ámbito categorial o la segunda navegación platónica, que consiste en el λόγος αποφαντικός, foco de la crítica de formalismo y del parricidio parmenideo planteados por Heidegger. Para gran parte de la fenomenología de corte realista (me refiero, por ejemplo, a pensadores como García Baró, de cuyas apreciaciones personales he tomado gran parte de los juicios de estos apuntes) es imperativo superar los límites de la ontología categorial, cuyo desarrollo exclusivo ha producido el olvido del ser. Para fundar una teoría del bien es necesario desarrollar desde una perspectiva nocategorial (sin caer en la irracionalidad) la implicación de la interpersonalidad y del encuentro, basados en la evidencia (sea brentaniana, sea husserliana) del juicio estimativo.

6) Conclusiones. Creo que es preciso subrayar, como decía al inicio, el inmenso mérito e influjo que ha tenido Franz Brentano en el pensamiento de la segunda mitad del s. XIX y del XX. Se trata, por lo demás, de una influencia que corresponde a los méritos del pensador, que luchó a lo largo de su vida contra los primeros brotes del pensamiento débil, de las metafísicas del per accidens y contra el escepticismo tan autoritativamente heredado por los filósofos continentales neokantianos. Brentano domina la filosofía moderna y el aristotelismo, domina la filosofía escolástica en la que se formó; y no tuvo miedo a la hora de discriminar y corregir el pensamiento de los grandes, así como asociarse a la generosidad de sus predecesores y construir a partir de lo ya descubierto por ellos. De cualquier forma –y teniendo en cuenta que mi juicio es tan parcial como basado en mi tremenda ignorancia sobre la mayor parte de su obra– me da la impresión de que desde un punto de vista riguroso, no logra dar a la metafísica el estatuto epistemológico que se merece. Le sucede que, en aras de evitar el formalismo, cae en un exquisito formalismo crítico, más sofisticado que el de Kant o el de Descartes. Como cualquier filósofo representacionista, desprecia a priori el valor prioritario de la realidad sobre el sujeto cognosciente y su constitución ontológica independiente. Brentano, como toda la pléyade de pensadores modernos que lo preceden, se olvida del ente y parte de los objetos o fenómenos. Al final de su vida, es cierto, se volvió “reísta”, pero a modo de camino de vuelta y no de punto de partida. No puedo menos que reconocer que cualquier metafísica realista que estos autores pudieron conocer no respondía en absoluto a las necesidades y problemas que se

proponían, entonces, a la filosofía tanto desde el punto de vista teórico como práctico. En palabras literales (si bien oficiosas) del mismo García Baró: “hoy en día no se puede ser tomista. Al menos, no para empezar”. Sin embargo me parece que el tomismo genuino, el tomismo de Tomás (“Ite ad Thomam”, escribía Pio XI, heredero del entusiasmo tomista de León XIII, en Studiorum Ducem), sí logra superar la crítica de insuficiencia crítica y existencial realizado por Descartes, Hume, Kant, Brentano, Husserl o Heidegger. Me refiero al tomismo que propone la centralidad del acto de ser del ente y su emergencia ontológica. Supongo que la metafísica del acto de ser, tal y como la redescubren Gilson, Fabro o Lakebrink en los textos de Santo Tomás, presupone un telón de fondo de pensamiento cristiano. Y entiendo que eso puede frenar a muchos pensadores, freno que, por otro lado, no han tenido en cuenta los filósofos clérigos a la hora de dialogar con filósofos patentemente influidos por un modus procedendi violentamente ateo. Sin embargo considero que el tomismo es capaz de llenar los vacíos gnoseológicos, metafísicos y de fundamento moral que son patentes en la fenomenología. La persona humana –la persona como tal–, metafísicamente fundada, desde una metafísica del acto de ser, es capax Dei (causalidad y participación, religiosidad como virtud), capax boni (descubrir lo que es más conveniente a su naturaleza y por tanto, su felicidad), capax veritatis (identificación intencional del ente en acto con el sujeto cognosciente en acto), capax pulchritudinis (descubrir la manifestación del ser en la claritas, en la proportio y en la integritas que se encuentra en la realidad). Y todo ello no en solitario, sino en un sistema social, de interpersonalidad no sólo estructural, sino repleta de sentido. Este camino especulativo hacia la virtualidad operante del acto de ser tomista, que revela el λόγος profundo de la realidad, es, para mí, la verdadera tercera navegación platónica. Y queda tanto por profundizar y formalizar epistemológicamente en este sentido, que no creo que merezca realmente la pena seguir invirtiendo esfuerzos morales y especulativos en casar la fenomenología o el trascendentalismo con la moral, el dogma o la estética teológicas. En este sentido la superación del λόγος αποφαντικός (razón categorial) no es un camino de trascendental (en sentido kantiano y post-kantiano), sino de trascendencia (en el sentido escolástico de trascendens: cuanto supera el ámbito de los géneros supremos aristotélicos o categorías, el ámbito del ser).