Trujillo, el chivo. De fieras, hombres y política en la República Dominicana

Sociales comisión de ciencias sociales Academia de Ciencias de la República Dominicana

santo domingo, república dominicana

Número 6 • 2013

SOCIALES

Revista de la comisión de ciencias sociales academia de ciencias de la república dominicana

Nº 6 • 2013 sociales es una publicación anual de la Academia de Ciencias de la República Dominicana, que tiene por misión la divulgación de investigación de las ciencias sociales sobre nuestro país y la aplicación de las mismas. Las ciencias sociales abarcan la geografía, la antropología y arqueología, la historia, la sociología, la ciencia política, la economía, la psicología y otras disciplinas afines. Para entrega de manuscritos, pedidos e información general dirigirse al correo electrónico: [email protected] La revista sociales está disponible en nuestra página web http://www.academiadecienciasrd.org/publicaciones/revistas DIRECTORA

Martha Ellen Davis

CONSEJO EDITORIAL

Presidente Milcíades Mejía Miembros Carlos Andújar Persinal (ACRD) Emelio Betances (Gettysburg College, Pennsylvania, EUA) Roberto Cassá (ACRD) José Chez Checo (ACRD) Lauren Derby (Universidad de California, Los Ángeles-UCLA, EUA) Traducciones Julissa Contín, Pauline M. Kulstad González, Luis Cuesta y Martha E. Davis Corrección de Estilo Odalís G. Pérez Diseño de portada Martha E. Davis e Yris Cuevas Diagramación Yris Cuevas Secretaria Comisión Altacelia Pérez Impresión Editora Búho

COPYRIGHT © 2014 ISSN 2220-1033

FOTO DE LA PORTADA: El jamón de la Libertad. (Unión Cívica, 19 de agosto de 1961. Dibujante: Mike Medina). Ver el artículo “Trujillo, el Chivo” de Lauren Derby.

COMISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES

Miembros de Número

Carlos Andújar Persinal (Sociología) Francisco A. Avelino García (Historia) Frank Báez Evertsz (Sociología) Juan Daniel Balcácer (Historia) Andrea Brechelt  (Sociología)  Roberto Cassá (Historia) Manuel Cocco (Sociología) Danilo Clime (Sociología)  Walter Cordero (Sociología) José Chez Checo (Historia) Martha Ellen Davis (Antropología) Danilo De los Santos Sánchez (Historia, Arte) Manuel García Arévalo (Arqueología) Luis Gómez (Ciencias Jurídicas) José G. Guerrero (Historia) Armando Hoepelman (Filosofía) Ciriaco Landolfi (Historia, Ciencias Políticas) José Adolfo López Belando (Arqueología) Lusitania Martínez (Filosofía, Sociología) Frank Moya Pons (Historia) Nelson Moreno Ceballos (Medicina, Sociología) Fernando A. Pérez Memén  (Historia) Max Puig (Sociología) Rubén Silié (Historia)  José Luis Sáez, S.J. (Historia) Dagoberto Tejeda (Sociología) Darío Tejeda (Sociología) Jorge Ulloa Hung (Arqueología) Marcio Veloz Maggiolo (Arqueología) Karin Weyland (Sociología) Rafael Emilio Yunén (Geografía) Miembro Correspondiente Paul Austerlitz (Etnomusicología)

DEDICATORIA

(Foto cortesía Museo Memorial de la Resistencia)

FRANKLIN FRANCO (1936-2013)

Al fallecer Franklin Franco Pichardo, historiador y sociólogo el 15 de junio de 2013, fue velado en el Museo Memorial de la Resistencia y la Universidad Autónoma de Santo Domingo, donde había participado en el Movimiento Renovador Universitario, siendo profesor y director de Investigaciones Científicas. Como activista, Franklin Franco fue miembro del Movimiento 14 de Junio y pasó muchos años en el exilio. En los años ’70 fundó la Unión Patriótica, una organización de izquierda con carácter antiimperialista. Como investigador, era una

figura importante en la historiografía moderna y el ensayo político; proponía nuevas interpretaciones teóricas de fuentes históricas y sociológicas a través del materialismo histórico. Se preocupaba por el racismo y asimismo por las relaciones domínicohaitianas, actuando como defensor de José Francisco Peña Gómez contra ataques racistas. Fue autor del libro Los negros, los mulatos y la nación dominicana (1969) y organizó el primer seminario nacional con participación internacional sobre la Presencia Africana en Santo Domingo (UASD, agosto de 1973). Publicó además muchos estudios y ensayos críticos, los cuales incluyen República Dominicana: clases, crisis y comandos (1966), que obtuvo el Premio de Ensayo de la Casa de Las Américas (Cuba); Trujillismo: génesis y rehabilitación (1971); Santo Domingo: política, cultura e ideología (1979); Historia de las ideas políticas en República Dominicana (1981); Haití, de Dessalines a nuestros días (1988); el libro de texto Historia del pueblo dominicano (1993); Sobre racismo y antihaitianismo y otros ensayos (1997); El pensamiento dominicano, 1780-1940 (2001); Ensayos profanos sobre racismo, pesimismo e izquierdismo (2001), entre otros. También fue librero y editor en los años ’70 de la primera enciclopedia del país, la Enciclopedia Dominicana, en ocho tomos.

SOCIALES Nº 6

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CONTENIDO

5 Prólogo Martha Ellen Davis TEORÍA 13

Rafael Emilio Yunén

Educar para no olvidar: los museos y la formación de la memoria

ESTUDIOS 31

Pauline M. Kulstad González

El trazado físico del sitio arqueológico de La Vega Vieja (Concepción de La Vega): un estudio preliminar

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Lynne Guitar

¿Qué pasó en realidad en la Batalla del Santo Cerro? La primera gran batalla entre amerindios y europeos

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Lauren Derby

Trujillo, el chivo. De fieras, hombres y política en la República Dominicana

107 Karen O’Connor

145 Helen Safa

175 Información para los autores

Género, clase social y apagones: relaciones desiguales con la tecnopolítica en la República Dominicana Globalización, industrialización e incremento de mujeres proveedoras en el Caribe hispánico Epílogo: Entrevista con la autora

Prólogo

El número 6 de la revista Sociales de la Comisión de Ciencias Sociales de la Academia de Ciencias de la República Dominicana, es el segundo número bajo nuestra dirección después de su reactivación. Sociales fue fundada y originalmente dirigida por Carlos Esteban Deive, a quien reconocemos con estima y aprecio. Es una publicación anual que abarca todas las ciencias sociales, aunque nuestra Academia también cuenta con revistas de las comisiones de Economía, de Ciencias Jurídicas y Políticas. Recibimos contribuciones, primero, de miembros de nuestra comisión y de toda la Academia de Ciencias y luego, si hay cupo, para cualquier estudioso de temas sociales en la República Dominicana. (Para los criterios de evaluación, véase Información para los Autores, al final de este tomo). Como directora, trabajamos con cada autor para que su aportación sea de la mayor calidad posible en cuanto a concepto, organización, redacción e ilustración. Algunos artículos llegan como deberían, con un formato y redacción perfectos y acompañados de sus gráficas listas para reproducir. Pero otros, sobre todo de profesionales principiantes o bien no acostumbrados al perfeccionismo, requieren que “hagamos de tripa, corazón”. La dedicación requerida por parte de la directora es aún mayor si hay que transformar una conferencia en un artículo, trabajo que realmente corresponde al autor. También representa mucho trabajo para la directora llevar a publicación un artículo redactado en otro idioma, o bien redactado en

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español o traducido por un autor para quien el español no es su primer idioma. Si una contribución está entregado en otro idioma –ya que se aceptan contribuciones en inglés y francés−, trabajamos primero con el autor o la autora en el idioma original en cuanto a concepto y organización, cuando sea necesario. Después que el artículo está traducido, trabajamos con el/la traductor/a para asegurar que el texto traducido se lea como si fuese escrito originalmente en español. Así es que el trabajo de editar un artículo es un gesto de solidaridad profesional y cariño amistoso hacia cada uno de los autores. Un número, por lo tanto, requiere meses de dedicación y organización, todo lo cual da mucha satisfacción. Es importante que estudios sociales de excelencia sobre el país, de la autoría que sea, lleguen a los lectores dominicanos. Por un lado, Sociales ofrece un medio para que estudiosos dominicanos, sean o no miembros, divulguen la esencia de sus estudios originales en ciencias sociales. Por otro lado, Sociales invita también a que estudiosos extranjeros aporten a la sociedad estudiada los frutos de sus investigaciones. Los lectores verán que a la larga, algunos artículos de este número y el anterior serán las primeras aportaciones de jóvenes destinados a brillantes carreras que prometen aportar mucho más al país y a la ciencia en el futuro. Me refiero, por ejemplo, a los artículos de Charlton Yingling (Historia) en el número 5 y el de Karen O’Connor (Antropología social) en este número 6. Como medio para todos los científicos jóvenes, la divulgación formal de los resultados de investigaciones agrada a los jurados de becas y fondos, mejorando así la posibilidad de los medios económicos para la investigación científica. Asimismo, Sociales es un medio para difundir los resultados inéditos de estudios en marcha, como el artículo de Lauren Derby, o bien, trabajos de estudiosos venerables extranjeros, no disponibles al público lector del país, como el artículo de Helen I. Safa y la entrevista con ella. Se puede apreciar entonces que el papel de directora de una revista académica o científica se asemeja al de un profesor de postgrado. A su vez, los autores también son profesores, cuyos planteamientos teóricos e informaciones enseñan a los lectores y estudiantes, tal y como se puede observar en la redefinición del rol del museo en la comunidad de Rafael Emilio Yunén y, en el número anterior, la importancia de

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la evaluación externa de proyectos, de Dirk Erdmann Guenther, et al. De hecho, la misión de cada autor no debe ser sólo de promover su nombre, sino de aportar a la ciencia y la educación de los lectores como una misión vitalicia de servicio a la humanidad. Así pues, Sociales acepta contribuciones sobre teoría y metodología; estudios en sí, preferiblemente basados en fuentes primarias (de sujetos humanos), secundarias (escritas) o materiales (en cuanto a la arqueología); informes; y reseñas de libros sobre la República Dominicana, los cuales fueron publicados en otros países o idiomas, poco accesibles para el público dominicano. Cada número de la revista tiene una configuración diferente de estas categorías y, desde luego, temas. Esperábamos que en este número, por ejemplo, se destacara la arqueología y la historia colonial. Pero dos miembros retiraron sus contribuciones a favor de otros medios de publicación. De modo que este número cambió su carácter previsto y esta versión actual está constituida mayormente por estudios de una diversidad de temas y acercamientos metodológicos que, en conjunto, demuestran notable creatividad. Dedicamos Sociales número 6 a la memoria del historiador y sociólogo Franklin Franco Pichardo (1936-2013). Fue un destacado científico social y luchador por la justicia social, la cual, de hecho, es una aplicación de las ciencias sociales. Siguiendo el tema de la justicia social, nuestro primer artículo, “Educar para no olvidar: los museos y la formación de la memoria” el autor Rafael Emilio Yunén aplica su formación como científico social al medio del museo, el cual conoce bien como director del Centro León en Santiago de los Caballeros durante sus diez primeros años. El Centro León abarca un museo de antropología y arqueología, otro de arte contemporáneo y una mediateca. Además, con el lema “donde todo el mundo se encuentra”, se dedica a la extensión pública de mucha índole, desde congresos y cursos profesionales, hasta concursos y programas infantiles. Yunén plantea un modelo de museo interactivo y estrechamente vinculado con su comunidad, el cual desarrolla la formación de la memoria, y asimismo la identidad a través del conocimiento. Encabeza el artículo con una declaración del Comandante Marcos del Movimiento Zapatista de Chiapas: “Memoria es como acá llamamos a SOCIALES 2013, ACRD

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la justicia”, lo cual resuena con la misión vitalicia del homenajeado de este tomo y el Museo Memorial de la Resistencia, al cual pertenecía. En la sección de estudios, presentamos un par de artículos sobre La Vega Vieja (Concepción de La Vega), uno de arqueología histórica basado mayormente en fuentes materiales y el otro interpretativo de documentos escritos. El estudio arqueológico de Pauline M. Kulstad González, representa la esencia de su tesis de maestría en Antropología, mención Arqueología, en la Universidad de Florida de más de 300 páginas. Concepción de la Vega también es el tema de su tesis doctoral, en la Universidad de Leiden, Holanda. Es un tema de suma importancia para la historia de la Hispaniola y del Nuevo Mundo, ya que en su tiempo, a principios del siglo XVI, Concepción de La Vega era más grande que Santo Domingo. La autora, como su mentora, Kathleen Deagan, considera a la arqueología como una técnica de la historia cultural, donde los restos materiales son una fuente, descubiertos con las técnicas de la arqueología, para ser estudiados conjuntamente con las fuentes escritas. En el presente artículo, la autora resume la evidencia disponible sobre los varios componentes de La Vega Vieja. El artículo de Lynne Guitar, “¿Qué pasó en realidad en la Batalla del Santo Cerro?”, tiene, como el de Rafael Emilio Yunén sobre museos, una misión educativa. El artículo enfoca un episodio clave en la historia de la conquista que aconteció alrededor de La Vega Vieja. Aunque otras evidencias o interpretaciones conduzcan a descripciones o cronologías algo diferentes que la de ella, el acercamiento de esta autora difiere en que se basa en la etnografía taína, tema de su estudio por más de veinte años. Como afirma al principio: “Son los vencedores que escriben los libros de historia y relatan las conquistas y los choques culturales desde sus puntos de vista”. Así ha sido la historia a través de las Américas. En el caso de la conquista del Imperio Inca en el Perú, evidencias arqueológicas recientes revelan que no fue destruido por una manada de españoles, como nos quieren hacer creer las crónicas de la época, sino que tenían como aliados a muchos adversarios de los incas, previamente conquistados por ellos. Por eso, Guitar “lee entre las líneas” los documentos y se aprovecha también de fuentes arqueológicas. Por otra parte, Lynne Guitar, además de investigadora, tiene el don de educadora del público. Agrega todo detalle que podría imaginar SOCIALES 2013, ACRD

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a través de su conocimiento etnográfico taíno para hacer viva y atractiva la historia para todas las edades. Como afirma en su epílogo: “Lo encuentro extraño y muy triste que tan pocas personas –no sólo en la República Dominicana sino también en otras partes del mundo− desconocen la Batalla del Santo Cerro, la primera gran batalla en la historia entre amerindios y europeos”. Su aportación, por controversial que sea, es un gesto de divulgación. Aunque fomente críticas, la presentamos aquí por respeto al lema de la Academia de Ciencias: “Por la verdad científica y la libertad de pensamiento”. A Lauren Derby la introduje a Bánica, lugar elegido por ella por su ubicación en un punto de la frontera que no tiene barreras y disfruta de libre acceso entre los dos países. Ahí inició un estudio nuevo, actualmente en marcha, que no trataba lo visible y obvio, sino lo invisible: las creencias mágicas vinculadas con la vida agropecuaria, específicamente con figuras animales como el bacá y el lougarou. Para eso ha tenido que estudiar toda la documentación tangible sobre los animales en la isla y también, a través de estudios de historia y tradiciones orales, los animales míticos y fantásticos. Es una historiadora de la Hispaniola por excelencia, pues está a gusto igualmente con sujetos humanos como con documentos escritos y domina tanto el español como el kreyòl. Su enfoque actual en los animales le llevó a aplicar, en este artículo, su nuevo interés en aspectos simbólicos de animales a su estudio anterior sobre los rituales de Estado de Trujillo. Comienza con su apodo popular de “El chivo” y “La fiesta del chivo” con el que el pueblo celebró su ajusticiamiento. Luego, de forma sumamente creativa, procede a tratar varias dimensiones del simbolismo animal en la cultura popular dominicana. Karen O’Connor llegó al país desde la Universidad de York en Toronto, becada para realizar su investigación doctoral en antropología social sobre un tema asignado por su comité doctoral. Pero para ella el tema no le parecía importante desde el punto de vista dominicano; quería investigar un tema que fuera fundamental para la vida cotidiana. Se le ocurrió que ese tema eran los apagones eléctricos. Desarrolló un estudio con entrevistas, desde su vecindario en Ciudad Nueva de la Capital hasta ciudades, pueblos y zonas rurales de varios puntos del interior del país. Tanto sus entrevistas como lecturas le condujeron a

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formular un marco teórico reflejado en su título, sobre relaciones y acceso desiguales en cuanto a género y clase social a servicios tecnológicos vinculados con la modernización. Las plantas eléctricas e inversores al alcance de la clase media y alta, amortiguan la incomodidad de un servicio eléctrico intermitente. Además, la irregularidad del servicio eléctrico afecta en particular a las mujeres, porque por tradición, son ellas las responsables de proveer agua, comida, limpieza y comodidad para sus familias; y confiar en lo inconfiable produce frustraciones y desequilibrios de sus horarios naturales y hacen inútiles sus electrodomésticos, símbolos de una identidad urbana y ascendente de clase. De esta manera, Karen O’Connor desarrolló su tesis doctoral, cuya esencia se presenta aquí titulada: “Género, clase social y apagones: relaciones desiguales con la tecnopolítica en la República Dominicana”. En su artículo, alterna planteamientos teóricos basados en una amplia variedad de fuentes publicadas y con descripciones detalladas de los escenarios específicos de algunos sujetos de su estudio. La gráfica principal que acompaña su artículo la enseña redactando sus apuntes de campo a la luz de tres velas.* De nuevo, disfrutando del flujo de energía eléctrica, retomamos el reconocimiento del contenido de este número, concluyendo con un artículo de Helen I. Safa, líder en estudios caribeños. La inclusión de este artículo realza la reciente inauguración en la Academia de Ciencias de la Cátedra de Estudios Caribeños (agosto de 2014). El trabajo de Safa es un estudio comparativo sobre las mujeres trabajadoras en la industria textil en las tres islas del Caribe Hispánico: Cuba, Puerto Rico y La Española (República Dominicana). Considerando los cambios en cuanto al descenso de esta industria, el artículo actualiza su libro De mantenidas a proveedoras: mujeres e industrialización en el Caribe (1998 [1995]). A la vez, para actualizar el artículo, le hicimos una entrevista a la doctora Safá a sólo dos meses antes de su muerte (noviembre de 2013), que presentamos como epílogo del artículo. Para fines de realizar Sociales número 6, se le agradece a Milcíades Mejía, presidente de la Academia y del Consejo Editorial, por sus bue* De hecho, estos mismos comentarios han sido redactados durante un apagón que me obligan a apagar la computadora ahora mismo, ya que la pila se agotó. – Dir.

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nos consejos y su aliento. También merece agradecimiento la traducción tan consciente y meticulosa del artículo de Karen O’Connor por Julissa Contín, quien verdaderamente lo convirtió, como es debido, en un trabajo como si fuese escrito originalmente en español. Asimismo, agradecemos mucho a Pauline M. Kulstad González la traducción del artículo de Lynne Guitar, además de su propia aportación a este número de nuestro revista Sociales, como autora sobre un tema afín. También apreciamos a José Guerrero, entre otros, el trabajo de evaluador, a Odalís Pérez, coordinador de la comisión de Lingüística y Literatura por su importante colaboración en cuanto a la corrección de estilo, y finalmente a Yris Cuevas por su paciencia y habilidad en el diseño y diagramación de esta revista. Esperamos que este número de la revista Sociales sea de orgullo para los autores y de interés, información y agrado para los lectores. Martha Ellen Davis Directora

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Educar para no olvidar:

los museos y la información Rafael Emilio Yunén Memoria es como acá llamamos a la justicia. Comandante Marcos Carta a familiares de los desaparecidos en Chiapas

Chiapas, México 18 de abril del 2000

Conferencia presentada el 24 de septiembre de 2010 en el Seminario Internacional “Museos y Educación” del Museo del Caribe, Barranquilla, Colombia, con el copatrocinio del Museo del Oro Zenú del Banco de la República, Cartagena, Colombia y del Laboratorio (L+ID) de la Universidad Tecnológica de Bolívar.

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Resumen

Abstract

Educar para no olvidar: los museos y la formación de la memoria

Educate so as to not to forget: Museums and the development of memory

Este artículo se basa en una conferencia dirigida especialmente a educadores que trabajan en museos, y a historiadores e investigadores en ciencias sociales. Tiene que ver con los diferentes usos que se le pueden dar a la categoría “memoria” como parte de una estrategia para hacer que los museos logren una mayor comunicación con la comunidad donde se encuentran insertos. Se analizan distintos proyectos y actividades que se han puesto en práctica y se presentan indicadores básicos para determinar si un museo puede llegar a convertirse en una “organización relevante” para la sociedad.

This article is based on a lecture directed, in particular, to museum educators, as well as historians and researchers in the social sciences. It deals with the various dimensions of “memory” used as a strategy for museums to achieve better communication with the communities in which they are located. The paper analyzes different projects and activities which museums have put into practice, and it presents basic indicators to determine whether a museum can become a “relevant institution” for society.

Palabras claves: museología, educación, ecomuseos, memoria, animación sociocultural, gestión cultural participativa, museos comunitarios, historia de lo cotidiano.

Key words: museology, education, eco-museums, memory, socio-cultural promotion, participative cultural management, community museums, history of everyday life.

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Rafael Emilio Yunén es Miembro de Número de la Academia de Ciencias de la República Dominicana, profesor e investigador de ciencias sociales, geógrafo y planificador urbano-regional y gestor cultural. Ha sido catedrático, investigador y administrador universitario, coordinador y director del Centro León (Santiago de los Caballeros) y se dedica actualmente a Consultores & Asesores Profesionales (CAP), empresa que fundó en 1998. 

Rafael Emilio Yunén is a member of the Academy of Sciences, and a teacher and researcher in the social sciences, a geographer, an urban and regional planner, and a cultural manager. He has been a university professor, researcher, and administrator, and the coordinator and director of the Centro León (Santiago de los Caballeros, R.D.). He currently works at Consultores & Asesores Profesionales (CAP), a firm he founded in 1998.

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Hay quien ha dicho que los museos siempre han sido (unos más, otros menos) un enorme manantial de emociones, interrogantes, sugerencias, provocaciones e informaciones para diversos públicos. La revolución cultural mundial, iniciada a mediados del siglo pasado, ha venido trayendo cambios en la museología con miras a conseguir que los museos alcancen un mayor impacto social en la comunidad que los rodea, en el país donde se encuentran insertos y en el ámbito internacional. Para lograrlo, los museos (y otros sectores ajenos a ellos) han cuestionado la definición de su naturaleza como instituciones donde tradicionalmente se “guardan colecciones para luego irlas colgando en las paredes según una selección que se hace periódicamente”. El estereotipo despectivo con el que la gente denomina algunos artefactos y piezas como “objetos de museo”, supone que todo el “objetivo del museo” es conservar piezas viejas, relacionadas con un pasado inerte o pasivo, y que lo único que a ellas les espera será –si acaso– aparecer dentro de una estantería de exhibición como si fueran artículos o piezas silentes que recuerdan algo que ya no existe ni existirá. Lo que se fue…lo que pasó y no vuelve…todo esto es todavía posible de encontrar en un museo para ser visto por la gente causándole un cierto sentimiento de curiosidad, rareza, ridiculez, o…nostalgia. Nostalgia: esta era la palabra mágica que hacía surgir instituciones como aquellos museos tradicionales orientados a presentar un pasado propio de una cultura perdida cuyos objetos ya no aparecen en el presente. Así surgieron museos que, de vez en cuando, presentaban una exhibición hierática de ciertos objetos del pasado, que se seleccionaban según su pertenencia y/o de acuerdo a algún discurso nacionalistatriunfalista propio de algún sector social o político dominante. SOCIALES 2013, ACRD

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Tanto los organizadores de la exhibición como los visitantes, consciente o inconscientemente, legitimaban estos discursos museográficos sobre el pasado gracias a la dulcificación y el ablandamiento que podía producir la nostalgia que los objetos despertaban. Otros discursos se “pasaban de contrabando” mientras el público reparaba con asombro, extrañeza o indiferencia ante los objetos presentados. Debido a lo anterior, los museos empezaron a ser acusados de ser instituciones convencionales, mantenedoras del establishment o status quo prevaleciente. En los años setenta del siglo XX, las principales voces críticas atacaban a los museos como entidades ineficientes o incapaces de: (1) responder las necesidades de la mayoría de la población; (2) relacionar temas graves del pasado que nos enfrentan con el presente; (3) comprender la diversidad cultural e integrar las expresiones de los grupos minoritarios. Algunos museos reaccionaron a estas acusaciones preguntándose: ¿cómo seguir tratando el pasado: congelándolo asépticamente o relacionándolo con el presente y vislumbrando alternativas para el futuro? ¿A quiénes les estamos hablando? ¿A quiénes estamos escuchando? ¿Cómo estamos presentando nuestros contenidos? ¿Para qué estamos convocando al “público en general” a que “venga a visitarnos”? ¿Por qué no generamos nuevas experiencias para lograr más participación e interacción con la comunidad? Estas preguntas fueron el punto de partida para muchas reflexiones y debates que produjeron diversas reorientaciones y nuevas aplicaciones prácticas. Las respuestas a las preguntas anteriores se aceleraron con la revolución que trajo el paradigma del “eco-museo” propugnado, entre otros, por Georges-Henri Rivière en Francia1 y John Kinard en Norteamérica.2 “El eco-museo es el espejo en el cual la población local se mira para descubrir su propia imagen, para buscar la explicación del territorio en el que habita y de las poblaciones que lo han precedido… Es un espejo que la población local levanta para los visitantes”, RIVIÈRE, Georges-Henri (1985). Citado por Jacques VALLERANT, “RIVIÈRE GEORGES-HENRI-(1897-1985)”, Encyclopædia Universalis. URL: http://www.universalis.fr/encyclopedie/georges-henri-riviere/ 2 Entre otras lecturas que fundamentan este paradigma solo mencionaremos por ahora el breve, pero enjundioso artículo-síntesis de: MAURE, Marc (2006). “Un 1

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Los llamados museólogos críticos introdujeron nuevas concepciones que cuestionaron la naturaleza del museo y plantearon como alternativa un modelo que convertía el triángulo de interrelaciones del museo tradicional (colecciones–edificio–visitantes) en un nuevo conjunto de vinculaciones fundamentado en los tres ejes del eco-museo según lo ha interpretado Rafael Emilio Yunén:3 (1) La producción de mensajes a partir de las colecciones del museo para buscar o construir el patrimonio identitario colectivo; (2) La vinculación que estos mensajes tienen con el hábitat o el entorno dentro del cual se inserta el museo y en otras escalas regionales, nacionales e internacionales; (3) El diálogo que estos mensajes pueden suscitar en una comunidad a la que se le reconoce su derecho a reaccionar de manera interactiva y participativa con el museo. Esta transformación del museo tradicional en eco-museo ha sido esquematizada por Yunén de esta manera:4

miroir, une fenêtre ou une vitrine? Le musée et le passé”. En: International Council of Museums. Museología e Historia. ICOFOM Study Series: Munich (Alemania) y Alta Gracia (Córdoba/Argentina). Traducción de María Cecilia Dragonetti. 3 YUNÉN, Rafael Emilio (2004). “¿Museología nueva? ¡Museografía nueva!”. Ver artículo completo en: http://www.nuevamuseologia.com.ar/RafaelYunen.htm y en http://documentos.ilam.org/content/view/113/45/ 4 YUNÉN, Rafael Emilio (2008). “El rol de la gestión cultural participativa para

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La aplicación de estos principios ha producido una verdadera revolución museológica que ha conllevado grandes cambios en la forma de gestión de las instituciones culturales y en la misma manera de concebir y producir la museografía contemporánea. No obstante, la obtención de resultados que satisfagan dichos principios no deja de causar grandes tensiones a los gestores culturales. Por un lado, hay que evitar que el museo se repliegue en sí mismo y para ello debe de estar abierto como una ventana hacia su propia comunidad y hasta para los extranjeros que lo visitan. Por otro lado, hay que mantener una producción interna de actividades y exposiciones que exhiban (sin abusar del efecto vitrina) conjuntos de objetos que “hablen” por sí mismos independientemente que ellos sean interpretados por locales, forasteros o extranjeros. Simultáneamente, se debe conseguir que la comunidad local se encuentre a sí misma dentro del museo por medio de exposiciones que provoquen sensaciones sensoriales a las personas que se encuentren con ellas de manera que el conjunto funcione como espejo que les ayude a valorarse y a sentir que su cultura es tan digna como la de cualquier otra sociedad. Frente a todo lo anterior, el mismo Maure se pregunta: “¿cómo se puede desarrollar la función de vidriera sin perjudicar la función espejo?”5 El conjunto de tensiones que se experimentan en el exigente proceso de la gestión cultural de los museos se magnifica aún más cuando llega el momento de manejar el pasado y, sobre todo, “la memoria que la comunidad tiene de su propio pasado”. Es cierto que el eco-museo trata los temas de identidad con una visión dinámica de la misma, no solamente anclada en el pasado, ni tampoco como una categoría monolítica y homogénea. También es cierto que el eco-museo intenta priorizar la concepción de “cultura viva”, aquella que se refiere a muchos aspectos socio-ambientales actuales que forman parte del cotidiano quehacer de una comunidad. Pero no es menos cierto que la construcción del patrimonio cultural y ambiental de cualquier co-

orientar y planificar el surgimiento de una nueva institución: El caso del Centro León: www.centroleon.org.do”. Artículo presentado a la Red de Centros Culturales de América y Europa (Red CCAE). 5 MAURE, Marc. Op. cit.

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munidad contiene constantes referencias a su “herencia colectiva”, a su pasado y a cómo este suele ser evocado por los propios habitantes. De ahí que cobran vigencia las preguntas: ¿a cuál historia nos vamos a referir cuándo nos toque tratar el pasado?, ¿por qué y para qué recordar?, ¿de qué memoria(s) vamos a hablar en nuestras actividades educativas, de animación sociocultural y/o en las representaciones museográficas? La gestión de los museos tiene entonces que abordar muy decididamente cuál es su posición frente a la dimensión social de la memoria y frente a la importancia que ella tiene “para no olvidar” aquellos referentes significativos del proceso de construcción del patrimonio cultural de manera colectiva. Entonces, como decíamos al principio de esta exposición, ¿cómo vamos a tratar el pasado: congelándolo asépticamente o relacionándolo con el presente y vislumbrando alternativas para el futuro? En primer lugar, habría que aclarar que tomar posición frente al pasado y a la memoria no es un imperativo ético sino más bien una proposición política6. No se puede crear un “culto a la memoria” pues eso traería un “abuso de la memoria” que nos puede llevar a desentendernos del presente. Muchos museos han practicado una conmemoración excesiva del pasado que solo ha servido para “reprimir el presente” y esto ha traído la consabida reacción de muchas personas que opinan que “es mejor olvidar el pasado para conseguir progreso en el presente”. No obstante, se necesita contar con la memoria porque ella, “interpretada como depósito y acervo de vivencias comunes compartidas y como ‘bien cultural’ de la mayor relevancia, ha devenido en uno de los componentes más significativos de la cultura de nuestro tiempo, como aspiración de actitudes y aspiraciones reivindicativas derivadas de hechos del pasado, como preámbulo o como derivación de la ‘reclamación de identidad’, y como referente para variadas posiciones políticas”.7 Así, entenderíamos mejor a la memoria, no en su sentido ARÓSTEGUI, Julio (2004). “Experiencia, Memoria e Historia”, en La historia vivida: sobre la historia del presente (Madrid: Alianza Editorial). Muchos de los temas a tratar a continuación provienen de las obras de este autor. 7 Ibidem. 6

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literal, sino en su vertiente ejemplar, esto es, como si esta fuera una definidora de pautas culturales. En realidad la memoria puede operar de múltiples maneras a través de las siguientes funciones: función de “presentificación”, esto es, rehaciendo el pasado en el momento actual; función recuperadora mediante el recuerdo; función discriminadora mediante el olvido; función de reordenación continua de las operaciones de la mente y función suministradora de pautas para la acción8. En suma, la memoria no es un mero depósito de recuerdos sino un esquema de organización de recuerdos: la memoria vivida es modificada por la memoria heredada y por la memoria transferida. “Por ello, la memoria es un ingrediente más del análisis socio-histórico y se ha convertido en objeto historiográfico porque existen fenómenos colectivos relacionados con las dimensiones memoriales de la cultura y el comportamiento social”.9 Hay que saber diferenciar entre recuperar el pasado y utilizar el pasado ya que “acordarse no es solo acoger o recibir una imagen del pasado sino también buscarla, hacer algo con esa imagen”. No obstante, el gestor cultural de los museos debe cuidarse en no ser un promotor de la memoria (es decir: un guardián que recuerda constante e inconscientemente “la obligatoriedad de recordar”), ni un encargado del deber de la memoria (a menos que esto sea necesario en algún programa cultural) y mucho menos convertirse en un abusador de la memoria. ¿Cómo lograr entonces que la función del gestor cultural en el museo no caiga en la manipulación de la memoria, esto es, en seleccionar solamente aquellas cosas que pueden mantener un discurso político parcial o subjetivo dentro de los programas culturales? Aquí hay entonces que considerar la relación entre la memoria y la Historia. No se puede jugar con la memoria si mantenemos un apego a la metodología científica del estudio de la Historia. La Historia incluye a la memoria. La memoria, como producto histórico, es una realidad analizable. Decía Friedlander, citando a Hobsbawn, que “la historia es lo sucedido, mientras que la memoria es lo recordado 8 9

Ibidem. Ibidem.

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como sucedido”.10 Claro que llevar esta cita al extremo tendría como consecuencia la eliminación de “la voz del sobreviviente” de hechos históricos y solamente se aceptaría como válida la opinión del historiador. Esto sería, repito, una exageración porque hay que contar con los recuerdos de la gente sobre situaciones que han ocurrido y que son claves para el imaginario colectivo de una comunidad. Ahora bien, no por el hecho de que alguien cuente su memoria de algún hecho ocurrido, ésta se tiene que aceptar como válida. Siempre el gestor cultural deberá contextualizar dicho testimonio para confrontarlo con el hecho históricamente analizado y así determinar la posibilidad de que dicho aporte sea aceptado como válido. Pero, aún y cuando no pueda precisarse totalmente la validez histórica de los recuerdos de alguien, es importante su aireamiento en sesiones colectivas bien conducidas para suscitar nuevas líneas de investigación o para registrar la experiencia narrada si la misma ha sido recordada de manera ordenada. Más allá de la relación con la Historia, la memoria juega también un papel clave para evitar el olvido de ciertos acontecimientos básicos que, por alguna razón oficial, sectorial o colectiva, se han preferido ignorar o se han tenido que callar de manera obligatoria. También la memoria de los ciudadanos puede contraponerse a los abusos de algunos historiadores que intencionalmente manejan silencios y censuras provocando el olvido de algunos acontecimientos. Se dice que el olvido surge cuando no se logra transmitir a la posteridad lo que se aprendió en el pasado. Estas situaciones generalmente ocurren cuando los estamentos retrógrados de un país imponen, explícita o implícitamente, una ley del “borrón y cuenta nueva” con el pretexto de que solo de esa manera se podrá salir del atraso que deja cualquier gobierno represivo. La “ley del silencio” trata de confirmar la expresión de que “no se puede vivir sin olvidar”, y, hasta cierto punto hay razón en esta frase pues “el olvido es una función selectiva de la memoria”, la cual puede activarse para evitar la permanencia de algún recuerdo traumático. 10

Ibidem.

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Se explican así las situaciones post-dictaduras que caen en el olvido colectivo, o lo que Huyssen denomina como “la hipertrofia de la memoria”. En esos casos, este reconocido autor recomienda la necesidad de que sea en los tribunales donde se decida finalmente la suerte de las denuncias provenientes de los testimonios en contra de asesinos y genocidas al servicio de tiranías. “La memoria sin justicia lleva a regodearse en el pasado. Pero la justicia necesitará todavía una memoria históricamente precisa para ofrecer el contexto social y político que permita comprender esos períodos largos y oscuros de la historia… En todas partes del mundo, con respecto a la memoria, la justicia y la ley, queda mucho todavía por hacer. Hace falta vincular las memorias de las injusticias y la opresión con una comprensión más profunda de los derechos humanos”.11 Estas observaciones se hacen generalmente para advertir al gestor cultural sobre las distintas implicaciones que tiene el incluir el tema de la memoria en la programación de los museos, no con la intención de que por eso se abstenga de introducirlo sino todo lo contrario, ya que, como decía Albert Camus: “el pensamiento crítico no puede prescindir de la memoria, es una tensión perpetua…para no olvidar”.12 De ahí que es conveniente que los museos abran una nueva línea programática con diversos tipos de proyectos, incluyendo la organización de sesiones para compartir recuerdos entre personas de distintas generaciones y pertenecientes a diversos estratos sociales. Participar, escuchar e intervenir “en esos relatos nos liberan del mito fundacional que ha servido de base a tantos años de exclusiones, injusticias e iniquidades… escucharnos entre todos es una forma de empezar a armar una memoria común que sirva de soporte a la tan anhelada identidad”.13 Como dice Aróstegui: “La memoria es tanto reconstrucción del pasado como bagaje imprescindible para abordar el futuro. La memoria es de HUYSSEN, Andrea (2010), en entrevista concedida a Pablo Gianera del periódico La Nación. 26 de junio de 2010. Buenos Aires, Argentina. 12 Citado por J. Antinoe Fiallo Billini (2000) en la ponencia “Mario Vargas Llosa y Balaguer: dos caras del pensamiento cínico” presentada en el Coloquio sobre la obra “La Fiesta del Chivo”, celebrado en la Universidad Autónoma de Santo Domingo. 13 GONZÁLEZ, Iván (Ed.) (2007). Antología del Béisbol. (Cartagena, Colombia). 11

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ayer, pero solo puede sernos de utilidad si con ella construimos mejor el mañana”.14 Con muchas de estas ideas en mente, desde hace más de cinco años se ha venido organizando la tertulia que se denomina “Encuentro con la memoria” en el Centro León, ubicado en la ciudad de Santiago, en la República Dominicana. Esta sección se incluye de manera periódica en el programa mensual de actividades de animación socio-cultural y pretende consolidar la memoria histórica por medio de los siguientes objetivos que fueron adaptados de un proyecto reseñado en el Boletín de la organización argentina “bien cultural”:15 • Hacer una reconstrucción de la historia que no se reconoce. • Entrelazar los hilos de un relato infinito que jamás estuvo en los libros de historia. • Reconstruir en base a recuperar testimonios dispersos. • Recuperar la voz pública, aunque sea tarde, tratando con cuidado una historia interminable. • Detectar protagonistas olvidados y lograr que parientes y relacionados reciban ese legado tardío en medio de emociones y reencuentros. Esa tertulia o conversatorio tiene como finalidad rescatar del olvido algunos elementos de nuestra historia que no han sido registrados debidamente y que pueden ayudar a una mejor comprensión de nuestros pueblos, de nuestras regiones, en fin de nuestra cultura y nuestra sociedad. Estos encuentros se proponen el rescate y revalorización de nuestra identidad mediante el reconocimiento del significado de los testimonios de nuestros mayores y el papel que éstos desempeñan en las comunidades regionales y locales. Es de vital importancia difundir y ARÓSTEGUI, Julio. Op. cit. ARABIA, Marta (s/f). Trabajo para gestión cultural. Entrevista a un hombre de pueblo: “Don Segundo”. Miramar, Buenos Aires. Boletín electrónico de «bien cultural». 14 15

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comunicar los procesos de desarrollo de nuestra cultura a la sociedad de la que formamos parte, así como sensibilizar y concientizar sobre el patrimonio en todas sus formas y sobre los modos en que este se ha acumulado, combinado e interrelacionado. En la realidad de lo global, que pretende ignorar las diferencias culturales locales, es necesario que volvamos al vecindario, al barrio, a devolverle el protagonismo al ciudadano y a su experiencia cotidiana. Como dice Tony Puig Picart, “a reconsiderar sus necesidades y deseos de una vida feliz, pequeña utopía aún posible.”16 Dentro de este marco, la presentación de una personalidad individual, referencial de una identidad local como parte del patrimonio cultural de lo cotidiano, puede contribuir a fomentar el respeto por las diferencias y a elegir la multiplicidad y el pluralismo, a mostrar una forma de vivir diferente a la que nos proponen los mercados. Lo local, las diversidades, importan mucho porque constituyen el abono para una realidad más amplia, la del territorio y contribuyen a la construcción de la ciudadanía. Por sus sistemas valorativos, sus tradiciones y la totalidad de su historia, cada ciudadano es producto y generador a la vez de una manera de ser y de vivir cuyos aspectos espirituales y materiales, emocionales e intelectuales nos permiten ubicarlo dentro de una realidad y un entorno. El carácter testimonial de un representante vivo de los procesos culturales y sociales nos pone frente a la imposibilidad de aislarlo sin que sufra modificaciones sustanciales en cuanto a su autenticidad y su identificación social. Conservar el patrimonio humano y rescatarlo del anonimato puede salvar nuestra identidad, reafirmando los valores culturales y los rasgos sociales.17 Los relatos, cuentos, anécdotas, leyendas y versiones populares que se van divulgando de generación en generación, tienden a perderse o deformarse u olvidarse a medias. Todos estos elementos culturales forman parte de lo que se llama “Patrimonio Cultural Inmaterial o Intangible”, el cual, por cierto, ha venido cobrando una gran importanPUIG PICART, Tony (2003). Ciudad y cultura en el siglo XXI. (Buenos Aires, Argentina: Ciccus). 17 Ibidem. 16

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cia para descubrir y mantener muchos procesos de nuestra identidad y para servir como motivo de inspiración para nuestra creatividad, así como factor motivador de nuevos estudios.18 Cada Encuentro con la memoria puede considerarse como uno de los signos de identidad que se realiza con la finalidad de re-construir una parte del valioso patrimonio intangible de nuestra nación. En este caso, se trata de rememorar el entramado de la reciente historia colectiva para avizorar en ella la posibilidad de apropiarnos de un destino nacional.19 La memoria es una práctica social de la que todos participamos y que tiene el poder de reconstruir realidades sociales. No se trata únicamente de proyectar el pasado y el presente hacia el futuro, sino de crear posibilidades a través de las cuales ese futuro podrá desarrollarse.20 Para el escritor y periodista argentino Juan Gelman, la memoria es una acción del presente, orientada a legitimar el ahora, y a abrir o cerrar determinadas posibilidades para el futuro. De manera que podemos considerar la tarea de imaginar y construir futuro como inseparable del proceso de “hacer memoria”. El no recordar, el perder la memoria, implica perder buena parte de los recursos con que contamos para hacer frente a las realidades del presente ya que, en definitiva, perder nuestra memoria histórica es correr el riesgo de extraviar la posibilidad de soñar un futuro diferente. Guardar, mantener, conservar, transmitir y difundir la memoria, son actos necesarios para pensar el cambio y hacerlo posible. La memoria es como una herramienta de creación literaria que contribuye a “que no vuelvan a ocurrir” los males del pasado, “porque 18 En este sentido, es conveniente destacar que el Centro León, junto a UNESCO y la organización Unión Latina, está apoyando un concurso cultural dirigido a jóvenes universitarios de varios países de Centroamérica y el Caribe, para escoger el mejor ensayo sobre Patrimonio Cultural Inmaterial. 19 YUNÉN, Rafael Emilio (2010). Prólogo al libro del Dr. Ramón A. Veras: “Los Panfleteros de Santiago: torturas y desaparición” (Santo Domingo: Archivo General de la Nación). 20 GELMAN, Juan (2008). “La memoria ayuda a cerrar las heridas del pasado”. SERVIMEDIA | © El País. 23 de abril de 2008. Las ideas de los dos párrafos siguientes provienen de su discurso al recibir el Premio Cervantes 2007.

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cuando las heridas no se cierran, ellas gangrenan a la sociedad”. La apuesta de Gelman conocida como “memoria frente al olvido”, cobra sentido para que no se repitan experiencias como el exilio u otras formas obligadas de abandonar la patria. Por estas y otras razones, el Centro León ha venido: (a) promoviendo una interrelación permanente entre educación y cultura; (b) realizando innovaciones educativas utilizando estrategias y medios artísticos-culturales; (c) trabajando entre ambos escenarios de acción educativa/cultural: Desde su recinto a las aulas y desde las aulas hacia su recinto. (d) logrando estrategias concretas para la integración de contenidos y métodos pedagógicos referidos a temáticas culturales y artísticas en programas educativos con la participación de agentes públicos y privados. La coherencia entre las políticas y la acción cultural se han podido mantener gracias a los valores transversales que guían la gestión cultural participativa con planificación en los programas del Centro León:

Accesibilidad

Diversidad Creatividad Calidad

Gestión Planificación Programas

Participación Reflexión/Acción

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Así, el Centro León ha pasado a convertirse en un centro cultural que funciona como un eco-museo, ofreciendo recursos y oportunidades educativas no-formales para colaborar con el mejoramiento del proceso de enseñanza y aprendizaje de toda la comunidad. Con estos encuentros y otras actividades se logra estimular y orientar la conciencia reflexiva de la población de manera que los ciudadanos puedan manifestarse sobre cuestiones ambientales, culturales y sociales en general.21 De manera especial, los programas que buscan la integración del museo con la comunidad debieran: (a) permitir el conocimiento de las historias de lo cotidiano, fundamentalmente la historia de la vida de la gente común, para la cual el conocimiento histórico debe producir descripciones y explicaciones del orden social visto “desde abajo”. (b) compartir testimonios e historias regionales y locales que sean algo más que instrumentales: deben implicar el reconocimiento de símbolos que tengan el poder de crear lealtades y sentimientos de pertenencia. (c) presentar los logros de la masa trabajadora y mostrar sus aspectos creativos dentro de la supervivencia. No se puede presentar lo popular solamente como lo ignorante, lleno de supersticiones y hasta vulgaridades. Habría que buscar la vinculación de lo popular con las raíces, con la historia de la cotidianidad donde se experimentan los azares, avatares y accidentes de la vida que no se pueden prescribir o eliminar mediante la previsión. Todo lo anterior permite identificar los siguientes “temas transversales” que pueden ser abordados (no necesariamente in extenso) en todas las actividades del museo: 21 YUNÉN, Rafael Emilio (2005). Discurso de ingreso como Miembro de Número de la Academia Dominicana de la Historia. Los siguientes párrafos son adaptaciones del ensayo presentado bajo el título: “Pautas para investigaciones de historia nacional dentro del contexto global”.

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• La identificación social de nuestro pueblo con los productos del mestizaje de culturas que resultan en un nuevo elemento que ni es blanco (europeo), ni es indio (mesoamericano), ni es negro (africano), sino “caribeño”. • Contextos que favorezcan una identificación social positiva de la ciudadanía hacia su historia y hacia su país, por medio de la auto-afirmación y el reconocimiento de los valores propios, revitalizando así la auto-estima de los ciudadanos, su capacidad de sobrevivencia, sus sentimientos de solidaridad colectiva y su participación democrática en programas orientados hacia la consolidación cultural, ambiental y social de la nación. • Ideas, sentimientos, propuestas para esbozar un “nuevo nacionalismo” que permita postular la satisfacción de las necesidades materiales, ideológicas y culturales de la población, de los valores sociales que legitimen el pasado, el presente y el futuro del Nuevo Estado Nacional que se quiere proponer. La creación de espacios de debate, diálogo, tertulia y conversación es actualmente posible en la mayoría de nuestras sociedades latinoamericanas. No hay excusas válidas para no promover la realización de estos foros porque, como dice Achúgar: “hoy en día los dueños de la memoria, los dueños de la palabra y los dueños de la nación ya no son los mismos de antes. Actualmente, tanto la memoria, como la palabra y la nación tienen muchos y diversos dueños, incluyendo entre ellos a representantes de distintos sectores sociales y culturales”.22 Inspirados quizás en otras motivaciones, pero de seguro que buscando los mismos fines, los editores de la revista de la American Association of Museums (AAM), han postulado diez metas que deben ser cumplidas por las organizaciones culturales si ellas realmente quieren desempeñar un rol relevante para la sociedad donde se encuentran:23 ACHÚGAR, Hugo (2004). Citado en “República Dominicana: identidad, cultura y nación”. Sección Areíto. Periódico HOY. 21 de agosto de 2004. 23 KOSTER, Emlyn (2006). “The Relevant Museum: A Reflection on Sustainability” en Museum News. Mayo/junio de 2006. Una adaptación de estos principios fue presentada en la Second International Conference on the Inclusive Museum. University of Queensland, Brisbane, Australia. 8-11 de julio de 2009. 22

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• Operar como si fuera un gran “foro comunitario”. • Buscar una gran conectividad con la diversidad dentro de su propia comunidad. • Ser un vehículo para llenar necesidades culturales de su comunidad. • Ser una fuerza poderosa para el desarrollo humano. • Ser un lugar donde el público pueda encontrar el significado del mundo que existe a su alrededor. •

Ofrecer un mejor servicio público incrementando su atención a los temas conflictivos de su comunidad y del mundo de hoy con visión de futuro.

• Ayudar a la comunidad a tomar decisiones bien informadas dentro de un ambiente democrático para abordar los retos y oportunidades. • Proveer valores y significados a la sociedad. • Motivar la generación de pensamiento propio. • Servir como espacio público para la construcción colectiva del patrimonio cultural, social y ambiental de un pueblo. • Utilicemos este decálogo de indicadores básicos para determinar si, de manera eficiente y eficaz, un museo llega o no llega a convertirse en una “organización relevante” para la sociedad.

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El trazado físico del sitio arqueológico de La Vega Vieja (Concepción de la vega): estudio preliminar Pauline M. Kulstad González

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RESUMEN:

ABSTRACT: 

El trazado físico del sitio arqueológico de La Vega Vieja (Concepción de la Vega): un estudio preliminar

The physical layout of the archaeological site of La Vega Vieja (Concepción de la Vega): A preliminary study

La actual ciudad de la Concepción de la Vega fue ubicada a las orillas del Río Camú en 1564, tras varias reubicaciones en el área. Uno de estos asentamientos fallidos es conocido hoy día como “La Vega Vieja”, ubicada 8 km. al norte de la actual ciudad. Hasta el momento no se han encontrado planos o mapas coloniales precisos de La Vega Vieja, razón por la cual se ha recurrido a la arqueología histórica para reconstruir dicho trazado. La arqueología histórica mezcla varias disciplinas −historia, arqueología y arquitectura, entre otras− para poder reconstruir no solo el patrimonio tangible, sino también el intangible de un lugar.

The present-day city of Concepción de la Vega was established on the banks of the Camú River in 1564, after several settlement attempts in the area. One of these failed settlements is known today as “La Vega Vieja”, located 8 km. north of the present-day city. Until now, no precise colonial plans or maps of La Vega Vieja have been found, leading to the use of historical archaeology for the reconstruction. Historical archaeology mixes various disciplines –history, archaeology and architecture, among others – to reconstruct both the tangible and intangible heritage of a particular place.

Palabras claves: Arqueología histórica, arquitectura, La Vega Vieja, Concepción de la Vega, trazado de ciudad, materiales perecederos y no-perecederos, fortaleza, Monasterio de San Francisco, catedral, hospital, aljibe, acueducto, casa de fundición, casa de moneda, establos, matadero.

Key words: Historical archaeology, architecture, La Vega Vieja, Concepción de la Vega, city layout, perishable and non-perishable materials, fort, San Francisco Monastery, cathedral, hospital, aljibe, aqueduct, foundry, casa de moneda, stables, slaughterhouse.

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Pauline M. Kulstad González, nació en Wisconsin, EE.UU., pero ha vivido la mayor parte de su vida en Santo Domingo. Se interesó en la arqueología y la antropología a temprana edad. Ha realizado estudios de postgrado en esas áreas en EE.UU. y los Países Bajos, obteniendo una maestría en Estudios Latinoamericanos, mención Antropología en la Universidad de la Florida y actualmente cursando su doctorado en Arqueología en la Universidad de Leiden.

Pauline M. Kulstad González was born in Wisconsin, EE.UU., but has lived most of her life in Santo Domingo. At a young age she became interested in archaeology and anthropology. She has carried out postgraduate studies in these fields in the United States and the Netherlands, obtaining a Master’s in Latin American Studies with a concentration in anthropology from the University of Florida and currently undertaking doctoral studies in Archeology at the University of Leiden.

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La Concepción de la Vega, fundada en 1495, fue el segundo asentamiento establecido por Cristóbal Colón en La Española, en lo que es actualmente la República Dominicana. Aunque originalmente el término “Concepción de la Vega” sólo se refería al fuerte situado en el centro de la isla, o sea, en el Valle del Cibao, a la larga el nombre llegó a ser utilizado para designar una de las dos ciudades que existieron en La Española durante la primera etapa del período colonial (la otra fue Santo Domingo). Se han identificado dos áreas de ocupación arqueológica con el nombre de La Concepción: el sitio donde estuvo la ciudad entre 1512 y 1564, ahora conocido como “Pueblo Viejo” o “La Vega Vieja”, mayormente abandonada luego de un terremoto en 1562; y el área a las orillas del Río Camú donde está ubicada actualmente la ciudad de “La Vega”, hacia donde se mudaron definitivamente los habitantes de La Vega Vieja en 1564. Este ensayo presentará hallazgos relacionados al trazado físico del sitio de La Vega Vieja. El sitio de La Vega Vieja está ubicado 8 km. al norte de la actual ciudad de La Vega. Hasta el momento no se han encontrado planos o mapas coloniales precisos de La Vega Vieja (Pimentel 1997), lo cual siempre ha dificultado todo el trabajo arqueológico realizado en el lugar. Esto ha creado la necesidad de utilizar información arqueológica e histórica para poder recrear un posible trazado del sitio. Esto no se debe considerar raro, puesto que ha ocurrido en muchos de los sitios españoles del principio de la época colonial (Pérez Montás 1984:65).

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Resumen de las investigaciones arqueológicas en el sitio Aunque la mayor parte del asentamiento del siglo XVI yace bajo las tierras de los residentes locales, una parte importante se encuentra bajo la jurisdicción del Sitio Histórico de la Concepción de la Vega. El Sitio consiste de tres edificaciones todavía existentes: el monasterio, la fortaleza y el aljibe, además de algunas áreas adyacentes (Cohen 1997:9; Deagan 1999; Woods 1999). Esta área se consolidó como el Parque Nacional Concepción de la Vega en 1976, y luego fue transferido a Patrimonio Monumental. El propósito original del parque era la restauración a su apariencia colonial (Boyrie 1960; Pérez Montás 1984), y por esta razón, las investigaciones en el sitio (de 1976 a 1996) estuvieron bajo la dirección de un arquitecto local, José González. A un grupo de arqueólogos, incluyendo José María Cruxent de Venezuela, Irving Rouse de la Universidad de Yale, EE.UU., José Alcina Franch de España y varios arqueólogos dominicanos, se les permitió excavar en el parque (Pérez Montás 1984:82). Estos dejaron al descubierto la parte central de la ciudad: una de las torres de la fortaleza, una posible casa de fundición, cimientos de casas y un acueducto (Deagan y Cruxent 2002a:278; Pérez Montás 1984:82). Se escribieron varios artículos y libros sobre los hallazgos antes de que las excavaciones a gran escala terminaran en 1994 (ver Pérez Montás 1984; Torres Petitón 1988, Ugarte 1981). Durante este período, se plantearon varios modelos del trazado de la ciudad del siglo XVI. A principios de la década de los 1980, el Instituto Geográfico Universitario de la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD) propuso que la Concepción de la Vega había sido construida sobre una meseta, con el centro de la ciudad en su punto más alto, y las calles principales extendiéndose desde este centro. Propuso también que ciertas líneas de vegetación manifestaban la posible existencia de murallas alrededor de la ciudad (Roca Pezzoti 1984). Patrimonio Cultural también propuso la idea de una ciudad amurallada (Roca Pezzoti 1984). Los informantes locales afirman que se realizaron esfuerzos para encontrar estas murallas en aquel momento, pero los resultados de esta investigación no fueron publicados (Abreu 1998). En 1984, Eugenio Pérez Montás propuso un plan esquemático que incluía límites físicos del sitio, al igual que las posibles ubicaciones de SOCIALES 2013, ACRD

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varias estructuras, basándose en comunicaciones personales con el Arquitecto González (Pérez Montás 1984:82) [Figura 1]. Este plan plantea una ciudad cuadriculada con la catedral en el centro. Frente a ésta se encontraba una plaza de armas. Al lado sur de esta plaza se encontraban las Casas de Cabildo, mientras que la fortaleza se encontraba en su lado oeste. La fortaleza limitaba con unas tierras bajo cultivo de los indígenas (Pérez Montás 1984:82).

FIGURA 1. Plan esquemático de la Concepción en el siglo XVI, basado en excavaciones entre 1976 y 1994 [basado en Pérez-Montás 1984].

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En los años 1990, el arqueólogo Fabio Pimentel propuso que los límites de la ciudad estuvieron formados por: la fortaleza al norte, el Monasterio de San Francisco al sur, la Carretera Moca al este, y los cerros cercanos al aljibe al oeste (Pimentel 1997). Otra valoración conservó los mismos límites al norte, oeste y este, pero extiendió el limite sur unos 5 km. hasta un lugar llamado Piralejos, lo cual permitía que el Santo Cerro, uno de los principales lugares de peregrinación católicos en La Española, estuviese incluido dentro del área del sitio (Abreu 1998; González 1984; Pimentel 1997) [Figura 2].

FIGURA 2. Extensión del sitio de la Concepción basado en excavaciones entre 1976 y 1994 [basado en Pérez-Montás 1984].

Debido a la gran variedad de propuestas, se decidió en 1996 hacer un sondeo y levantamiento sistemático como parte del “Proyecto para la conservación y desarrollo de los recursos rurales, físicos y humanos SOCIALES 2013, ACRD

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en los parques nacionales de la República Dominicana: La Isabela y Concepción de la Vega”, para determinar definitivamente los límites del sitio. El proyecto fue auspiciado por la Dirección Nacional de Parques, la Universidad de la Florida, United States Aid to International Development (USAID) y el Fondo Pro-Naturaleza (PRONATURA). El sondeo del sitio fue realizado por un grupo de arqueólogos de la Universidad de la Florida bajo la dirección de la doctora Kathleen Deagan (Cohen 1997; Deagan 1999; Woods 1999). El programa de sondeo sistemático de la subsuperficie siguió las pautas utilizadas en otros dos sitios arqueológicos del siglo XVI en La Española: La Isabela (en la costa norte de la República Dominicana) y Puerto Real (en la costa norte de Haití) (Deagan y Cruxent 2002a:283). La información recolectada sugiere que el sitio de La Vega Vieja se extiende, desde el aljibe al oeste, hasta por lo menos 100m al este de la antigua Carretera La Vega-Moca, ahora Prof. Juan Bosch (Woods 1999:17) [Figura 3]. Se encontró poco material cultural al otro lado del Arroyo Medranche, sugiriendi que éste es el límite sur del centro. Esto excluye al Monasterio de San Francisco del área central de la ciudad. No ha sido fácil determinar el límite norte. Se siguió encontrando material cultural a 170 m al norte de la fortaleza sin que hubiera evidencia clara de una disminución en cantidad. Tampoco se encontraron indicios de las murallas propuestas en la década de los ochenta (Woods 1999:17) (ver Figura 3). La extensión total de los restos culturales de norte a sur es de aproximadamente 430m, y la extensión de este a oeste es de aproximadamente 650 m, cubriendo un área de 279,500 m² (Woods 1999:17) (ver Figura 3). El sondeo parece confirmar que el sitio tuvo los límites sugeridos por Pérez Montás en la Figura 1, no los sugeridos en la Figura 2. Los resultados del sondeo también parecen sugerir que la ocupación de la Concepción en La Vega Vieja fue del mismo tamaño, o hasta más grande, que la de Santo Domingo en la misma época (Deagan 1999; Woods 1999:17). Se puede confirmar también que el asentamiento en La Vega Vieja fue más grande que la de la ciudad española de Santa Fé de Granada, fundada en el mismo período (1491), y la cual cubría un área de aproximadamente 400m por 312m (Deagan y Cruxent 2002a:285). Para entender como esto fue posible, es necesario analizar

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algunos datos históricos y arqueológicos relacionados al sitio de La Vega Vieja.

FIGURA 3. Mapa base del sitio con montículos identificados [basado en Deagan 1999].

Resumen de las investigaciones históricas sobre el sitio El análisis de los documentos históricos muestra que hubo ciertos factores económicos que influyeron en la organización de la ciudad, y en la construcción de sus diferentes estructuras. La primera fase histórica de la Concepción de la Vega, correspondiente al momento de ocupación del sitio de La Vega Vieja, estuvo dividida en dos períodos económicos notablemente distintos: el primero del 1495 al 1514 y el segundo del 1515 al 1564. Estos períodos corresponden aproximadamente a momentos de auge y quiebra de la economía del oro, causados por la abundancia y escasez de mano de obra, respectivamente, y no por la abundancia o escasez del oro en sí. El Repartimiento de 1514 marca la división entre los dos períodos puesto que fue la última dis-

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tribución de trabajadores taínos de la industria del oro en la colonia. Esto causó la pérdida subsiguiente de la movilidad social y económica de los mineros españoles. El segundo período estuvo marcado por varios intentos para replicar la vida económica cotidiana previa al 1514 a través de diferentes actividades, incluyendo la producción de azúcar y la ganadería.

Estructuras y materiales Hasta ahora, sólo se han identificado en el lugar rasgos arquitectónicos construidos de materiales no perecederos. Hay cuatro edificaciones que han sido identificadas física e históricamente: la Fortaleza, el Monasterio de San Francisco, la Catedral y el complejo Aljibe/ Acueducto. Otros rasgos están presente físicamente y documentados arqueológicamente, pero carecen de identificación histórica, tal como el voluminoso montículo encontrado en el lado sur de la plaza principal en el Camino Aljibe, mientras que hay otras edificaciones (tales como el Hospital) mencionadas en las fuentes históricas, pero que no han sido identificadas arqueológicamente. La Tabla 1 presenta una lista de edificaciones mencionadas en los documentos históricos y sus fechas de construcción. Algunos de los materiales de construcción no-perecederos más comunes fueron el ladrillo español y las tejas. Se creó una industria alfarera local de estos productos cerca del Río Verde a principios del Siglo XVI (Ugarte 1981). Los ladrillos españoles eran planos y elaborados de barro mezclado con paja, fibras de plantas y/o pelo animal (Millán 2002: 58). Esta mezcla se ponía en moldes, se secaban los ladrillos al sol y luego se horneaban en pilas (Millán 2002:58).

Trazado de La Vega Vieja Plazas y calles Las calles y plazas se identifican arqueológicamente por la escasez de materiales de mampostería, y no por su presencia. Se cree que la Plaza Mayor se encontraba al norte de la catedral, adyacente al Camino Aljibe, y al sur de la propiedad del actual Parque Nacional (Pérez Montás 1984:88; Woods 1999:23) [el área de parque está demarcada por una SOCIALES 2013, ACRD

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línea de puntos en la Figura 3]. Se ha llegado a esta conclusión por dos razones: primero, se encontraron pocos artefactos durante las excavaciones en esta área (Pimentel 1997) y, segundo, los documentos históricos mencionan una plaza principal frente a la catedral (Patronato 1995:137). Desde el punto de vista arqueológico podemos plantear las posibles ubicaciones de algunas calles coloniales al conectar diferentes rasgos arquitectónicos encontrados en el sitio. Al unir dos elementos arqueológicos relativamente grandes encontrados cercanos a la Carretera, la catedral y un montículo encontrado en 4110N 4190E, podemos proponer que una sección de la Carretera La Vega-Moca existió en el mismo lugar durante la ocupación de La Vega Vieja [ver Figura 3]. Otra calle pudo haberse ubicado de este a oeste sobre la línea 4100N, evidenciada por la existencia de rasgos arqueológicos en 4110N 4190E y en 4090N 4090E [Figura 3]. Otra calle pudo encontrarse de norte a sur sobre la línea 4000E, cerca de donde Pérez Montás trazó una en su plano de 1984 (Deagan 1995b: 423; Pérez Montás 1984: 88) [ver Figuras 1, 3]. También parece que el actual Camino Aljibe existió en la época colonial puesto que la catedral y los restos de las probables Casas de Cabildo se encuentran sobre este camino. Por otro lado, los documentos históricos mencionan una Calle de la Fundición, lo que implica que se encontraba una fundición en algún lugar de su extensión (Benzo 2000; Patronato 1995:137, 157). Los documentos mencionan que el bachiller Álvaro de Castro era dueño de una tienda en esta calle alrededor de 1520 (Benzo 2000), y una casa en 1532 (Patronato 1995: 157). También mencionan que de Castro corrió “calle abajo” sobre esta calle hasta la plaza frente a la catedral, y allí dio golpes a uno de sus enemigos (Patronato 1995:137). Esto parece demostrar que esta era una de las calles principales de la ciudad. Los datos históricos parecen evidenciar que el presente Camino Aljibe pudo haber sido la Calle de la Fundición en la época colonial [ver Figura 3]. La Fortaleza Existieron tres fortalezas en el sitio de La Vega Vieja antes del terremoto del 1562. La primera fortaleza de la Concepción (1494-1495) se construyó cerca del Río Verde en el lugar de, o cerca de, Guarícano, SOCIALES 2013, ACRD

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el asentamiento principal del cacicazgo de Maguá en 1494 (Cohen 1997:3; Incháustegui 1955:51). Esta formó parte del conjunto de fortalezas o “casa-fuertes” establecidos por Colón para controlar las áreas ricas en oro de la isla (Cassá 1978:41). Sin embargo, debido a la Batalla del Santo Cerro entre taínos y españoles al año siguiente, se tuvo que reubicar la fortaleza (Deagan y Cruxent 2002b). La nueva fue construida por Bartolomé Colón, razón por lo cual se conoció como “Fortaleza de Bartolomé”. Esta estaba hecha de tapia y duró 17 años (Cohen 1997:4; Las Casas in Rueda 1998:511; Marte 1981:68). Los restos de fortaleza que se encuentran en La Vega Vieja hoy en día son de la tercera fortaleza, construida de ladrillos en 1512 (Deagan y Cruxent 2002a:285; Marte 1981: 68, 86, 90). El Monasterio de San Francisco El Monasterio de San Francisco fue uno de los edificios más completos que sobrevivieron el terremoto de 1562 (Charlevoix 1977:399). Estas ruinas se encuentran a aproximadamente 1000m de lo que se considera el centro de la ciudad (Cohen 1997). El monasterio fue uno de los primeros edificios construidos por encargo del Gobernador Ovando (Cohen 1997:6). A principio fue un edificio provisional de madera y paja (entre 1502 y 1509) (Deagan 1999:10; Palm 1955a:22-23), pero parece que fue reemplazado por una estructura de mampostería construida entre 1525 y 1528 (Deagan 1999:10; Palm 1955a:22-23). La Catedral Actualmente sólo quedan unas pocas paredes de la catedral. Al revisar los documentos históricos, parece que su condición se ha ido deteriorando desde el 1562 y se han ido cayendo paredes a través de los años (Charlevoix 1977:399). Las ruinas que se encuentran hoy en día en el sitio probablemente son de la estructura de mampostería y ladrillo comenzada entre 1525 y 1528 (Deagan 1999:10; Palm 1950:35; 1955b:2223), y terminada en 1533 (Rodríguez Morel 2000:91). Este período de construcción fue notablemente más corto que el de la construcción en mampostería de la Catedral de Santo Domingo, la cual fue comenzada en 1524 y mayormente terminada en 1544 (Suárez Marill 1998:12).

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Lamentablemente, la mayor parte de las ruinas de la catedral de La Vega Vieja se encuentran dentro de propiedad privada y los dueños no han permitido las excavaciones (Deagan 1999). Los planes de construcción de la Catedral en La Vega Vieja estuvieron ligados a la creación del obispado de la Concepción (junto con los de Santo Domingo y Puerto Rico) en 1511 (Charlevoix 1977:260; García 1979: 74; Rodríguez Morel 2000:xvii). Probablemente se construyó una catedral provisional de materiales perecederos cuando llegó el primer obispo, Pedro Suárez de Deza (Kubler 1948:322). La construcción de la estructura de mampostería, conocida como la Catedral de la Virgen María de su Concepción Inmaculada (Utrera 1946:28), se convirtió en una de las prioridades de Suárez de Deza. En 1514 pidió a la Corona dinero y 10 esclavos africanos para construir en piedra la catedral y otras iglesias del obispado (Rodríguez Morel 2000:14). A pesar de esto, no se construyó ninguna iglesia de mampostería en La Vega Vieja antes de su muerte en 1520 (Benzo 2000). Sin embargo, parece que ya había una catedral de mampostería en La Vega Vieja en 1532, momento del juicio de su deán Álvaro de Castro. Los documentos históricos muestran que existió un grupo de edificios dentro del complejo de la catedral, entre los cuales se encontraban habitaciones para sirvientes de todas las razas (Patronato 1995: 158, 235). Es posible que las habitaciones de los residentes de este complejo, fuesen religiosos o laicos, estuviesen organizados de manera similar a las del Callejón de los Curas de la Catedral de Santo Domingo (Pérez Montás 1984:111; Suárez Marill 1998). Cristóbal Colón, en su testamento de 1505, pidió que le enterraran en la capilla de Nuestra Señora de la Antigua de la catedral de la Concepción (García 1979:89; Rodríguez Demorizi 1966:66). Esto, sin embargo, no se cumplió. Los documentos históricos cuentan que María de Toledo, viuda de su hijo Diego, decidió enterrarlos a ambos en el altar de la Catedral de Santo Domingo, en 1544 (Pérez Montás 1984). Sistema de distribución de agua: el aljibe y el acueducto Las excavaciones arqueológicas han puesto al descubierto un sistema de distribución en el sitio de La Vega Vieja, compuesto del aljibe (una

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cisterna para la recolección de agua de lluvia), ubicado colina arriba y al oeste del parque [ver Figura 3] y un acueducto que corre colina abajo hacia el centro urbano. Debido a que parte del acueducto se encuentra debajo de la fortaleza, se puede suponer que este se construyó primero, es decir, en 1512 (ver sección sobre la fortaleza). La casa de fundición/casa de moneda Las excavaciones realizadas por la Dirección Nacional de Parques de 1976 a 1994 pusieron al descubierto unos vestigios estructurales adyacentes al borde sureste de la fortaleza al lado de la plaza principal. Varios investigadores han sugerido que estos son los restos de la Casa de Fundición, la cual piensan contenía la fundición y la acuñación de monedas (González 1984; Pérez Montás 1984:83). Este planteamiento está basado en el hecho de que, de las excavaciones, se encontraron un gran número de monedas en este lugar (Pérez Montás 1984:83), algunas de ellas deformadas (González 1984; Pimentel 1997) y la existencia de unas estructuras cercanas que parecen hornos (Pimentel 1997). Sin embargo, cuando Alan Stahl, curador de monedas y medallas medievales del American Numismatic Society (Sociedad Americana de Numismática), examinó y preservó las monedas como parte del “Proyecto para la conservación y desarrollo de los recursos rurales, físicos y humanos en los parques nacionales de la República Dominicana: La Isabela y Concepción de la Vega”, descubrió que la mayoría de las monedas eran maravedíes acuñados en España antes del 1492 (Deagan 1999). Al mismo tiempo, el término “casa de fundición” sólo se refiere a la fundición, mientras que el término “casa de moneda” se refiere a la acuñación. Aunque hay evidencia documental de que existió una Casa de Fundición en la Concepción, no hay ninguna información sobre la existencia de una casa de moneda. La única casa de moneda que existió en La Española durante el período de ocupación de La Vega Vieja se encontró en Santo Domingo después de 1542 (Deagan 2002). Las investigaciones recientes también ponen en duda la identificación del complejo de ruinas cercanas a la fortaleza como las de la Casa de Fundición. La Casa de Fundición Real fue uno de los edificios más importantes de la ciudad durante el período de auge (1595-1514). Su SOCIALES 2013, ACRD

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función principal era la de fundir el oro recolectado en el área gobernada por la Concepción, o sea, el sector norte de la colonia (Moya Pons 1986:72), y se establecieron leyes estrictas para regular el proceso. Para el 1502, el gobernador Ovando ya había recibido el mandato de que “nadie puede realizar fundiciones con la excepción de aquellas realizadas en hornos ante la presencia de nuestro veedor, para que no haya fraude” (Guitar 1998:117). Esto significa que solo se podía fundir oro legalmente dos veces al año en la Concepción, y solo cuando el Veedor de Minas estaba presente (Marte 1981:342). Durante el período oficial de fundición de oro se habrían encontrado grandes números de personas en la ciudad a la espera de que sus metales fuesen procesados. Al mismo tiempo, el proceso de fundición requería de cantidades de agua disponibles a todo momento (Deagan y Cruxent 2002b:186; Woods 1999:22), las cuales no habrían sido fácilmente disponibles a través del sistema de acueducto. ¿Hubiese sido factible que esta operación se desarrollara al lado de la plaza principal, en un área tradicionalmente identificada como la que contenía los edificios públicos y privados más importantes de las ciudades coloniales españolas de la época? De no serlo, se tiene que identificar otra ubicación para la casa de fundición. Al revisar los resultados del sondeo arqueológico del 1996-1998, se encuentran altas concentraciones de escoria cerca del aljibe, indicando que este podría ser el lugar donde se realizaran las fundiciones oficiales (Deagan 1999; Woods 1999) [ver Figura 3]. El lugar está lejos del centro de la ciudad y tiene acceso constante al agua del aljibe. Hay evidencia también de que hubo una estructura de mampostería de gran tamaño en el mismo lugar, pero poco material cerámico español se encontró asociado, especialmente si se compara a otros lugares de ocupación reconocidos en el sitio (Woods 1999:20-21). Este patrón es consistente con la idea de que el lugar podría haber tenido una función industrial, tal como una casa de fundición. Los documentos históricos muestran que se dio instrucciones en 1509 para proveer al veedor con una “Casa Oficial” en cada lugar de fundición. Esto significa que habría un edificio que hubiera estado deshabitado la mayor parte del año (Marte 1981:70). Una ocupación provisional de esta estructura podría explicar la relativa escasez de material doméstico español en ese lugar.

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El hospital En 1503 la Corona dio instrucciones a Ovando a que construyera hospitales para cuidar de los pobres de la colonia, tanto españoles como indígenas (Palm 1950:34), pero la construcción no comenzó hasta después de 1509 (Palm 1950:34). Palm postuló la hipótesis de que el hospital de la Concepción se construyó de materiales perecederos, como parece que lo estuvieron otros hospitales de la colonia, tales como el de Santiago, el de Puerto Real y el de Lares de Guahaba (Marte 1981:56). Basó su planteamiento en el hecho de que en documentos anteriores al 1525 no se menciona la existencia de hospitales de mampostería en la Concepción (Palm 1950:35). Solo se ha encontrado evidencia de un solo hospital de mampostería en 1525: el de San Nicolás en Santo Domingo (Palm 1950:35). Empero, dada la riqueza de La Vega Vieja y el mandato de construcción de parte de la Corona, hay que considerar la posibilidad de que se pudo haber reconstruido el hospital en mampostería después del 1525. Para poder identificar la posible ubicación del hospital se deben considerar factores históricos, arquitectónicos y arqueológicos. Por ejemplo, durante ese período de la época colonial la mayoría de los hospitales no eran edificios autosuficientes, sino que eran parte de un complejo hospital/iglesia. Por esa razón, la distribución arqueológica de ciertos artículos asociados con actividades médicas y religiosas pueden ser utilizados para ubicar el hospital de la Concepción. Estos incluyen frascos de medicina, una jeringuilla, fragmentos de albarelos y candelabros. Se encontraron estos artículos concentrados en la esquina sureste del Parque, relacionada a la Catedral, con las más altas concentraciones, extendiéndose a la propiedad privada que no se pudo sondear. Es importante apuntar que esta área también muestra considerable evidencia de construcción en mampostería. Complejo de casas de cabildo Otro grupo de edificaciones importantes mencionado en los documentos históricos es el de las Casas de Cabildo, consistiendo de varios edificios con propósitos específicos (Palm 1955a:100; Ugarte 1981). Las fuentes documentales mencionan la existencia de una Casa de Consejo y de una Cárcel en 1529 (Marte 1981:342; Patronato 1995:157). Luis SOCIALES 2013, ACRD

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Joseph Peguero (1975:213-14) menciona la existencia de una Caja Real en la Concepción en 1545, la cual tenía una función relacionada a las transacciones de dinero (Larousse 1972); probablemente fue uno de los edificios de este complejo. Actualmente en en la ciudad colonial de Santo Domingo, se puede observar un complejo de edificios de gobernación de cabildo en la Plaza Colón cerca de la Catedral. En este complejo la cárcel esta al lado de la Casa de Gobernación (Suárez Marill 1998). Se autorizó la construcción de la Casa de Cabildo de la Concepción cuando se le nombró ciudad en diciembre de 1508 (García 1979:70). Al igual que muchas otras estructuras en la Concepción, las primeras Casas probablemente se construyeron de materiales perecederos, pero los documentos indican que ya habían sido reconstruidas en mampostería en 1528 (Palm 1950:35; 1951:111). Es posible que estas estructuras se encontraban en donde hoy hay un voluminoso montículo, en la esquina suroeste de la plaza principal [Figura 3]. El levantamiento de la distribución de los artefactos recolectados en sondeo del 1996-1998 reveló que este punto contiene la más alta concentración de materiales del siglo XVI dentro del sitio, el rasgo más destacado después de la catedral y la fortaleza (Woods 1999:25). Los establos Los documentos históricos también mencionan la existencia de establos en La Vega Vieja. La distribución de artefactos relacionados a caballos, tales como herraduras y clavos de herraduras, pueden ayudar a identificar la ubicación de estas estructuras. Al colocar sobre el plano de la ciudad la ubicación de los clavos de herradura, vemos que hay una gran concentración en la margen oeste de la Carretera La VegaMoca, al norte de la entrada al parque. A la vez, la escasez de restos de mampostería sugiere que los establos de la ciudad se ubicaron en este punto, puesto que estos probablemente estaban construidos de materiales perecederos (Woods 1999:19-20). Vale mencionar que Pérez Montás sugirió esta ubicación en 1984 [ver Figura 1].

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El matadero La economía de la Concepción durante el período de quiebra (15151564) dependía en gran parte del procesamiento de ganado; los documentos históricos confirman la existencia de un matadero en la Concepción en 1532 (Patronato 1995:56; Rodríguez Morel 2000:107). De acuerdo a los ordenamientos de planificación urbana de las ciudades españolas del siglo XVI, los mataderos debían estar cerca de un río o a la orilla del mar (Deagan y Reitz 1995:283) y, por ende, lejos del centro urbano. Pérez Montás (1984) sugirió que el matadero se encontraba en la parte suroeste de la ciudad, cerca del Arroyo Medranche [ver Figura 1]. Estructuras privadas de mampostería Hay evidencia histórica de que existieron numerosas estructuras privadas de mampostería en La Vega Vieja (Palm 1955a:82; Peguero 1975:213-14). Estas viviendas privadas probablemente estuvieron concentradas alrededor de la plaza principal (Crouch, Garr y Mundigo 1982:30; Deagan 1995a:429). Hay documentos que dan evidencia de que, para 1545, había 180 casas de mampostería (Herrera in Peguero 1975:213-14). Los documentos históricos identifican diferentes tipos de edificaciones privadas de mampostería en la Concepción en 1532 (Patronato 1995: 235). Algunas eran de dos niveles, mientras otras estaban rodeadas por paredes de piedra (Patronato 1995: 235). Estas estructuras eran más que lugares de domicilio para sus habitantes. Incluían corrales de animales, pozos y probablemente algún tipo de actividad comercial o de industria (Deagan 1995a:431). Una de las casas de Álvaro de Castro en la Calle de la Fundición tenía una tienda integrada (Patronato 1995:150). Desafortunadamente, debido a la función múltiple de estas áreas domesticas, es difícil identificar estas estructuras a través de la arqueología.

Conclusión En realidad este informe preliminar de la reconstrucción del trazado de la Concepción ha creado más preguntas de las que ha conSOCIALES 2013, ACRD

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testado. ¿Porqué no hay evidencia histórica de grandes cantidades de estructuras de mampostería durante el período de auge (1496-1514)? Sabemos que grandes cantidades de personas fueron a la ciudad a fundir su oro, pero ¿dónde vivían? ¿Es posible que este incremento en población fuese tan repentino que hubo una escasez de materiales no perecederos y la mayoría de los edificios fueron tuvieran que ser construidos de madera y paja? ¿Por qué se construyeron la mayoría de las estructuras de mampostería durante el supuesto período de quiebra (1515-1564)? ¿Estarían las autoridades tratando de motivar a los habitantes de la Concepción a que se quedasen en vez de emigrar, especialmente después del Repartimiento de 1514? ¿O tal vez las actividades económicas del segundo período (ganadería y producción de azúcar) fueran capaces de proveer los suficientes fondos para mantener a los dueños de las 180 casas privadas de mampostería que existían en 1545 (Herrera en Peguero 1975:213-14)? En conclusión, este ensayo presenta la necesidad de continuar la investigación en el sitio de La Vega Vieja para comprender mejor la vida cotidiana de sus habitantes. Esperamos que sirva de base para la investigación futura. Tabla 1. Cronología de Construcción de Estructuras (1492-1564) Fecha de Principio de Construcción

Estructura

1494

Primera fortaleza (1494-1495) (materiales perecederos)

1495

Segunda fortaleza (1495-1512) (mampostería)

1502-1509

Casa de Fundición Real (¿mampostería?)

¿1503?

Monasterio de San Francisco (materiales perecederos)

¿1509?

Casa de Cabildo (materiales perecederos)

1508-1509

Casas privadas de mampostería

¿1510?

Casa del Veedor (mampostería)

¿1510?

Hospital (materiales perecederos)

1511

Iglesia del Santo Cerro (mampostería)

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1512

Tercera fortaleza (mampostería)

1512-1525

Acueducto/aljibe (mampostería)

1514

8-9 monjes en el Monasterio de San Francisco

1520s

Calle de la Fundición

1520s

Tienda de Alvaro de Castro en la Calle de la Fundición

1525-1528

Monasterio de San Francisco (mampostería)

1525-1528

Catedral (mampostería). Terminada en 1533

1527

Monasterio de las Mercedes (mampostería)

1527

Reconstrucción de la Iglesia del Santo Cerro de 1511 (mampostería)

1528

Casas de Cabildo (mampostería)

1528

Iglesia de mampostería (¿Catedral?)

1528

25 edificios de mampostería

1529

Casa de Consejo (mampostería)

1532

Casa de Alvaro de Castro en Calle de la Fundición (¿mampostería?)

1532

Cárcel (mampostería)

1532

Capillas rurales (¿materiales perecederos?)

1532

Matadero (¿mampostería?)

1532

Cementerio del monasterio

1545

Caja Real (mampostería)

1545

180 casas de mampostería

1545

Más de 180 casas de materiales perecederos

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¿qué pasó en realidad en la batalla del Santo Cerro? La primera gran batalla en la historia entre amerindios y europeos Lynne Guitar

Traducido por Pauline M. Kulstad González

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RESUMEN

ABSTRACT

¿Qué pasó en realidad en la Batalla del Santo Cerro? La primera gran batalla en la historia entre amerindios y europeos

What really happened at the Battle of Santo Cerro? The first AmerindianEuropean battle in history

Son los vencedores que escriben los libros de historia y relatan las conquistas y los choques culturales desde sus propios puntos de vista. En el presente artículo, escrito para despertar el interés y ojo crítico al público, la autora interpreta la evidencia histórica a través de la etnografía taína, para reconstruir un destello de realidad en cuanto a lo que pasó en la primera gran batalla en la historia entre amerindios y europeos: la Batalla del Santo Cerro de 1495.

Victors write the history of conquests and cultural clashes from their own point of view. In this article, intended to awaken public interest and a critical eye, the author interprets historical evidence from the point of view of Taíno ethnography to reconstruct a glimmer of how an historical episode in the past really played out, namely the first major battle that ever took place between Amerindians and Europeans—the Battle of Santo Cerro in 1495.

Palabras claves: Batalla del Santo Cerro, taíno, etnografía, historia, Our Lady of Mercy (the Virgin of Las Mercedes), Concepción de la Vega, La Vega Vieja.

Key words: Battle of Santo Cerro, Taíno, ethnography, historia, la Virgen de las Mercedes, Concepción de la Vega, La Vega Vieja.

=

=

Lynne Guitar (Ph.D., Vanderbilt University, EUA, historia y antropología), ha residido en el país desde 1997 cuando vino a realizar sus investigaciones doctorales, bajo una beca Fulbright, sobre las relaciones entre indígenas, africanos y españoles en la primera mitad del siglo XVI. Actualmente, dirige los programas del consorcio CIEE para universitarios norteamericanos en la Pontificia Universidad Católica Madre y Maestra (PUCMM) en Santiago de los Caballeros. A la vez, es investigadora en historia y cultura taínas y dominicanas y autora de obras tanto académicas como de ficción histórica basadas en la cultura taína.

Lynne Guitar (Ph.D., Vanderbilt University, USA, history and anthropology), has resided in the country since 1997 when she came to undertake doctoral research, with a Fulbright grant, about relations among Native Americans, Africans, and Spaniards during the first half of the sixteenth century. Currently, she directs all programs of the CIEE educational consortium based at the Madre y Maestra Pontifical University (PUCMM) in Santiago de los Caballeros. She also continues as researcher in Taíno history and culture and has authored academic works as well as historical fiction based on Taíno culture.

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Son los vencedores que escriben los libros de historia y relatan las conquistas y los choques culturales desde sus puntos de vista. A veces es imposible determinar qué pasó en realidad. Utilizando la evidencia histórica interpretada a través de la etnografía taína, podemos por lo menos atisbar cómo realmente ocurrió un episodio del pasado. Esto es lo que intento hacer a continuación en cuanto a la primera gran batalla en toda la historia entre amerindios y europeos: la Batalla del Santo Cerro de 1495. En marzo de 1495, el Almirante, Gobernador y Virrey de las Indias, Cristóbal Colón, junto a su hermano Bartolomé, 200 soldados españoles de infantería en armadura, 20 jinetes españoles (también con armadura), 20 perros de guerra (galgos) y un número indefinido de aliados taínos1 (los guerreros del Cacique Guacanagarix2), salieron en ruta al Cibao de La Isabela en la costa norte.3 El año anterior, también en marzo, Colón había dirigido una marcha por el Cibao para sofocar pequeñas rebeliones por parte de los taínos del lugar, los cuales estaban enfadados por las demandas de comida y de oro por parte de los españoles y el abuso a sus mujeres. Colón ordenó la construcción de un fuerte al lado del Río Jánico al cual llamó el Fuerte de Santo Tomás.4 Allí dejó soldados bajo el comando de Alonso de Ojeda, uno de sus lugartenientes, para que mantuvieran la paz. Esta vez, sin embargo, “Taíno” es una denominación genérica utilizada por los conquistadores españoles en los años 1490, y todavía usada, para todos los pueblos indígenas habitantes de las Antillas Mayores. En la realidad, hubo por lo menos siete tribus o naciones claramente diferentes, cada uno con su cultura e idioma, pero la nación taína fue la más avanzada en tecnología, agricultura y las artes, y todos los demás entendían su idioma como lengua franca, según los cronistas españoles. 2 Guacanagarix era el cacique de la región donde la nave insignia de Colón, la Santa María, naufragó en un arrecife en la Nochebuena de 1492. Se hizo aliado de los españoles con la esperanza, se supone, de obtener poder. 3 Colón denominó al centro montañoso de la isla, con su vasto y fértil valle que llamaba La Vega Real, aunque todos seguían llamándolo por su nombre indígena, Cibao, que en taíno significa “Lugar Pedregoso”. Se debe resaltar que las piedras de varios tipos fueron un recurso valioso para los taínos, los cuales las utilizaban para fabricar herramientas y utensilios. 4 El nombre era en respuesta a las críticas de aquellos españoles en la Corte Real que no pensaban que encontraría nada de valor en su Gran Empresa Indiana. 1

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todos los caciques más poderosos de la región –con la excepción de Guacanagarix– aunaron esfuerzos y amenazaron con atacar no sólo el Fuerte de Santo Tomás sino también a La Isabela, con el propósito de despojarse de los españoles tan exigentes. La consiguiente batalla en el Santo Cerro fue la primera gran batalla en toda la historia entre amerindios y europeos. Desafortunadamente, en vez de mantener la paz, Ojeda y sus hombres hicieron enfadar más a los taínos. Además de incrementos en las demandas por oro y comida y el incremento de abusos en contra de sus mujeres, Ojeda ordenó a que le cortaran las orejas a un nitaíno (taíno de la nobleza) por robo, a pesar de que no tenía ninguna autoridad entre los taínos para emitir juicios ni imponer castigos. Además, el concepto de robo tenía poco sentido para los taínos, quienes compartían casi todo. Lo peor fue que Ojeda le capturó a Caonabó por ser supuestamente responsable de la masacre de los 39 hombres que Colón había dejado en el lugar en 1492 para que recolectaran oro en lo que esperaban su regreso. Ojeda le engañó a Caonabó, convenciéndolo de que el Almirante Colón quería que fuera a La Isabela a negociar una tregua y le había enviado un par de bellos brazaletes de regalo para mostrar sus intenciones honorables. Los “brazaletes” eran unas esposas de acero bien pulidas. Caonabó, el segundo cacique más poderoso de los cinco supremos que gobernaban la isla, fue encarcelado en La Isabela donde esperaba que le embarcaran a España para ser juzgado. En su lugar, Maniocatex, hermano de Caonabó, reunió a los caciques a principios de 1495 para sacar a los españoles de la isla. Colón, junto con sus hombres y sus aliados indígenas, tardó por lo menos dos largos días para marchar desde La Isabela al sitio conocido ahora como el Santo Cerro, a poca distancia al oeste del Maguá del Cacique Guarionex, uno de los principales centros de población y justo al nordeste de la actual ciudad de La Vega.5,6 Llegaron el 14 de “Dos días” de viaje es el único testimonio escrito que tenemos y solo se encuentra en una crónica, aunque debió de haberle tomado más tiempo de marcha para que los españoles caminaran la distancia completa. Un historiador dominicano ha usado este corto periodo de tiempo como su prueba principal de que la Batalla del Santo Cerro no ocurriera realmente cerca de La Vega, sino más bien cerca del pueblo de La Esperanza (ver Tejera 1973:85-102). 6 Algunos historiadores consideran que la aparición de la Virgen y la llamada Batalla del 5

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marzo de 1495. Los guerreros de Guacanagarix, los aliados indígenas de Colón, probablemente superaron en número a los 220 españoles por un mínimo de cinco a uno. Aquí también pasó lo que ocurrió en batallas posteriores de la historia americana: en las historias escritas, los europeos se atribuyeron todo el éxito, reduciendo al mínimo el papel desempeñado por sus aliados indígenas, o bien dejándolos por completo fuera de las crónicas oficiales.

Figura No. 1: Vista del valle de Cibao entero desde encima del Santo Cerro (Foto: L. Guitar).

Colón escogió al Santo Cerro, una montaña alta y empinada en la orilla noreste de la Cordillera Central, para hacer frente a los taínos rebeldes. Aparentemente eligió este sitio porque desde la cima podía ver claramente el Valle del Cibao desde arriba y era relativamente fácil de defender. También estaba próximo a Maguá, el principal centro poblacional del Cacique Guarionex, el cacique supremo del Cibao; por mucho tiempo había sido un importante centro aurífero taíno. Colón ordenó que se construyese una empalizada en la cima del Santo Cerro Santo Cerro fueran dos acontecimientos diferentes. El historiador José Guerrero (Miembro de Número de la Academia de Ciencias) afirma haber escrito un libro inédito a base de un estudio minuscioso de los textos en que concluye que “la batalla no sucedió en el Santo Cerro de la Vega, sino en el valle de Esperanza; es una leyenda inventada por la Iglesia y la historiografía, la cual no ha sido desmitificada” (comunicación personal 2013); no obstante, aquí ofrecemos la presente interpretación para fines de debate. Pero por interpretación que se haga de estos acontecimientos, lo que concluye Guerrero está claro: que “la mitología se usó como arma política y religiosa para dominar a indios, españoles, negros y criollos”. −Dir.

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y que se colocase en su centro una cruz hecha de la madera de níspero (Manilkara huberi). El trabajo habrá tomado varios días. Los informes varían en cuanto a su número y cuándo los caciques Maniocatex, Guarionex, Bohecchío, Mayobanex, Higüanamá y sus guerreros habrán llegado a la escena de la batalla. Algunos de los españoles que participaron en la subsiguiente batalla escribieron que había 3,000 guerreros enemigos, otros mencionaron 30,000, mientras que otros dijeron que había hasta 100,000. Un relato dice simplemente que hubo “indios hasta donde alcanzaba la vista”, lo que debió de ser una gran cantidad dado que el valle tiene aproximadamente 24 kilómetros de ancho en ese punto.7 Los números probablemente incrementaron con el paso del tiempo, como ocurre con frecuencia en los casos de las batallas legendarias, pero podemos suponer correcta la cifra intermedia: alrededor de 30,000 guerreros taínos. Estaban concentrados al pie del Santo Cerro, preparados para enfrentarse contra los españoles y sus aproximadamente 1,000 (o tal vez más) aliados indígenas. Lo más probable es que la batalla comenzase el día después de que los hombres de Colón terminaran la empalizada y la cruz. Tan pronto tuvieron la empalizada construida, como un lugar seguro al cual retroceder de ser necesario, hubieran podido descender la montaña para librar la batalla en contra de los taínos rebeldes. Pero un relato presencial (Nouel 1979:175)8 plantea que todavía no habían terminado la cruz cuando un grupo de taínos enemigos les atacaron, con el propósito específico de destruir la cruz, el símbolo potente del poder español. Varios testigos presenciales informaron que los españoles abandonaron la empalizada y vieron, desde un punto estratégico en la cima de un cerro cercano, tres intentos por parte de los taínos de destruir la cruz. Sin embargo, relatos de otros participantes que tienen más sentido afirman que los tres intentos de destruir la cruz ocurrieron al anochecer del primer día, después de la sangrienta batalla del Santo Cerro. Supongamos que hubiese ocurrido esta segunda situación: en la maVer Carlos Nouel Historia eclesiástica de la arquidiócesis de Santo Domingo, Primada de América, Vol. I (1979) para la versión más reciente de la Batalla del Santo Cerro. 8 Nouel 1979: 175. 7

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drugada de una mañana a finales de marzo de 1495, con su empalizada terminada, los 220 españoles se dividieron en dos contingentes, uno comandado por Cristóbal Colón y el otro por su hermano Bartolomé. Acompañados por mil o más de sus aliados taínos, bajaron al pie del Santo Cerro para librar batalla contra un vasto ejército de taínos enemigos. Los españoles y sus caballos llevaban pesadas armaduras, y los soldados llevaban arcabuces, ballestas, lanzas con puntas de acero y afiladas espadas de acero. Los guerreros taínos estaban desnudos y armados de arcos y flechas con puntas de hueso, macanas de madera de Genipa americana y lanzas de madera con puntas endurecidas por el fuego. Mientras los españoles descendían gritando: “¡Santiago!”, las decenas de miles de taínos soltaron sus propios gritos de guerra espeluznantes. Los relatos presenciales escritos por los españoles luego de terminada la batalla, resaltan la ferocidad del ataque. Describieron como 20 miembros de la caballería española atacaron las masas de indios enemigos, derribándolos y golpeándolos de derecha a izquierda con sus espadas, desmembrando a cientos de indios en el primer avance. Describen como los perros de guerra destriparon ferozmente a los enemigos. (¿Podían los perros distinguir a un indio aliado de uno enemigo?). Describen también la valentía de los soldados de infantería, cuyos tronantes arcabuces hicieron que los espantados indios se quitaran de su camino. No obstante, parece que algo quedo fuera de las crónicas escritas. Es obvio que, pese a sus mil o más aliados indígenas, sus miembros de caballería, sus perros de pelea, sus arcabuces (los cuales frecuentemente explotaban en las caras de sus usuarios), lanzas con punta de acero y espadas de acero, y pese a estrategias de lucha pulidas durante los ocho siglos de lucha contra los moros en España, Colón y sus fuerzas no pudieron lograr un avance significativo contra la gran masa de guerreros enemigos. Esto es obvio puesto que, para el final del día, los españoles y sus aliados indígenas habían sido derrotados hasta tener que retroceder, subiendo la empinada montaña hasta la cima del Santo Cerro. Sin embargo, parece que los indios enemigos llegaron al palenque antes que los españoles. Ahí, mientras los españoles observaban impotentemente desde una cima vecina, los indios enemigos trataron de SOCIALES 2013, ACRD

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quemar la cruz de los españoles, pero solo pudieron chamusquearla, pese a toda la leña seca que habían apilado alrededor de ella. Luego del fracaso en el intento de quemar el símbolo cristiano, trataron de derribar la cruz utilizando gruesos bejucos, pero no pudieron hacerlo. Frustrados, trataron de cortar la cruz con sus hachas de piedra, pero tampoco tuvieron éxito. Los españoles dijeron que era un milagro, y debieron de haber regocijado y dando profusas gracias a Dios cuando los indios, frustrados, dejaron la empalizada al caer la noche. Colón ordenó a sus hombres a que entraran al palenque. Ahí, reunidos alrededor de la cruz que milagrosamente todavía se mantenía en pie, los españoles oraron para tener valor en la batalla del próximo día, la cual debían creer que sería su última, dado que todos sus aliados indígenas estaban heridos, muertos o habían huido. Quedaban sólo 220 españoles en contra de decenas de miles de guerreros taínos enemigos. Según los relatos presenciales españoles, la segura derrota fue evitada por otro milagro que ocurrió esa noche. Más o menos a las 9:00 de la noche, Fray Juan Infante de la Orden de los Mercedarios, confesor particular de Colón, alegó ver una luz blanca descender y cubrir la cruz. Entonces la luz blanca se concentró, convirtíendose en la imagen viva de una hermosa dama vestida toda de blanco, con un bebé en los brazos, quien se sentó sobre el brazo derecho de la cruz “por lo menos cuatro horas”. Declaró que la Virgen de las Mercedes –la protectora de los presos en España– había venido a salvar a los desesperados españoles, Figura No. 2: La imagen de la Virgen de las Mercedes dentro de su capilla en el Santo Ceapiñados en su palenque. rro, reemplazado en el 2012 (Foto: L. Guitar).

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Al amanecer, los hermanos Colón y sus 220 cansados y asustados soldados españoles se reagruparon en sus dos escuadrones y se alistaron para bajar el Santo Cerro y luchar solos hasta la muerte contra decenas de miles de indios enemigos. Pero cuando llegaron al pie del cerro, ¡no encontraron a nadie contra quien pelear! Todos sus aliados indígenas habían huido, llevándose sus muertos; pero lo mismo habían hecho los indios enemigos. Colón ordenó a sus hombres que se arrodillaran y rezaran para darle gracias a la Virgen de las Mercedes por su milagrosa victoria, y luego les ordenó que construyeran una fortaleza al pie del Santo Cerro para celebrar su victoria y para sustituirse por la empalizada en la cima de la montaña como el lugar de defensa más cercano al yucayeque (área residencial) de Maguá, gobernado por Guarionex. Así es como ha llegado a nosotros la legendaria historia de la Batalla del Santo Cerro y los orígenes de la Virgen de las Mercedes como patrona de la República Dominicana. Sin embargo, como advierte el truismo, los vencedores escriben las historias y rara vez incluyen el punto de vista del “otro”, en este caso la de los enemigos taínos, quienes no nos dejaron una relación del acontecimiento escrita por ellos. Así que propongo interpretar la historia real de los eventos, a través de una lectura hecha desde un punto de vista menos eurocéntrico. La Batalla del Santo Cerro, la primera gran batalla entre europeos y los amerindios, fue un choque no solo de guerreros y de armamentos, sino también de tradiciones y creencias. Los taínos no tenían forma de saber que los españoles peleaban hasta la muerte, o por lo menos hasta que un lado se rindiera oficialmente y un tratado fuese negociado detallando los términos entre los conquistadores y el grupo vencido. Por otro lado, los españoles no sabían que los taínos peleaban (más bien raramente) hasta que un lado fuese claramente el ganador. No era necesaria la rendición por escrito ni un tratado oficial. La victoria era evidente para todos: se terminaba la batalla y ambos lados regresaban a casa, a sus cultivos, sus familias y sus vidas cotidianas. En el Santo Cerro a finales de marzo del 1495, después de un largo y sangriento día de lucha, parece que los miles de taínos reunidos por Maniocatex creyeron haber ganado la batalla. Ellos claramente eran los vencedores, puesto que eran, por mucho, la fuerza superior. SOCIALES 2013, ACRD

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Consideraban que las armaduras, los caballos, las armas de acero y los ruidosos, pero mayormente ineficaces, arcabuces españoles no compensaban la desigualdad en número con los guerreros, los cuales los superaban por un factor de más de 25 a uno, y ese cálculo incluía a los aliados indígenas de Colón como parte de las fuerzas. Estos aliados, junto con los hermanos Colón y los soldados españoles, fueron forzados a subir la montaña en retroceso por Maniocatex, Guarionex, Bohecchío, Mayobanex, Higüanamá y su fuerza unida de guerreros. Para los taínos, la subida de la montaña en retroceso significaba que los españoles habían perdido. Así que, como era su costumbre, los guerreros indígenas volvieron a sus casas durante la noche que terminó la batalla, sin duda contando a sus esposas y a otros miembros de la familia como habían ganado la batalla y como ahora los españoles tendrían que volver a su propia tierra, más allá del mar. Los tres ataques a la cruz pudieron haber sido un último gesto despectivo hacia los que consideraban como los perdedores, o pudo haber sido cometidos por alguno de los taínos aliados a los españoles, los guerreros de Guacanarix, antes de irse a casa derrotados y desanimados después de la batalla, en la cual habían tenido grandes esperanzas porque pensaban que se habían aliado al equipo ganador. Sin embargo, cuando los españoles despertaron y encontraron un campo de batalla vacío al amanecer, concluyeron que los taínos habían huido y atribuyeron su milagrosa victoria a la intervención de la Virgen de las Mercedes. En cuanto a la cruz indestructible, sugiero que Colón no mandó cortar un árbol de níspero para elaborar la famosa cruz sino que ordenó que la cruz se hiciera de un árbol vivo que estaba profundamente arraigado en la tierra, por lo tanto difícil de derribar, quemar o cortar con hachas de piedra su madera dura, verde y viva.9 Creo que la luz blanca y el descenso de la Virgen al brazo de la cruz, vistos sólo por Fray Juan Infante, fueron sinceras visiones de su fe e intentos de explicar el milagroso “triunfo” de los españoles sobre decenas de miles de guerreros enemigos taínos.

9 Los taínos anillaban árboles y los dejaban morir antes de cortarlos para hacer canoas, mayohuacanes (tambores sagrados hechos sólo de madera y tocados en posición horizontal) y otros artículos.

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El establecimiento de la Concepción de La Vega Los españoles dejaron pocos detalles de lo ocurrido en los días, semanas y meses después de la Batalla del Santo Cerro. Algunos documentos mencionan pequeñas escaramuzas alrededor de Maguá –la cual Colón rebautizó como Concepción de la Vega Real– durante más de diez largos meses, pero los españoles a la larga llegaron a controlar la región, auxiliados, sin duda, por sus aliados invisibles: las enfermedades infecciosas. Samuel Wilson escribe que Colón cambió de tácticas inmediatamente después de la batalla. En vez de utilizar la fuerza, ofreció a Guarionex y los demás caciques del Cibao “extraordinarios regalos: cuentas de vidrio, cascabeles de cobre, ropas de colores brillantes”.10 Aparentemente Guarionex llegó a un tratado verbal con Colón, aceptando convertirse en súbdito de los grandes Reyes Católicos, Fernando e Isabel, de quienes le había hablado el Almirante. Acordó que le pagaría un tributo a Colón de comida, tela de algodón y oro, dada su posición como representante de Sus Majestades en La Española. ¿Cuál sería el motivo por el cual Guarionex estuviera de acuerdo con todo esto? Ante unos extranjeros que no entendían lo implicado en la pérdida de una batalla para los vencedores y de los perdedores y, sin duda aquejados por las plagas y enfermedades causadas por los tantos españoles en los alrededores, además de los “pagos de tributo” en especie, exigiendos a la fuerza comoquiera por dos años ya, mejor es preguntar: ¿Qué podrían perder? Además, el oro siempre había sido abundante. Guarionex no pudo imaginarse lo difícil que sería cumplir con las demandas de Colón consistentes del pago de un cascabel de halcón11 lleno de oro una vez cada tres meses por cada varón de su cacicazgo de más de 14 años. Y tampoco pudo haber adivinado la cantidad de españoles que se mudarían a su yucayeque. Colón parece haber ordenado la construcción de la Fortaleza de la Concepción de la Vega al lado del yukayeke de Maguá, la cual se habrá convertido rápidamente en el núcleo de una gran ciudad al estilo español, centro de una precoz industria de la minería del oro en la isla. Ahí se construyeron la primera catedral,12 la primera casa Wilson, 1990:44-49. Un cascabel de halcon tenía el tamaño y forma de un cascabel de Navidad moderno, o sea, de forma y tamaño de la punta del pulgar de una persona promedio. 12 La Catedral de Santo Domingo, dedicada a la Virgen Santa María de la Encarnación 10 11

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de moneda y cientos de casas de piedra. Para el 1508, año en el cual la Corona Española le otorgó un escudo real de ciudad, Concepción de la Vega era más grande y más poblada que la ciudad capital de Santo Domingo de Guzmán y en 1511 fue declarada obispado. (El fraile dominico Bartolomé de las Casas, Protector Universal de los Indios, celebró su primera misa en Concepción de La Vega). Su población también era mayor que Santo Domingo hasta la segunda década del Siglo XVI cuando se acabó el oro de fácil extracción. Pero, cuando un terremoto destruyó la mayoría de los edificios españoles en 1562 y los últimos residentes se fueron después de otro más pequeño en 1564.13 14

La leyenda crece Poco después de la milagrosa Batalla del Santo Cerro de 1495, partes de la madera de la cruz original que Colón supuestamente mandó a erguir fueron requebradas en miles de pequeños fragmentos que fueron guardados como relíquias en iglesias de todas partes de la isla. Algunos fragmentos se enviaron a España, a Italia y a otros países europeos. Se vendían a precios elevados pues se decía que las astillas tenían poderes milagrosos. Sólo había que beber un té hecho del polvo de la madera de la santa cruz para curarse de cualquier fiebre. Otra leyenda, que surgió en conexión con la cruz y con la Virgen de las Mercedes, planteaba que no importaba cuántas astillas se le quitaran a la cruz porque se le crecían nuevos brazos de madera para sustituirlos.15 De hecho, en 1528, Pero López de Mesa, representante de la Concepción de la Vega en la Corte Real española, dijo que los residentes de La Vega, como devotos a la Virgen María, habían podido sacarle más madera a la cruz que la que hubo originalmente.16

es la Catedral Primada, o sea “primera sobre otras”. Es primada en importancia, no por ser la primera Catedral Católica construida en las Américas. 13 La fecha es disputada y no está clara.−Dir. 14 Hoy en día las ruinas originales de la ciudad española de la Concepción de La Vega Real, llamada La Vega Vieja, están bajo la custodia de la Dirección Nacional de Parques del país con el Ministerio de Cultura. La actual ciudad de La Vega queda a unos pocos kilómetros al suroeste del sitio original. 15 Esta noción histórica sugiere que es posible confirmar que la cruz milagrosa fue “elaborada” de un árbol viviente en vez de ser de madera cortada. 16 Nouel op. cit.: 139.

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Se construyó una pequeña ermita en el punto donde estaba ubicada la cruz y muchos fieles peregrinaron al lugar esperando lograr un vistazo de la Virgen vestida de blanco, o por lo menos pedir la intercesión de ella en sus oraciones al Señor. Sin embargo, en algún momento entre 1495 y 1564, lo que quedaba de la milagrosa cruz del Santo Cerro fue desmantelada y almacenada en el cercano Monasterio de San Francisco para su seguridad. En el terremoto de 1562 el complejo completo del Monasterio de San Francisco, construido al oeste de la Concepción de la Vega posiblemente para estar más cerca del yucayeque de Guarionex y de los taínos a quienes se suponía que los frailes convirtieran al cristianismo, fue sacudido hasta sus cimientos, salvo la parte que contenía los restos de la cruz original del Santo Cerro. Para ese momento la cruz consistía solamente de un poste “del alto de dos lanzas grandes” el cual se guardaba en una caja de alambre cerrada, especialmente preparada y “sin duda de filigrana de plata”.17 Hoy en día hay un pequeño santuario al pie del Santo Cerro donde ocurrió la primera gran batalla en la historia entre amerindios y los europeos y donde se especula que Colón ordenara construir una pequeña fortaleza después de la batalla. Las estaciones de la cruz suben el cerro hasta lo que hace una vez fue una área empalizada. Desde 1880 se encuentra una bella iglesia blanca en la cima del Santo Cerro, la cual reemplazó la pequeña ermita original. Al lado hay un complejo educativo. Es impresionante la vista de todo el Valle del Cibao desde el anfiteatro al aire libre al lado de la iglesia. En el lugar crece un alto níspero con letrero explicando que la cruz de Colón se hizo de la madera de este tipo de árbol. En una pequeña ala de la iglesia todavía se puede ver el Santo Hoyo donde una vez estuvo la milagrosa cruz. Sin embargo, el milagro finalmente dejó de ser efectivo, puesto que no hay evidencia de madera dentro del hoyo. El 24 de septiembre, Día de la Virgen de las Mercedes, los fieles peregrinan desde todas partes del país para honrarla y pedir su intercesión en el cumplimiento de sus oraciones y promesas. Los comerciantes de la pequeña comunidad que ha surgido en el sitio ya no venden astillos sino rosarios, esculturas y cuadros, hasta camisetas, cruces en miniatura y estampas de la imagen 17

Nouel op. cit.:140.

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de la famosa Virgen de las Mercedes. Además, venden agua, refrescos, dulces, comida rápida, y la confección especial de la región, hojaldra, elaborada de almidón de yuca condimentado, hecha en unos hornos en forma de colmena.

Figura No. 3: El Santo Hoyo donde estaba la cruz de níspero, hoy encerrado en la capilla del Santo Cerro (Foto: L. Guitar).

Las ruinas de la Concepción de La Vega Las ruinas de la ciudad original de la Concepción de la Vega se preservan hoy en día en el Parque Nacional de La Vega Vieja, ubicado ocho kilómetros al este de la carretera principal entre La Vega y Moca. SOCIALES 2013, ACRD

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Figura No. 4: Las ruinas restauradas de Concepción de La Vega hoy día (Foto: L. Guitar).

La excavación y restauración de las ruinas de la Concepción de la Vega comenzó en 1976. Hay un pequeño museo en el sitio con una colección de artefactos taínos y españoles encontrados durante las excavaciones, aunque la mayoría de los hallazgos están almacenados en el Museo de las Casas Reales de la Capital. El Fuerte de la Concepción está en condiciones sorprendentemente buenas, incluyendo las seis aperturas de ventanas, irónicamente en forma de cruz, que permitían que los españoles desde adentro pudieran disparar sus ballestas y arcabuces a los taínos que se encontraban afuera, mientras se protegían detrás de un círculo de gruesas paredes de tapia. Sin embargo, el resto de los edificios de la vieja ciudad, con la excepción del edificio enorme que podría haber alojado a los soldados, fueron sacudidos por terremotos significativos en 1562, 1564 y 1842, así como por el paso del tiempo. Sólo quedaron los cimientos, así como algunos montículos que todavía no se han excavado. Pero es obvia la amplitud que una vez tuvo la ciudad original de Concepción de la Vega. El área residencial principal, en la cual también se encuentra la catedral –la primera caSOCIALES 2013, ACRD

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Figura No. 5: El Fuerte de la Concepción con sus seis ventanas en forma de cruz (Foto: L. Guitar).

tedral católica de las Américas– no se ha excavado todavía.18 A aproximadamente un kilómetro al oeste del parque nacional, en el extremo más lejano de la una vez vasta ciudad española, se encuentran las ruinas del Monasterio de San Francisco, con un cementerio contiguo para cristianos, sean taínos o españoles, o bien habían dos cementerios. Mirando hacia arriba al cercano Santo Cerro, se ve la iglesia dedicada a la Virgen de las Mercedes, la cual custodia la región, mirando desde arriba la pendiente donde tuvo lugar la histórica Batalla del Santo Cerro y, en el valle abajo, el lugar donde estuvo ubicado el una vez floreciente Maguá, principal centro de de la comunidad de Guarionex, el cacique supremo del Cibao y el sitio original de la Concepción de la Vega.

18 Porque la familia dueña de la tierra, que vive en edificaciones encima de las ruinas, no concede el permiso de excavación porque el gobierno no está dispuesto a compensar la tierra a un precio justo; no obstante, permite fotografías.

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Epílogo Lo encuentro extraño y muy triste que tan pocas personas –no sólo en la República Dominicana sino también en otras partes del mundo− desconozcan la Batalla del Santo Cerro, la primera gran batalla en la historia entre amerindios y europeos. Por consiguiente, me sentí impulsada a realizar esta breve reevaluación de los documentos disponibles y someterlos a una interpretación antropológica que parte de un punto de vista de la etnografía taína. Espero que mi trabajo inspire a otros investigadores a realizar estudios más extensos.

Fuentes citadas y breve bibliografía De las Casas, Fray Bartolomé 1995a Historia de las Indias, Vols. 1-3, de las Obras Completas, Paulino Castañeda, Carlos de Rueda, Carmen Godínez e Inmaculada de la Corte, compiladores. Madrid: Alianza Editorial. 1995b Apologética Historia Sumaria, Vols. 6-8, de las Obras Completas, Paulino Castañeda, Carlos de Rueda, Carmen Godínez e Inmaculada de la Corte, compiladores. Madrid: Alianza Editorial. 1995c Cartas y Memoriales, Vol. 13, de las Obras Completas, comp. Paulino Castañeda, Carlos de Rueda, Carmen Godínez e Inmaculada de la Corte, compiladores. Madrid: Alianza Editorial. Colón, Ferdinand 1959 The Life of the Admiral, by his son Ferdinand, Benjamin Keen, trad. New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press. Martyr D’Anghiera [de Anglería], Peter [Pedro]. 1989 Pedro Mártir de Anglería, primer cronista de Indias: Décadas del Nuevo Mundo. Santo Domingo: Sociedad Dominicana de Bibliofilos. Nouel, Carlos 1979 Historia eclesiástica de la arquidiócesis de Santo Domingo, Primada de América, Vol. I. Santo Domingo: Editora de Santo Domingo. Oviedo y Valdés, Gonzalo Fernández de. Historia general y natural de las Indias, 5 vols.

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1959 [1535] Biblioteca de Autores Españoles, vols. 117-121. Madrid: Gráficas Orbe. Peguero, Luis Joseph 1975 [1763] Historia de la Conquista, de la Isla Española de Santo Domingo trasumptada el año de 1762: Traducida de la Historia General de las Indias escrita por Antonio de Herrera cronista mayor de su Magestad, y de las Indias, y de Castilla; y de otros autores que han escrito sobre el particular, 2 tomos. Santo Domingo: Publicaciones del Museo de las Casas Reales. Tejera, Apolinar 1973 Rectificaciones Históricas. Santo Domingo: Editora La Moderna. Wilson, Samuel M. 1990 Columbus, my enemy: A Caribbean chief resists the first Spanish invaders, Natural History. Diciembre, págs. 44-49. http://www.naturalhistorymag.com/htmlsite/master.html?http://www. naturalhistorymag.com/htmlsite/editors_pick/1990_12_pick.htm

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trujillo, el chivo.

de fieras, hombres y política en la república dominicana Lauren Derby

Traducido por Luis Cuesta Revisado por M. E. Davis

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RESUMEN:

ABSTRACT:

Trujillo, el chivo. De fieras, hombres y política en la República Dominicana

Trujillo, the goat: Of beasts, men, and politics in the Dominican Republic

El presente ensayo intenta explicar por qué el dictador despiadado Rafael L. Trujillo fue simbólicamente convertido en “chivo” durante la Fiesta del Chivo celebrada en el primer aniversario de su muerte por aquellos que lo odiaban. En el ensayo se analiza este apodo según los contextos: en el folklore campesino sobre el comportamiento del chivo y también en las cotidianas artes verbales masculinas, donde los apodos de animal, tales como “tigre” y “león”, son etiquetas populares dominicanas de la masculinidad para indicar astucia y depredación sexual. La imagen del chivo se nutre además de narrativas de entidades cambiantes de forma (shape shifters) además del sacrificio animal del vodú, una dimensión de la religiosidad popular afro-católica.

This essay seeks to explain why ruthless dictator Rafael L. Trujillo was transformed into a goat in la Fiesta del Chivo on the first anniversary of his death by those who despised him. The essay examines this apodo (nickname) within several contexts, including peasant lore about goat behavior as well as everyday male verbal arts, since animal monikers such as “tiger” and “lion” are popular labels of Dominican masculinity connoting cunning and sexual predation. The goat also draws upon popular shapeshifter narratives as well as animal sacrifice in vodú, a dimension of Afro-Catholic popular religiosity.

Palabras claves: Régimen de Trujillo, Fiesta del Chivo, montería, estudios de animales, campesinado, economía de subsistencia, masculinidad.

Key words: Trujillo regime,  Fiesta del Chivo, montería, animal studies, peasantry, subsistence economy, masculinity.

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Lauren (Robin) Derby es profesora adjunta de Historia Latinoamericana en la Universidad de California en Los Ángeles (UCLA). Su libro, The Dictator’s Seduction: Politics and the Popular Imagination in the Era of Trujillo (Duke University Press, 2009) recibió los premios Bolton-Johnson del Council on Latin American History de la American Historical Association y el premio Gordon K. y Sybil Lewis de la Caribbean Studies Association. También es co-editora de las colecciones de ensayos Activating the Past: History and Memory in the Black Atlantic World (Cambridge Scholars Press, 2010) y The Dominican Republic Reader (Duke, 2014). Su investigación actual tiene que ver con la historia social y el significado cultural de animales en La Española.

Lauren (Robin) Derby is an associate professor of Latin American history and at the University of California, Los Angeles (UCLA). Her book,  The Dictator’s Seduction: Politics and the Popular Imagination in the Era of Trujillo (Duke University Press, 2009) won the Bolton-Johnson Prize (CLAH/AHA), and co-won the Gordon K. and Sybil Lewis award (CSA). She also co-edited Activating the Past: History and Memory in the Black Atlantic World (Cambridge Scholars Press, 2010) and The Dominican Republic Reader (Duke, 2014). Her current research project concerns the social history and cultural meaning of animals on Hispaniola.

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“Los hombres no tienen que cocinar su comida; lo hacen por razones simbólicas para mostrar que son humanos y no bestias”. Edmund Leach

Mataron al chivo en la carretera, Mataron al chivo en la carretera; Déjemelo ver, déjemelo ver, déjemelo ver. Mataron al chivo y no me lo dejaron ver. Merengue “La muerte del Chivo”1 (popularizado por Negrito Macabí con la Orquesta de Antonio Morel)

En el primer aniversario de la muerte de Rafael L. Trujillo, el dictador que gobernó con mano de hierro la República Dominicana durante tres décadas (1930-61), grupos de antitrujillistas jubilosos crearon una nueva fiesta en su honor.2 La llamaron La fiesta del Chivo porque 1 Paul Austerlitz, Merengue: Dominican Music and Dominican Identity (Philadelphia: Temple University Press, 1997), pág. 83. 2 Este ensayo está basado en investigaciones llevadas a cabo con el apoyo del Instituto Internacional y del Centro para el Estudio de la Mujer y una beca del Senado de la Facultad de la Universidad de California en Los Ángeles (UCLA), y utiliza materiales recogidos durante búsquedas documentales anteriores realizadas en el Archivo David Nicholls, Regents Parks College y la Universidad de Oxford, así como en el Archivo General de la Nación, Santo Domingo, incluyendo entrevistas con anti-trujillistas y otros en Santo Domingo, con criadores de puercos en Bánica, provincia de Elías Piña, en 2010, y con jóvenes sobre la masculinidad en los dos lugares. Un borrador del mismo fue presentado durante la reunión de la Asociación de Estudios Latinoamericanos (LASA), celebrada en Río de Janeiro en mayo de 2009, donde recibí valiosos comentarios de Kevin Yelvington, Zeb Tortorici y Marion Traub-Werner y el público. Una versión revisada fue presentada en el congreso “El Caribe hispano: hacia un campo de estudio propio” (2011), del cual se pudo aprovechar los comentarios de parte de Frank Moya Pons, entre otros. La revisión final del mismo se realizó mientras yo estuve becada por la American Council of Learned Societies (ACLS) y afiliada con la biblioteca Huntington (San Marino, California). Quiero también expresar mi agradecimiento a Lipe Collado, por su relato como testigo presencial de la fiesta del Chivo. Gracias a Duke University Press por el permiso para publicar este artículo en español, ya que también fue publicado en inglés en Martha Few y Zeb Tortorici, eds., Centering Animals: Writing Animales into Latin American History (Durham: Duke University Press, 2013). Finalmente, quisiera agradecer a Irma Mora y Abercio Alcántara su asistencia con mis investigaciones en Bánica, Elias Piña, desde 2008 hasta el presente y a Luis Cuesta por su ayuda con la traducción. Muchas gracias a Martha Ellen Davis también quien leyó este ensayo muy cuidadosamente e hizo muchas sugerencias importantes.

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se rumoraba que Trujillo había balado como un chivo cuando fue asesinado.3 Estos ritos evocaban la costumbre de los rezos que se hacen en el aniversario de la muerte de un ser querido, pero invertidos, al utilizarlos en un ritual subversivo para exorcizar el trujillato. En el Parque Hostos de la capital colocaron una enorme imagen de un chivo con la cara de Trujillo luciendo una perilla, para luego quemarla y hacerla trizas en una orgía de celebración y alegría; más tarde, las calles se llenaron de gente bailando al ritmo de merengue. Los dominicanos devoraron montones de carne de chivo y dedicaron alrededor de cincuenta chivos y muchos litros de ron a los centenares de personas que acudieron al evento. Hubo, además, premios al mejor poema compuesto a propósito de la muerte de Trujillo, así como para la mejor interpretación de baile al ritmo del ya para entonces famoso merengue, “La muerte del Chivo”. Se organizó también un desfile que comenzó en la calle Las Damas, ubicada en la zona colonial de la ciudad y, tras recorrer el centro de la ciudad, terminó en el lugar donde se produjo el asesinato de Trujillo. Estos acontecimientos fueron acompañados con la música de varias bandas, fuegos artificiales, abundantes cantidades de alcohol y baile en las calles. Incluso colocaron a un chivo sobre una silla de las usadas en “La Cuarenta”, uno de los más tristemente célebres centros de tortura de Trujillo, y lo cargaron hasta el obelisco, un monumento construido para conmemorar el cambio de nombre de la capital a Ciudad Trujillo en 1937, y allí mataron al animal. Otros festejos simultáneos también tuvieron como tema “el chivo”. Fue el caso del adorno utilizado por las Fuerzas Aéreas en su celebración que incorporaba cabezas de chivo tomadas de aquellas que se destinaban a preparar sancocho, el plato criollo por antonomasia, mientras la banda de las Fuerzas Armadas tocaba “La muerte del Chivo” repetidamente.4

3 Aunque el apodo aparentemente comenzó durante su régimen entre la oposición como palabra en clave para Trujillo (entrevistas con Lipe Collado y Frank Moya Pons, julio de 2009 y julio de 2011). Pero hay otras explicaciones también por el significado de por qué se simbolizó Trujillo a través de un chivo. En el campo, unas personas me dijeron que fue por la manera en la que él marcó el territorio nacional como los chivos se marcan su espacio; otros, por el hecho de que fue incontrolable y bronco como un chivo. 4 “Colocan tarja conmemorativa del caída del dictador,” El Caribe, 31 de mayo de 1962, págs. 1-2.

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El desfile principal y las celebraciones fueron organizados por el antitrujillista Eduardo Jiménez Martínez en el centro urbano y en el área donde murió el dictador. Pero la idea corrió como un reguero de pólvora por la capital y las principales ciudades del país como Santiago, San Pedro de Macorís, San Francisco de Macorís y Salcedo, siendo acogida con entusiasmo por los Marines y las Fuerzas Armadas y también por clubes privados y familias que organizaron sus propias conmemoraciones. Incluso hoy en día muchos antitrujillistas continúan celebrando el 30 de mayo con una comida de chivo.5

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Figura 1. Trujillo como chivo, Unión Cívica, 31 de mayo de 1961 (Archivo General de la Nación). Pie de foto original: “La estatua en forma de un chivo con la cara del tirano ajusticiado, que fue quemada ayer en el gran baile popular celebrado en el parque Eugenio María de Hostos, en medio de la algarabía del público”.

Entrevista con Geo Ripley, julio de 2009. En 1962 estas celebraciones fueron organizadas por la Unión Cívica y el Movimiento 14 de Junio durante el corto período de tiempo en que fueron restablecidas las libertades civiles, entre la salida del país de la familia de Trujillo y el 5

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A diferencia del feroz espíritu de venganza que, un año antes, había animado a los dominicanos en Nueva York a causar desórdenes en el consulado en Nueva York, derribando de las paredes el omnipresente retrato de Trujillo en uniforme y sembrando el caos, los eventos ocurridos en la isla fueron escandalosos, pero a la vez llenos de alegría. De la misma manera fueron llevados a cabo por aquellos que traviesamente ocuparon las playas privadas y las granjas de la familia de Trujillo, como si fueran a reclamarlas como parte del dominio público. Después de treinta años viviendo en un Estado policial, la muerte de Trujillo fue recibida con satisfacción pero también con ansiedad intensa, como la experiencia de la muerte de Dios: un gozo indescriptible mezclado con terror.6 Pero, ¿por qué fue elegido el chivo para simbolizar a Trujillo? Este ensayo trata de explicar por qué a Rafael L. Trujillo, el despiadado dictador de la República Dominicana, fue apodado “El Chivo” por aquellos que lo despreciaban profundamente. Este sobrenombre salió a la luz tras su muerte cuando las multitudes vestían muñecos de Trujillo disfrazado de diablo y los quemaban como si fueran figuras de Judas durante el carnaval, en escenas llamadas “La fiesta del Chivo”. Este trabajo ubica su apodo dentro de varios contextos, incluyendo tanto tradiciones rurales sobre el comportamiento del chivo, así como la habilidad verbal masculina cotidiana. Los alias animales como el tigre o el león son etiquetas comunes de la masculinidad dominicana que connotan astucia y depredación sexual; también se hace uso del chivo en la narrativa popular sobre criaturas sobrenaturales que cambian de forma y, dentro de la religiosidad popular afro-cristiana o vudú, el chivo ha sido visto siempre como un animal sacrificial, una ofrenda a las deidades (“misterios”). Trujillo “el Chivo” fue también, en gran medida, un gesto de humor popular, inspirado en el choteo, una forma de juego de palabras y burla indirecta hacia las figuras del inicio del régimen represivo de Balaguer. (Entrevista con Lipe Collado, 21 de julio de 2009). Es interesante que los afro-americanos de Florida, EUA, tradicionalmente también celebran el día en que la gobernación les informó de su emancipación (el 20 de mayo de 1863) con una comida de chivo porque fue la carne festiva que se les permitía comer en tiempos de la esclavitud (Martha Ellen Davis, comunicación personal). 6 Allan Stoekl, Introducción a Georges Bataille, Visions of Excess: Selected Writings, 1927-1939 (Minneapolis: University of Minneapolis Press), 1985, xx.

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poder característica de la sensibilidad criolla hispano-caribeña, muy proclive a convertir la rabia en risa.7 Como símbolo, el chivo también transmitía la posición política de Trujillo, ya que se convirtió en un apelativo para los políticos en la década de 1920.8 También es un animal que mora entre naturaleza y cultura; como proto-mascota se queda en el patio e incluso dentro de la casa, pese a su estatus de animal de granja. De este modo el chivo es tanto “hombre” como animal, amigable y hostil −criatura en el umbral− inquietantemente imbricado con las formas de vida que denotaban “civilización”.9 Como los cerdos, los chivos también desempeñan la función de banco, o sea, sustento económico para la comunidad rural pobre, mantenidos como reserva para hacer frente a los tiempos difíciles y, en el monte, de acceso gratuito a través de la cacería. Desde el periodo colonial los chivos cimarrones han sido un rasgo importante de la vida rural.10

Bestias de la memoria11 De nuevo, ¿cómo es posible que un animal fuera elegido para simbolizar a Trujillo por aquellos que lo aborrecían?12 El chivo es un animal investido de un complejo significado y valor sociocultural debido al papel central que ocupa en la vida diaria y en la economía rural dominicana. Es visto como base de sustento, como fuente básica de

Jorge Mañach, Indagación del choteo (Habana: La Verónica, 1940). Entrevista con Raymundo González (julio de 2007). 9 Peter Stallybrass y Allon White, The Poetics and Politics of Transgression (Nueva York: Cornell University Press, 1986), 46-7. 10 Especialmente tras la matanza de los puercos criollos impuesta por el gobierno norteamericano en 1979 y 1980, debido al temor de que la peste porcina se extendiera a los Estados Unidos y que causó la exterminación casi completa de esta raza de cerdos, no obstante la devastación para los criadores. Para un cuento sobre un chivo, ver Manuel J. Andrade, FolkLore from the Dominican Republic (Nueva York: The American Folk-Lore Society, 1930), pág. 46. 11 Aquí hago uso del término de Pierre Nora “espacios de memoria” pero en un contexto en el que la propiedad era colectiva (terrenos comuneros), basada en compartir el acceso y el usufructo de las tierras. Ver Nora, “Between Memory and History: Les Lieux de Memoire,” Representations No. 26 (Primavera, 1989), págs. 7-25. 12 El concepto de “historia moldeable” (o hábito) está tomado de Pierre Bourdieu, The Logic of Practice (Stanford: Stanford University Press, 1990); A. L. Beier, Masterless Men: The Vagrancy Problem in England 1560-1640 (London: Methuan, 1985). 7 8

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proteína para un proto-campesinado de cazadores, así como una privilegiada ofrenda de sacrificio para las deidades. De este modo ocupaba un lugar fundamental en la experiencia de vida rural.13 La cría del chivo de patio proporcionaba acceso al dinero en metálico cuando era necesario, o podía ser usada como un aval para obtener un préstamo cuando el crédito era escaso. Actuando como un vínculo entre la economía doméstica y el mercado, era también una presencia constante alrededor de la familia que se podía convertir en carne para las ocasiones especiales.14 Dado que el chivo y el cerdo eran una presencia constante en la casa y en raras ocasiones eran vendidos, se consideraban un elemento que residía mayormente fuera del ámbito de la economía de mercado, a diferencia del ganado vacuno que durante el siglo XVIII formaba la base de la economía de contrabando hacia Haití.15 De esta forma, el chivo resultó ser un potente símbolo de la identidad criolla, invocado en resistencia a la dictadura de Trujillo. Su peso simbólico surge de su papel como producto alimenticio; ya puso de manifiesto Claude Lévi-Strauss, que la comida constituye un elemento esencial de cultura en donde el mundo natural se hace social.16 Incluso el chivo es una ayuda nemotécnica que recuerda la “historia personificada” de un particular modo de producción , que durante siglos formó la base del campesinado “sin ley”, o sea, “sin amo” en las montañas de Santo Domingo. Annette Weiner, “Cultural Difference and the Density of Objects”, American Ethnologist, Vol. 21, No. 2 (1994): págs. 391-403; Fred R. Myers, “Introduction: The Empire of Things”, en The Empire of Things: Regimes of Value and Material Culture, Fred R. Myers, ed., Santa Fe, New Mexico, EUA: School of American Research, 2001, págs. 3-64. El término proto-campesinado fue acuñado por Sidney W. Mintz y pretende explicar la manera en que se formaron las comunidades campesinas en el Caribe, aprovechando los intersticios de la esclavitud y convirtiéndose en una forma de resistencia a la misma. Ver su libro Caribbean Transformations (Baltimore: John Hopkins, 1984). Aunque la gallina es utilizada en sacrificios, se prefiere el chivo como animal sacrificial. 14 Eduardo Archetti, Guinea-Pigs: Food, Symbol and Conflict of Knowledge in Ecuador (Nueva York: Berg, 1997), 54. 15 Manuel Vicente Hernández González, El sur dominicano (1680-1795): cambios sociales y transformaciones económicos (Santo Domingo: Archivo General de la Nación, 2008), pág. 314. 16 Claude Lévi Strauss, The Raw and the Cooked (Nueva York: Harper and Row, 1969); y Mary J. Weismantel, Food, Gender and Poverty in the Ecuadorian Andes (Philadelphia: University of Pennsylvania Press), pág. 14. 13

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Pero lo que resulta aun más importante es que el chivo y el cerdo salvajes evocan recuerdos de una forma de vida anterior al sometimiento, por el estado que evoca una historia de cimarronaje y de resistencia en la forma de montería en campo abierto con libre acceso a los puercos, chivos o reses asilvestradas en el monte, dentro de una economía de caza y almacenamiento, que había sido la norma hasta el régimen de Trujillo. Los legisladores liberales acabaron con esta “economía de crianza libre”, aprobando finalmente en 1908 leyes que establecerían el cercado de terrenos. Esto empezó a restringir lo que había sido acuñado como “el mayor obstáculo y el peor enemigo” para la prosperidad y el desarrollo de la nación, en gran parte porque era el sustento de un campesinado que vivía fuera de una economía de mercado y con una próspera economía al margen del control estatal y que no contribuía a la financiación estatal ni al progreso nacional.17 Implícitamente, el puerco y el chivo –las carnes criollas más apreciadas en los platos típicos dominicanos– contrastan con aquellos productos asociados con procesos de mercantilización de los que el azúcar es el principal referente.18 De este modo, los grandemente apreciados chivos y puercos se asemejan al papel, en otra parte de las Américas, del cuy (cobayo) y a la mostaza parda en el sentido de que representan el alimento y la calidez del hogar y la familia. Así, como comida, se contraponen al arroz, el símbolo de “una superioridad racial y el fetichismo consumista”, mano de obra proletaria y calorías vanas, una comida que es “glamorosa pero con poca substancia”.19 En un proceso que Anton Blok describiría como “totemismo metonímico” en el que las características de las especies animales tipifican ciertos rasgos de la persona, Trujillo, fue apodado El Chivo después 17 Para una mayor información sobre la legislación relacionada con el cercado de terrenos, consultar a Julie Cheryl Franks, Transformando la propiedad: la tenencia de tierras y los derechos políticos en la region azucarera dominicana, 1880-1930, Santo Domingo: Academia Dominicana de Historia, 2013; y Richard Turits, Foundations of Despotism: Peasants, the Trujillo Regime and Modernity in Dominican History (Stanford University Press, 2003), págs. 57-59. 18 Lauren Derby, “Gringo Chickens with Worms: Food and Nationalism in the Dominican Republic”, en Close Encounters of Empire: Writing the Cultural History of U.S.-Latin American Relations, Gilbert Joseph, et al., eds. (Durham: Duke University Press, 1998), págs. 451-496. 19 Weismantel, Food, Gender and Poverty, No. 6, pág. 152; y Archetti, Guinea Pigs. Como apunta Weismantel en el capítulo cinco de su libro, aunque la comida criolla es apreciada, carece de estatus en relación a la comida de blancos.

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Figura 2. Puerco criollo. Bánica, Elías Piña (Foto: Lauren Derby).

de su muerte por aquellos que le detestaban.20 En parte esto era una forma de crítica disfrazada hacia el dictador en el tenso, incierto y muy violento período inmediatamente posterior a su asesinato, cuando su hijo mayor, Ramfis, asumió el poder político junto con el tristemente célebre sicario Johnny Abbes, director de la agencia de inteligencia que había controlado el aparato del terror cotidiano bajo el régimen.21 Durante este periodo, la prensa estaba completamente controlada, manifestando falsamente, por ejemplo, que la gente lamentaba la muerte

20 Anton Blok, “Mediterranean Totemism: Rams and Billy Goats”, en Honour and Violence (Malden, Massachusetts: Blackwell Publishers, 2001), pág. 176. 21 La depravación de Abbes y su papel en el aparato represivo del Estado aparece bien descrita en la novela de Mario Vargas Llosa La Fiesta del Chivo (Nueva York: Farrar, Straus and Giroux, 2000).

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del dictador, y declarando de manera incontrovertible que “la Era de Trujillo no desaparecerá en tanto exista la República Dominicana porque es una parte integrante de ella”.22 Para el otoño de 1961, no obstante, las cosas habían cambiado y la resistencia a estas condiciones deplorables podía ser expresada más abiertamente. El periódico Unión Cívica colocó en un lugar prominente todas las noticias relacionadas con la represión popular incluyendo, en sus páginas, fotos de gran tamaño que mostraban cadáveres en las calles con titulares como “El terror del gobierno se desencadena disparando ráfagas de ametralladora contra la gente.”23 Mientras tanto, en ciudades de provincia como La Vega, matones armados con palos irrumpían en las protestas desatando violentos ataques contra la multitud.24 El primer aniversario de la muerte de Trujillo en mayo de 1960 aconteció dentro de un corto periodo de tiempo, a saber, entre el mandato de Ramfis y la consiguiente salvaje represión del Servicio de Inteligencia Militar (SIM) y el gobierno del Consejo de Estado, cuando el movimiento democrático Unión Cívica salió de la clandestinidad. Entonces “La fiesta del chivo” pudo celebrarse a plena luz del día de una forma segura, organizada en parte por el Movimiento 14 de Junio, de inspiración castrista, denominado así en conmemoración de las invasiones fallidas para derrocar a Trujillo.25 El dictador había sido conocido por sus enemigos por una serie de apodos previamente, como El Jefe y Chapita que aludía a la afición de Trujillo de cubrir su pecho con medallas y condecoraciones militares. Pero El Chivo fue una invención popular del post-trujillato con varias capas de significado. El macho cabrío pretendía captar el temperamento imprevisible de Trujillo y su apetito sexual, así como su incapacidad para ser controlado por otros, dado que los chivos como los gatos tiene fama de ser obstinados e individualistas. En consecuencia, un “chivo sin 22 “Pueblo deplora el pleno asesinato del Benefactor,” La Nación, 5 de julio de 1961; “La Era de Trujillo no puede desaparecer”, La Nación, 12 de junio de 1961. 23 “El terror irrefrenado del gobierno se desata ametrallando al pueblo: Tanques de guerra AMD causan pánico en calles”, Unión Cívica, 14 de septiembre de 1961. 24 “Sigue el terror en La Vega patrocinado por ‘los paleros’”, Unión Cívica, 14 de septiembre de 1961. 25 Entrevista con Lipe Collado (julio de 2009). Él acudió a la fiesta del chivo original cuando tenía quince años y era un joven miembro del Movimiento 14 de Junio.

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ley” –literalmente, un chivo sin dueño– se refiere a una institución o situación desenfrenada e ingobernable.26 Él era “bronco, vivo; brincaba dondequiera”.27 Así como las cabras no pueden ser frenadas, también pueden representar una forma díscola de transmisión de información dado que “boca de chivo” significa chismosear, y los espías de Trujillo eran llamados sus chivatos. El dictador sobrevivió a muchos atentados contra su vida, se convirtió por tanto en un “hombre chivo”, eternamente desconfiado. Como el chivo, Trujillo fue también célebre por su bravura y virilidad. Con sus grandes testículos, el macho cabrío es notoriamente promiscuo, debido al hecho de que se opone a emparejarse, representando una “naturaleza desenfrenada”; chivería significa coqueteo en el español dominicano, y chivatica significa fuerte mal olor del cuerpo.28 Al igual que Trujillo era conocido por su meticulosa atención a su aspecto, en el mundo de los animales de granja los chivos son excepcionalmente maniáticos, y eso le permite deambular libremente por la casa porque son considerados limpios. Como los conejos, ellos no defecan indiscriminadamente y, como las personas, rehúsan alimentarse de comida que haya sido previamente mordisqueada. El macho cabrío es un animal astado; cornudo se refiere a alguien a quien le “ponen los cuernos”, ya que “como los maridos engañados el chivo no tolera el acceso sexual de otros machos a las hembras de su dominio”.29 Dado que Trujillo fue famoso por su avaricia sexual y por su afición a desvirgar doncellas, este apodo puede ser considerado un comentario en el cual se invierte el sentido, ya que puede entenderse que hace referencia a su reputación de depredador sexual que convierte a los hombres a su alrededor en

Martha Ellen Davis, comunicación personal. Entrevista con Abercio Alcántara (Bánica, mayo de 2009). 28 Andrade, Folk-lore of the Dominican Republic, pág. 16. Más dichos populares relacionados con el chivo pueden encontrarse en http://boquechivo.diariolibre.com/blog/?p=3. 29 Blok, “Totemism”, pág. 174. Para un mayor conocimiento sobre los rituales públicos sobre cornudos en la República Dominicana consultar Antonio de Moya, “Power Games and Totalitarian Masculinity in the Dominican Republic”, en Caribbean Masculinities: Working Papers, Rafael L. Ramírez, et al., eds., (San Juan: HIV/AIDS Research and Education Center, University of Puerto Rico, 2002), págs.. 105-7. Para la historia del chivo que se convierte en “chivo expiatorio” para un hombre que golpea a su mujer hasta causarle la muerte por su infidelidad (y finge ante sus amigos que esta muerta cubriéndola con tripas de chivo) ver “Juan Sonso y su compadre Pedro” en Andrade, Folk-lore from the Dominican Republic, pág. 45. 26 27

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cornudos.30 Quizás, debido a la excepcionalmente inexpresiva cualidad del rostro del chivo, el macho cabrío también connota disimulo, como se ve en varios dichos populares dominicanos como “hazte el chivo loco”31. Como una figura de resistencia, calificar a Trujillo como “chivo” fue una especie de “secreto público” −o sea, que era en general conocido, pero que no podía ser expresado abiertamente−, lo que revela su brutal salvajismo a los ojos de los dominicanos que habían sufrido tanto durante su gobierno.32 Trujillo como chivo, fue una imagen popularizada por el merengue, compuesto para disimular el júbilo popular por el asesinato del dictador a través de una letra festiva sobre la matanza de un chivo. Como un ritual procaz, la fiesta del chivo recurrió a un rito carnavalesco popular que marcaba el final de la Cuaresma y la exultación de la resurrección de Jesús en toda América Latina. Portar una efigie de Judas para más tarde destruirla jubilosamente, con el permiso de la Iglesia, era una costumbre de larga tradición en España y las Américas, una tradición que se regodeaba en esta “tumultuosa oportunidad de poner el mundo del revés y dejar a un lado los convencionalismos sociales y jerárquicos”.33 Las personas de ascendencia africana se apropiaron de estas costumbres y adaptaron, transformada, la visión colonial del paganismo de procedencia africana como demoníaco, al repertorio de las tradiciones satánicas populares y su teatralidad durante el carnaval y la Pascua, con todos los rituales transformados al revés.34 Por ejemplo, los personajes del carnaval capitaleño conocido como los diablos cojuelos, representan a los moros que fueron derrotados en una batalla acontecida en el siglo IX por Santiago, el santo patrón de España; a la larga, en el siglo XVII, se convirtieron en demonios a la caza de infieles para devolverlos al seno de la Iglesia en España.

30 Conviene notar que no obstante el término para calificar este comportamiento es cabrón y no chivo. 31 Andrade, Folk-lore, págs. 23 y 77. 32 Michael T. Taussig, Defacement: Public Secrecy and the Labor of the Negative (Stanford, California: Stanford University Press, 1999), pág. 5. 33 William H. Beezley, Judas at the Jockey Club and Other Episodes of Porfirian Mexico (Lincoln: University of Nebraska Press, 2004), págs. 89-90. 34 Fernando Cervantes, The Devil in the New World: The Impact of Diabolism in New Spain (New Haven: Yale University Press, 1994).

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En la comunidad fronteriza dominicana de Bánica, el Viernes Santo, los jóvenes se ennegrecen sus rostros para asemejarse a monstruosos esclavos, mientras otros imitan al demonio llevando grotescas máscaras que combinan trozos de desechos, materiales de embalaje, viejas caretas de animales y pelucas; llevan puestos vestidos largos de color blanco, negro y rojo y se azotan ferozmente unos a otros. El Viernes Santo es también el día cuando las sociedades secretas “Gagá” (Rará en Haití), salen de la clandestinidad para participar en simulacros de batallas donde se disputan el territorio en las regiones azucareras. Como observa Elizabeth McAlister, los Rará dirigen los ejercicios espirituales necesarios, representando la desaparición al infierno durante el Viernes Santo de Jesús junto con los ángeles y los santos.35 Aunque siguen un guión católico, estos eventos son, en el fondo, acontecimientos teatralizados con una fuerte raíz popular, en los cuales una se produce una mezcla de imaginería del diablo europeo con la cultura popular, como el hombre-murciélago (Batman); como un superhombre gótico, encaja perfectamente dentro de la categoría de representación demoníaca y además la actualiza. Las representaciones populares del diablo utilizan una variada gama de imágenes satánicas, desde la figura del judío que, en el carnaval de Navarrete, tiene el rostro de un toro y rasgos humanos, hasta el lechón que se viste como Satanás, pero con la cara de un cerdo, que lleva un atuendo con flecos de colores vivos y porta una vejiga, atada con una cuerda, con la que azota a todo el que se encuentra a su paso.36 El vilipendio de las figuras religiosas provenientes de África también ayuda a explicar el personaje carnavalesco del “negro pícaro” que a veces aparece como un homosexual moreno.37 No obstante, la imagen del diablo puede ser simplemente aproximada, ya que es una criatura por definición cambiable, y en México hasta puede aparecer como un elegante y apuesto

35 Elizabeth McAlister, Rara! Power and Performance in Haiti and its Diaspora (Berkeley: University of California Press, 2002), 3. 36 Dagoberto Tejeda Ortiz, El carnaval dominicano: antecedentes, tendencias y perspectivas (Santo Domingo: Editora Amigo del Hogar, 2008), pág. 207. 37 Elaine Breslaw, Witches of the Atlantic World: A Historical Reader and Primary Sourcebook (Nueva York: New York University Press, 2000), pág. 243.

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güero (hombre blanco) entrando en un bar.38 El denominador común en todas estas manifestaciones es la unificación de opuestos, mostrando lo de dentro hacia fuera: un rostro animal con rasgos humanos, o bien un hombre vestido de mujer y una figura que se dice que proviene de Haití.39 No obstante, la más antigua interpretación dominicana de Mefistófeles, por supuesto, tiene barba de chivo; en México el signo que tradicionalmente delata al diablo viene siendo las pezuñas.40 El lechón es un recordatorio de que el diablo fue a menudo imaginado durante el periodo colonial como una criatura cambiante, una bestia que se aparecía de muchas formas distintas: perro, puerco, chivo, ave,

Figura 3. Las máscaras en la procesión de Viernes Santo. Bánica, Elías Piña (Foto: Lauren Derby).

José Limón, Dancing With the Devil: Society and Cultural Poetics in Mexican-American South Texas (Madison: University of Wisconsin Press, 1994), pág. 174. 39 Tejeda, Carnaval, pág. 211; Limón, Dancing with the Devil, pág. 174. 40 Para conocer más sobre La Vega, ver Tejeda, Carnaval, pág. 210. 38

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o bien un monstruoso medio hombre, medio chivo; incluso hoy en día se denomina el comportamiento satánico con el eufemismo “cabrito sin cuernos”, con el propósito de no conjurar al diablo.41 Historias de seres que cambian de forma y de monstruos híbridos fueron relatados en las primeras narrativas de la Conquista con sus referencias a maravillas desconocidas en el Viejo Mundo. Como nos recuerda James Arnold, los seres monstruosos han sido frecuentemente adoptados por los latinoamericanos, en “una posición liminal y necesaria al margen del campo conceptual de cualquier cultura donde hay que tratarse con extraños.”42 El hombre lobo del norte de Europa, por ejemplo, se abrió camino en el Nuevo Mundo. Asimismo, el navegante italiano Antonio Pigafetta del siglo XVI, describió una criatura en el Nuevo Mundo con las orejas y la cabeza de mula, el cuerpo de camello, las patas de ciervo y que relinchaba como un caballo.43 Pero África también está repleta de bestias que se transforman, como los hombres leopardo de Nigeria, los terroristas leones tabwa del Congo Central o los licántropos Banyang de Camerún. De este modo las criaturas cambiantes caribeñas están forjadas de varias fuentes. Lo más probable es que incluyan también las tradiciones amerindias, como la figura de la ciguapa dominicana, una peluda criatura femenina e indígena, divisada en la espesura y en los puertos de montaña, que camina con las patas torcidas y cuyas travesuras relacionadas con secuestros y raptos forman un género dentro de la narrativa dominicana de cautiverio.44 El campo haitiano está abarrotado de monstruos nocturnos, desde los vampíricos lougarou y el galipote, hasta el bizongo que aparece como un perro agrupado en manadas buscando víctimas Norman Cohn, citado en Breslaw, Witches of the Atlantic World, pág. 51. James A. Arnold, Monsters, Tricksters and Sacred Cows: Animal Tales and American Identities (Charlottesville: University of Virginia Press, 1996), págs. 9-10. 43 Gabriel García Márquez, Discurso pronunciado en la entrega del Premio Nobel de Literatura el 8 de diciembre de 1982. Mi agradecimiento para Raúl Moreno quien me sugirió este texto para mi estudio. Para saber más de la tradición europea sobre el hombre lobo, consultar Montague Summers, The Werewolf (London: K. Paul, Trench, Trubner, 1933). 44 Para un cuento sobre una ciguapa que raptó a un hombre y nunca regresó a sus hijos, ver Juan B. Pérez, Geografía y sociedad, (Santo Domingo: Editora del Caribe, 1972), pág. 243. Sobre el negro incógnito, consultar Raymundo González, “El comegente”, en Homenaje a Emilio Cordero Michel (Santo Domingo: Academia Dominicana de la Historia, 2004). Se creía que el caudillo de los cacos, Charlemagne Péralte, era capaz de asumir diversas formas, como también podía hacerlo el forajido dominicano, Enrique Blanco. 41 42

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durante la noche y el lansetcòd que convierte a la gente en ganado con el chasquido de su foete.45 Asimismo, en México, los Otomí y los Nahuas comparten creencias donde existen criaturas que pueden cambiar de forma a voluntad.46 Con el transcurso del tiempo, todas estas criaturas de la isla han sido absorbidas por la cultura criolla, pasando de ser fenómenos diabólicos a más entrañables embaucadores. Hoy en día una variante muy común de las historias rurales sobre embrujados es la que se refiere a los bacás, criaturas demoníacas que combinan características de varios animales, compuestos insólitos de animales o bien de éstos con humanos –chivos que maúllan, toros con dientes de oro, puercos con uñas de gato, vacas que lloran como bebés− y que pueden identificarse por su anómalo comportamiento animal, como cuando unas ovejas no despejan la carretera cuando se aproxima un automóvil. Los protagonistas escondidos de la narrativa concerniente a los pactos con el diablo, se rumorea que proporcionan riqueza a sus propietarios por medio del robo del ganado y las cosechas de otros.47 Estos entes evocan a los zorros, a los duendes de Japón o a la siniestra hiena beduina, con su asombroso aullido casi humano o, entre los haitianos el astuto timador Ti-Malice, y los afroamericanos del sur de los Estados Unidos, al conejo travieso de los cuentos populares que se cree ser un demonio disfrazado.48 45 Harold Courlander, The Drum and the Hoe: Life and Lore of the Haitian People, (Berkeley: University of California Press, 1973), pág. 98; Katherine Smith, “Lansetcòd: Memory, Mimicry, Masculinity,” en Leah Gordon, Kanaval: Vodou, Politics and Revolution on the Streets of Haiti (London: Soul Jazz Records, 2010), págs. 71-77. 46 David Pratten, The Man-Leopard Murders: History and Society in Colonial Nigeria (Bloomington: Indiana University Press, 2007); Allen F. Roberts, “Perfect Lions, Perfect Leaders: A Metaphor for Tabwa Leadership, Journal des Africanistes 53, No. 1 (1983): 93-105; Malcolm Ruel, “Were-animals and the Inverted Witch”, en Witchcraft Confessions and Accusations, Mary Douglas, ed. (Londres: Tavistock, 1970), págs. 333-350. 47 Hay mas información sobre el bacá en Lauren Derby, The Dictator’s Seduction: Politics and the Popular Imagination in the Era of Trujillo (Durham: Duke University Press, 2009), capítulo 6; y Christian Krohn-Hansen, Political Authoritarianism in the Dominican Republic (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2008), capítulo 7. 48 François Marcel-Tureene de Prés, Children of Yayoute (nonc Bouqui and Ti Malice), Portau-Prince: H. Deschamps, 1989; U. A. Casal, “The Goblin Fox and Badger and Other Witch Animals of Japan”, Folklore Studies No. 18 (1959): págs. 1-2; Dan Boneh, “Mystical Powers of Hyenas: Interpreting a Bedouin Belief,” Folklore Vol. 98, No. 1 (1987): págs. 57-58; Bill Ellis,“Why is a Rabbits Foot Lucky? Body Parts as Fetishes”, Journal of Folklore Research Vol. 39, No. 1 (enero-abril): pág. 202.

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En efecto, la Fiesta del Chivo se puede interpretar como una versión dominicana del dechoukaj –el desarraigamiento− (un término utilizado para explicar el regocijo y los disturbios que estallaron tras la salida de Jean-Claude Duvalier de Haití), que buscaba expurgar y desterrar el fantasma de Trujillo del territorio nacional, haciendo uso de una imagen que tenía una gran aceptación popular. Como en Haití, el demonio ha sido adoptado con frecuencia dentro de una narrativa anti-hegemónica en la cual los dominicanos acogen a esta figura embaucadora como una crítica hacia los ricos y poderosos, pues proporciona un paradigma para la clase marginal de ascenso social por medio de la astucia y el robo, en lugar de hacerlo a través del trabajo y la dedicación. En este sentido es muy revelador de la aversión hacia el trabajo manual que es común entre las sociedades de ex esclavos, posteriormente a la abolición. La figura del diablo también abarca al tíguere, el granuja que “trabaja sin sudar” y que asciende en la escala social colándose en los pasillos del poder, gracias a su cara bonita, sus tretas de seducción y sus habilidades como bailador.49 No debe sorprender que entonces el diablo pueda aparecer con una careta de Tony el Tigre dado que el “tíguere” es el héroe popular por antonomasia.50 Y el chivo desempeña el papel del espabilado en los cuentos dominicanos de pillos embaucadores, a menudo formando pareja con una criatura lerda o boba como una hormiga.51 Parte de la popularidad de lo demoníaco proviene de la larga historia de difamación de las expresiones populares de religiosidad como el vudú, considerado algo “criollo, casero, poco ortodoxo, diverso y por extensión, ilegítimo, impuro y maligno”; incluso cuando

49 Cita tomada del conversatorio sobre el tigueraje que tuvo lugar en Bánica, Elias Piña, en octubre de 2008. Para información adicional sobre el tíguere, ver Lipe Collado, El tíguere dominicano (Santo Domingo: Talleres Gráficos de la UASD, 1981); de Moya, “Power Games”; Christian Krohn-Hansen, “Masculinity and the Political Among Dominicans”, en Machos, Mistresses, Madonnas: Contesting the Power of Latin American Gender Imagery, Marit Melhuus and Kristi Anne Stølen, eds. (Nueva York: Verso, 1996), págs. 108-133; y Derby, Dictator’s Seduction, capítulo 5. 50 Los Diablos del Sur, Viernes Santo, Bánica, Elias Piña, abril de 2009. 51 Andrade, Folk-Lore, pág. 294; con fuertes paralelos con el Bouki del folklore de Haití, y Anansi en el folklore de Jamaica; ver Lewis Hyde, Trickster Makes the World: Mischief, Myth and Art, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2010.

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la posesión espiritual y otras prácticas paganas muy características se difundan ampliamente por la escasez de clero en el interior de la isla hasta principios del siglo XX.52 Desde el período colonial hasta la ocupación estadounidense (1916-24), y más adelante, acusaciones de brujería estigmatizaron a esclavos africanos, ex exclavos y criollos como satánicos.53 Con el tiempo, el diablo, junto con una amplia gama de figuras demoníacas, fue adoptado por las comunidades rurales, debido a su poder de oposición frente a la élite católica. Y, para ratificar aún más la evidencia de que este embaucador sea ahora un héroe cultural nacional por excelencia, sale para jugar no sólo durante el carnaval de día de la Independencia, sino que a menudo aparece envuelto con la bandera nacional.54 Para ahondar en la prehistoria del simbolismo del chivo en la cultura dominicana, no obstante, hay que volver al pasado colonial.55 La cría de ganado caprino fue introducida desde las Islas Canarias, que aportó notablemente a la inmigración española hacia la colonia debido, probablemente, al papel de la Islas en el abastecimiento de los barcos desde el comienzo de la Conquista, así como la política oficial de colonización, especialmente durante el siglo XVIII para impedir el crecimiento de la presencia francesa en la isla. La influencia canaria tendría como resultado unos rasgos dialécticos particulares en cuanto a pronunciación que se manifiestan en puntos del asentamiento canario.56 Pero la cabra llegó como inmigrante a una isla que ya estaba 52 McAlister, Rara!, pág. 122. Aunque ella se trata de Haití, la Iglesia Católica en la República Dominicana ha usado prácticas semejantes. 53 Un ejemplo más contemporáneo podría ser la matanza organizada por el estado de peregrinos católicos a causa de sus creencias heterodoxas. Ver Lusitania Martínez, Palma Sola, opresión y esperanza:su geografía mítica y social (Santo Domingo: Ediciones CDEE, 1991); y Juan Manuel Garcia, La masacre de Palma Sola: partidos, lucha política y el asesinato del general, 196163 (Santo Domingo: Editora Alfa y Omega, 1986). Para un estudio de prácticas semejantes de diabolización en Haití, ver Kate Ramsey, The Spirits and the Law: Vodou and Power in Haiti (Chicago: University of Chicago Press, 2011). 54 Como los Diablos de Barahona, ver Tejeda Ortiz, Carnaval Dominicano, pág. 208. 55 Consultar Igor Kopytoff que hace una llamada para biografías de cosas en su “The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process”, The Social Life of Things, Arjun Appadurai, ed. (Nueva York: Cambridge University Press, 1986), págs. 64-94. 56 Irene Pérez Guerra, Historia y lengua: la presencia canaria en Santo Domingo. El caso de Sabana de la Mar (Santo Domingo: Centro de Altos Humanísticos y del Idioma Español, 1999); Irene Pérez Guerra, ed., Estado actual de los estudios lingüísticos y filológicos en la República Dominicana

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atestada de cerdos salvajes. El montero, campesino de la zona montañosa, que habitaba en asentamientos aislados en el interior boscoso de la sierra, vivía mayormente de la población porcina asilvestrada, que había llegado de Canarias en las embarcaciones de Colón, pero que se había reproducido rápidamente.57 Estos monteros, cazadores mayormente de puerco y res, proveían de carne a los piratas, quienes tenían su base en la vecina isla pequeña de La Tortuga. Aquellos denominados bucaneros practicaban un extravagante y despilfarrador estilo de caza en el que podían tumbar cientos de puercos en una única batida.58 Había dos tipos de cazador: aquel que cazaba reses para curtir su piel y procesarla en artículos de cuero y el que monteaba el puerco salvaje para vender luego la carne y la manteca a los hacendados.59 Estos eran llamados simplemente cazadores y tenían fama por su técnica de preparar la carne en grandes tiras o tasajeras ahumadas deliciosas. Los dos tipos de cazador parecen haber pertenecido a distintos grupos sociales. Algunos de los monteros eran europeos, casi siempre fiadores o ex tripulantes de barcos que arribaban a la isla; mientras que otros eran esclavos cimarrones y sus descendientes quienes, como cazadores itinerantes, ingerían grandes cantidades de carne −a veces cruda− y que podían pasar períodos de uno y hasta dos años en las montañas, bajando sólo esporádicamente a La Tortuga para conseguir mosquetes, balas, kleren (ron de fabricación casera) y mujeres. Al mismo tiempo, había comunidades cimarronas o manieles entremezcladas con

(Santo Domingo: Patronato de la Ciudad Colonial, 2000); y “El español de las Islas Canarias” en http://www.personal.psu.edu/jml34/Canary.htm. 57 Raymundo González, De esclavos a campesinos: vida rural en el Santo Domingo colonial (Santo Domingo: Archivo General de la Nación, 2011). 58 Mientras Oviedo había dicho que estos cazadores podían abatir 500 cabezas en una mañana, relatos posteriores hablan de una cifra que estaría ligeramente por encima de las 100 cabezas. Ver M.L.E. Moreau de St. Mery, Descripción de la parte española de Santo Domingo (Ciudad Trujillo: Editora Montalvo, 1944), pág. 99; Peter R. Galvin, Patterns of Pillage: A Geography of Caribbean-Based Piracy in Spanish America, 1536-1718, (Nueva York: Peter Lang, 1999), pág. 114; Raymundo González, “Bucaneros y monteros: paralelos y divergencias,” ensayo inédito, 2011. 59 Alexandre Olivier Exquemelin, Buccaneers of America: A True Account of the Most Remarkable Assaults Committed of Late Years Upon the Coast of the West Indies by the Buccaneers of Jamaica and Tortuga (Nueva York: Dover Publications, 1967), pág. 54; Jean Baptiste Labat, The Memoires of Père Labat, 1693-1705 (Routledge, 1970).

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las del campesinado de la montaña, algunos de los cuales conservaban su autonomía desde el siglo XVI hasta el XIX.60 El término cimarrón se usaba para referirse a los campesinos negros libertos, debido a su desafiante carácter itinerante y al hecho de que robaban plátanos y tubérculos –ñame, batata− y sólo de manera secundaria se dedicaban a cultivar sus propios conucos, o sea, terrenos de labranza.61 Sidney Mintz ha situado el nacimiento de la cultura criolla en los intersticios de la plantación en la cual las mujeres esclavas cultivaban algunos productos para alimentar a sus familias y para vender; pero el “campesinado reconstituido” dominicano se forjó en las zonas montañosas del interior boscoso.62 Cobijados por densos bosques, las autoridades coloniales les echaban la culpa a los monteros de todo tipo de mal social, por opinar que su rechazo de dedicarse a la agricultura sedentaria era un signo de su barbarie. Así, un empleado de la corona se lamentaba de estos “vagos, ociosos y vagamundos”, manifestando que “esta clase de hombres no tiene conucos, ni labranzas, ni otro oficio honesto con qué mantenerse; sin embargo, comen, beben, se emborrachan y triunfan. ¿De dónde ha de salir esto sino del robo y maldad?”63 El auge y caída del montero, coincide con el declive de los espesos bosques del interior, que duraron en esta colonia española hasta mucho más tarde que en cualquier otro lugar del Caribe, debido a la llegada tardía de la agricultura de plantación a aquellas zonas de la isla. Los árboles fueron finalmente talados durante las primeras décadas del siglo XX con el “boom” azucarero. Pero en su apogeo, a finales del siglo XVIII, el número de estos “pequeños caseríos de los pobres que viven de la montería y que pasan todo el año sin ver la capital como los primeros indios”, alcanzó los 27,000, una quinta parte de la población total.64 60 Ver a M. L. Moreau de St. Mery, “The Border Maroons of Le Maniel”, en The Dominican Republic Reader: History, Culture, Politics, Eric Paul Roorda, Lauren Derby y Raymundo González eds., Durham: Duke University Press, 2014, págs. 98-101. 61 Yvan Debbasch, “Le Maniel: Further Notes,” en Richard Price, ed., Maroon Societies: Rebel Slave Communities in the Americas (Garden City, NY: Anchor Press, 1973), pág. 143-48. 62 Mintz, Caribbean Transformations. 63 González, “El comegente”, págs. 199-200. 64 La cita es: “rancherías de gentes pobres que viven de la montería…los cuales pasan al

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Dado que la agricultura era símbolo de la civilización, no importaba lo lucrativa que fuera la economía de contrabando. Lo cierto es que era vista como una tacha contra la identidad colonial y luego nacional; los monteros y sus puercos y su díscolo ganado, eran la pesadilla de los reformistas liberales del siglo XIX.65 Los críticos clamaban contra esta “original y próspera sociedad” cuyos miembros aparentemente nunca trabajaban y, aún peor, se enorgullecían de ello.66 El viajero William Walton también observó la abundancia no sólo de cabras, sino también de tortugas salvajes, aves y peces que servían de alimento a los cimarrones en los alrededores de la bahía de Neyba, “los cuales se han retirado a lo mas recóndito de las montañas, viviendo de la caza y de los frutos espontáneos de la tierra que almacenan en sus caseríos con previsor cuidado”.67 Walton continúa diciendo que ellos “viven de una manera en cierto modo republicana, atentos únicamente a su propia seguridad y gobernados por sus propias reglas”, acercándose a la civilización sólo cuando tienen carey, oro o una “sobreabundancia de carne curada” que cambian por pólvora y ropa. Ellos capturan sus presas –principalmente el puerco cimarrón− con un lazo que construyen utilizando ramas de un árbol tierno y que colocan cerca de un abrevadero. Desde fines del siglo XVIII en adelante se hizo esfuerzos para poner coto a los derechos de los rancheros y al ganado cimarrón año sin ver las capitales al modo de los primeros indios” de Antonio Sánchez Valverde, Idea del valor de la isla española (Ciudad Trujillo: Editora Montalvo, 1947), pág. 148. Ver González, “Comegente”, pág. 203, para una cita maldiciendo a los montes por proporcionar un lugar donde podían ocultarse los esclavos huidos. Manuel Moreno Fraginals destaca que el auge del azúcar supuso el fin del bosque caribeño, aunque en la República Dominicana el proceso empezó más tarde que en Cuba, con la llamada invasión del azúcar liderada por los Estados Unidos a finales del siglo XIX (Sugarmill: The Socioeconomic Complex of Sugar in Cuba, 1760-1860 (Nueva York: Monthly Review Press, 1976). 65 Ver Raymundo González, “Ideología del progreso”, y Cornelius Pauw, A General History of the Americans (Rochdale, impreso por y para T. Wood, 1806), pág. 7, que considera que “es la agricultura la que ha llevado al hombre de la mano, desde un estadio salvaje a una constitución política: cuanto más se cultiva el terreno más abundante es la cosecha y mas pronto serán los cultivadores humanizados”, una postura que Sánchez Valverde rebate detenidamente en La idea del valor en la isla española. 66 Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Chicago: Aldine-Atherton, 1972). 67 Walton, Present State of the Spanish Colonies, págs. 33-35. Juan Pérez recuerda como él salía a cazar puercos salvajes en la década de 1930 (Geografía y sociedad, pág. 269), y Lipe Collado describe las cacerías del chivo cimarrón que tenían lugar en Azua durante su infancia en la década de los años cincuenta (comunicación personal).

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−reses, puercos y chivos− que se movía libremente en detrimento de la agricultura. El viajero y diplomático inglés Robert Schomburgk observa que la horticultura era una rareza y que solamente en ciertas áreas podía uno ver pequeños huertos de plátano intercalado con cacao para el consumo doméstico. Los libertos, con su ganado y sus piaras, eran una amenaza constante no sólo en el campo, sino para los conucos de sus vecinos en Los Mina, un pueblo afro-dominicano de ex esclavos situado en las afueras orientales de Santo Domingo.68 Pero el peligro representado por esta subcultura iba mucho más allá de lo puramente económico. El inglés Jonathan Brown, que visitó la isla en 1837, lo puso de manifiesto con indignación: “Estos negros adoptan las maneras de los hidalgos españoles, constantemente fumando y holgazaneando en sus hamacas. Unos pocos de ellos son pastores o talladores de caoba. En las vastas tierras solitarias del interior el primero vive constantemente a lomos de su caballo, con un lazo a su vera y una pequeña caja de cigarros y una botella de aguardiente en su alforja. La carne de su ganado les sirve de comida y las pieles son enviadas a diferentes comunidades costeras para canjearlas por sus lujos favoritos. Todo el país no está a muchos pasos de las tribus del Níger en cuanto al grado de civilización.”69 Aunque el puerco cimarrón se convirtió en el emblema clave de la economía de los monteros, a medida que éste fue desapareciendo, el chivo pasó a remplazarlo. Ambos animales eran notoriamente difíciles de controlar y vagaban por los alrededores lejanos. Los dos son animales elegidos para rituales sacrificiales y, como símbolos criollos en un contexto racial mestizo, el puerco cimarrón representaba al montero negro del interior mientras que el chivo se asociaba con los canarios y por tanto con España. No obstante los dos animales también eran componentes esenciales de la economía de granja. Así, al igual Citado en in Bernardo Vega y Cordero Michel, eds., Asuntos dominicanos en archivos ingleses (Santo Domingo: Fundación Cultural Dominicana, 1993), pág. 15. 69 J. Brown, The History and Present State of Sto. Domingo (Philadelphia, W. Marshall and Company, 1837), pág. 288. 68

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que ocurrió en otras partes de Latinoamérica con cultivos como la papa, primero el puerco y luego el chivo llegaron a ser símbolos del campesinado, de “una organización autóctona en un estado presocial de aislamiento en el cual los pobres estaban incomunicados de la civilización y vivían indiferenciados unos de otros y de la naturaleza”, a los ojos de las élites.70 Como otras alegorías de “lo criollo”, no sería hasta el siglo XX cuando estas figuras empezarían a reivindicarse, ya que los puercos y los chivos se convirtieron en símbolos de libertad invocando la economía abierta de los campesinos que fue finalmente clausurada durante el trujillato. Chivos, puercos y ganado vacuno representaban un anacronismo frente al modelo de desarrollo de Trujillo, basado en un capitalismo clientelista, como una reliquia de una bucólica prehistoria antes de que los dominicanos fueran absorbidos por el estado y el mercado. A diferencia de otras labores de pastoreo, estos animales eran apreciados por el hecho de que proporcionaban un sustento sin una inversión grande en tiempo de trabajo.71

Figura 4. El jamón de la libertad, Unión Cívica, 19 de agosto de 1961, pág. 5 (Archivo General de la Nación).

70 Catherine Gallagher, and Stephen Greenblatt “The Potato in the Materialist Imagination”, Practicing New Historicism (Chicago: University of Chicago Press, 2000), págs. 111, 114. 71 Esto contrasta con lo afirmado en Sharon Hutchinson, “The Cattle of Money and the Cattle of Girls among the Nuer”, American Ethnologist, 19, No. 2 (May, 1992): 294-316; y en Jean y John Comaroff, “Goodly Beasts and Beastly Goods: Cattle and Commodities in a South African Context”, American Ethnologist Vol. 17, No. 2 (mayo 1990): págs. 195-216.

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Siendo una criatura que aúna lo salvaje y lo doméstico, el chivo lleva consigo algunas de las maravillas de la sierra y transmite algo de la magia del monte al patio. Quizás ese es el motivo por el que la chiva blanca es una expresión usada en algunos merengues para referirse a una mujer con gran apetito sexual y con el atractivo de un animal salvaje domesticado.72 El concepto de Edmund Leach de animales anómalos que transitan entre divisiones categóricas, ayuda a explicar la peculiar veneración por el chivo, así como su noción de “ambigüedad tabú”, ya que el chivo (y el puerco), también aparece de forma prominente en narrativas sobre animales demoníacos y bestias híbridas como el bacá, el fantasmal brujo-animal.73 No debería sorprender, entonces, que los bacás se asocien con el bosque, pues se dice que duermen durante la noche en el interior del árbol mapou.74 Ciertamente el apodo de Trujillo tiene mucho que ver con una larga tradición europea de imaginar a Satanás como un macho cabrío demoníaco o, lo que es aún peor, una criatura monstruosa, mitad hombre, mitad chivo.75 El dictador también guarda un asombroso parecido con el Sátiro de la mitología griega, un demonio híbrido con un apetito voraz por las mujeres, el vino y placeres de cualquier clase y una figura que aparece siempre vagando por bosques y montañas.

72 Como en La chiva blanca de Don José. Es interesante mencionar que los puercos criollos también son erotizados, como en una historia que yo recogí durante el conversatorio sobre el tigueraje celebrado en Santo Domingo en octubre de 2008. Se titula “La puerquita con las nalguitas doraditas” y tiene que ver con un hombre que va a recoger un lechón para la cena de Nochebuena y empieza a sentir excitado sexualmente hasta que finalmente consume su lujuria con el animal (aunque después, no es capaz de comer su carne durante el banquete). Gracias a Julio César Santana por conceder esta entrevista. 73 Edmund R. Leach, “Anthropological Aspects of Language: Animal Categories and Verbal Abuse”, en E. H. Lenenberg, New Directions in the Study of Language (Cambridge: MIT Press, 1964), pág. 39. 74 Courlander, The Drum and the Hoe, pág. 98. Para el animal anómalo como una mediación de oposición structural, ver el estudio clásico de mitología india Mythologiques, Vols. I-III, de Claude Levi-Strauss (Nueva York: Harper & Row, 1969). Mary Douglas tambien plantea que animales anómalos son tabúes pero de otra forma, en este caso porque residen entre las categorias sociales, ver “The Abominations of Leviticus” y “The System Shattered and Renewed” en Purity and Danger (Harmondsworth: Penguin, 1970), págs. 51-71, 196-220. 75 Norman Cohn citado en Elaine Breslaw, Witches of the Atlantic World: A Historical Reader and Primary Sourcebook (Nueva York: New York University Press, 2000), pág. 51.

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Los chivos han sido desde hace mucho tiempo asociados con lo sagrado, como si vivieran en un mundo aparte.76 A menudo se les ve deambulando por los bosques y los matorrales en leyendas que trasmiten la sensación de que los montes eran también presagios de fuerzas sobrenaturales, espacios temidos y sagrados al mismo tiempo.77 Los cuentos de encantamiento en el bosque son una constante, desde el negro incógnito en el siglo dieciocho, que se rumoreaba que era capaz de cambiar de forma, hasta al enemigo de Trujillo, Enrique Blanco, que se refugió en las montañas y podía aparecerse como un animal, hasta como ciguapa. Los chivos monteados −que los dominicanos identificarían como criollos− son asimismo favorecidos en la Biblia.78 Por otra parte, como ya hemos destacado, los chivos y los puercos son animales de sacrificio para los luases o misterios (deidades), la carne de chivo siendo la comida preferida para ofrendar a Metresilí y Anaísa (las contrapartes de Yemanjá y Oshún). Se usa tanto en rituales de sanación como de hechicería; la sangre de chivo es requerida para sellar juramentos de silencio.79 Es también el manjar favorito para ocasiones especiales como las fiestas patronales.80 La vida del presidente haitiano Antoine Simone (1908-1911), estaba protegida por una serie de fetiches y resguardos (amuletos), enterrados y especialmente por un chivo llamado Simalo, tan querido por el político que se rumoreaba que había sido enterrado en un ataúd como un ser humano.81

76

Émile Durkheim, Elementary Forms of Religious Life (Nueva York: Free Press, 1995), pág.

322. 77 Lydia Cabrera, El Monte, citado por Roberto González Echeverría, “Biografía de un cimarrón” en The Voice of the Masters: Writing and Authority in Modern Latin American Literature (Austin: University of Texas Press, 1988), pág. 119. 78 Muchos pequeños ganaderos hicieron hincapié en este punto en mis entrevistas en la zona de Bánica. 79 George Eaton Simpson, Religious Cults of the Caribbean: Trinidad, Jamaica and Haiti, (Río Piedras: Instituto de Estudios del Caribe, Universidad de Puerto Rico, 1980), págs.19-20; Lillian Nérette Louis, When Night Falls: Kric krac! Haitian Folktales (Englewood, Colorado: Libraries Unlimited, 1999), págs. 50, 55; Alfred Métraux, Voodoo in Haiti, Hugo Charteris, trad. (Nueva York: Oxford University Press, 1959), pág. 36. 80 Los varios significados del sacrificio del chivo en Brasil están tratados en Brian Brazeal, “A Goat’s Tale: Diabolical Economies of the Bahian Interior”, en Activating the Past: History and Memory in the Black Atlantic World, Andrew Apter y Lauren Derby, eds., (Newcastle Upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2010), capítulo 9. 81 Métraux, Voodoo in Haiti, pág. 54.

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El apodo masculino y la política de la reputación Otra dimensión del sobrenombre de Trujillo es la popular costumbre dominicana de buscarle apodos a la gente. El uso del apodo es una expresión de la creencia popular rural de que el nombre es un componente de la persona y puede ser usado en hechicería por enemigos. Los nombres oficiales son escondidos, para que no puedan ser vendidos en un pacto con el diablo ni usados por un enemigo en un hechizo que se llama guanguá.82 El apodo no sólo ofrece un papel protector, sino que los apodos son claves de la reputación. Forman un componente del arte verbal callejero dominicano, sumamente masculino, y que requiere que cualquier hombre de respeto sea hábil. Los hombres expresan su respeto entre sí a través de un amplia gama de epítetos frecuentemente relacionados con lo militar o con animales. A través de estos apodos tratan de demostrar una conducta apropiada del hombre de dignidad, el hombre serio, el hombre respetable. Clifford Geertz considera que los apodos son “órdenes simbólicos de definición de la persona” que indican algo único y destacante acerca de ellos.83 Antonio Lauria ha destacado que “estos actos deferenciales, concretos, de respeto, transmiten muchas clases de opiniones en donde la persona puede ser ubicada [como indivíduo de] fascinación, respeto, aprecio por las habilidades técnicas, reconocimiento por ocupar un rango superior y afecto”, características que quedan adheridas a la persona debido a la importancia social de los apodos. Éstos, a menudo borran completamente nombres legales como Juan o José, los cuales prácticamente son olvidados en favor de El Flaco, El Negro, o El Ranchero.84 José Labourt, “El nombre es la persona misma,” in Sana, sana, culito de rana, págs. 1921. Esta práctica seguramente viene de la esclavitud, de cuando los esclavos fueron asignados solamente un nombre y tuvieron que componer lo demás; ver a M. Zeuske, “Hidden Markers, Open Secrets: On Naming, Race-Marking and Race Making in Cuba”, New West Indian Guide Vol. 76, No. 3/4 (2002): págs.. 211-241. Gracias a Martha Ellen Davis por sugerir este punto. 83 Wilson y Clifford Geertz citado en Frank Manning, “Nicknames and Number Plates in the West Indies,” Journal of American Folklore 87, 344 (Apr.-June, 1974): 130, 132. Para mas sobre la masculinidad Caribeño, ver a Caribbean Masculinities: Working Papers, Rafael L. Ramírez, Víctor I. García-Toro y Ineke Cunningham, eds., San Juan: HIV/AIDS Research and Education Center, University of Puerto Rico, 2002; y Roger Abrahams, The Man-o-Words in the West Indies (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1983). 84 Anthony Lauria, “‘Respeto’, ‘relajo’ and inter-personal relations in Puerto Rico”, Anthro82

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Mientras tales rituales de salutación muestran respeto y deferencia hacia otros, ocurren irónicamente con mayor frecuencia entre personas iguales en cuanto a clase social. Asumiendo una situación de inferioridad de una manera graciosa, halagan al destinatario y, de este modo, se establece un vínculo fraternal entre los hablantes, el cual Roberto DaMatta ha caracterizado como una “fórmula social jerárquica.”85 No obstante, ver estas prácticas desde un punto de vista meramente sociológico, impide captar el aspecto expresivo de los sobrenombres en sí. Como señal de “una proeza masculina exagerada”, todos estos apelativos expresan violencia potencial.86 Valentina Peguero ha propuesto que epítetos como capitán son una consecuencia del inusitado alcance de la guerra en la isla durante el siglo XIX. Pero los términos marciales no constituyen la mayoría de los apodos, pues éstos son mayormente nombres de animales −perrón, tigre, caballo, león, tiburón, gorila− y, en tanto estos animales sean son grandes en cuanto al tamaño, audacia y agresividad, sus nombres son también vocablos que conllevan una velada amenaza.87 Por consiguiente, son símbolos distintivos de una virilidad depredadora y que puede llegar a convertirse en modelo de comportamiento violento que, según Kevin Yelvington, es parte integrante del estilo de la masculinidad negra.88 El asumir el apodo como máscara feroz, se relaciona a ciertos ritos indios en los cuales, por ejemplo, los aztecas representaban a los dioses vistiendo trajes de plumas de aves rapaces, por lo cual, como observa Marcy Norton, “el poder del guerrero se manifestó y se articuló a través de la identificación con depredadores espantosos.”89 pological Quarterly Vol. 37, No. 2 (abril, 1964), pág. 56; Manning,“Nicknames and Number Plates,” pág. 130. Agradezco a Kevin Yelvington haberme sugerido esta obra. Elijah Anderson destaca la importancia del saludo entre los afroamericanos en Street Wise: Race, Class and Change in an Urban Community (Chicago: University of Chicago Press, 1990), pág. 168. 85 Roberto DaMatta, Carnival, Rogues and Heroes: An Interpretation of the Brazilian Dilemma (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1991), pág. 198. 86 Manning, “Nicknames and Number Plates”, pág. 130. 87 Valentina Peguero, Militarization of Culture in the Dominican Republic, from the Captains General to General Trujillo (Lincoln: University of Nebraska Press, 2004). 88 Kevin Yelvington, “Flirting in the Factory,” Journal of the Royal Anthropological Institute 2 (1996): págs. 325-28. Una celebración de la cultura oral animal del tigueraje se puede encontrar en “Qué dominicano, ‘que son tíguere’”, http://www.dr1.com/forums/general-stuff/111509dominican-tigueraje-animal-allusion-street-talk.html. 89 Marcy Norton, “Going to the Birds: Birds as Things and Beings in Early Modernity”,

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El tíguere se ha convertido en una figura central de la hombría de la clase baja dominicana, asociada a la astucia y caminos ilícitos para alcanzar el ascenso social. Incluye el prostituirse o acostarse con mujeres de un estatus más alto −pero aún con el suficiente atractivo, y hacerlo careciendo de un gran interés en convertirse en un mantenido−. Esta práctica es tan frecuente que se refleja en un subconjunto de apodos casi generalizados entre los hombres dominicanos. Como ha dicho Antonio de Moya, “el tigueraje es un estilo de vida y una actitud que combina los rasgos extremos de la masculinidad de acuerdo a la cultura callejera: astucia, valentía, agresividad y relaciones sexuales indiscriminadas.”90 El tíguere busca sus “chelitos” (dinero) en la calle, tanto por medio del robo como del tráfico de drogas, o si son suficientemente listos, pueden ser “finos” y, sin recurrir a la violencia, llegar a conseguirlo vistiendo una corbata. El tíguere es un pícaro y un embaucador que triunfa gracias a una mezcla de suerte, encanto y habilidad con una buena dosis de atractivo sexual.91 Según la terminología de James Scott, “el tíguere es capaz de convencer a cualquiera actuando como “el embaucador por antonomasia que se las ingenia para ser más listo que su adversario y escapar indemne.”92 En una sociedad en la que se valora mucho el ser decente en público, estos sobrenombres son un recordatorio de que un dominicano debe ser un hombre hombre y acumular conquistas sexuales en privado. De este modo conserva su reputación entre los hombres al mismo tiempo que mantiene su respetabilidad en la comunidad.93 Como el vagabòn (vagabundo) haitiano, el tíguere es también atractivo por su característica irresponsabilidad, entendida como una forma en Early Modern Things: Objects and Their Histories, 1500-1800, Paula Findlen ed., London: Routledge, 2012, pág. 53-83. 90 Antonio de Moya, “Power Games”, pág. 114. 91 Para información adicional sobre el tíguere, consultar Derby, The Dictator’s Seduction; y Christian Krohn-Hansen, “Masculinity and the Political Among Dominicans: The Dominican Tiger” en Machos, Mistresses, Madonnas: Contesting the Power of Latin American Gender Imagery, Marit Melhuus and Kristi Anne Stolen, eds., Nueva York: Verso, 1996, págs. 108-133. 92 James Scott, “Domination, Acting, Fantasy,” en The Paths to Domination, Resistance, and Terror, Carolyn Nordstom and Joann Martin, eds., Berkeley: University of California Press, 1992, pág. 66. 93 Abrahams, Man-o-Words in the West Indies. Para más sobre la masculinidad latinamericana, ver Roger N. Lancaster, Life is Hard: Machismo, Danger and the Intimacy of Power in Nicaragua (Berkeley: University of California Press, 1992).

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de rebelión contra el trabajo asalariado que se da en todas las antiguas culturas de plantación que contaban con mano de obra esclava, y que tiene una particular relevancia en la República Dominicana, debido a su larga tradición de una economía de montería no sujeta a las leyes de mercado.94 El tono agresivo de estos términos también se relaciona con una forma de toma de postura de la clase baja que Steven Gregory denomina “masculinidad imperial”. Casi nunca está al alcance de los dominicanos morenos y pobres, ya que se trata de “una arquitectura semiótica y social con una importante carga de poder dentro de la cual los hombres crean, interpretan y negocian sus relaciones entre sí y con el mundo social.”95 Así, los apodos adquieren cualidades totémicas y ayudan a forjar lazos de hombría al transmitir la imagen y el estatus de un “gran hombre.” Además, permite que los hombres de la clase obrera de una nación que ha sufrido frecuentes intervenciones imperialistas, adopten la pose de personas con poder y dinero suficientes para vencer a cualquiera, igual como los turistas que, en apenas un instante, pueden adquirir cualquier mujer dominicana que se les antoje. Y lo hacen adoptando un conjunto de características específicas de este teatro popular de poder del “gran hombre”, ya que carecen de los atributos externos de clase social y el poder económico para llevarlo a cabo de otra manera.96 A pesar de que la República Dominicana ha alcanzado recientemente altas tasas de crecimiento económico, casi un tercio de la población con edades comprendidas entre los 15 y 24 años carecen de empleo y más de una quinta parte de dominicanos viven por debajo del umbral de pobreza oficial (situado en unos ingresos inferiores a 2 dólares al día).97 La crisis económica que afecta al país desde la década de los años ochenta, ha erosionado a la pequeña burguesía y los sectores de la clase media-baja, ha incrementado la pobreza rural y urbana y ha aumentado las filas del sector informal. También ha reducido las Steven Gregory considera la falta de formalidad como una forma de resistencia contra el trabajo asalariado en The Devil Behind the Mirror: Globalization and Politics in the Dominican Republic (Berkeley: University of California Press, 2007), pág. 191. 95 Gregory, Devil, pág. 135. Consultar también, José E. Limón, “Carne, Carnales and the Carnivalesque,” en Dancing With the Devil. 96 DaMatta, Carnival, pág. 234. 97 Dollars and Sense Magazine 2001. 94

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posibilidades de los hombres jóvenes de encontrar un trabajo que les permita mantener una familia, y así ha cambiado las apuestas por esos ritos cotidianos de la masculinidad. Ha habido un desplazamiento en  la economía que ahora se centra en el turismo y en el ensamblaje de productos  dedicados a la exportación que se benefician  de los tratados de libre comercio  suscritos por el país, pero el hecho de que más de un 60% del personal contratado por estos sectores son mujeres ha causado una considerable presión social dado que los hombres están virtualmente excluidos del aumento de puestos de trabajo y ha elevado los niveles de desempleo y subempleo que ahora se sitúan en el 15% y el 40% respectivamente.98 Los animales depredadores representan el respeto de la masculinidad de la clase baja urbana, frente a la constante amenaza de la homosexualidad, a raya evitando una posición de subordinación. En ocasiones, incluso, adoptan un tono bromista como forma de “profanación pícara”, como en el uso del vocablo “perrón” o perro grande.99 La masculinidad a veces subordinada puede ser aludida utilizando alguna identificación totémica deshonrosa como “gallina” o “pájaro” que expresa la condición afeminada de ser lo que Antonio de Moya ha calificado como “el otro postrado”.100 Los apodos en conjunto −incluso si son símbolos de agresión− constituyen, de forma un tanto sorprendente, expresiones rituales de solidaridad entre hombres. Este patrón no es diferente de otras sociedades fragmentarias en las cuales, como ha puesto de manifiesto Stanley Tambiah, exogamia y alianza, peleas y matrimonio, están unidos.101 Estos epítetos masculinos son insignias de honor masculino entre hombres, rituales de presentación o bien pantomimas entre la clase obrera; por ello, representan un estilo de sexualidad agresiva que, de otra forma, sólo está al alcance de los ri-

98 Thomas K. Morrison y Richard Sinkin, “International Migration in the Dominican Republic: Implications for Development Planning”, International Migration Review, Vol. 16, No. 4, Número especial: International Migration and Development (invierno, 1982): págs. 819-836. Quiero agradecerle a Carel Alé por esta referencia. 99 Erving Goffman, Interaction Ritual: Essays in Face-to-Face Behavior (Chicago: Aldine Publishing Company 1967), pág. 87. 100 De Moya, “Power Games,” en Caribbean Masculinities, pág. 132. 101 Stanley Tambiah, “Animals are Good to Think and Good to Prohibit”, Ethnology Vol. 8, No. 4 (oct. 1969), pág. 423.

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cos.102 De este modo, los “tíguere leones” y el “tíguere gallos” resisten un orden social cotidiano en el que tienen poca agencia; celebran sus tretas embaucadoras para conseguir su escalada social de forma impropia, como acostándose con la mujer del jefe o con la asistente del pastor protestante estadounidense.103 Esta forma de juego discursivo es un importante componente del “relajo”, una especie de intercambio de bromas – muy típico entre hombres, acompañados de alcohol y risas− que produce solidaridad y confianza entre ellos. Recurre al modismo de respeto pero también invoca a una hermandad imaginaria de sementales.104 Representa una vertiente de la “elocuencia oratoria” central en ser un macho en el Caribe.105 Los epítetos de animales entraron por primera vez en el ambiente político formal en el siglo XIX con el término “gallera”, ya que los miembros del partido liberal y conservador eran llamados “bolos” y “rabuses” o “coludos”, nombres que reciben los gallos de pelea con o sin cola de púas. El chivo se incorporó a esta reyerta cuando la perilla se convirtió en el objeto de la ira de los políticos liberales durante la década de 1920. A medida que el país se iba abriendo al mercado global durante la época del libre comercio que acompañó la ocupación estadounidense, se introdujo entre los hombres dominicanos una nueva y moderna apariencia, menos hirsuta ya que ellos se aprovecharon de la llegada de las cuchillas de afeitar de importación Gillette para recortarse la barba.106 Y Trujillo no fue el único presidente para ser designado por un emblema animal. En 1996, los afiches de campaña presidencial para Leonel Fernández Reyna lo declararon “el León.”107

Conclusión Llamar El Chivo a Trujillo requiere la entrada en juego con un nuevo golpe de tuerca a la práctica popular varonil de asignar sobrenombres. Goffman, Interaction Ritual, pág. 72. Los apodos de un animal doble fueron llevados a mi atención de parte de César Zapata, entrevista, 2009. 104 Bakhtin citado en Limón, “Carne, Carnales and the Carnivalesque”. 105 Yelvington, “Flirting;” Manning, “Nicknames;” Wilson, Crab Antics. 106 Derby, Dictator’s Seduction, cap. 1. 107 Martha Ellen Davis, communicación personal; como muchos presidentes dominicanos han sido consagrados con apodos de animales (Frank Moya Pons, comunicación personal). 102 103

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El macho cabrío no es, evidentemente, un tigre. Si el astuto y noble felino se ha convertido en el espejo fundamental de la hombría dominicana, el chivo ocupa el estatus opuesto, pues actúa casi como un carroñero que come de todo, y que no es un cazador, sino más bien, un dócil preso. También es mediador o vínculo entre el monte y la casa, entre los mortales y los dioses e incluso hoy en día son preferidos como animales sacrificiales en honor de los misterios. No obstante, como símbolo de la masculinidad, acentúa sus aspectos más bestiales, su pura avaricia sexual indiscriminada, sin ningún atisbo de arte de seducción o pretensión alguna de desarrollar una conducta de apareamiento organizada. Como ha planteado el antropólogo social inglés Radcliffe Brown, los animales tienen un valor ritual que les permite articular mundos sociales, y en este caso, desarraigar un régimen invasivo de dominación que había ejercido un poder absoluto durante demasiado tiempo.108 La fiesta del chivo convirtió la infra-política de los despojados en una gastro-política de degradación. En ella, los hombres dominicanos, deshonrados durante décadas por este dictador brutal, restablecieron su posición dominante comiéndolo, de manera que, de acuerdo con lo afirmado por Bakhtin, destruía el antiguo régimen y a la vez sembraba y regeneraba el cuerpo político nacional.109 Comer es una metáfora de fuerza bruta, y no es casual que “tiburón” sea un apelativo masculino que resulta atractivo, pues alude a un come-hombres, y un “chivito” significa una persona que come carne. Llamar chivo a Trujillo y luego consumir carne de este animal como forma de resistencia era también un acto de realismo grotesco, ya que no podía haber nada más repugnante que realmente comerse al más vilipendiado de los íconos nacionales. Era, pues, una forma de juego con doble intención que tenía que ser muy disfrazado para poder convertirlo en un auténtico acto placentero −lo que ayudaría a explicar el hecho de que hoy muchos dominicanos no tienen una respuesta preparada para responder a la pregunta

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Citado por Boneh, “Mystical Powers of Hyenas.” Mikhail Bakhtin, Rabelais and His World (Bloomington: University of Indiana Press,

1984).

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de porqué Trujillo era llamado El Chivo, pese a la referencia existente en el título de la brillante novela de Mario Vargas Llosa−. Como diría Clifford Geertz, la Fiesta del Chivo fue ciertamente una historia sobre su propio país, que los dominicanos necesitaban desesperadamente contarse a sí mismos sobre su país, y que por fin, ellos habían rebasado un período de humillación nacional y que eran ellos los que estaban comiéndose al chivo y no al revés. Al lograr eso, se habían convertido una vez más en una nación de “hombres hombres”, de tígueres y no de chivos.110 Y lo mejor de todo, esto se logró de una forma codificada, con el arma perfecta para los débiles,111 que se remontaba a prácticas campesinas ancestrales relacionadas con el macho cabrío y demonios carnavalescos para disfrazar la naturaleza política oposicional de este deshoukaj o desarraigamiento.

110 Clifford Geertz, “Notes on the Balinese Cockfight,” Interpreting Cultures: Selected Essays (Nueva York: Basic Books, 1973); Roger Lancaster, Life is Hard, on the “hombre hombre” p. 239. 111 James Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven: Yale University Press, 1985.

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género, clase social y apagones: relaciones desiguales con la tecnopolítica en la república dominicana Karen O’Connor

Traducido por Julissa Contín

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RESUMEN

ABSTRACT

Género, clase social y apagones: relaciones desiguales con la tecnopolítica en la República Dominicana

Gender, class, and blackouts: Unequal relationships with technopolitics in the Dominican Republic

La experiencia con la tecnología eléctrica en la República Dominicana se logra a través de su presencia y ausencia intermitentes. Sin embargo, las relaciones del pueblo con los apagones están regidas por diferencias en cuanto a género y clase social. En el presente estudio antropológico, se documentan aquellos sectores especialmente afectados, a saber: las zonas urbanas y rurales marginadas que sufren las infraestructuras poco fiables y los antídotos tecnológicos se encuentran fuera del alcance de las masas. Dentro de estos sectores sociales, son las mujeres las más impactadas, ya que a ellas se les exige que provean servicios confiables a sus esposos y familias a pesar de los apagones, sean estos rutinarios o excepcionales. La oscuridad y los altos voltajes que acompañan a los recurrentes apagones, amplifican la inseguridad y perpetúan la inequidad implícita en tal violencia estructural.

Electric technology in the Dominican Republic is experienced through its flickering presence and absence. However, people’s relationships with blackouts are gendered and classed. This anthropological study documents the sectors particularly affected, namely the marginal urban and the rural areas where the infrastructure is unreliable and technical antidotes are out of reach for the masses. Within this social sector, women are the most highly impacted, as they are expected to provide reliable services to spouse and family despite blackouts, whether they are commonplace or exceptional. The darkness and surges that accompany the recurring power outages amplify insecurity and the inequities implicit in such structural violence.

Palabras claves: antropología social, electricidad, tecnología, tecnopolítica, género, clase, modernización.

Keywords: social anthropology, electricity, technology, technopolitics, gender, class, modernization.

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Karen O’Connor es docente de antropología en la Universidad de Trent (Ontario, Canadá), candidata a doctorado por el Departamento de Antropología Social de la Universidad de York (Toronto) y madre de una hija, Nia, de seis años. Ha estudiado la violencia estatal contra trabajadores sexuales en la costa de Ecuador, así como las diversas relaciones del pueblo con la electricidad y la violencia en la República Dominicana.

Karen O’Connor is an instructor of anthropology at Trent University (Ontario, Ca n a d á) , a Ph . D. c a n d i da te i n th e Department of Social Anthropology at York University (Toronto), and mother of a six-year-old daughter, Nia. She has studied state violence against sex workers in coastal Ecuador, and people’s diverse relationships with the electric service and violence in the Dominican Republic.

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El resplandor de la sobrecarga eléctrica fue cegador y mis ojos se esforzaron para ajustarse a la inesperada oscuridad. Las aspas del oxidado abanico de piso desaceleraron y el calor se esparció como una pesada presencia por toda la habitación. La luz del sol penetró el espacio en penumbras, colándose a través de las rendijas desiguales que se formaban entre los tablones de palma de la casa. Unos delgados hilos de luz horizontales iluminaban las pocas posesiones que habían en la modesta sala de mi amiga, en una zona rural en las afueras de Yaguate, San Cristóbal: una imagen enmarcada del Divino Niño, un desgastado juego de sala de mimbre decorado con cojines de ajadas impresiones florales, y una mesita de centro sobre la que reposaban varios juguetes y el último catálogo de Ikea. La electricidad se disparó y se fue por tercera vez ese día, como parte de un itinerario normal de apagones programados que van y vienen en esta zona rural.  La abuela de mi amiga Rosaleda se paró de su cojín floreado y, ondeando la mano, nos convidó a salir. Tomó las blancas sillas plásticas para exterior que estaban apiladas en la galería, y con ellas formamos un pequeño círculo bajo el árbol que se erguía en su patio; se dirigió a la ahora oscura cocina para encender la estufa de gas y preparar café para las cuatro generaciones que viven en su casa, y también para la antropóloga que está de visita. Llevaba su cabello gris recogido con esmero en rehiletes, y vestía una falda larga de mezclilla que había transformado en vestido. Rosaleda tímidamente me presentó a su hijo de 5 años, que más que correr ¡volaba! sobre el patio pedregoso, vestido solo con una gastada camisa y unos calzoncillos, empujando un viejo neumático con un palo de plástico a la vez que hacía impresionantes ruidos

Quisiera agradecer al Consejo de Investigación en Ciencias Sociales y Humanidades de Canadá por su continuo apoyo a mi investigación. También quisiera agradecer a Martha Ellen Davis por su generosa edición y retroalimentación perspicaz, que me ayudaron a perfeccionar este artículo.

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de motocicleta. No tenía tiempo para charlar: estaba en medio de una acalorada competencia de motociclismo con dos primitos que corrían detrás de él. Rosaleda me dijo que trajo a su hijo al mundo cuando tenía 18 años, fruto de su primer matrimonio. Un amigo en común luego me explicaría que su exesposo también le dejó aquella cicatriz que corría a lo largo de su mejilla cuando, en una borrachera furibunda, la zanjó con un cuchillo. “Mi nuevo esposo es muy tranquilo y nunca pierde los estribos”, me diría Rosaleda algunas semanas más tarde. Algunos de sus sobrinas y sobrinos de más edad se apiñaban en torno a un radio portátil al otro lado del patio. Una vecina de mediana edad con su cabello recogido con pinchos debajo de una redecilla, llegó para saludar, trayendo consigo unos cuantos mangos. La abuela de Rosaleda desapareció tras la entrada que conducía hacia su apagada cocina y regresó con varios plátanos grandes para su amiga. A seguidas ordenó a sus nietos más grandes a que fueran al patio trasero a recoger pan de fruta maduro. Regresaron cargando rugosas vainas verdes con forma de melón. Con mucho cuidado abrió las vainas, las colocó en una fuente y las cubrió con tierra para protegernos los dedos, mientras que todos a una nos lanzamos a extraer las pequeñas nueces marrones de la blanda, pero espinosa masa. Nos echábamos unos sobre otros, bromeando y riendo, mientras sacábamos las nueces.

Mi trabajo de campo a menudo se desenvolvía de forma natural durante los apagones, ya que la gente aprovecha esos momentos para descansar de sus trabajos y rutinas, y congregarse en las calles y socializar. Mi investigación era multilocal; desde abril 2010 hasta febrero 2011 conduje entrevistas y realicé observación participante en diversas zonas urbanas y rurales, incluyendo Santo Domingo, San José de Ocoa y San Cristóbal.1 Como novel en estudios dominicanos, realicé investigaciones en 1 Mi investigación se desarrolló en diversos lugares, incluyendo la Zona Colonial y Ciudad Nueva en la ciudad de Santo Domingo (Distrito Nacional); una muestra diversa de ciudades más pequeñas y pueblos: Villa Mella (Santo Domingo Norte), Los Mina (Santo Domingo Este), Guerra (provincia de Santo Domingo), Cabarete (provincia de Puerto Plata), Punta Cana y Bávaro (provincia de La Altagracia), Samaná (provincia de Samaná), Barahona (provincia de Barahona); y áreas rurales tales como Yaguate (provincia de San Cristóbal) y El Limón de Ocoa y Los Naranjales (provincia de San José de Ocoa). Entrevisté a personas de todo tipo de orientación política, clase social y forma de vida, pero mayormente a mujeres obreras carentes de seguridad económica, tanto en la ciudad como en el campo.

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comunidades en las que ya tenía contactos y cuyos moradores fueron receptivos a ser entrevistados. a los campesinaseconómicaquienes Esta investigación también fue multilocal en un sentido totalmente diferente, ya que realizaba entrevistas y conversaba con la gente en las desiguales y vivaces calles de Santo Domingo al amanecer; con la gente que juega domino y ríe de buena gana en las tiendas de las esquinas; en construcciones donde tenía amigos trabajando bajo el ardiente sol; en las granjas familiares; en los museos con muestras interactivas y en las conferencias en las que se congregan académicos de diversas La autora redactando apuntes de campo durante un disciplinas y trayectorias de apagón. vida, a pensar y a teorizar. Escudriñé documentos históricos en el Archivo General de la Nación, donde los perspicaces empleados me ayudaron a ubicar e interpretar los textos históricos y las fotografías antiguas. En los Archivos Nacionales de los Estados Unidos en el College Park, Maryland (en las afueras de Washington, D.C.), analicé documentos de inteligencia y militares de las Primera y Segunda intervenciones militares americanas en la República Dominicana, que relataban cronológicamente el desarrollo de infraestructuras y tecnologías importadas, a la par con la violencia imperialista y las libertades refrenadas.

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La tecnopolítica del servicio eléctrico escalonado en República Dominicana En República Dominicana la experiencia con las tecnologías eléctricas se obtiene a través de su presencia y ausencia intermitentes.2 Los lujos domésticos, las comodidades y las ventajas, se disfrutan de cuando en cuando y bajo la premisa de que se irán inesperadamente o en sintonía con el itinerario de los apagones programados.3 En la medida en que los procesos económicos neoliberales y el clientelismo transnacional restringen el sector eléctrico dominicano, los apagones que regularmente impactan a los barrios marginados van migrando a los vecindarios de la clase media, en los que la mayoría de los consumidores pagan por su caro servicio (J. Ramírez 2010). En las zonas rurales, en las que los apagones son especialmente prolongados y la infraestructura está deteriorándose, muchas mujeres dominicanas económicamente inestables pasan la mayor parte del día en ambientes domésticos oscuros y calurosos, al tiempo que realizan una agotadora cantidad de trabajo. Los apagones resultan ser una molestia profundamente politizada: la poca fiabilidad de las comodidades y los lujos son un recordatorio de la Las amas de casa, los dueños de colmados, las peluqueras y los panaderos fueron duramente afectados por un período de prolongados apagones en junio del 2010 que muchos atribuyeron a la avería de la planta Itabo y a la construcción de la segunda línea del tren subterráneo en Santo Domingo (Plasencia 2010a). El propietario de un colmado observó que está lidiando con un gasto diario de aproximadamente RD$400.00 pesos (US$9.50), para incluir el combustible de sus plantas de emergencia de diésel y de gasolina (Plasencia 2010a).). Un panadero en Villa Mella explicaba que los apagones duran 12 horas cada día, y que debe pagar unos RD$1,800.00 pesos (US$42) diarios por el combustible para que su planta eléctrica arranque sus hornos, y su factura de electricidad no baja de RD$20,000.0 (US$465) (Plasencia 2010a). En el año 2004, el costo económico total de la electricidad autogenerada mediante plantas eléctricas y privadas, estuvo estimado en RD$1 mil millones o 3.4 por ciento del Producto Interno Bruto (PBI) en República Dominicana (Banco Mundial 2008a). 3 Los apagones programados a menudo se presentan en una especie de itinerario informal, pero durante los períodos en los que el sistema sufre de menor provisión de energía, los apagones son sorpresivos y muchos pueden durar horas y hasta días. El Programa de Apagones Programados (iniciado en 2002-03), pretendía disminuir y regularizar los apagones en torno a un itinerario. El programa proporcionaba servicios parciales de electricidad a zonas de bajos ingresos, por una tasa fija (Banco Mundial 2008a,b). El Programa de Apagones Programados está siendo gradualmente desmontado y reemplazado por el Programa 24 Horas de Luz, que persigue regularizar la recaudación de los pagos de las facturas eléctricas en las comunidades, convenciendo a los líderes de las mismas a firmar acuerdos con la compañía eléctrica, a cambio de un servicio más confiable y completo (o casi completo). Sin embargo, los apagones permanecen como una característica de la vida en los barrios de todo el país. 2

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cercanía de la pobreza, la inseguridad y la violencia. La relación de la gente con la tecnopolítica −o la politizada orquestación de la tecnología− está segmentada por género y por clase: a las mujeres del campo se les exige cuidar de redes ampliadas de familia y amigos para compensar las deficiencias tecnológicas y económicas que forman parte de la llamada Era Neoliberal, cuyos beneficios quedan fuera de su alcance. La consistente falta de confiabilidad en la electricidad representa un gran peso en el desenvolvimiento de la vida diaria, tal y como pesa un político que no cumple con sus promesas. Muchos dominicanos consideran la electricidad como “una tecnología política”, sin embargo, el lenguaje despolitizado de los formuladores de las políticas y de los ejecutivos corporativos, diagnostican la problemática de la electricidad como una consecuencia aparentemente inevitable y lógica de la inestabilidad económica y de la disparidad en el desarrollo. Hecht (2006) señala que, con frecuencia y deliberadamente, en el discurso inter-institucional se separan los procesos tecnológicos de los procesos políticos, aunque en la práctica ambos estén íntimamente entrelazados. Ella define la tecnopolítica como “un término que describe la práctica estratégica de diseñar o utilizar la tecnología para constituir, encarnar o promulgar objetivos políticos” y determina que los procesos tecnopolíticos emergen a través de la coordinación de diferentes instituciones, corporaciones, legisladores y actores (Hecht 1998:56). Muchos dominicanos de la clase obrera expresan sentirse atrapados en el “tirijala” de las políticas energéticas corporativas y gubernamentales que permean sus vidas, aunque no necesariamente las definen, y consideran que estas complejas interrelaciones pueden ser contingentes, accidentales o inciertas. La tecnopolítica moldea a, y a su vez es moldeada por, las interpretaciones de género y clase. MacKinnon (2005:34) resalta que las comunidades pueden “llevar la hora” según los apagones y, por mi parte, casi todas las mujeres que entrevisté pueden recitar de memoria el itinerario de los apagones en sus comunidades, pues ellas planifican sus quehaceres y actividades en torno a estos. Los apagones alteran el fluir de las vidas y labores de las mujeres, debido a que muchas de las campesinas se levantan antes del alba y se apresuran a completar la mayor cantidad posible de tareas en el pequeño lapso que tienen disponible antes de que sus hijos se levanten para ir a la escuela, que la luz se vaya y que todo se desacelere. SOCIALES 2013, ACRD

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A las mujeres dominicanas se les responsabiliza por la labor física y emocional requerida para mantener los hogares y las comunidades. A ellas se les motiva a permanecer más tiempo en la casa y a reprimir su participación política. La explotación de clase y laboral fue desarrollada a través de la imposición de las plantaciones que jerarquizaron y segmentaron el trabajo, e institucionalizaron la violencia entre los diferentes grupos raciales (Andújar 1997). Poderosas mafias transnacionales continúan reafirmando su derecho de tratar a la Hispaniola cual si fuese una plantación personal o corporativa que pueden utilizar según el parecer de cada cual, como un vertedero de desechos industriales, como un lugar del que cualquier recurso puede ser extraído y aprovechado con absoluta impunidad, y como una ubicación con una fuerza laboral aparentemente descartable e intercambiable.

Patriotismo vacilante y servicios en decadencia Mientras las personas se esfuerzan por trabajar, organizar y completar las tareas del hogar en la oscuridad, su enojo hacia la infraestructura corroída y la avaricia elitista y corporativa4 se intensifica. El Banco Mundial cita un estudio del año 2004 que describe los impactos sociales de los problemas eléctricos en la República Dominicana, de la siguiente manera: “Las pequeñas empresas han sido forzadas a cerrar, se ha interrumpido el suministro de servicios sociales tales como educación y salud, y la falta de iluminación pública aumenta el riesgo del crimen” (Banco Mundial 2008a:14).5 Las perniciosas políticas eléctricas impuestas por el Banco De principios hasta mediados de julio del año 2010, algunas áreas en Santo Domingo reportaron apagones de hasta 15 horas, incluyendo Capotillo, La Zurza, Simón Bolívar, Espaillat, 27 de Febrero, Luperón, Villas Agrícolas, y otros barrios (J. Ramírez 2010). Un dueño de restaurante en Santo Domingo, expresaba frustración de que su factura eléctrica ascendía aproximadamente a RD$17,00.00 (o su equivalente a US$395), que es más que sus ganancias al mes (J. Ramírez 2010). Severino (2010) explicaba que la persistencia de los apagones por todo el país durante septiembre 2010 se debía primordialmente a las deudas generadas por la Corporación Dominicana de Empresas Eléctricas Estatales (CDEEE) con las compañías generadoras de electricidad, y a los problemas técnicos o sistémicos relacionados con la generación eléctrica. En julio de 2010, el vicepresidente de la CDEEE, Celso Marranzini, prometió que para el año 2012, y bajo su liderazgo, los apagones cesarían (Gilbert 2010). 5 En el documento de evaluación de préstamo del año 2008, el Banco Mundial trata de cuantificar el coste económico del problema eléctrico en República Dominicana. Un estudio realizado por la firma americana National Rural Electric Cooperative (NRECA International Ltd.) titulado “Análisis de tarifas y subsidios en el sector eléctrico de República Dominicana”, 2004), 4

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Mundial y el Fondo Monetario Internacional (FMI), son fundamentadas en la lógica del desarrollo y la privatización. Una de las más poderosas mentiras que refuerzan las políticas eléctricas dominicanas es la presunción de que a las personas supuestamente “ignorantes”, se les debe imponer la ciencia y la tecnología para garantizar su desarrollo y progreso, a la vez que justifican la cercana supervisión que ejercen de modo colonial e imperialista (Escobar 1995). Numerosos reportes se enfocan en el impacto negativo del problema eléctrico en El contador de la directora de esta revista, áreas urbanas, a pesar de que derretido por un corto circuito (Foto: M. E. Davis). los apagones frecuentemente arropan el campo, plagados de deshilachadas líneas de servicio, presas hidroeléctricas obstruidas y altos niveles de fraude eléctrico y de servicio subsidiado. Algunos dominicanos aseguran que los apagones empeoraron durante la década de los ochenta, debido en parte a que el incremento en el consumo eléctrico no fue respaldado con inversiones balanceadas en los sistemas de generación y de transmisión. La red eléctrica nacional colapsó bajo la creciente demanda, y los habituales apagones que del servicio eléctrico en la República Dominicana se volvieron más frecuentes.6 estima que mensualmente se gastan US$37 millones de dólares en fuentes alternativas de luz y energía, tales como plantas de emergencia, combustible, velas, querosén y lámparas de aceite. La cantidad de dinero gastado se estima en un 6 a 10 por ciento del ingreso de casas pobres (Banco Mundial 2008a:14). 6 Gómez observó que el primer servicio eléctrico público que existió en Santo Domingo, fue instalado bajo la dictadura de Heureaux en el año 1896, y era alimentado por una planta de carbón. El carbón resultaba costoso y la variedad más barata producía menos energía. Gómez observa que para los residentes en Santo Domingo en 1896, “…los apagones estaban a la orden del día” (1994:36).

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Estos apagones permiten que la explotación internacional sea tangible; y aumentan con la proliferación del clientelismo y la reestructuración neoliberal. Los apagones revelan los confusos y negativos espacios del mal llamado Progreso –ese hoyo negro de violenta vacuidad que ocupa el lugar de la promesa de algo positivo y productivo. Mientras la electricidad desaparece rutinariamente de la vida de las personas, algunas fantasean amargamente transformando los apagones en un fetiche, como si tuvieran vida y voluntad propias, cual si el gobierno, los prestamistas internacionales y los magnates del petróleo pudieran llegar hasta los hogares de la gente y pulsar el interruptor de la luz, desatando una fuerza oscura que hostiga a las masas pobres y trabajadoras. Los apagones se perciben popularmente como agentes inhumanos o como productivas constelaciones energéticas que conforman un ambiente en el que se desarrolla el trabajo doméstico. Mientras el calor y la oscuridad empujan a las mujeres a salir para conversar con sus vecinos durante el día, muchas mujeres pasan sofocantes tardes en sus hogares, con las ventanas y puertas trancadas y sin abanicos que funcionen, amedrentadas por los supuestos delincuentes que deambulan las oscuras calles del vecindario. La organización comunitaria incluye riesgosas negociaciones con, y protestas contra la compañía eléctrica, a medida que surgen alianzas insospechadas entre vecinos distanciados por la desconfianza.

La interrupción y la continuidad en la Era Neoliberal La vida en la República Dominicana es inestable e incierta, y los procesos políticos y económicos con frecuencia se hallan enmarcados por la conmoción, la crisis y el colapso. En este contexto, teorizar acerca de la irrupción de los apagones amerita la pregunta: en medio de cambios rápidos, de la creciente violencia y de la ruindad política ¿qué es considerado normal o consistente?7 Muchos se obcecan con los fallos sistémicos que marcan sus vidas, con la sensación persistente de que, en un momento dado, cualquier cosa puede pasar en sus hogares y El concepto mismo de la interrupción del servicio eléctrico puede ser euro-norteamericano, ya que los habitantes de esos países parecen sentirse con derecho a una vida privilegiada, en la que tales interrupciones surgen como excepciones a una existencia por lo demás, equilibrada. 7

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comunidades. Es ahí cuando la imprevisibilidad se convierte en regla8. La división binaria que supuestamente separa la irrupción de la calma, carece de sentido durante los apagones, cuando las inseguridades se amplifican a la par con el desahogo de socializar y de los pasatiempos tradicionales. Las conceptualizaciones caribeñas del paso cíclico del tiempo hacen énfasis en el flujo y reflujo de la prosperidad, cuando la vida es tomada “por mejor o peor”, un entendimiento que no necesariamente se halla alineado con las conceptualizaciones de los progresos o declives tecnológicos. Bennett (2005) afirma que las redes transnacionales cómplices, moldean la red eléctrica y canalizan la distribución de capital, tecnología y energía. Los compromisos de las personas con los servicios eléctricos inestables son parcialmente dirigidos por organizaciones multilaterales tales como el FMI y el Banco Mundial, en formas que intentan fomentar la responsabilidad corporativa y del consumidor, pero que, en la práctica, otorgan impunidad a las redes transnacionales corruptas que controlan el sector (véase Banco Mundial, 2008).9 El éxito de la red eléctrica dominicana viene parcialmente determinado por los contratos corporativos, el precio en aumento del combustible fósil y la cantidad de clientes que pagan sus facturas. Las élites se pueden beneficiar de los apagones eléctricos, pero en el largo plazo, la fuga de empresas que abandonan el país las coloca en desventaja. Bennett (op. cit.) describe esas expresiones de comunidad y de sentimientos a veces romantizadas, que afloran durante los apagones en Norteamérica. Cuando traje a colación el tema del apagón norteamericano del año 2003 ante varias amistades dominicanas, me sorprendió su amargo humor. Varias amistades entornaron los ojos en sus cuencas ante la posibilidad de que los norteamericanos pudieran reaccionar emocionalmente y encontrar una sensación de comunidad perdida 8 A veces las interrupciones son montajes. Tal es el caso del apagón que ocurrió durante el discurso del líder político Hipólito Mejía, luego de las impugnables elecciones del 2012, cuando este potencialmente habría podido movilizar al pueblo contra los controvertidos resultados obtenidos. 9 Aproximadamente el 40 por ciento de los clientes no pagan sus facturas a las compañías de distribución, las compañías de distribución no pueden pagar a las generadoras, y el precio de la electricidad se muestra cada vez más inflado. (véase Banco Mundial 2008a, b).

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durante un extraño apagón, siendo este un suceso normal para gran parte del Sur global. Muchas personas culpan al gobierno dominicano por la decreciente generación energética, por el aumento de los fraudes, los apagones y las electrocuciones. Los problemas eléctricos reconfiguran el cisma público-privado y transforman los cuerpos, hábitos y labores de las mujeres de campo económicamente inseguras, en un tema de interés público. Mientras los encargados de dictar las políticas públicas montan debates acerca de la tecnología y la electricidad en torno a sus vidas, las mujeres marginadas son a menudo las más indignadas y las menos escuchadas.10 La élite transnacional y los tecnócratas, predominantemente hombres, sitúan a las mujeres fuera de los procesos tecnopolíticos, en vez de profundamente afectadas por estos. Este posicionamiento pretende menoscabar las contribuciones de las dominicanas del campo al diálogo y a los debates acerca de la tecnología y el desarrollo, en vista de que los tecnócratas y los funcionarios corporativos y gubernamentales manipulan aquello que debe ser tomado en cuenta como conocimiento y experiencia relevante, al momento de redactar políticas eléctricas y planificar servicios. La popular canción del cantante cubano Frank Delgado, “Cuando se vaya la luz, mi negra”, describe las múltiples dimensiones de una vida sin electricidad.11 Él le canta juguetonamente a una amante, persuadiéndola de que se despoje de su ropa para un abrazo íntimo en el calor y la oscuridad. Le advierte que los apagones sacan a relucir la difícil 10 En cuanto a los debates de los problemas eléctricos que se realizan en la prensa dominicana, por ejemplo, resaltan las opiniones de los empresarios y de funcionarios eléctricos, mientras que las opiniones de mujeres que carecen de seguridad económica a menudo están ausentes o son mencionadas brevemente a modo de anécdota. Sin embargo, las opiniones de las mujeres nunca están del todo ausentes. Presentamos como ejemplo, un artículo de opinión publicado en el Diario Libre de fecha 10 de agosto de 2011, titulado “Frustración, enojo e impotencia”, por Nelia Ramírez, una madre dominicana. Ella les pregunta a los ejecutivos de EDESUR, una de las tres grandes compañías distribuidoras que están bajo la dirección de la CDEEE, porqué debe ella pagar casi RD$3,000.00 pesos (US$70) por un servicio eléctrico que no recibe. Prosigue preguntando “¿Por qué yo debo llegar a mi hogar y no encontrar energía, acostarme sin energía, levantarme sin energía, salir a trabajar dejando inconclusas las tareas que no pude realizar por carecer del servicio por el que ustedes me cobran tres mil pesos mensuales?” 11 Un cubano, que vivió un tiempo en República Dominicana, me dijo que los apagones en Cuba a veces duran 16 horas.

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personalidad de su abuela, que se va a quejar del gobierno, mientras que su abuelo culpará al imperialismo, a los exportadores petroleros y al mercado global. El cantante describe su creciente depresión a medida que el apagón oscurece las descargas eléctricas de su mente, y la incomodidad del calor y la frustración de vivir sin servicios tecnológicos son apenas compensadas por los momentos robados de pasión e intimidad y por una relación más cercana con familiares y amigos. La narrativa masculina de Delgado tiene sus limitaciones. La mayoría de los participantes en mis investigaciones eran mujeres del campo que describían los apagones, no como un acontecimiento seductor, sino como una dificultad, una molestia, que tensa (Foto: M.E. Davis) los trabajos considerados como propios de cada género y que exacerba las duras expectativas y limitantes que diariamente pesan sobre las mujeres dominicanas. El optimismo de Haraway (1991) acerca del potencial transformativo de la tecnología en los compromisos de las mujeres o feministas, no es fácilmente aplicable al el estilo de vida dominicano, en el que las interacciones con la tecnología son desiguales y dejan a muchos con la sensación de subordinación social. Muchas mujeres suspiran, maldicen, entornan los ojos en exasperación cuando se va la luz, y prorrumpen en aplausos cargados de ironía para marcar su retorno.

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El trabajo de las mujeres en ámbitos domésticos penumbrosos Entonces visitaba a Carmen, una de mis principales participantes, residente de una comunidad rural al Este de Yaguate, cuando me llevó por los callejones de su pequeño pueblo para visitar a su amiga Lucía. Carmen iba por el camino señalando los postes de teléfono y explicándome que era la gente misma la que instalaba estos postes y líneas. Lucía nos recibió por la puerta trasera de su morada. Estaba preparando el almuerzo, y ambas, joviales mujeres de mediana edad, empezaron a charlar. Su largo cabello estaba peinado hacia atrás recogido en un moño, y las arrugas de la risa enmarcaban su cara redonda al sonreír cuando nos invitó a entrar. Las habitaciones de su hogar de bloques de cemento estaban separadas por sábanas un estampado floral y lucían pocos muebles. Nos invitó a sentarnos en sillas de plástico en su cocina añejada por el constante uso y, mientras conversábamos, ella lavaba el arroz y los guandules.

(Foto: M.E. Davis)

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Empezamos la entrevista y Lucía se quejaba al describir su rutina de despertarse a las 5:00 a.m. para lavar y limpiar. La luz se va a las 7:00 a.m. y llega a las 12:30 p.m.; se va nuevamente a la 1:00 p.m. y regresa de 7:00 a 8:00 p.m., o bien a las 10:00 p.m. En la noche Lucía ilumina su hogar con una lámpara de gas o una vela. En su casa no tienen un inversor y, como ella indica, la corriente es a veces tan bajita que un inversor no se puede cargar. Durante la realización de la entrevista no había electricidad y ella me mostró su lavadora en el patio del lugar, llena de ropa y espuma, detenida en pleno ciclo. Me llevó de nuevo

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a su cocina y me mostró su refrigerador descompuesto. Me explicó que se dañó durante un alto voltaje. Usaba la nevera como despensa para guardar comida. Se había averiado hacía cerca de un mes, y todavía estaba ahorrando para juntar los $3,000 pesos (US$70) que costaría repararla. Ahora debe ir de compras frecuentemente porque todo se le echa a perder. Supuestamente ella paga una tarifa fija de RD$300 (US$7) por su servicio eléctrico. Me confiesa que no la paga, y me indica que su casa todavía está en construcción y que no toda la casa tiene electricidad. Solo tiene un bombillo que está en su cocina y su nevera no está funcionando. “No sé qué estoy pagando”, exclama. La inestabilidad del servicio subsidiado y las peligrosas alzas de voltaje con los que se acompañan los apagones, reconfiguran el valor que se le da a la electricidad, ya que las personas a veces se sienten engañadas, aún en situaciones en las que supuestamente están recibiendo una “buena oferta”. Lucía me describió una de sus más insólitas experiencias vividas durante un apagón: se había quedado atrapada en la máquina de mamografías del hospital público cuando la luz se fue en medio de su examen de seno. Una enfermera la removió manualmente de la máquina, con solo un seno examinado y el otro por examinar. Me contó que la luz se fue a la 1:00 p.m. y no regresó hasta pasadas las 5:00 p.m., que es la hora de cierre del área de exámenes. Esperó toda la tarde con la esperanza de que la luz regresara para ella poder concluir su examen. Me explicó que el mes anterior, una madre y su feto fallecieron en el hospital más cercano. Estaban en medio de una cesárea cuando la electricidad se fue y el personal médico no podía ver para continuar operando. La planta de emergencia no estaba funcionando y no había luz para realizar la cirugía.12 Las mujeres que utilizan los hospitales públicos plagados de apagones y con plantas eléctricas sin suficiente combustible, son constanRomero (2004) describe vivamente las condiciones en las que se hallan los hospitales públicos de República Dominicana, donde los doctores tratan de realizar delicados exámenes y cirugías a la luz de las velas o estando siempre conscientes de que todos los equipos y luces pueden fallar en cualquier momento y la electricidad no regresar durante toda la jornada laboral. 12

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temente recordadas del revés brutal que acarrean consigo esas tecnologías dadoras de vida. Las mujeres económicamente inseguras dan a luz o se someten a delicados exámenes nerviosamente conscientes de la fragilidad de sus cuerpos y de su salud, junto a los impredecibles apagones, los fallos de los equipos, los altos voltajes y las electrocuciones. Las superficiales promesas de democracia, desarrollo y progreso tecnológico salen a relucir a través de la naturaleza arbitraria de la violencia estructural, que incluye alzas de voltaje, electrocuciones y apagones súbitos que amplían y profundizan sus preocupaciones en situaciones en las que son especialmente vulnerables.

Clase, género, y la desigualdad en la distribución eléctrica Con frecuencia los apagones nivelan las disparidades de riqueza y confort que puedan existir entre los hogares, ya que inutilizan los electrodomésticos. Las prácticas de consumo y de poder adquisitivo son marcadores claves del estatus social en la República Dominicana. La clase es interpretada parcialmente a través del reconocimiento de la respetabilidad y de la propiedad de terrenos, debido a que la pobreza omnipresente arrasó con las diferencias de clase durante el período colonial (véase Moya Pons 2007). Las interpretaciones de clase se realizan en base al género y a la raza, y a raíz del largo proceso de electrificación que empezó a finales de los 1800, se manifiestan a través de inversiones diferenciadas en el progreso urbano, la tecnología y la modernización, (véase Gómez, 1994). La industrialización alteró el tiempo e interrumpió los ritmos cíclicos de la cosecha a través de la segmentación laboral y de la migración urbana, cimentadas en el entendimiento del progreso y de las mejoras (véase Moya Pons op. cit.). La interpretación clasista de la femineidad se concretiza hoy en día en las tecnologías y las comodidades que las mujeres utilizan en sus hogares (Gómez op. cit.). La distinción entre las clases se logra a través de la proximidad de las personas a los círculos élite, con frecuencia divididos por el estatus y la ética, coligados al dinero como heredad familiar y a la respetabilidad, a las actuales prácticas corruptas de negocios y a la impunidad, y al flujo de dinero de remesas. Por muchos años, Carmen laboró en la industria de servicios en Alemania. Su hogar en las afueras de Yaguate ofrece elegantes terrazas SOCIALES 2013, ACRD

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de estilo europeo, baldosas de marca y cornisas importadas, mientras que otros miembros de la familia a menudo sufren precariedades y viven en humildes casas de madera o de bloques de cemento, pobremente amuebladas. A simple vista, el hogar más pobre del vecino a veces aparenta ser una caseta o una edificación anexa de los hogares colindantes de sus opulentos familiares. Las diferencias en riqueza y estilos de vida también salen a relucir en el interior de las casas, por la presencia −o la ausencia− de electrodomésticos “modernos”, un inversor13 u otros artículos comprados con la vana promesa de una vida más sencilla, con mayores comodidades para las mujeres.14 Grandes discrepancias entre ingresos y estatus matizan las interacciones entre los miembros de la familia de Carmen, a medida que los celos y las diferentes expectativas de convivencia y responsabilidad se filtran en las disputas. A pesar de estas tensiones, las relaciones en la familia de Carmen se cristalizan por el cariño profundo, la protección, y el apoyo, especialmente en tiempos de dificultad. Entrevisté a Carmen en la mesa de su cocina, compartiendo pan frito y tomando jugo de lechosa al pie de las imágenes enmarcadas de sus santos. Recién habíamos colocado una taza llena de sal en su altar para absorber las malas intenciones que surcaban por su hogar como si llevadas por el viento. Me dijo que los servicios eléctricos que recibe son exiguos, pero que ahora están un poquito mejor porque estamos en el mes de diciembre. Se carcajeó de buena gana al decir que los políticos quieren que todo el mundo esté feliz en Navidad y Año Nuevo, especialmente porque ya se acercan las elecciones presidenciales. Carmen describió la misma afanosa rutina diaria en la que a menudo yo la he observado y con la que he intentado

Un inversor es un sistema de baterías que almacena electricidad de la corriente eléctrica mientras esta está funcionando, para luego alimentar las luces principales y los electrodomésticos más esenciales durante los apagones. 14 Los teóricos culturales que escriben acerca de las tecnologías domésticas, tales como Ruth Cowan (1983) y Graeme Gooday (2008), señalan que la introducción de los electrodomésticos en el hogar alteró e intensificó los quehaceres de las mujeres, en vez de brindarles más ratos de ocio o mayores ventajas. 13

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ayudarle. Se levanta a las 5:00 a.m. para lavar la ropa, planchar y limpiar la casa (acotó que como tiene tres niños pequeños, se ve obligada a lavar casi a diario). Lo que no pueda terminar en las mañanas, ella trata de completarlo por la noche, con frecuencia después de las 10:00 p.m., que es cuando regresa la electricidad. Viví cierto tiempo en hogares rurales y me merecía gran admiración la cantidad de quehaceres domésticos que las mujeres realizan. Muchas amigas hacían malabares atendiendo varias responsabilidades tales como el cuidado de niños, trabajar desde la casa, cuidado de los familiares envejecientes, organización comunitaria, cocina, y limpieza (entre otras responsabilidades)15. A medida que los empleos se vuelven inestables o desaparecen –y que a las mujeres cada vez más se les exige que se adapten o compensen dichas carencias sin protestar–, la mayoría de los hogares rurales enfrentan las dificultades con cada vez menos dinero. Muchas de las mujeres económicamente inseguras con las que conversé, expresaban sentimientos de cansancio, agobio, preocupación y la sensación de estar abarcando más de lo que podían atender, repartiéndose entre mayor cantidad de quehaceres domésticos y empleos, y con cada vez menos tiempo y recursos. Algunas de estas mujeres apuntalaban que un número cada vez mayor de familiares y amigos dependían de ellas, mientras que otras describían complejas ansiedades al respecto de la violencia y la pobreza.

(Foto: M.E. Davis)

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15 Hernández and López (1997:75) recalcan que el trabajo académico debe explorar la “tenacidad de las mujeres dominicanas.”

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Mientras las mujeres se ajustan a un itinerario de apagones inmisericorde, los quehaceres diarios con frecuencia discurren en la oscuridad, sin abanicos ni electrodomésticos que funcionen. Muchas mujeres entrevistadas se enfadaban si no podían lavar o planchar los uniformes de escuela de sus hijos para el día siguiente, preparar la cena, o utilizar sus licuadoras para preparar el jugo del desayuno de sus niños por las mañanas. Algunas se sentían muy frustradas por lo inútil que ahora les resultaban los costosos electrodomésticos (Foto: M.E. Davis) que habían comprado, para los que habían tenido que ahorrar, con la esperanza de que harían sus rutinas más sencillas. Los apagones crean interrupciones constantes a las tareas domésticas diarias, de modo tal que resulta prácticamente imposible mantener el frustrante equilibrio entre la atención al hogar y a la propia familia, a menudo realizándolos simultáneamente con el trabajo y la participación en la vida comunitaria. Algunos hogares, como el de Carmen, son capitaneados por la mujer, y todas las responsabilidades del hogar, los niños y las finanzas, recaen sobre sus hombros. El padre de su hijo de dos años pasó brevemente por su casa una tarde, y le pagó menos de la mitad del dinero esperado para su manutención. Se le veía incómodo y apresurado, pues Carmen le hacía agudas preguntas acerca de dónde estaba del resto del dinero y cuándo se lo entregaría. Tímidamente se comprometió a regresar esa noche con el resto del dinero. No regresó. Las interpretaciones sociales de la masculinidad son variadas, y brindar amorosos cuidados a la pareja y los hijos es una parte importante de lo que es ser un hombre en República Dominicana. Sin embargo,

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en ciertas instancias, la agresividad es premiada y requerida. A veces a los hombres se les anima a mezclar el tigueraje –la osadía para trascender límites aceptados–, con la necesidad de “llevar los pantalones” o de nunca perder la superioridad en sus relaciones (Padilla 2007). Los miembros de una familia a veces muestran respeto a su padre o esposo a través de la sumisión hacia su autoridad y poder de decisión. No obstante, algunos se sienten atrapados en estas dinámicas de poder, ya que de ellos se espera que sean tajantes y establezcan límites, aún en situaciones en las que esto demuestra ser difícil de lograr de manera templada, dentro de una economía neoliberal en la que se hallan cada vez más subordinados e impotentes en el ámbito laboral. El hogar, la familia, el cuerpo de las mujeres y sus roles, son lugares de contención e intervención durante la Era Neoliberal en la República Dominicana; la comprensión generalizada de cómo se supone que van los roles domésticos, enfatizan el hecho que las mujeres deben encargarse del hogar y cuidar de sus residentes (Paiewonsky 2004). La familia es reputada como el sostén de “intimidad, afecto, y seguridad, en un mundo que siempre es más competitivo e inhumano” (Paiewonsky op. cit.:334). Esta nostalgia por el núcleo familiar, y el retorno a este, consolida la autoridad de los hombres sobre el cuerpo y la sexualidad de las mujeres, bloqueando la diversificación de la composición familiar y el perturbador crecimiento de la violencia de género intrafamiliar (Paiewonsky op. cit.). Los conceptos neoliberales alteran las relaciones heterosexuales en la que los roles de los implicados están determinados por el género, y dejan a las mujeres en situaciones cada vez más inestables y difíciles –tales como las de hacerle frente a un esposo abusivo durante un apagón, sin tener la lista cena, ni haber concluido con los quehaceres domésticos−.16 Algunas de las mujeres de más edad con las que conversé, tanto de la ciudad como del campo, pasan la mayor parte de su tiempo en sus hogares de formas que desafían las categorías de empoderamiento u opresión. Hablan de sentirse cómodas y seguras allí y con deseos de A pesar de que la violencia doméstica y la violencia contra las mujeres van en incremento en la República Dominicana, es también importante resaltar que muchos hombres dominicanos son terminantemente opuestos a la violencia contra las mujeres, y son parejas cariñosas y padres consagrados. 16

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cuidar a sus familias, lejos de los duros problemas del mundo exterior. Algunas comentaban que pasar tiempo en lugares públicos las exponen a muchas formas de violencia, y que participar en la política es inherentemente corrupto.17 “Me gusta pasar mi tiempo en mi hogar,” me insistía una amiga que me supera en edad, mientras nos sentábamos en las mecedoras de mimbre a ver una telenovela en la sala de su casa. Las esferas domésticas están envueltas en complejos terrenos de poder, y las repetitivas rutinas de las mujeres pueden proveer una sensación de comodidad y de refugio que no pudiera registrarse bajo el rótulo de una elección empoderada o de la realización de un sentimiento de obligación o deber. Mahmood (2001) les sugiere a las feministas que reconsideren la relación de las mujeres con el poder, en instancias en las que las categorizaciones simplistas de políticas liberales y emancipadoras resultan elusivas. Cuando los apagones se extienden hasta el anochecer, casi todo el país sufre de cansancio. “Al final del día estoy exhausta, Karen. Estoy cansada de hacer mis quehaceres tarde en la noche o muy temprano en la mañana, porque no tengo luz el resto del día,” decía Carmen, pausando para exhalar el humo de su cigarro, mientras estábamos sentadas en la veranda frontal de su casa a eso de la medianoche, luego de concluir sus quehaceres. Durante los meses de verano, cuando los abanicos se apagan, y el calor y los mosquitos arden la piel, nadie puede relajarse y quedarse plácidamente dormido.18 La falta de sueño es generalizada, lo cual contribuye a accidentes vehiculares, problemas en el trabajo, y causa dificultades para la concentración y el estudio. Las relaciones sensoriales con los apagones están referenciadas por el género y la clase social.19 Los apagones provocan y amplifican los maSe les exhorta a los lectores estudiar las importantes investigaciones académicas que versan en torno a la exclusión de las mujeres de las esferas públicas, de la autoría de Brea (2004), de Filippis (2000, 2004), Espinal (2006, 2008) y Duarte (2004), que llaman la atención acerca de los procesos sociales y políticos que marginalizan a las mujeres dominicanas, tales como la exclusión del ámbito público y de la participación política. 18 Ver el artículo de Plasencia en Hoy, “Ciudadanos enfrentan problemas por los apagones, el calor y los mosquitos,” (2010b:5A). 19 Los conceptos de género y clase no son referenciados con la intención de sugerir que estas construcciones existen como categorías unificadoras, rígidas o universales, sino para reconsiderar las formas en las que los complejos compromisos diarios son establecidos según 17

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lestares físicos. Muchas mujeres comienzan el día con dolor de cabeza pues se tienen que levantar temprano para lavar la ropa aprovechando el breve lapso de oportunidad que les da el servicio eléctrico, aunque casi no pudieran dormir la noche anterior. Yo estuve en Santo Domingo en la casa de una amiga de la clase obrera, y observé a su madre elevar sus brazos al cielo cuando, luego de un apagón, la cocina se inundara con el rancio olor de carne y queso dañados, al ella abrir la puerta de la nevera. Corrió al colmado para comprar algo para la cena al doble del precio del supermercado. Muchas madres me hablaban de cómo los nervios se apoderan de sus cuerpos cuando con mucha congoja, escudriñan con la mirada las oscuras calles, a por el niño o adolescente que no regresa al hogar a la hora acordada. Pareciera como si estas preocupaciones resonasen con las descripciones de Scheper-Hughes (1992) acerca de las preocupaciones de las madres en relación con el paradero de sus hijos en el noreste de Brasil, donde las desapariciones, fruto de la violencia política del pasado y del presente, tejen un inquietante telón de fondo para la actual inseguridad social. Casi todas las mujeres con las que conversé señalaban cuán difícil cuidar de la familia o atender a un enfermo o envejeciente, sin electricidad. “¿Cómo voy a acostar a mi hija sin un abanico al lado de su cama?” preguntaba Carmen, al tiempo que gesticulaba hacia su bebé de seis meses de edad. “Ella no puede dormir con este calor, y si abro las ventanas puede que la pique un mosquito y le pegue el dengue.” Las preocupaciones de muchas personas convergen en torno a los vacíos creados por múltiples y fallidos esquemas de privatización. La recogida de basura es inconstante, subcontratada a empresas privadas que a veces se saltan los días en que deben proveer el servicio, pero que exigen el pago correspondiente al servicio completo. La basura dura largo tiempo afuera de las casas, atrayendo a los mosquitos. Los sucesivos fracasos de los diferentes contratos públicos y privados se

el género (según Strathern 1988) y la clase social (según Bourgois 2003 [1996]), ambos conceptos relacionados tanto directa e indirectamente con historias y contextos específicos. Reyes Bonilla (2004:374-75) enlaza las relaciones dominantes tales como “heterosexismo, homofobia, patriarcado, machismo y racismo” en la República Dominicana, a “un orden mundial de dominación, control e intolerancia de mayor envergadura”, que tiene raíces históricamente específicas en el colonialismo español y en la imperecedera importancia de la Iglesia Católica.

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convierten en una fuente de ansiedad para mucha gente que duda de abrir las ventanas durante los apagones, porque los mosquitos que infestan la basura que está en la cuneta penetrarán en sus hogares y se saciarán en sus niños dormidos. Los hogares dominicanos están delimitados como espacios políticos y públicos en las instancias en las que el gobierno o los inspectores corporativos llegan a detener el robo eléctrico, y como un espacio privado y personal, cuando los habitantes intentan reclamar ante estos conglomerados.

Remesas, modernización tecnológica y clase social Conversé con varias mujeres del campo, ya de cierta edad, quienes me describieron la compra de sus primeros electrodomésticos o la renovación de sus hogares y cocinas con el dinero de las remesas que recibían de miembros de sus familias que trabajan en el extranjero, o bien con sus propios ahorros luego del viaje de retirada a casa. La familia y los amigos que regresan del extranjero pueden expresar cariño de manera tangible comprando artículos de primera línea, tales como electrodomésticos, al tiempo que se debaten entre sentimientos de desapego y de culpabilidad por haber dejado el hogar. Estos regalos son un intento de compartir con sus familiares más cercanos en el país, los lujos y ventajas a los que se han acostumbrado algunos miembros de la diáspora que moran en Norteamérica o Europa.20 Fui a visitar la anciana madre de un amigo en una zona rural en las afueras de Guerra (provincia de Santo Domingo). Su temblorosa mano agarraba su bastón a medida que salía cojeando lentamente para recibirme en el jardín de su vivienClifford (1994) llama la atención sobre el alto riesgo cultural y político que existe en las definiciones de diáspora. Si bien las definiciones pueden ser peligrosamente restrictivas, el término “diáspora” a menudo denota las formas complejas con las que los migrantes mantienen un sentido de comunidad, cultura, y hogar, mientras viven y trabajan en el extranjero. La diáspora enfatiza las experiencias históricamente específicas de marginalización, tomando en cuenta diversas formas de desplazamiento, racialización y discriminación, mientras que el término pretende reconsiderar, criticar e ir más allá de conceptualizaciones de colonialismo, post-colonialismo e imperialismo. Olwig y Sørensen (2002:1) amplían que la diáspora es un término que “busca capturar la naturaleza de la vida humana móvil y espacialmente resquebrajada, aunque socioculturalmente interconectada”. 20

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da, con su vestido floral zarandeado por el viento. Su voz le dio expresión al dolor en sus coyunturas, al tiempo que su hijo le brindaba apoyo a su brazo libre y entrábamos por la puerta lateral de su casa de bloques de cemento, hacia una elegante cocina enlosada. Detrás de la casa se podía apreciar una edificación en madera, mucho más antigua, y pensé que debía tratarse de la vieja casa familiar, pero, al preguntar, su hijo insistió en que era el cobertizo de almacenamiento. Cuando entramos a su casa de cemento, hice un comentario acerca de lo encantadora que era. La señora me describió (Foto: M.E. Davis) el orgullo que sintió al invitar a sus vecinos a ver su cocina renovada con electrodomésticos modernos, prueba del éxito de sus dos hijos que trabajaban en el extranjero, y de lo mucho que se ocupaban de ella a pesar de la distancia. Su recuento de las renovaciones a veces cedía ante la torpeza de sus chistes acerca de su anterior estilo de vida, que a una vez parecían reflejar tanto orgullo como vergüenza. Ella bromeaba acerca del día en que su hijo llegó a casa desde New York e inmediatamente se dispuso a planificar la renovación para “modernizar” la casa de su infancia y el estilo de vida de su madre. Un dejo de tristeza parecía asomar por detrás de su risa, cuando su hijo le explicaba que su opinión era que la “manera antigua” de hacer las cosas ya no era suficientemente buena para ella. La distancia social y cultural se cuela en las relaciones familiares luego de años de separación, causados por trabajar fuera del país, y esos detalles y rutinas de la vida de campo dominicana, los mismos que una vez estuvieran llenos de belleza y sentido, son a veces vistos como “retrasados”.

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Distintas inversiones en lujo, comodidad y cuidados, aparecen curiosamente implícitas en la política de occidentalización, tanto para los miembros de la diáspora como para las personas en el país. La modernización y la tradición se hallan de manera fluida y flexible en el ámbito doméstico: muchos hogares rurales incluyen una mezcla de tecnologías eléctricas y pre-eléctricas. Thomas Hughes (1986) sugiere que muchas tecnologías infiltran la cotidianidad de las personas, hasta que los límites entre lo social, lo cultural, lo político, y lo tecnológico, se vuelven imperceptibles y entrelazados en una madeja infinita. Sin embargo, las cambiantes relaciones con la tecnología revelan disociaciones y desbalances materiales y culturales que sugieren que las relaciones humano-máquina son todo menos fluidas. Los compromisos con nuevos electrodomésticos y los cambios en el estilo de vida que los mismos posibilitan, exponen la oquedad y las inconmensurabilidades que existen en estas interrelaciones. El gozo de recibir la llegada de los familiares o los amigos, es a veces acompañado por un elevado sentido de antagonismos culturales y de la distorsión que acontece junto a los procesos de occidentalización.21 A pesar de estas tensiones, varias mujeres de avanzada edad de las zonas rurales dominicanas, señalaron que confiaban en sus artículos del hogar y que ya no son capaces de mantener sus casas sin ayuda, con los hijos trabajando en el extranjero o en metrópolis dominicanas.22 Es posible apreciar los procesos tecnopolíticos a través de las interacciones íntimas entre la isla y “afuera”, de formas que moldean y transforman las relaciones entre las personas, las esferas domésticas y las rutinas diarias. Gooday (2008) analiza cómo la electricidad y los electrodomésticos fueron incorporados a los hogares británicos durante 1880-1914. Él destaca que las ansiedades relativas a los peligros de la electricidad fueron parcialmente superadas al recrear la electricidad y los electrodomésticos como un distintivo de clase media alta, y la femineidad europea a través de conceptualizaciones de lujo, y promesas 21 Hoffnung-Garskof (2008:7) resalta que una migración transnacional junto a las remesas, transformaron radicalmente “a los dominicanos en consumidores”. 22 Nadie extrañaba los dolores de espalda, las articulaciones inflamadas, ni los dedos en carne viva por lavar a mano durante horas. Una mujer de avanzada edad describía su lavadora y la electricidad en general como “regalos de Dios”.

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de más tiempo libre y de un respiro de la monotonía de los quehaceres domésticos. Este intuitivo trabajo teorético no necesariamente se traduce a la realidad en República Dominicana, donde políticas más sutiles sobre el afecto entre la isla y la diáspora parecen moldear las inversiones emocionales que se hacen por la comodidad y la felicidad de la familia y los amigos en sus hogares.

La escasez de oportunidades y la distribución desigual de la tecnología La vida rural fue alterada a paso acelerado durante el siglo XX, a medida que las formas de vida comunitarias fueron desplazadas por la ideología capitalista de superioridad del mercado y progreso urbanos. La Primera Ocupación Militar estadounidense (1916-1924) incluyó una evaluación del terreno que condujo a la privatización y al encerramiento las tierras comunitarias del campo, dejando a algunos campesinos despojados, al tiempo que las relaciones rurales de intercambio recíproco o trueque, fueron lentamente reemplazadas por valores de mercado (Derby 2009, Moya Pons 2007). Durante este período, el campo fue cada vez más incorporado a la economía del postre: el azúcar, dominada mayormente por compañías estadounidenses, y luego por Trujillo mismo (Derby op. cit., Moya Pons op. cit.). La urbanización continuó exponencialmente desde la década de los veinte, dejando vacíos en el tapete social del campo. Algunos sentían que tenían que migrar hacia la ciudad para encontrar trabajo y así alcanzar el éxito, definido cada vez más en términos urbanos y mestizos (Derby op. cit., Hoffnung-Garskof op. cit.).23 Trujillo proclamó que la ciudad capital, recién bautizada Ciudad Trujillo, (anteriormente Santo Domingo), constituía el pináculo de la modernidad y del poderío político dominicanos. El urbanismo se expandió durante la Era de Trujillo, y del 1950 al año 2000, el porcentaje de dominicanos viviendo en la urbe “creció de un 23.7 por ciento a un 62.4 por ciento” (Hoffnung-Garskof 2008:1). Muchos inmigrantes del campo llegaban para descubrir que habían muchas menos oportunidades de empleos que lo que habían anticipado, procediendo entonces a reubicarse en sectores marginados alrededor del Río Ozama o en las afueras de la ciudad. Las generaciones de migrantes rurales se establecían en barrios marginalizados que a veces constituían una presencia antagonista para los impulsos autoritarios y modernizadores en Santo Domingo, incluidos los esfuerzos de reforma urbana. Los residentes barriales generaban formas alternativas de movilización política, tales como protestas, huelgas y marchas que a menudo eran vulnerables a la manipulación y a la propaganda de los partidos políticos (Hoffnung-Garskof 2008). 23

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Durante los años setenta y ochenta la economía dominicana se reorientó rápidamente hacia la sobreexplotación de los obreros en las industrias de las zonas francas y el turismo, junto a la implementación de políticas neoliberales (Brennan 2004). Hoy como ayer, muchas mujeres de la clase obrera, tanto del campo como de la ciudad , laboran en las industrias del turismo y de la manufactura en trabajos que requieren poca capacitación, a pesar de sus amplios conocimientos y múltiples habilidades; y a menudo devengan un salario muy por debajo de los niveles de subsistencia (Brennan 2004). Los fastidiosos apagones ocasionan que las pequeñas y medianas empresas siempre estén tratando de mantenerse a flote, o se vean forzadas a cerrar, y que la mayoría de las industrias internacionales deban reubicar sus operaciones.24 Estos procesos entremezclados dejan a las zonas rurales desprovistas de oportunidades, y de fuerza laboral joven, al tiempo que se dificulta la subsistencia de los habitantes que permanecen en los pueblos con cada vez menos recursos. En las afueras de Yaguate sostuve una entrevista con la madre de Carmen, Iluminada, una mujer de avanzada edad, con precariedades Los apagones crean serios problemas económicos para las pequeñas y medianas empresas. Los supermercados independientes están a menudo ubicados en áreas de bajos ingresos con apagones repetitivos (Plasencia 2010c). Un representante de la Asociación Nacional Supermercados mencionó que los costos producidos por los problemas eléctricos –incluyendo combustible y mantenimiento de las plantas generadoras, la factura eléctrica en sí misma, y el precio de sustituir la comida dañada– es aproximadamente el 50 por ciento de nuestros costos en general (Plasencia 2010c, véase también J. Ramírez 2010). Algunos supermercados han reducido su oferta de productos refrigerados, con el resultado de que no pueden servir a sus clientes con igual esmero (Plasencia 2010c, véase también J. Ramírez 2010). A menudo los colmados venden menos bebidas porque no están frías para la venta cuando los refrigeradores no están funcionando (Soto2010). Importantes oficinas gubernamentales, tales como el Palacio de Justicia de Santo Domingo, a veces son afectadas por los apagones, y la gente se ve obligada a trabajar en la oscuridad si la planta eléctrica de emergencia no está funcionando (Mejía 2010). El presidente de la Asociación de Empresas de Salcedo responsabilizó a los apagones y a las elevadas facturas de electricidad por el estancamiento del desarrollo en el noreste del país (Santos 2010). El presidente de la Asociación resaltó que más de la mitad de las medianas empresas en el noreste del país corren el riesgo de desaparecer, e insiste en que el gobierno debe asumir los problemas energéticos con más seriedad. (Santos 2010). Según una encuesta de Gallup Dominicana, llevada a cabo por la Asociación de Industrias de República Dominicana (AIRD), los problemas eléctricos son el mayor reto que enfrenta el sector industrial dominicano (Acosta 2010). El presidente de la AIRD aseguró que el Superintendente de Electricidad no es independiente, y trabaja bajo un mandato político, con pocos resultados positivos para el sector. (Acosta 2010). 24

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económicas. Iluminada platicaba acerca de los terribles problemas económicos que acosan a las zonas rurales del país, que obligaron a los miembros de su familia a emigrar en busca de trabajo. “No hay empleos y no hay dinero,” precisó con firmeza. El trabajo es difícil de conseguir y a menudo es esporádico en su comunidad rural. Los hombres a veces encuentran empleo trabajando en los cañaverales, las minas de arena, los colmados, y en el sector de la construcción, y las mujeres en el cuido de niños, y en quehaceres domésticos. Muchas de las personas jóvenes con las que conversé me describieron su tedio por la falta de oportunidades en el área y su aparentemente situación crónica de desempleo.

(Foto: M.E. Davis)

Iluminada me decía que la compañía de electricidad instaló un medidor en su casa. La suya, es una de las pocas casas en esa calle que tiene un medidor, posiblemente porque la compañía eléctrica puede distinguir en ella el dinero de la remesa, que es visible en su hogar estilo

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villa, y por eso la seleccionaron para un servicio caro y medido, a pesar de que su ingreso actual es extremadamente bajo. Iluminada me mostró su factura de EDESUR25, por RD$941.93 pesos al mes (US$23.00), y me explicó que eso es lo que paga por cuatro horas de servicio a durante el día y esporádicos servicios durante la noche. Observó que muchas personas en su área no pagan sus facturas eléctricas.

Desencantos y ansiedades por el futuro Descansaba en la veranda de Carmen ya avanzada la mañana, luego de que charláramos sobre una taza de café. Ella me había dicho que me alistara porque saldríamos en la tarde a trabajar. Supuse que se refería a que iríamos a recoger hierbas para una popular ceremonia religiosa a la que también llama “trabajo”. “¿Quieres visitar las comunidades cercanas a los cañaverales para que realices entrevistas?”, preguntó Carmen. Asentí. Había estado tratando de organizar estas entrevistas por meses. Con su gesto característico elevó sus manos por encima de su cabeza y suspiró; “Te llevaré”. Me explicó que ya había llamado a su primo, un motoconchista quien nos llevaría a una comunidad de jornaleros del corte de caña y sus familias, para que pudiera realizar las entrevistas que quisiera. Su vecino también tiene familia allí que podríamos visitar y entrevistar. Era evidente que ella llevaba días, quizás semanas, organizado esta salida. Se retiró por unos minutos mientras yo organizaba mis preguntas y los formularios de consentimiento para las entrevistas. Podía escucharla repicando la campana del altar que tenía en el patio. No estaba segura de cuál entidad estaba convocando para que nos ayudara a ambas, pero creo que debió tratarse de Changó, que para ella es la entidad de la buena fortuna. Carmen siempre parecía decidida a cambiar la racha de suerte extraña que parecía acompañarme desde que llegué al país. Cuando nos subíamos al motoconcho de su primo, con su hija dormida liada contra su estómago podía oler en ella el agua florida, su perfume ritual. Pasamos por los cañaverales en flor y por la insípida intromisión de la mina de arena, en contraste con la sinuosa superficie

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EDESUR es una de las empresas distribuidoras de electricidad.

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de las montañas que se desplegaban cual manto bajo el interminable cielo azul. Nos acercamos a un pequeño conjunto de casas de madera apostadas al otro lado del camino que las separaba de los cañaverales, y nos detuvimos para buscar a la familia del vecino de Carmen. El primo de Carmen estacionó su motor recostándolo contra un árbol frente a una casa de madera gris. Cuatro mujeres estaban sentadas en torno a una pequeña mesa en el jardín frontal de la casa, charlando y riendo. La propietaria de la casa era una mujer de mediana edad, que vestía una camisa azul abotonada y una melena corta desrizada. Dos de las mujeres más jóvenes llevaban prendas de vestir “sexy” y coloridas extensiones tejidas en el cabello. Otra mujer, también de mediana edad que vestía conservadoramente, permaneció en silencio durante la entrevista. Les pregunté acerca del servicio eléctrico, y las mujeres, agrupadas alrededor de la mesa, rieron de buena gana: “A veces llega a la 1:00 de la tarde… ¡A veces!”. La dueña de la casa dijo que recibían ocho horas de electricidad repartidas aquí y allá a lo largo del día, y nada más. “A veces es luz en la noche. Llega por cuatro horas y se va otra vez.” Las mujeres me explicaron que sus comunidades fueron cableadas hace unos 6 años. Ahora casi todo el mundo tiene televisión y refrigerador. La gente puede cargar sus teléfonos celulares y comprar hielo en el colmado. Resaltaron que antes tenían que ir en motoconcho a buscar hielo al pueblo más cercano. “Sin electricidad, no hay nada”, sentenció una mujer. Una de las más jóvenes señaló que, a menudo, cuando el tendido eléctrico o los aislantes se dañan, tienen que recolectar dinero de la comunidad para repararlos ya que la compañía de electricidad no va al lugar a repararlos. “A la compañía distribuidora no le importa la gente pobre”, dijo. Recordaron cuando estaban organizado la comunidad hace unos años para impedir que la compañía de electricidad (EDESUR) instalara medidores que emitirían facturas desproporcionadas, en lugar de ofrecerles una tarifa fija. Organizar a la comunidad contra la compañía eléctrica a veces es exitoso, especialmente en las comunidades rurales con bajos niveles de empleo. La compañía sabe que instalar medidores puede promover el robo, ya que mucha gente no puede pagar sus facturas. SOCIALES 2013, ACRD

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Más adelante en el día, entrevisté a una joven mujer de unos 20 años, vestida con una ajustada camiseta y pantalón de mezclilla, y acompañada de sus dos hijos pequeños, mientras descansaba en la galería de su casa de bloques de cemento. Su madre llegó a mitad de la entrevista. Cuando le pregunté sobre los cambios que serían necesarios para mejorar los servicios eléctricos, tanto la madre como la hija insistieron en que el gobierno debe invertir su dinero más responsablemente. Su hija abundaba, diciendo que el gobierno debería invertir más dinero en el campo, el cual describió como “prácticamente abandonado”. Insistía en que más dinero debía ser canalizado hacia la educación, y citó la actual protesta del Partido Revolucionario Dominicano (PRD), para asegurar que al menos el 4 por ciento del PIB fuera invertido en la educación. “La gente necesita más empleo y menos corrupción. Si este fuera el caso, habría menos violencia y drogas.” La hija citó una tira cómica de Boquechivo26, en la que este aparecía disfrazado de Robin Hood en la República Dominicana y explicó que ahora robaba a los pobres para darles a los ricos. La mujer de más edad dijo, “Yo sufro pensando en el estado de las cosas en mi país, y sufro por la juventud. ¿Cómo crecerán nuestros hijos aquí?” Muchos dominicanos del campo cambian su forma de pensar acerca del futuro de sus hijos y de las oportunidades que tienen por el abandono económico del campo, mientras la migración laboral se convierte en una necesidad apremiante y no hay ni una posibilidad entre muchas para sostener los hogares y asegurar las oportunidades

Conclusión: Las relaciones con tecnologías inestables según el género y las clases sociales Las tecnologías inestables han fomentado varias formas de subordinación de género y clase durante la Era Neoliberal en la República Dominicana. Los apagones influyen en las rutinas de las mujeres y fomentan sus temores, al tiempo que muchas mujeres de campo eco“Boquechivo” es una de las tiras cómicas más populares en República Dominicana, creada por el artista y satírico Harold Priego. Al igual que muchas formas dominicanas de humor, sus tiras cómicas a menudo combinan la sátira y las bufonadas con exquisito ingenio, exponiendo así las veladas relaciones corruptas que preservan los problemas sociales dominicanos. 26

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nómicamente inseguras se esfuerzan por completar sus duras faenas en la oscuridad, en paralelo con otras responsabilidades ampliadas. La oscuridad y los altos voltajes que acompañan a los apagones recurrentes, amplifican la inseguridad y perpetúan la violencia en los hogares y en los lugares de trabajo. Las diferencias de clase entre los diferentes hogares y vecindarios se recrudecen a causa de los apagones focalizados y sucesivos, y por la desigual distribución de las tecnologías. En la República Dominicana, el clientelismo que rodea el fallido sector eléctrico disuade las inversiones positivas y las prácticas comerciales éticas. La desigual distribución de la tecnología deja a las personas sin comodidades en el hogar, sin acceso a equipos médicos esenciales y sin opciones de trabajo. A medida que los empleos y las oportunidades en las zonas rurales disminuyen, a la gente se le dificulta imaginar sus futuros y las posibilidades que tendrán sus hijos ante la realidad de los recursos que se agotan y de la compleja composición de la violencia. La participación política está segmentada por el género y por la clase, lo cual desalienta a la gente marginalizada, especialmente a las mujeres, de participar en la toma de decisiones acerca de la organización y la distribución de la tecnología y de los acuerdos internacionales que moldean el sector eléctrico. La familia, los amigos y la comunidad, emergen como importantes pilares de apoyo y fuerza, mientras que las personas marginadas, especialmente las mujeres económicamente inestables, siguen adelante, enfrentándose a obstáculos cada vez mayores con cada vez menos recursos a su disposición. Mi investigación ha concluido que una diversidad de personas en República Dominicana es de la opinión que el sector eléctrico debe ser reconstruido, que los puestos y los contratos deben ser asignados en base al mérito, y que el los fondos obtenidos debe ser invertidos responsable y equitativamente si lo que se procura es la consecución de resultados positivos.

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Globalización, industrialización e incremento de mujeres proveedoras en el caribe Hispánico Helen I. Safa

Traducido por John Dumoulin

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RESUMEN

ABSTRACT

Globalización, industrialización e incremento de mujeres proveedoras en el Caribe hispánico

Globalization, industrialization, and the growth of women-headed households in the Hispanic Caribbean

Este trabajo actualiza el libro de la misma autora, De mantenidas a proveedoras: mujeres e industrialización en el Caribe (1998 [1995]). El libro es un estudio micro y macro-económico que combina trabajo de campo en antropología social con datos estadísticos sobre el incremento de mujeres trabajadoras en industria en Cuba, Puerto Rico y la República Dominicana. Estudia también el impacto de su productividad en la estructura y organización familiares. Concluye que, en los tres países, el incremento en su rol como proveedora de hogar, ha elevado el papel de la mujer y ha disminuido el del hombre como proveedor de la casa, un cambio de rol doméstico cuyo impacto en cuanto a empoderamiento de la mujer que ha perdurado hasta después del cierre de las fábricas.

This paper updates the author’s book, The Myth of the Male Breadwinner: Women and Industrialization in the Caribbean (1995). Like the book, is a micro and macro-economic study which combines fieldwork in social anthropology with statistical data about the growth of women industrial workers in Cuba, Puerto Rico, and Dominican Republic and studies the impact of their productivity on family structure and organization. The study concludes that, in the three countries, the growth of the role of women as provider has elevated the position of women in the household while lowering that of men. The impact of this domestic role change on women’s empowerment has endured even after the factories have been closed.

Palabras claves: Globalización, industrialización, zonas francas, mujeres, trabajo, estructura familiar, crisis económica, Puerto Rico, Cuba, República Dominicana.

Key words: Globalization, industrialization, free zones, women, work, family structure, economic crisis, Puerto Rico, Cuba, Dominican Republic.

Helen Icken Safa (1930-2013) (Ph.D. Columbia University, antropología), se dedicó a estudiar la estructura familiar y la mujer caribeña durante toda su vida profesional, especialmente en Puerto Rico. Líder y mentora en estudios caribeños y en estudios de la mujer, sirvió como presidente de la Latin American Studies Association (LASA). Fue Profesora Emérita de Estudios Latinoamericanos y antropología de la Universidad de Florida, EUA, y dirigió el Centro de Estudios Latinoamericanos de 1980 a 1985.

Helen Icken Safa (1930-2013) (Ph.D., Columbia University, in anthropology) dedicated her professional life to the study of Caribbean household structure and women’s studies, especially in Puerto Rico. She was a leader and mentor in Caribbean studies and studies of women in the Caribbean, and served as president of the Latin American Studies Association (LASA). She was Professor Emerita of Latin American Studies and anthropology at the University of Florida, and directed the Center for Latin American Studies from 1980-85.

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En homenaje a una líder de los Estudios Caribeños, a pocos meses de su fallecimiento, y en apoyo a la recién inaugurada Cátedra de Estudios Caribeños de la Academia de Ciencias (el 28 de agosto de 2014), divulgamos el siguiente artículo de la doctora Helen I. Safa. En 1995, Safa publicó un estudio comparativo sobre mujeres obreras de fábrica en las tres islas del Caribe hispánico: Cuba, Puerto Rico y La Española (República Dominicana). Safa documentó la realidad socioeconómica de aquellas mujeres con trabajo de campo y análisis estadístico. Enfocó el impacto de su rol como obrera de fábrica, no sólo en lo económico, sino también en lo social: el matrimonio, la familia, el hogar y también en cuanto a su propio auto-concepto. El libro, traducido al español y publicado en República Dominicana, se titula De mantenidas a proveedoras: mujeres e industrialización en el Caribe (1998). Una década después, el presente estudio retoma el trabajo sobre el terreno y también recopila nuevos datos estadísticos para actualizar el libro. Hasta ahora, el resultado de esta actualización no había estado disponible en la República Dominicana. Esta segunda fase de estudio demuestra cambios en la industria en sí en las tres islas, pero Safa plantea que su impacto social ha perdurado, sobre todo en cuanto al auto-concepto de las mujeres que son o han sido obreras. La industria ha seguido cambiando en las tres islas. Por eso, otra década después, para la actualización del artículo, la directora de esta revista entrevistó a la investigadora a sólo dos meses antes de su muerte. Esta entrevista se presenta aquí como epílogo al artículo. De modo que el estudio comparativo de Helen I. Safa sobre la mujer en la industria en en Caribe hispánico y el impacto de su rol en su vida y su identidad, tiene tres fases y componentes: 1º) el libro, De mantenidas a proveedoras; 2º) el presente artículo que actualiza el libro; 3º) la entrevista con la autora que actualiza el libro y el artículo. En la República Dominicana sería importante dar seguimiento a las mujeres que antes trabajaban en las zonas francas, para confirmar o refutar el planteamiento de la doctora Safa en cuanto al impacto duradero de su rol de trabajadora en cuanto a su identidad. También sería importante documentar sus estrategias económicas en respuesta al declive de las zonas francas en el país. –Dir.

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La globalización y el neoliberalismo han producido una creciente desigualdad entre los países industriales avanzados y los países en desarrollo, así como entre segmentos clasistas dentro de esas economías. En los países en desarrollo, la internacionalización y la fragmentación de la producción dan lugar a una competencia feroz por la inversión extranjera, en gran medida mediante el mantenimiento de niveles bajos de salarios y otros costos laborales, a la vez que se logra una alta productividad. De este modo, la mano de obra barata se convierte en la ventaja comparativa primaria. Y gran parte de ésta la proveen las mujeres pobres. Esta feminización del trabajo, principalmente con empleos flexibles, informales e informales, ha conducido a un decaimiento del empleo asalariado estable, de tiempo completo, tanto para los hombres como para las mujeres, con tasas más bajas de participación masculina en la fuerza de trabajo activa, salarios reales inferiores y más altas tasas de desempleo (Standing 1999; Vilas 1999). La tasa de participación femenina en la fuerza laboral activa aumentó en casi un tercio entre 1980 y 2000 en la región de América Latina y el Caribe, alcanzando 37.2% en el año 2000, en tanto que la tasa masculina apenas creció, llegando a 72% en el mismo lapso (Hite y Viterna 2005:50). Existe una voluminosa literatura que analiza los factores responsables de este incremento femenino y sus consecuencias. Pero son pocos los que han prestado atención adecuada al estancamiento concomitante de la tasa masculina, en sus implicaciones de género. Hite y Viterna (2005) muestran que este proceso debilitó el poder de

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la clase obrera en su conjunto, en especial del proletariado formal, en relación con las clases dominantes. Plantean que la discriminación de género, al facilitar el deterioro de los salarios y las condiciones de trabajo para los dos sexos, puede “constituir un vehículo por medio del cual el capitalismo global se haga más eficiente en el desempoderamiento de todos los obreros latinoamericanos” (Hite y Viterna 2005:51). No son culpables las mujeres obreras de este deterioro. Pero, siendo reclutas relativamente nuevas al mercado laboral latinoamericano, no están tan organizadas sindicalmente como los hombres y resultan más baratas y más explotables. El reclutamiento de mujeres, como la inmigración, aumenta la fuerza de trabajo disponible, lo cual de por sí tiende a deprimir los salarios. Coincide con el nuevo vuelco masivo hacia la nueva economía de exportación que ha experimentado el continente, el cual favoreció a las mujeres trabajadoras, en especial en las industrias trabajo-intensivas, mientras declinó la inversión en las industrias de sustitución de importaciones, en las cuales los hombres tradicionalmente dominaban el empleo. Con el deterioro de los salarios y de las condiciones de trabajo para los hombres, éstos pueden buscar la incorporación a la nueva economía de exportación, pero en condiciones menos favorables que antes. Los sindicatos ahora prestan más atención a las obreras y las mujeres se están organizando mejor, pero falta mucho por hacer. A diferencia de Hite y Viterna, que estudian la estratificación clasista de la sociedad, mis investigaciones documentan el impacto en el hogar que están teniendo los cambios en la composición de género de la fuerza laboral en la región latinoamericana y del Caribe (Safa 1998 [1995]). En mi libro De mantenidas a proveedoras: mujeres e industrialización en el Caribe, demostré que con el deterioro del empleo y el salario real masculinos, las mujeres han dado un paso adelante para sostener la economía del hogar, de tal manera que se han convertido a menudo en el principal proveedor del hogar en Puerto Rico, la República Dominicana y Cuba. Al igual que la mayoría de las trabajadoras en la región latinoamericana y del Caribe, las mujeres caribeñas han ganado en autonomía económica, hecho que se refleja en cambios importantes tales como su menor fertilidad, mayores logros educativos y familias más pequeñas (Chant y Craske, 2003:161-193). La influencia

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de las mujeres en el hogar aumenta con la estabilidad laboral y el nivel ocupacional, de modo que las mujeres de clase media han ganado más que las de bajos ingresos que trabajan en el sector informal. Es decir que el aumento masivo de la participación de las mujeres casadas en la fuerza laboral ha sido decisivo, ya que socava el papel del esposo o compañero como proveedor exclusivo, base tradicional de su autoridad en el hogar. Cuando las mujeres casadas sustituyen a los hombres como proveedores principales, a menudo se producen conflictos familiares, quebrantamientos matrimoniales y el incremento de la jefatura femenina en el lugar en cada uno de los tres países caribeños estudiados. Está claro que esta pauta no se limita al Caribe y puede ayudar a entender el aumento de las mujeres jefas de familia en todo el mundo (Chant 1997). Hoy más de un tercio de los hogares están encabezados por mujeres en Cuba, 30% en la República Dominicana y 27% en Puerto Rico. Las mujeres caribeñas se están resistiendo al matrimonio (y al rematrimonio) porque ha disminuido el “mercado matrimonial” de hombres disponibles capaces de desempeñar el papel de proveedores. La tendencia a la formación de hogares encabezados por mujeres puede ser especialmente marcada en el Caribe, donde tales hogares tienen una larga historia y donde, entre la clase trabajadora negra, los lazos conyugales fueron debilitados por la esclavitud, la migración y la prevalencia de las uniones consensuales (Safa 1999). Durante la esclavitud, la élite caribeña impuso un sistema dual de matrimonio que restringió el acceso al matrimonio legal, como mecanismo de garantizar la superioridad racial y de clase sobre un sector de color que vivía mayormente en uniones consensuales. El predominio de tales uniones consensuales en la época colonial nos ayuda a comprender la ausencia de estigma, fuera de la élite caribeña. Las uniones consensuales, que a menudo son más inestables que los matrimonios legales, explican la existencia de muchos hogares encabezados por mujeres. El presente trabajo se enfoca en el incremento de los hogares encabezados por mujeres en Cuba, Puerto Rico y la República Dominicana, pero considero que los resultados son aplicables a una amplia gama de hogares en toda la región de América Latina y el Caribe. El deteSOCIALES 2013, ACRD

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rioro del ingreso potencial masculino ha afectado a la región entera, y ha impulsado el cambio en la composición de género de la fuerza laboral, como han mostrado Hite y Viterna. Pero la tasa de jefatura femenina varía notablemente de un país a otro −de 19% en México a 35% en Nicaragua− según una encuesta de la CEPAL de 1999 en la cual la mujer se asumió como jefa (Deere 2005:11, tabla 6). En la misma investigación resultó más elevado el porcentaje de hogares en los que la mujer figura como principal proveedor económico, en todos los países con excepción de Nicaragua. Esto indica que las mujeres, siendo proveedoras principales, no necesariamente se consideran por ese hecho cabezas de hogar, sino que algunas continúan atribuyendo ese papel a un varón. Factores como la fuerza de la Iglesia católica, la importancia del matrimonio legal frente a la unión consensual y la dificultad o ausencia del divorcio, todos ellos contribuyen a reforzar la importancia simbólica del hombre como jefe de hogar, que en el Caribe resulta especialmente frágil. El envejecimiento de la población del Caribe −especialmente en países como Puerto Rico, donde las viudas conforman 30% de estos hogares− también incide en el crecimiento de los mismos. Es decir que la declinación de la capacidad masculina en el desempeño del papel tradicional de proveedor económico ha tenido impacto en las relaciones de género y especialmente en las maritales, en toda la región, como veremos a continuación.

La crisis económica en el Caribe en los años noventa La globalización y las reformas neoliberales golpearon a las pequeñas economías caribeñas aún más duramente que al resto de la región. Éstas habían dependido por mucho tiempo de la inversión extranjera y de las exportaciones para sostener sus economías, pero a medida que la globalización abrió mercados nuevos para la inversión, particularmente en Asia, se hicieron menos competitivas y más dependientes de la fuerza de trabajo barata. Al mismo tiempo, la reforma neoliberal impulsaba el alza del costo de la vida, reduciendo aún más los salarios reales. Ningún país ilustra mejor que la República Dominicana estos efectos de la globalización. Una vez que abandonó el azúcar como rubro principal de exportación a mediados de los años ochenta, y buscó las divisas por medio de las manufacturas exportables y el turismo, se hizo SOCIALES 2013, ACRD

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aún más dependiente de las fluctuaciones del mercado mundial. La economía dominicana tuvo expansión hasta finales de los años noventa, pero al cerrar la década el peso dominicano había perdido la mitad de su valor, tras una inflación anual de 42%. Las zonas francas dominicanas1 prosperaron durante los años noventa, impulsadas por generosos incentivos fiscales y mano de obra barata: empleaban 200,000 personas para fines de 2001. La porción femenina de la fuerza laboral llegó al 38% en 2001, estimulada por el creciente costo de la vida. A partir de 1980 la tasa de participación laboral de las mujeres ha crecido más rápidamente que la de los hombres, la cual continúa su estancamiento (Báez 2000:45, tabla 2.2). Las mujeres predominan en la fuerza laboral de las zonas francas, pero veremos más adelante cómo su predomino ha comenzado a declinar frente a los hombres. Las zonas francas dominicanas están soportando una presión cada vez mayor de la competencia internacional, desde que el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) bajó las tarifas a productos mexicanos y las exportaciones chinas dominan cada vez más al mercado norteamericano. Puerto Rico, como sitio para la manufactura ligera, ha perdido completamente su ventaja comparativa sobre los países vecinos. Ha quedado obsoleta la Operación Manos a la Obra, el ambicioso programa gubernamental de desarrollo industrial, concebido en los años cincuenta como motor del desarrollo. La industria de las confecciones, que en un tiempo fue la principal fuente de empleo de las mujeres puertorriqueñas, prácticamente se ha acabado. Con la elevación de los niveles educativos, las mujeres pasaron a empleos de cuello blanco y profesionales y al sector de los servicios, de modo que el foco de la creación de nuevos empleos pasó al sector público. La tasa de participación laboral masculina descendió de 54% en 1980 a 49% en el año 2000, en tanto que la tasa femenina alcanzó 35%, comenzando a declinar también durante los años noventa (Colón 2004:8). Las prestaciones del gobierno nacional norteamericano se han convertido en un apoyo importante para la economía puertorriqueña, aproximándose al 20% del ingreso personal desde fines de los años setenta (Dietz 2003). 1

Llamadas maquilas o maquiladoras en México y Centroamérica.

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De los tres países estudiados aquí, Cuba ha sufrido la crisis económica mayor durante los años noventa, debido al resquebrajamiento del bloque soviético y la eliminación del comercio, y la ayuda de la antigua Unión Soviética. Estos años fueron bautizados como “período especial”, la peor crisis económica en tiempos de paz que ha experimentado el país. Entre 1989 y 1993, el PDB (Productive Development Bank o Banco Productivo de Desarrollo) declinó 35%, con el colapso de las exportaciones e importaciones, y los niveles de nutrición bajaron de modo drástico. En esta década, el Estado cubano cambió sus prioridades: creó una economía dual, que comprende un sector dinámico o emergente basado mayormente en el turismo, y otro tradicional que abarca la mayor parte de la agricultura y la manufactura (Monreal 2001:10). Cuba legalizó el uso del dólar estadounidense e implantó un sistema dual de circulación monetaria, que benefició a las personas que tenían acceso a dólares a través del turismo, a las remesas y al sector informal. Como resultado de esto ha habido una desigualdad creciente y una erosión del contrato social que garantizaba a todos un nivel de vida básico (Espina 2001). La población afrocubana ha sido particularmente golpeada en el período especial, debido a que tiene menos acceso a dólares de remesas (puesto que los emigrantes han sido mayormente blancos) y de la nueva economía de turismo, que favorece a los empleados blancos. Las limitaciones de los servicios públicos y en particular los salarios bajos en el sector estatal, han forzado a la población cubana a desarrollar técnicas de sobrevivencia, en las cuales las mujeres desempeñan un papel fundamental. Cuba Cualquier análisis de la estructura familiar cubana ha de tomar en cuenta los cambios dramáticos iniciados en el período especial, en los años noventa, pero también las transformaciones a largo plazo que surgieron antes, del empeño del Gobierno Revolucionario por la igualdad de género. El Estado cubano intentó promover la igualdad de las mujeres por medio de la incorporación a la fuerza laboral, la elevación de los niveles educacionales, el incremento de las oportunidades de empleo, las generosas licencias de maternidad, y las guarderías infantiles gratuitas. La participación de las mujeres en la fuerza laboral aumentó SOCIALES 2013, ACRD

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rápidamente, alcanzando 40.6% en 1993 (Catasús, 1999:5) y cambió también de manera cualitativa. Como resultado de los niveles educacionales superiores, en 1995, dos tercios de los empleos profesionales y técnicos fueron desempeñados por mujeres, cambio que comenzó a efectuarse en los años setenta (Catasús 1999:3, tabla 1). Al Estado cubano le sorprendió el hecho de que la autonomía creciente desembocara en una inestabilidad marital. El Código de la Familia de 1975 representa un esfuerzo por estabilizar el vínculo conyugal mediante el reforzamiento de relaciones maritales más igualitarias. Estipula que ambos esposos han de compartir los derechos y las responsabilidades hogareñas (cf. Benglesdorf 1997). El porcentaje de hogares encabezados por mujeres ha crecido a una tasa alarmante: desde 14% en 1953, 28.1% en 1981 y 36% en 1995 (Catasús 1999). ¿Quáles factores condujeron a este aumento? Históricamente, la jefatura de hogar femenina era más característica de las familias afrocubanas de bajos ingresos, y a menudo se atribuía, en Cuba como en otras partes, a los efectos dañinos de la esclavitud sobre el vínculo conyugal. Pero el empeño revolucionario con la reducción de las barreras de clase y raza contribuyó a una convergencia notable de las pautas conyugales de todos los grupos raciales. Las uniones consensuales han aumentado entre la población blanca y ha crecido el número de negros que se casan legalmente (de la Fuente 1995:147). La tasa de jefatura femenina sigue siendo mucho mayor entre los negros, los cuales tenían niveles más altos de disolución conyugal; sin embargo, hasta 1995 esta tasa había variado poco entre los grupos raciales debido al nivel educativo, a la participación laboral o la ocupación. Es más, se advertía una similitud notable entre las jefas de hogar blancas, negras y mulatas en cuanto a su nivel de educación y participación en la fuerza de trabajo, así como en la proporción de mujeres técnicos y profesionales que actualmente supera la cuarta parte para cada grupo (Catasús 1999:9, tabla 3). Estos altos niveles educativos y ocupacionales reflejan el enorme progreso que han logrado las mujeres negras y mulatas con la revolución. La población cubana también envejece, lo cual provoca a que haya un mayor número de viudas, aunque en 1995 su presencia entre las cabezas femeninas menores de 65 años fue de sólo 10% (ibid.).

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Puede ser que ciertos rasgos específicos de Cuba hayan contribuido al aumento de la jefatura femenina. La Cuba socialista era el primer país latinoamericano en garantizar a las mujeres en uniones consensuales iguales derechos que a las casadas legalmente, cosa que en la práctica terminó restando importancia al casamiento oficial. La atención a la salud y la educación gratuitas, así como la expansión de las oportunidades educativas y ocupacionales y también influyeron para que las mujeres pudieran tener hijos por su cuenta y, en general, debilitaron su dependencia de un proveedor masculino. Una obrera textilera, que crió sola tres hijos, me dijo en los años ochenta: “Ahora, actualmente, cualquiera mujer, para mí, cualquiera cría un hijo sola, porque hay mucho trabajo, hay más facilidades para la mujer” (Safa 1995:139). En 1995, 47% de las mujeres jefas de hogar tenía empleo (Núñez 2001:61). La familia extendida es esencial para la sobrevivencia de los hogares encabezados por mujeres, especialmente cuando incluyen a mujeres jóvenes con empleo. La proporción de familias extendidas es generalmente alta, debido en parte a la escasez de vivienda, pero es mayor entre los hogares encabezados por mujeres. En un estudio realizado entre las obreras textileras cubanas que realizamos a mediados de los años ochenta, más de la mitad de los hogares encabezados por mujeres comprendían tres generaciones. Las madres adolescentes a menudo viven con sus familias de origen, lo cual les facilita desempeñar empleos remunerados, pero esto también puede contribuir a la disolución marital en la medida en que las jóvenes parejas carecen de privacidad y la autonomía económica y emocional. Las jóvenes madres solteras a menudo viven en una posición subordinada dentro del hogar (Safa 1995; cf. Toro-Morn et al. 2002:51). En general aportan una suma fija al jefe de hogar por concepto de vivienda y alimento, y tienen su propio presupuesto para la vestimenta y otros gastos personales, propios y de sus hijos. Los hogares encabezados por mujeres no reciben del Estado preferencias en la distribución de viviendas ni pagos especiales, a diferencia de los Estados Unidos y Puerto Rico, aunque sí tienen alguna prioridad en el acceso a los empleos. Tomando en cuenta el aumento de los hogares encabezados por mujeres, puede suponerse que el Estado cubano no ha querido promover su formación por medio de apoyos adicionales. SOCIALES 2013, ACRD

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Con el discurrir del período especial, los servicios de apoyo estatales han sido sustancialmente reducidos y la familia extendida se ha hecho aún más importante. Una de estas familias extendidas que entrevistamos en 1986 tenía entonces 26 miembros: la abuela Rosa, sus cinco hijos casados y numerosos nietos. La familia había recibido del gobierno una casa amplia con un patio grande. Ahí cada uno de los hijos construyó una residencia independiente en base a un fondo común. Han continuado viviendo juntos y ahora suman 36, puesto que Rosa tiene 15 nietos y 2 biznietos. Rosa ya pasa de los 60 años y no trabaja más “en la calle”, pero recibe una pequeña pensión y gana algo de dinero cosiendo en casa para la venta en una tienda. Tiempo atrás, la mayoría de la familia trabajaba en la fábrica de textiles, pero ahí queda sólo una de las hijas, que es secretaria. La textilera, que en una época contaba con tres turnos durante las 24 horas y más adelante con cuatro, se ha reducido a una “empleomanía” mínima con un solo turno, debido a la falta de combustible y de piezas de repuesto. Al inicio de la crisis, muchos de los obreros de la fábrica habían pasado a emplearse en la agricultura, pero ahora muchos trabajan por cuenta propia. Para el consumo, familias como la de Rosa tienen un pequeño cultivo, crían pollos y algún otro animal; también producen muebles para venta local, empleando materiales de deshecho como plástico y madera. El abuelo, ya mayor, que trabajó como cortador de caña en la provincia oriental antes de la revolución y luego se adhirió al Ejército Rebelde, ahora gana su dinero con una carreta de chivo, que ofrece viajes a los niños en el parque. Es ésta una muestra de las estrategias de sobrevivencia que han desarrollado las familias durante el período especial. Ximena, la hija menor de Rosa, ha entrado en sus 40 años. Su caso ilustra cómo la religión puede contribuir a los cambios en las relaciones de género. Ella y su esposo están activos en una nueva iglesia pentecostal, que insiste en la importancia del lazo conyugal. Ximena dice que su matrimonio de 20 años sólo comenzó a funcionar cuando se unieron a la iglesia y ella aprendió a respetar a su esposo como jefe de hogar. Ella relata: Yo he aprendido a respetarlo a él, a ser sujeta, a obedecer. ¿Entiende? Él ha reconocido su responsabilidad como varón, como cabeza de hogar. ¿Entiende? SOCIALES 2013, ACRD

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…Yo siempre era muy dominante, posesiva. ¿Me entiende? No quería que él me mandara y siempre teníamos problemas… Ellos están hechos para ser el varón de la casa, para que provean y cuando a ellos les quitamos ese lugar los degradamos y entonces no funciona la cosa. Y hemos aprendido muchísimo de esto y realmente hemos llegado a ser uno, sinceramente, un solo corazón y una sola alma. Ximena y su esposo se casaron formalmente cuando se unieron a la iglesia, y ella dice que les enseña a los niños que su padre es primero, aunque gane un salario mínimo como dependiente de tienda. Su autosubordinación es poco usual para una joven cubana, y sin duda sirve para apoyar su estatura en la iglesia. No obstante su retórica, Ximena parece seguir siendo la principal autoridad en la casa: es ella la que habla y parece tomar la mayoría de las decisiones. El desempleo en Cuba había sido exiguo antes del período especial, pero en 1994 llegó a 10.1% de mujeres y sólo a 4.4% de los hombres (Uriarte 2002:28). Algunas mujeres profesionales, universitarias, están abandonando carreras como maestras, doctoras o científicas del sector estatal para trabajar en el turismo, en empleos menos especializados pero mejor remunerados (Toro-Morn, et al. 2002:51). Los estudios de Núñez-Sarmiento (2001) y otros sugieren que incluso estas mujeres profesionales aún “negocian con el patriarcado”, mientras los esposos se acostumbren a tener mujeres que no sólo trabajan sino que pueden ganar más que ellos y están acostumbradas a tomar sus propias decisiones. Me parece que la jefatura femenina de este tipo de mujer profesional puede diferir de la que se observa entre las menos instruidas, no-profesionales; pero falta más investigación al respecto. República Dominicana No existe apoyo estatal para los hogares encabezados por mujeres en la República Dominicana. Sin embargo, la prevalencia de los mismos ha aumentado de 21.7% en 1981 a 29.1% en 1991 (Duarte y Tejada 1995:47) antes de disminuir de nuevo a 26.8% en 1996 (Báez 2000:33, tabla 1.20). Aquí también desempeña un papel fundamental la familia extendida. Las mujeres que trabajan en las zonas de libre cambio en SOCIALES 2013, ACRD

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el área rural a menudo dejan a sus niños con los abuelos (Safa 1995). Las mujeres que afrontan una emergencia, una enfermedad, el desempleo o una separación marital, parecen no encontrar dificultad para regresar con sus padres u otros parientes, aún bajo condiciones de hacinamiento. Así, una informante, María, volvió a vivir con sus padres y tres hermanos cuando el menor de sus tres hijos se enfermó y ella se vio en la necesidad de dejar el empleo para ocuparse de él. Su esposo, desempleado, no vive con ellos. María había trabajado anteriormente en la zona franca y como doméstica en la capital. Afirma que sus hermanos no se quejan de mantenerla, porque ella les cocina y les hace los quehaceres domésticos, y razona: “Cuando yo trabajaba, ellos no trabajaban, y yo les daba a ellos”. Al parecer, ahora le toca a ella. Madres e hijas se muestran especialmente flexibles en el intercambio de roles. Esto refleja la fortaleza del lazo madre-hija en la mayoría de las familias dominicanas. Dominica, con 47 años, ha estado en tres uniones consensuales, y “crió a sus hijos trabajando en las fábricas”. A su edad, sería difícil encontrar trabajo fabril, de modo que permanece en casa y cuida a los dos preescolares de su hija, mientras ésta trabaja en la zona y estudia todas las noches hasta las 10 p.m. Su hija dice que es una suerte tener su apoyo, pero Dominica afirma que “Yo le cuido los hijos. Ella estudia de noche; ya está en segundo de bachiller. Si ella llega a algo, verdad, pues yo también consigo. Yo tengo que sentarme a cuidar sus hijos para que entonces ella pueda echar hacia adelante”. La composición de los hogares de cabeza femenina, vivan independientes o en el seno de familias extendidas, tiene una importancia fundamental para el nivel de vida de estos hogares, dada la ausencia de un proveedor masculino. Un análisis de la encuesta nacional de Demografía y Salud (DHS) del Instituto de Estudios de Población y Desarrollo de la República Dominicana (IEPD), encontró que las jefas de hogar ganan menos que los jefes varones y tienen una tasa de desempleo mucho más alto; no obstante, los ingresos hogareños promedios son casi iguales (Duarte y Tejada 1995:80-81; Safa 2002). Al parecer, las mujeres jefas son capaces de elevar su ingreso hogareño con los aportes de otros familiares, en particular de las subjefes. Y más de la mitad (53%) de estos hogares son familias extendidas, cifra que entre los hogares de cabeza masculina no supera el 35%. Los hogares exten-

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didos en República Dominicana constituían el 40% de los encuestados en 1991, y prevalecen aún más en las áreas urbanas que en las rurales. El análisis de la encuesta DHS muestra que casi tres cuartos de los subjefes que viven en familias extendidas son hijas jóvenes del cabeza de familia, y que más de la mitad de éstas tienen un sólo hijo. Muchas de estas jóvenes madres solteras que viven como subjefas pasan desapercibidas como tales en el censo de población, ya que se les cuenta como miembros de la familia extendida en cuyo seno viven. Los hogares con subjefas se encuentran en las familias de ingreso medio o superior, en proporción aún mayor que entre las capas pobres (Duarte y Tejada 1995:90). Esto sugiere que la incorporación de subjefes u otros trabajadores con trabajo remunerado es una estrategia empleada no solamente por los pobres, sino también por la clase media, en su lucha contra la crisis económica y la elevación del costo de la vida. Mis investigaciones etnográficas entre las trabajadoras de las zonas francas dominicanas muestra que las cabezas femeninas a menudo se resisten al matrimonio o a un nuevo matrimonio y prefieren mantenerse a sí mismas si no encuentran un buen proveedor (Safa 2002). Me comentan que los hombres siempre han sido irresponsables, pero que el desempleo los ha hecho peores, porque, como me expresó una: “Si él no consigue trabajo, no puede ayudar. Si lo presionas, se resiente porque no tiene dónde buscar, para trabajar”. Los hombres, incluso desempleados, rara vez se ocupan de los niños, ni hacen los quehaceres domésticos, por lo cual resultan sumamente importantes las parientes femeninas. El hecho de mantener la división genérica del trabajo en la casa, así como en el centro de trabajo, tiende a reforzar la identidad masculina del hombre y su autoestima. Al principio los hombres rechazaron el empleo en las zonas francas, considerándolo “trabajo de mujer”, pero su participación como obreros en las zonas se ha elevado desde 1980 y alcanzó 45.7% para 1999 (CNZFE 2000:21, cuadro 21). Parte de este incremento puede explicarse por la diversificación de productos hacia líneas de mayor valor agregado, una estrategia empleada en la República Dominicana para elevar el rendimiento de la industria de las confecciones, como parte de una tendencia que se ha observado a nivel mundial (Naciones Unidas 1999:10). Los hombres se emplean en plantas productoras de SOCIALES 2013, ACRD

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pantalones y chalecos, que han redefinido como “trabajo de hombre”. Pero en este cambio de actitud también ha influido el deterioro general del empleo masculino, que les dejó pocas opciones. He aquí una confirmación concreta de lo dicho por Hite y Viterna (2005) en el sentido de que el aumento de la participación femenina en la fuerza laboral, combinado con un estancamiento del empleo masculino, ha resultado en un deterioro de los salarios y las condiciones de trabajo de ambos. A la vez, muchas medidas encaminadas a mejorar las condiciones laborales de las mujeres, como el requerir su consentimiento para trabajar horas extras, aún no se han implementado. Los generosos beneficios de maternidad que están comprendidos en el nuevo Código de Trabajo de 1992, de hecho, estimularon la preferencia de los patronos por los trabajadores masculinos. Los hombres mayores que tienen dificultad en encontrar empleo se muestran resentidos de la independencia que han adquirido las mujeres con su trabajo remunerado en las zonas francas. En Villa Altagracia, donde una zona franca reemplazó a la industria azucarera, acusan a las obreras de “divertirse con hombres”, de gastar su dinero en los bares y salones de belleza mientras aportan poco a la economía doméstica (Safa 2002). Este estereotipo parece reflejar el descontento masculino por la erosión de su autoridad y la destrucción de una jerarquía de género en la cual los hombres dominaban como proveedores principales y las mujeres, cuando más, ganaban algo suplementario. Las mujeres rechazan este estereotipo y la mayoría afirma que trabajan para mantener a sus hijos. Una joven obrera explica que era más difícil para las mujeres cuando funcionaba el ingenio azucarero, puesto que los hombres “eran los que trabajaban y traían el peso a la casa y hacían lo que les daba la gana, pero ahora la mujer se va a trabajar, ella misma se mantiene, se viste, se calza. No puede ser igual”. Como resultado de la mayor autonomía económica, las mujeres toman más la iniciativa cada vez con más frecuencia para la disolución de una relación insatisfactoria. En tanto que las mujeres se enfrentan a la ideología patriarcal en el plano doméstico, ésta aún prevalece en el nivel público de la República Dominicana. Normalmente se prefiere a los hombres en los cargos técnicos y gerenciales, y reciben salarios mayores, aún dentro de las SOCIALES 2013, ACRD

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zonas francas, donde las mujeres son más numerosas (Safa 2002). Se emitió un nuevo Código Laboral en 1992, pero son pocos los contratos colectivos de trabajo que se han firmado e implementado en las zonas francas (Departamento de Trabajo de Estados Unidos, 2002) y las obreras en particular siguen padeciendo maltratos y se les obliga a trabajar horas extras sin compensación. Tiene su fundamento la renuencia del gobierno dominicano a poner en efecto los derechos obreros. La competencia internacional de los costos laborales más bajos en lugares como México o Centroamérica, sin hablar de China, no presagia un futuro positivo para la industria dominicana de las confecciones, que aún realiza el grueso de la manufactura en las zonas francas. Puerto Rico En Puerto Rico ha sido más severa la declinación de la manufactura de exportación. El programa de industrialización de Puerto Rico había comenzado tempranamente, en los años cincuenta, y sirvió como modelo para este tipo de crecimiento exportador en muchos países del Caribe y de otras partes del mundo. Su decaimiento comenzó cuando otros países entraron a competir con salarios aún más bajos y mayores incentivos impositivos. El cambio fue acelerado por nuevas políticas de Estados Unidos que estimularon la manufactura de exportación en otros países de la región, entre ellas la Iniciativa para la Cuenca del Caribe en los años ochenta, y TLCAN en los noventa. En los años ochenta, cuando las entrevisté, muchas de las trabajadoras superaban los 40 años y habían trabajado más de 20 años en la misma planta. Las historias de vida de algunas de las jefas de hogar de más edad revelan que, cuando jóvenes criaban hijos por su cuenta y vivían con miembros de su familia extendida, sobre todo mujeres, o contaban con su apoyo. Al igual que las mujeres dominicanas, dos tercios de las cabezas de hogar femeninas en nuestra muestra de Puerto Rico dicen que prefieren no volverse a casar (Safa 1995:83). Evarista, trabajadora que entonces tenía 59 años, lo explica: “Porque, que yo coja un hombre y que yo tenga que, que mantener ese hombre, pasar malos ratos y maltrato, pues me quedo sola veinte mil veces. Me encuentro mejor sola porque así sola yo tiro pa’ dondequiera y no tengo que estarle pidiendo” (Safa 1995:83). SOCIALES 2013, ACRD

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Está claro que las mujeres cabezas de hogar en Puerto Rico difieren en algunos aspectos importantes del perfil de sus pares cubanas y dominicanas. Es menos común la jefatura femenina de hogar, 27% en el año 2000. Las uniones consensuales casi han desaparecido, son sólo 5%. Se trata de una política consciente del Estado, que comenzó tempranamente en 1898, con la ocupación de la isla por Estados Unidos tras su guerra con España. Estados Unidos promovió entonces un nuevo Código Civil que facilitó la legalización por medio de los matrimonios civiles, en un esfuerzo por reducir la tasa de 50% de la población que vivía en uniones consensuales, consideradas inmorales (Findlay 1999). La promoción del matrimonio formal se definió como parte esencial de la “misión civilizadora” de los Estados Unidos en la isla. Posteriormente resultó reforzada con la Seguridad Social y otros beneficios del gobierno nacional, que privilegiaban a las mujeres en uniones legales. Las viudas y mujeres divorciadas podían reclamar beneficios correspondientes a los que fueron sus esposos, pero esto resultó mucho más difícil para las mujeres en uniones consensuales. Sin embargo, eliminar las uniones consensuales no ha traído la estabilidad marital, ya que la tasa de divorcio es muy alta. En toda la isla, 57% de las jefas del hogar son divorciadas, cifra mucho más alta que en Cuba o la República Dominicana (Colón 2004:24, cuadro 1). En Puerto Rico las mujeres cabeza de familia a menudo son pobres: un 61% vivía por debajo de la línea de pobreza en el año 2000 (Colón 2004:25, cuadro 2). Esto se debe en parte a la ausencia de familias extendidas y por tanto del apoyo de otros trabajadores miembros del hogar. A nivel insular 29% de las mujeres jefas viven solas, cifra que puede reflejar el gran número de viudas de edad mayor. En Cuba y la República Dominicana estas mujeres mayores frecuentemente se hallan incorporadas a familias extendidas. Vivir independiente es en parte el resultado de políticas públicas, como programas de vivienda pública y otras programas sociales, enfatizaron el ideal norteamericano de clase media de la familia nuclear como norma (Safa 2001:99). Aun así, vivir independientemente tiene sus ventajas. Sin duda muchas mujeres prefieren vivir solas sin tener que acomodar a los parientes. Pero la fragmentación familiar también ayuda a explicar la baja participación laboral de las cabezas de familia puertorriqueñas,

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muy inferior a las cifras para la República Dominicana o Cuba. Sólo 35% de las mujeres jefas tenía empleo en el año 2000 (Colón 2004) y 42% no tenía en el núcleo a ningún miembro empleado (Censo EUA 2000: 48). Cierto que parte de esta diferencia puede atribuirse al alto porcentaje de viudas de edad que viven de pagos de la Seguridad Social o de pensiones. El desempleo también es alto, pero no tan alto como para los hombres en Puerto Rico. Las mujeres jefas también dependen de los beneficios federales, principalmente en asistencia para la alimentación, los llamados cupones de alimento, que se extendieron a Puerto Rico en los años setenta (Dietz 2003). En el año 2000 35% de las jefas recibían beneficios de Asistencia Pública, y 48% de éstas vivían por debajo de la línea de pobreza (Colón 2004; 16). Muchas de estas mujeres jefas podrían no calificar para la asistencia pública si hubieran tenido empleo formal o vivieran en hogares extendidos con mayor ingreso total, de modo que el programa de Asistencia Pública puede haber restado impulso a la participación en la fuerza laboral activa. Además, estimuló a las mujeres jefas a independizarse, lo cual les complica el trabajar fuera de casa cuando tienen niños pequeños. A nivel de toda la isla, sólo 16% de todas las jefas puertorriqueñas incluyen en su hogar más de una persona empleada, cifra que contrasta con 39% para las parejas casadas (Colón 2004). Se ve así una polarización de los ingresos entre los hogares donde nadie tiene empleo remunerado, que incluye una gran parte de las familias encabezadas por mujeres, y las familias de dos asalariados, en que ambos esposos trabajan en la calle.

Conclusión La reestructuración económica ha contribuido al incremento de los hogares encabezados por mujeres en Cuba, Puerto Rico y la República Dominicana, y también ha contribuido a debilitar el rol del hombre como proveedor. El desempleo masculino ha aumentado en cada uno de estos tres países, mientras entre las mujeres ha aumentado el empleo y la tasa de participación en la fuerza laboral. Las mujeres se han hecho más resistentes al matrimonio, a medida que no les brinda apoyo, ni económico ni emocional. A la vez, ha disminuido considerablemente el apoyo del Estado a las mujeres cabezas de hogar. La reestructuración económica ha contribuido, en los tres países, a mayor emigración hacia SOCIALES 2013, ACRD

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los Estados Unidos. En Puerto Rico y República Dominicana el número de mujeres emigrantes supera al de los hombres (Rivera-Batiz y Santiago 1996:142; Levitt 2000:220). La emigración incrementada, que resulta a menudo en fragmentación familiar y cambios de roles de género, es característica de la mayoría de los países sometidos a reestructuración en la región de América Latina y el Caribe. En el Caribe, una pequeña clase de mujeres profesionales se ha beneficiado de las mayores oportunidades profesionales y está superando a los hombres en la educación universitaria y el empleo profesional. Pero aún las mujeres profesionales afrontan la segregación ocupacional y la discriminación salarial, que de hecho se siente más en el mayor nivel educativo (ECLAC 2005:124). Los recortes del empleo estatal −que ofrecía a la mayoría de las mujeres profesionales una fuente de empleo estable− les han afectado severamente. En Cuba, el valor real de los salarios pagados por el Estado ha disminuido considerablemente. La alta tasa de divorcio entre las mujeres profesionales en los tres países estudiados sugeriría que el avance educativo y ocupacional de las mujeres, sin más, no frenará el aumento de los hogares encabezados por mujeres: sólo puede conducir a que sean menos pobres. Entonces, ¿qué puede hacerse para frenar el incremento de los hogares encabezados por mujeres en estos tres países y de manera más general en América Latina y el Caribe? Está claro que el desempleo y las condiciones pobres de trabajo necesitan enmendarse para ambos sexos. En particular, una mejora de las condiciones económicas de los hombres podría fortalecer al vínculo conyugal y hacer más atractivo al matrimonio. El desempleo disminuye la autoestima varonil al punto que, como hemos visto en la República Dominicana, puede dar lugar a una hostilidad masculina creciente hacia las mujeres que trabajan. Puede también contribuir al aumento de la violencia doméstica en la región (ECLAC 2005). El movimiento obrero internacional ha promovido la introducción de los llamados “códigos de conducta” empresariales para los grandes comercios al detalle, como Wal-Mart y Gap, que deberían mejorar la comunicación entre la gerencia y los trabajadores. Internacionalmente, se han logrado algunas mejoras de las condiciones de trabajo, pero poco se ha hecho para elevar los niveles salariales. Esto se debe a que las SOCIALES 2013, ACRD

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corporaciones multinacionales buscan constantemente nuevas fuentes de trabajo barato, lo cual en el caso dominicano ha conducido a alguna disminución de la industria de las confecciones y en Puerto Rico prácticamente la ha eliminado. Cuando TLCAN hizo que la producción en México fuera más económica, aumentaron ahí las industrias trabajointensivas. Ahora que la China se ha hecho plenamente presente, todos los productores pequeños se encuentran amenazados y en peligro de ser expulsados del mercado. Lograr mayor protección para el trabajo de las mujeres, como el fortalecimiento de los beneficios de maternidad en la República Dominicana, puede estimular a los patrones a emplear más hombres. Sólo un código internacional de trabajo para estas industrias de exportación, de implementación universal, podría mejorar los salarios y las condiciones de trabajo en todo el mundo. Los estados han tratado de frenar el alza de las mujeres jefas de hogar y de las uniones consensuales, al hacer que el matrimonio legal fuese más atractivo y más estable. Cuba lo intentó, al poner en vigor un Código de la Familia, para fortalecer el vínculo marital. Explicitó las responsabilidades iguales de ambos esposos, y las hizo de lectura y juramento obligatorios en la ceremonia nupcial. No obstante, las uniones consensuales se han hecho más comunes que los matrimonios legales, especialmente entre los jóvenes. Puerto Rico tuvo éxito en eliminar, casi por completo, a las uniones consensuales y hacer del matrimonio legal la norma aceptada. No sólo se facilitó el matrimonio, sino que se promocionó mediante el privilegio a las parejas legalmente casadas de acceder a los beneficios federales para los veteranos de guerra, la Seguridad Social y otros. Sin embargo, la tasa de divorcio se ha hecho tan alta en Puerto Rico que el matrimonio legal no se traduce en mayor estabilidad conyugal. Esto sugiere que los intentos de reformar el matrimonio mediante políticas públicas no tendrán éxito a menos que se les acompañe con genuinos cambios de actitud por parte de los hombres y las mujeres hacia el compromiso marital y sus responsabilidades. Prevalece en toda la región “la paternidad irresponsable”, bajo la cual los hombres tienen hijos con diferentes mujeres sin hacerse cargo del cuidado de los mismos, y no han tenido mucho éxito los esfuerzos de los estados por hacer cumplir esta responsabilidad.

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La institucionalización del matrimonio puede resultar más difícil en el Caribe que en otras áreas del mundo debido a la larga historia de uniones consensuales y la fuerza de los lazos consanguíneos. Las políticas públicas han contribuido al declive de las familias extendidas en Puerto Rico, dando lugar a una mayor proporción de mujeres cabezas de hogar que viven aparte, con sus hijos, pero con mayor dependencia económica del Estado. El alza de la jefatura de hogar femenina no puede adscribirse simplemente a la Asistencia Pública, ya que se presenta más marcada en Cuba y la República Dominicana, donde no existe tal programa de apoyo estatal. Las mujeres jefas de hogar cubanas y dominicanas subsisten gracias a la fuerza de los vínculos de familia extendida, que las políticas públicas harían bien en apoyar. Esto significa abandonar el apoyo exclusivo a la familia nuclear como modelo único, sobre el cual se construye gran parte de las políticas públicas en esta materia, sobre todo en Estados Unidos, y facilitar más alianzas diversas intergeneracionales e intrafamiliares.

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Helen I. Safa (1930-2013) cuando fue entrevistada por la directora de esta revista dos meses antes de su muerte (M. E. Davis 2013).

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Epílogo: actualización del artículo Entrevista con Helen I. Safa (Profesora Emérita de la Universidad de Florida) y su esposo, John Dumoulin, historiador (residente en Cuba por unos 30 años) (Entrevista, el 28 de agosto de 2013, y traducción por M. E. Davis)

República Dominicana Helen Safa: Elegí para el estudio una fábrica coreana en Villa Altagracia porque quería poner a la prueba una hipótesis mía sobre el descenso en el empleo masculino y el incremento en el femenino. Había hecho estudios previos en la zona franca de La Romana. Pero Villa Altagracia era el ejemplo perfecto, porque ahí cerraron el ingenio y entonces abrieron la zona franca. Y fuimos y nos dijeron: “Oh, por favor ven a hacerlo. Nos encantaría tener un estudio.” John Dumoulin: ¿Y quiénes eran “ellos”? HS: Gente del gobierno del lugar. La fábrica era de brassieres, mayormente. [Por eso, la mano de obra era femenina.] Hay hombres que también trabajaban en las zonas francas pero hacían pantalones; eso está bien porque se define como trabajo de hombres. HS: Hemos regresado para visitas. Tengo la idea de que se han cerrado todas esas fábricas. Aquella fábrica coreana de mala fama fue comprada por un sindicato de los Estados Unidos, un organismo sin fines de lucro, para ser utilizado como fábrica modelo. Pudimos hablar con algunos de los trabajadores en la hora del almuerzo y parecían estar más satisfechos. M. E. Davis: ¿No estaban satisfechos bajo los coreanos? HS: ¡Oh, no, no, no, no! Fueron muy maltratados. Y trataron de botarme a mí también. JD: ¡…que no es fácil de hacer! HS: Yo había hecho una amistad con la encargada dominicana de recursos humanos y fue ella que organizó las entrevistas. La entrevisté a ella también. Pero luego fue cancelada. SOCIALES 2013, ACRD

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MED: ¿Qué está pasando ahora? HS: Las zonas francas han sido totalmente socavadas por los chinos, otro país asiático. Y una vez que perdieron su estatus preferencial con los Estados Unidos, ese fue el golpe mortal. MED: ¿Qué ha pasado con las mujeres? HS: No sé lo que ha pasado con todas aquellas mujeres que trabajaban en la zona franca. Nadie ha hecho ningún estudio de seguimiento. El único lugar donde se le ha dado algo de seguimiento es en Puerto Rico. Debían hacerlo en República Dominicana también.

Puerto Rico MED: ¿Qué ha pasado en Puerto Rico? HS: En Puerto Rico las fábricas están cerradas. Y yo le dije a una de mis colegas, Alice Colón, “Deberías ir a ver qué ha pasado con todas aquellas mujeres que trabajaban en la industria de ropa”. Ella tomó la idea, consiguió los fondos, hicieron el estudio y salió como libro. [Colón, Alice, et al., 2008. Estirando el peso: acciones de ajuste y relaciones de género ante el cierre de fábricas en Puerto Rico. San Juan: Centro de Investigaciones Sociales, Universidad de Puerto Rico].

Cuba MED: Y ¿qué ha estado pasando en Cuba? Salieron del “Período Especial” y entonces… HS: La fábrica textil fue cerrada. Era muy vieja; solía inundarse. Tenía muchos problemas. JD: La fábrica fue construida en los años ’30. Había sido restaurada varias veces; era una verdadera veterana. HS: Pero eso fue su atractivo. La razón de haber elegido esa fábrica fue porque era muy vieja. Comenzó en los años ’30 bajo dueños norteamericanos. Cuando fuimos la primera vez, me llevaron a una fábrica muy moderna, pero yo quería algo más viejo, o algo donde había mujeres que habían trabajado desde antes de la Revolución. Me dijeron: “Oh, conocemos justo el lugar, ahí por la carretera: Aribanao. Así que

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nos llevaron ahí y buscaron a tres viejas que antes trabajaban ahí. Les entrevistamos y dijimos: “¡Eso es! ¡Eso es!” Hice mucha amistad con el gerente y me ayudó mucho. MED: ¿Fue una planta de textiles? HS: Los dos [la fábrica nueva y la vieja]. MED: ¿Estaban fabricando la tela; no ensamblaban prendas de ropa? HS: Sí, hacían ropa pero también tejían telas, con telares enormes. MED: Pero, ¿por qué tuvo que cerrar cuando se retiraron los soviéticos? JD: Porque había estado sostenida artificialmente. MED: ¿Pero qué tal el mercado? ¿Fue un mercado soviético? HS: No. Fue interno, totalmente interno y no para exportación. Eso también colapsó. Parece que nadie tenía dinero para comprar nada. JD: No fue una empresa eficiente. MED: Y luego, ¿qué pasó? HS: Durante un tiempo, adaptaron todo el terreno a su alrededor para la agricultura, y todo el mundo estaba trabajando agricultura. No había opción para aquellas mujeres en la industria, eso es cierto. Pero ahora han dejado la agricultura también. Bueno, están haciendo algo, pero poco. JD: Hay otras áreas de la gran Habana que tienen más agua.

Conclusión de las tres islas HS: Pero yo diría que ninguna de aquellas mujeres, aunque no tengan trabajo, vaya a volver al modelo del hombre proveedor. ¡Ninguna! MED: ¿En los tres países? HS: Sí. Bueno, los hombres tampoco tienen empleos decentes. Pero aunque los tuvieran ya las mujeres han conocido la autonomía y no la quieren abandonar. Cuando apenas estaba comenzando mi investigación con mujeres dominicanas, estuvimos caminando por el campo en San Juan de la Maguana y conocí a una mujer mayor de edad que había trabajado

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con organizaciones sin fines de lucro (ONG) por veinte años. Le pregunté: “Después de todos estos años ¿qué ha aprendido?” Ella contestó: “Siempre sabíamos que teníamos responsabilidades; ahora sabemos que tenemos derechos”. Son personas como ella las que nos inspiran a seguir hacia adelante.

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SOCIALES Publicación de la Comisión de Ciencias Sociales de la Academia de Ciencias de la República Dominicana

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Se usará como referencia el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española para todo lo relacionado con ortografía, la separación de sílabas y abreviaciones. ILUSTRACIONES Las ilustraciones deben ser entregadas listas para impresión. Deben ser profesionalmente confeccionadas, debidamente tituladas, numeradas y que se expliquen por sí mismo. Las letras, números y símbolos deben ser claros y uniformes en todas las ilustraciones. Las fotografías deben ser escaneadas en una resolución de por lo menos 300 dpi y en formato jpg o tif; deben estar acompañadas por una hoja (física o electrónica) con los pies de las imágenes. Cada ilustración se enumerará con números arábicos en forma consecutiva, siguiendo el orden en que se citan por vez primera en el texto, y debe tener un título breve que concuerde con el título del trabajo y se explique por sí misma. Los signos o símbolos incluidos deberán ser claramente explicados al pie de los cuadros. En el texto es recomendable citar las gráficas o ilustraciones entre corchetes al final del párrafo u oración que hace mención de su contenido. Ejemplo: [Cuadro 1].

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