Tras los rastros elénticos del médico del alma en Protágoras (311a-314d) y Sofista (226c-230b)

Tras los rastros elénticos del médico del alma en Protágoras (311a-314d) y Sofista (226c-230b) Cristian E. Valenzuela Issac (UBA) Para el docente que adopta la perspectiva del terapeuta, la autenticidad del estudiante no se cultiva adquiriendo un conocimiento remoto que no se relacione con la búsqueda de la significación y la identidad personales. Llenar la cabeza del alumno con un conocimiento específico seleccionado, empaquetado y transmitido por otros sólo lo induce a que se abstenga de comprenderse como ser humano. Todo esto lo separa de sí al obligarlo a prestar atención, no a sus propios sentimientos, sus propios pensamientos y sus propias ideas, sino a estériles pensamientos, imágenes y actitudes de otros. (Fenstermacher, G. & Soltis, J., Enfoques de la enseñanza) Introducción Mediante el presente trabajo proponemos caracterizar al médico del alma, technikós al cual Sócrates simplemente alude en Protágoras 314a. Para tal fin, inferiremos sus funciones a partir de: a) el accionar socrático en la introducción de Protágoras y la caracterización que Platón esboza sobre el médico del alma al concluir el pasaje Prt. 311a-314d; b) la descripción del proceder del purificador de almas en Sofista (226c-230b). En este marco, intentaremos responder a interrogantes tales como si el médico del alma podría existir efectivamente, y si así fuera cómo procedería y de qué forma intervendría en el alma. Es menester un médico del alma Todo habría comenzado de madrugada, en la casa de Sócrates, cuando el joven Hipócrates, ansioso, lo habría ido a despertar para que lo acompañara a visitar al sofista Protágoras. Y es aquí, junto a Hipócrates, donde Platón pone en boca de Sócrates una incitación al detenimiento. Dado que era aún muy temprano para conocer a Protágoras, Sócrates propone al joven dar vueltas por el patio mientras reflexionan hasta el amanecer sobre la llegada del sofista (Prt. 311a). Desde 311a hasta 314b el lector podrá asistir al diálogo entre Hipócrates y Sócrates, en el cual se insta a Hipócrates a decir lo que siente y lo que piensa sobre lo que tiene intenciones de hacer (312a-b), esto es, dirigirse a recibir las enseñanzas de un sofista. La pregunta por el “qué es” del sofista no está ausente, y precisamente se intentará definirlo a partir de 312c. En un cierto momento, Hipócrates ya no sabrá qué decir sobre qué es un sofista (312e), el

diálogo se interrumpirá, y entonces Sócrates tomará la palabra y aconsejará al joven que debe tomar precauciones antes de encomendarse a alguien desconocido (313a-c). Sócrates esbozará aquí una definición propia de lo que es un sofista, y acto seguido decidirá dirigirse hacia la casa de Calias para preguntarle directamente a Protágoras a qué debe su fama. Es justamente en el diálogo propedéutico entre Sócrates e Hipócrates que se postula la necesidad de acudir a un consultor sobre el carácter moral de los aprendizajes que se recibieran del sofista. Dicho consultor será denominado médico del alma, mas Sócrates no se explayará sobre sus atribuciones. Es en este contexto que Platón nos presenta el tema que nos convoca, y será aquí dónde, en principio, nos detendremos para indagar en qué consiste ser aquel médico del alma que Sócrates esboza en Prt. 314a. ¿Pero qué es un médico del alma? Si retomamos el consejo de ser cauto que da Sócrates a Hipócrates al concluir su charla, veremos que desde 313c hasta 314d -mediante una analogía entre los oficios relativos al cuerpo y los oficios relativos al alma- Sócrates caracteriza al sofista, a raíz de su carácter moral dudoso, como un mercader de alimentos del alma, o en otras palabras, como un vendedor de aprendizajes (émporos tôn mathemáthon). Tanto los vendedores de alimentos del cuerpo como los de alimentos del alma no sabrían si lo que comercian podría o no ser nocivo. ¿Cómo proceder ante la peligrosidad que pueden presentar los alimentos del alma? Sócrates establece, entonces, la necesidad de que exista una suerte de consejero de calidad de los aprendizajes que el alma habría de recepcionar, así como existen los controladores de calidad de los alimentos del cuerpo. Este entendido (ho epaíon) sería un médico del alma (iatrikòs perì tèn psychén) que sabría aconsejar (symbouléuein) qué aprendizajes conviene o no que el alma reciba (cfr. Prt. 314a).

Podría resumirse el trópo socrático en el siguiente cuadro (cfr. Valenzuela Issac 2010): Alimentos del cuerpo Individuo que transfiere alimentos sin saber si son buenos o nocivos

Vendedor / mercader

Individuo al que se puede pedir consejo sobre la calidad de los alimentos del cuerpo

Gimnasta / Médico

Alimentos del alma

Aprendizajes

Sofista

Individuo que transfiere aprendizajes sin saber si son buenos o nocivos

Médico del alma

Individuo al que se puede pedir consejo sobre la calidad de los aprendizajes

Sócrates no nos dice mucho más sobre el médico del alma, y esto ha provocado opiniones opuestas entre los intérpretes sobre si podría o no existir alguien que desarrollara dicha función. Por un lado, el intérprete Alexander Nehamas sostiene que, si aceptáramos la necesidad de un médico del alma que nos proteja de la peligrosidad de los aprendizajes que pudiéramos recibir de un sofista, estaríamos cayendo en una paradoja como la del ‘tercer hombre’. En otros términos, ya que el médico del alma sería un experto reconocido que habría de consultarse antes de la transacción de aprendizajes, frente a las palabras del médico del alma se nos presentaría la misma dificultad que hallábamos con los sofistas: “¿cómo podrá uno decir si su consejo [el del médico del alma] es en sí mismo dañino o benéfico?” (Nehamas 1985: 13). Si seguimos esta lógica de consultar para prevenirnos, vamos a necesitar la figura de otro consultor en calidad de garante que nos asegure que el médico del alma nos está aconsejando correctamente; y así ad infinitum. Nehamas resuelve la cuestión afirmando que no hay expertos reconocidos de este tipo, o sea, que una figura como el médico del alma no existe, y que, por consiguiente, no se puede tener una garantía de que la propia alma no será engañada por ningún maestro (ni por el sofista, ni por ningún médico del alma); frente a una concepción de la enseñanza y del aprendizaje como la que Platón estaría planteando aquí, no se podría confiar absolutamente en ningún tipo de maestro, y en última instancia, solamente uno mismo podría evaluar si una instrucción o un consejo es dañino o benéfico (cfr. Nehamas 1985: 14).

En otra línea de interpretación, nosotros hemos sostenido (véase Valenzuela Issac 2010) que Nehamas supone que el médico del alma y el sofista, en tanto tipos de maestro, proceden del mismo modo trasmitiendo conocimientos. Pues si el médico del alma transfiriera consejos, su proceder sería similar al del sofista; pero sobre esta cuestión ya nos había señalado Sócrates que el modo de actuar de ambos technikói no era el mismo. Este consultor que Sócrates está diseñando difiere del sofista precisamente en el modo en que procede. La acción de consultar (sym-bouléuein) que Sócrates atribuye al médico del alma parecería tener un carácter de búsqueda conjunta (pues ésta es la carga semántica contenida en el prefijo sym-) distinto a la acción del sofista que consiste en transferir para la venta (poléin). ¿Cómo actúa, entonces, el médico del alma? Lidia Palumbo (2004) sugiere que Sócrates mismo ha sido precisamente un médico del alma en el diálogo propedéutico del Protágoras, y que su accionar ha tenido un carácter preventivo frente a los aprendizajes que otro, como el sofista, pudiera haber querido transferir al aprendiz. Podría detallarse la función del médico del alma para Palumbo (cfr. 2004: 100-2) del siguiente modo: a) Congela los aprendizajes recibidos antes de ser incorporados. b) Insta a que los aprendizajes congelados se conserven en el umbral (próthuron) del alma, “lugar en el que permanecen todos los lógoi y los mythói que todavía no han tenido el permiso de entrar”. c) Opera sobre los aprendizajes congelados en el umbral del alma mediante el examen, la prueba, la selección y la interrogación. (cfr. Prt. 312a) Frente al problema de que los aprendizajes sean absorbidos directamente por el alma al entrar en contacto con ella, Palumbo postula como supuesto la existencia del umbral del alma (próthuron tès psychés). Justifica la plausibilidad de dicho umbral (próthuron) con su existencia en el contexto dramático del Protágoras, puesto que es también en el umbral de la casa de Calias en donde Sócrates tiene su último intercambio con Hipócrates. Allí, Sócrates le habría aconsejado a Hipócrates no hablar con Protágoras, como efectivamente sucede, para que él -en tanto filósofo con funciones de médico del alma- pudiera ser el intermediario entre el joven y el sofista.

Ahora bien, si hemos de distinguir el proceder del sofista del proceder del médico del alma para no caer en la paradoja que señala Nehamas, debemos atender, en palabras textuales de Palumbo, a “aquel élenchos filosófico que hace de Sócrates un perí tèn psykhén iatrikós [médico del alma]” (Palumbo 2004; 100, n. 22). ¿Es el élenchos el instrumento del médico del alma? Sin ser nuestro propósito responder exhaustivamente a la pregunta por el élenchos -dado que es un tema que requeriría recorrer un “largo y escabroso camino” (cfr. Fierro 2011)nuestra intención por dilucidar qué es el élenchos será acotada en virtud de la caracterización del médico del alma. Para esto, nos centraremos en Sofista 230b-d, pasaje en el que Platón estaría proponiendo una reflexión meta-eléntica, o sea, sobre el élenchos mismo. La selección de este pasaje no es arbitraria, sino que se ve justificada por el hecho de que aquí se hace referencia a un tipo de technikós llamado purificador (kathaíron) que utiliza el élenchos como instrumento. Para caracterizar al kathaíron –y en este sentido el proceder argumentativo es similar al del Protágoras- se establece como análogo el procedimiento eléntico que éste realiza sobre las almas al que un médico (iatrikós) realiza sobre los cuerpos. Antes de analizar Sofista 230b-d es preciso contextualizar el pasaje. Los protagonistas del diálogo son principalmente un Extranjero de Elea y Teeteto; Sócrates está presente, pero asiste callado a la conversación. En una de las secciones del diálogo (221c-232a) se define al sofista de seis maneras, y en la última de las definiciones del sofista parecería que se estuviera considerando como un sofista (sin que esto se haga explícito) al Sócrates que conocemos por los diálogos tempranos de Platón. No nos detendremos en el problema de si Platón mismo, en una etapa de madurez de su pensamiento, está cuestionando el proceder de Sócrates, o si simplemente nos está presentando un punto de vista sobre su maestro bastante difundido en su época, sin que esto implique una toma de posición de su parte. En cambio, analizaremos la caracterización del sofista en la sexta definición independientemente de la intención que haya tenido para Platón presentar una descripción del proceder de su maestro en este contexto. El apartado iniciaría en 226c, donde se parte de la técnica (téchne) de la separación

(diákrisis) para lograr la sexta definición. La separación que se considera es aquella llamada purificación (katharmós), que “conserva lo mejor y abandona lo peor” (226d).1 Acto seguido se analizan las purificaciones que tienen que ver con los cuerpos, y se señala que algunas purifican en el interior y otras purifican en el exterior de los cuerpos (226e227a): la medicina (iatriké téchne) y la gimnasia (gymnastiké téchne) purifican en el interior, mientras que los baños (balaneutiké téchne) purifican en el exterior. De estas técnicas, las más importantes serían las primeras. La distinción dicotómica se lleva adelante, y en 227c se distingue la purificación respecto al cuerpo (kathársis perí tò sôma) de la purificación respecto al alma (kathársis perí tên psychén) (227c). Así, se reflexiona sobre cómo serían los males que afectarían al alma y que deberían ser purificados. De este modo, en 227d y ss. los interlocutores acuerdan que los males que afectarían al alma (kakíai perì psychén), al igual que sucede con el cuerpo, serían la enfermedad (nósos) y la fealdad (aichós), que son definidas como falta de acuerdo (stásis) y simetría (ametría). Estos estados se producirían cuando los elementos anímicos como “las opiniones (dóxai) y los deseos (epithymíai), el valor (thymós) y los placeres (hédonai), el pensamiento (lógos) y los pesares (lýpai), están todos en mutuo desacuerdo (plaurós)” (228b). Ejemplo de estos estados de falta de acuerdo y simetría serían vicios tales como la cobardía (deilía), la injusticia (adikía) y la intemperancia (akolasía) (228e). Pero estos no serían los únicos males que afectan al alma, sino que otro también sería la ignorancia (agnóia) (228d). La ignorancia podría, a su vez, ser entendida como ausencia de conocimiento (amathía), en el sentido de “creer saber, cuando no se sabe nada (tò mè kateidóta ti dokeîn eidénai)” (229c). Para el mal de la ignorancia que afecta el alma, se señala que existe una forma de liberación que sería la educación (230a: paidéia). Este procedimiento podría ser dividido en dos: la amonestación (nouthetetikós), que tiene escasos efectos, y la refutación (230d: élenchos). Habiendo llegado a este punto, el Extranjero describe el proceder de aquellos individuos que ejercitan el élenchos. Según puede señalarse a partir de Sof. 230b, el élenchos, en tanto procedimiento (trópo), consistiría en una serie de acciones presentadas en este orden: 1

En nuestra línea, Palumbo señala que el médico del alma del Protágoras “somete los productos psíquicos – como el médico lo hace con los productos corporales- a aquel examen que permite distinguir lo que hace bien de lo que hace mal” (2004: 102).

1) Interrogar sobre lo que se dice (dierotaeîn légein), 2) Cuestionar las opiniones (exetázein dóxas), 3) Sistematizar los argumentos (synágein toîs lógois) 4) Confrontar los unos con los otros [argumentos] (tithénai tautòn par’allélas) 5) Demostrar (epideiknýo) que se sostienen, respecto de lo mismo y al mismo tiempo, cosas contrarias (tautà enantías). Hasta aquí, podríamos resumir las reflexiones del Sofista 226c-230b en el siguiente cuadro: Cuerpo

Se ocupan de la enfermedad y de la fealdad del cuerpo.

Alma

Médicos y gimnastas

…

Se ocupan de la enfermedad y de la fealdad del alma.

Purificadores del alma mediante el élenchos

Se ocupan de la ignorancia del alma

Ilustrar el análisis de este modo nos permite identificar una omisión en la reflexión entre Teeteto y el Extranjero. En efecto, se dividen los males del alma en dos tipos, pero sólo se describe cómo hacer para prevenir el mal de la ignorancia. Queda/n sin nombre aquella/s técnica/s que se ocupa/n de la enfermedad y de la fealdad del alma. Las preguntas que esta omisión puede causar podrían ser las siguientes: a) ¿Quién se ocupa de prevenir la enfermedad y la fealdad del alma? b) ¿Pueden ocuparse de ello aquellos individuos que ejercen el élenchos? c) ¿Por qué en Sof. 320c se denomina a estos individuos con el término amplio kathaírontes y no se utiliza un término estrecho que los ligue directamente a su procedimiento, algo así como elentikói? d) ¿Es el élenchos suficiente para prevenir la enfermedad y la fealdad del alma, o necesitaría postularse un procedimiento distinto? Frente a estos interrogantes, proponemos, en principio, analizar el pasaje del Sofista que nos ha quedado pendiente: En efecto, estimado joven, quienes así purifican (kathaírontes) piensan,

al igual que los médicos (iatrói), que el cuerpo no podrá beneficiarse del alimento que recibe hasta que no haya expulsado (apolaúein) de sí aquello que lo indispone; y lo mismo ocurre respecto del alma (perì psychês): ella no podrá aprovechar los aprendizajes (mathemáton) recibidos hasta que la refutación (elénchon) consiga que quien ha sido refutado (elenchómenon) se avergüence, eliminando (exelón) así las opiniones (dóxas) que impiden el aprendizaje (mathémasin), y muestre que ella está purificada (katharón), consciente de que conoce sólo aquello que sabe, y nada más. (Sof. 230c) Para responder a la pregunta (a), podría inferirse –en la misma línea del Protágoras- que quien se ocupe de prevenir la enfermedad y la fealdad del alma podría ser un médico del alma.2 Asimismo, la comparación entre el purificador del cuerpo y el purificador del alma permitiría –dado que el primero es caracterizado como médico (iatrós)- que se pudiera pensar a este último justamente como una especie de médico (iatrós) del alma (perì psichês). Veámoslo diseñado en el siguiente cuadro:

Médico del alma

Se ocupa de la enfermedad y de la fealdad del alma.

Purificadores del alma mediante el élenchos

Se ocupan de la ignorancia del alma

Sea como fuere, el élenchos podría ser el procedimiento de este supuesto médico del alma

2

No parece contundente en este argumento la separación entre medicina y gimnasia, dado que esta última disciplina, como también sucede en el Protágoras, podría quedar subsumida a la primera; a ambas podría consultarse sobre el carácter de los alimentos del cuerpo, y ambas que se ocupan también de los vicios del cuerpo (enfermedad y fealdad, respectivamente). Tanto en los argumentos analizados del Protágoras como en los del Sofista, la medicina y la gimnasia, si bien no son lo mismo, parecen estar asociadas. Quedaría pendiente, en nuestro análisis, reflexionar sobre si una medicina del alma permitiría pensar también en algo así como una gimnasia del alma. Por otro lado, recordemos cómo Platón ilustra en Gorg. 464a dicha distinción entre ambas artes: “puesto que son dos los objetos [alma y cuerpo], hay dos artes, que corresponden una al cuerpo y otra al alma; llamo política a la que refiere al alma, pero no puedo definir con un solo nombre la que se refiere al cuerpo, y aunque el cuidado del cuerpo es uno, lo divido en dos partes: la gimnasia y la medicina”. Sea como fuere, Platón parece no haber tenido a disposición un término que englobara la medicina y la gimnasia. Por lo demás, dicho pasaje nos invita a una ulterior reflexión: ¿hasta qué punto dicha analogía entre cuerpo y alma (entre medicina y gimnasia por un lado, y política por el otro) no sugeriría un paralelismo entre la salud del cuerpo y justicia del alma?

si lo consideramos equivalente al purificador del alma. Sin embargo, dado que el propósito expuesto para el élenchos es el de prevenir la ignorancia (amathía), sus objetos parecerían ser elementos del alma que solamente tienen un carácter cognitivo (lógoi, dóxai, mathématai), mientras que la enfermedad del alma definida en 228b también comprendía elementos de carácter no-cognitivo (hédonai, thymós, epithymíai, lýpai). Frente a esta dicotomía, algunos intérpretes parafrasean la elipsis platónica y distinguen distintos tipos de purificación. Por ejemplo, Higgins (1994) interpreta el élenchos kathartikós en Sof. 230b-d como un proceso depurador del error que purga los prejuicios que obstruyen el conocimiento de lo bueno. Distingue este tipo de kathársis médica de una kathársis trágica de las emociones similar a la propuesta por Aristóteles en la Poética. Una kathársis de este segundo tipo estaría presente en el Menón, en tanto unificación y clarificación mental y emocional de quienes expectan. En el caso del Menón, la kathársis no sería del esclavo, sino de Anito y Menón que observan la escena purificadora. Esta kathársis no sería propiamente eléntica, sino trágica, y se caracterizaría por la empatía y la toma de distancia.3 Martha Nussbaum (1986), por otro lado, sostiene que el élenchos socrático comparte con la tragedia características como la kathársis y la anagnórisis. Sin embargo, Platón nos estaría presentando en sus diálogos un “teatro anti-trágico”, o sea, ciertas confrontaciones entre personajes que sostienen opiniones contrarias. Para Nussbaum existirían, entonces, un élenchos trágico y otro élenchos anti-trágico. El primero operaría en la tragedia -en Antígona, por ejemplo- y se dirigiría a las pasiones y a la imaginación sensible: “Creonte no aprende siendo derrotado en una discusión, sino sintiendo la pérdida de una hijo (…)” (Nussbaum 1986: 190). El segundo, élenchos platónico y anti-trágico, se dirigiría sólo a lo intelectual: “interrumpe el crecimiento tumoral de la opinión falsa y arrogante (como se dice en el Sofista)” (Nussbaum 1986: 186). La autora ejemplifica también el proceder del élenchos platónico según el Fedón, en el que los personajes aprenderían cuando se vuelven hacia la pureza del pensamiento.4 3

Podríamos hallar sustento dramático para este tipo de interpretación incluso en el Protágoras, puesto que el joven cuya alma se intenta resguardar precisamente toma distancia del diálogo entre Sócrates y Protágoras, y asiste en silencio al agón entre ambos personajes. 4 La posición de Nussbaum es controversial. ¿Se podría afirmar la misma crítica aplicada al Protágoras, por ejemplo? En el plano interno al diálogo, habría que destacar que lo emocional tiene un lugar conclusivo en el

De cualquier modo, la elipsis platónica sobre el purificador de aspectos no sólo cognitivos podría para estos autores ser glosada así: Kathársis trágica [Higgins: Menón] Élenchos trágico [Nussbaum: poetas trágicos] Élenchos kathartikós [Higgins: Sofista] Élenchos anti-trágico [Nussbaum: Sofista]

Actúa sobre elementos no-cognitivos (pesares, placeres, deseos, valor)

Actúa sobre elementos cognitivos (aprendizajes, opiniones, argumentos)

A esta dicotomía de procederes subyace implícitamente una concepción sobre el alma que no ha sido problematizada aquí por Platón, y que podría ser también motivo que diversas y disímiles interpretaciones. No es nuestro objetivo tratar esta cuestión en este trabajo, pero – entre las soluciones que podríamos esbozar para responder a la pregunta (b) sobre si mediante el élenchos se pueden combatir la enfermedad y la fealdad del alma– podría suponerse que la ignorancia es la enfermedad del alma por excelencia, puesto que el alma “que no sabe nada” no podría ser ni justa, ni moderada, ni valiente, virtudes que se atribuyen al alma saludable. Asimismo, podría suponerse que el élenchos, al actuar sobre los aspectos cognitivos del alma, indirectamente estaría actuando sobre sus aspectos nocognitivos (por este motivo, preferimos separar en el cuadro ambos tipos de procedimientos con una línea punteada). O bien, podría alegarse que el hecho de que aquí se haga omisión de la intervención del élenchos sobre los elementos no-cognitivos el alma no significa en modo alguno que no pueda intervenir sobre ellos; quizás Platón en esta instancia esté siendo menos dualista que sus intérpretes. Con respecto a la pregunta (c) sobre la denominación de los purificadores del alma, el hecho de que no se restrinja a los purificadores del alma como elenchóntes (sentido estricto), sino que se los denomine kathaírontes (sentido amplio) permite que se piense a estos technikói como capaces de usar otras estrategias para lograr su objetivo, sin que esto élenchos a Hipócrates, puesto que el reconocimiento de la ignorancia es acompañado de un enrojecimiento producto de la vergüenza (Prt.312a: aischýne). En un plano externo al díalogo, quizás el Protágoras como obra teatral no pretenda “emocionar, drogar o hechizar al lector” (Nussbaum 1986: 187), pero numerosos pasajes incitarían al humor, especialmente en la Atenas del S. IV a.C. El Fedón, en cambio, si bien presenta cierto desprecio del cuerpo, no es recordado por sus lectores sólo como un tratado sobre el alma o sobre las ideas, sino como el diálogo en el que Sócrates toma la cicuta y muere por sostener hasta el último momento sus ideales.

niegue que su finalidad última es lograr en el alma lo mismo que el médico se propone lograr en el cuerpo, a saber, una suerte de separación que consiste en hacer conservar lo mejor y hacer abandonar lo peor (226d). Por último, para responder a la pregunta (d) sobre la exclusividad del procedimiento eléntico, podemos señalar que no parece ser necesario que el élenchos sea el único método para prevenir tanto la ignorancia como la enfermedad y la fealdad del alma, aunque bien podría ser suficiente y no requerir de otro tipo de intervención. Como se señala en 230d: “debe proclamarse que la refutación (tòn élenchon) es la más grande (megíste) y la más poderosa (kyriotáte) de las purificaciones (tôn kathárseón)”. El élenchos parece tener cierta importancia y ser prioritario, pero nada excluye que existan otros tipos de purificaciones menos grandes y menos poderosas que dicho purificador de almas –o medico de almas, si se quiere- pueda utilizar. Conclusión Ha motivado nuestra indagación la alusión de Sócrates en Protágoras 314a de que debería existir un médico del alma que fuera consultado ante a la incorporación de nuevos aprendizajes. Este nuevo technikós no se ocuparía de transferir aprendizajes, sino que acompañaría al aprendiz en el examen moral de aprendizajes nuevos antes de que éstos se incorporen definitivamente al alma. Hemos examinado la figura del purificador del alma presente en Sofista 230b-d, y lo hemos asimilado al médico del alma, puesto que su proceder purificador sería similar al proceder de los médicos del cuerpo: los unos separan lo saludable de lo nocivo, los otros eliminan las opiniones que impiden el aprendizaje. A diferencia del médico del alma del Protágoras, que sugería cautela ante los nuevos aprendizajes a incorporar, el purificador del alma del Sofista señala que ya habría elementos presentes en las almas de los aprendices que les impedirían abandonar la ignorancia en la que se encuentran inmersos. El élenchos sería el mejor procedimiento para combatir la ignorancia, aunque no se niega que puedan existir otros procederes asociados directamente a los aspectos no-cognitivos del alma, cuya finalidad sería combatir vicios tales como la injusticia, la intemperancia y la cobardía.

En el siguiente cuadro nos proponemos desplegar las funciones del médico del alma en los pasajes analizados:

Protágoras (311a-314d)

Sofista (226c-230b)

Médico del alma

Purificador del alma

Iatrikós perì tên pshichén

Kathaírontes perì psichês Previene el alma de la enfermedad, de la fealdad y de la ignorancia.

No transfiere aprendizajes, Ejercita el élenchos como la más sino que es consultado grande y poderosa de las (symbouléuesthai) sobre purificaciones del alma. (230d) cuáles conviene o no que el Interroga sobre lo que se dice alma reciba. (314ª) (dierotaeîn légein). Congela los aprendizajes recibidos para que sean depositados en el umbral del alma para su análisis. (314c) Opera sobre los aprendizajes congelados en el umbral del alma mediante el examen, la prueba, la selección y la interrogación. (311ba; 314c) Procede mediante el élenchos, como lo hace Sócrates con Hipócrates (312a-312e).

Cuestiona las (exetázein dóxas).

opiniones

Sistematiza los argumentos (synágein toîs lógois). Confronta los unos con los otros [argumentos] (tithénai tautòn par’allélas). Demuestra (epideiknýo) que se sostienen, respecto de lo mismo y al mismo tiempo, cosas contrarias (tautà enantías). (230b) Elimina (exeleîn) las opiniones (dóxas) que impiden el aprendizaje (mathémasin). Podría actuar mediante otros procedimientos -quizás asociados con la tragedia- que intervengan directamente sobre los aspectos emotivos del alma.

Ediciones y traducciones del Protágoras i.

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