Traducción (fragmento): Hegel y el Espíritu Histórico en la visión de Gérard Lebrun

Traducción (fragmento): Hegel y el Espíritu Histórico en la visión de Gérard Lebrun

En resumen, este es el rumbo que podemos empezar a tomar, a partir de algunas indicaciones dispersas de la Segunda Consideración Intempestiva. Ellas nos invitan menos a pensar en la finalidad dogmática que sirve de imán a la Historia hegeliana que sobre el estilo — curiosamente fúnebre, e incluso mórbido — de esta finalidad; lo que enfatizan no es tanto el famoso "optimismo" hegeliano, o el "pesimismo tranquilo" (en palabras de Habermas) que le confiere su coloración tan peculiar. Tales indicaciones, obviamente, no son pruebas. Simplemente nos hacen tomar en serio algunas impresiones de lectura. Y, partiendo de ellas, tal vez podamos —por ejemplo— examinar de nuevo la actitud despectiva de Hegel ante la historia de los historiadores, cuyo objetivo es reconstruir siempre el acontecimiento — lo cual sólo puede ser acumulación de futilidad. Un buen ejemplo de esto es lo que Hegel encuentra en la llamada “nueva” teología (neuere Theologie). "Nueva", porque se encuentra vacía de todo el contenido conceptual o saber en relación con lo divino, que ella convierte en mera erudición. "Estos teólogos no se ocupan, en absoluto, del contenido verdadero, del conocimiento de Dios. Ellos conocen a Dios tanto como el ciego conoce el cuadro cuyo marco palpa. Saben que tal dogma fue proclamado por tal concilio, que los participantes desarrollaron tales argumentos, y cuál fue la opinión que prevaleció. Es, por tanto, de la religión que tratan, pero lo que discuten no es ya la religión misma. Ellos tienen mucho que decir sobre el pintor, el destino que tuvo la tela, el precio que se pagó por ella, los compradores que encontró — pero, del propio cuadro, ellos no nos hacen ver nada". ¿Por qué este ensañamiento por la precisión erudita, por el registro de lo efímero, merecería el nombre de saber? El historiador cree que sabe porque consigue representar lo que se ha tornado lejano —

porque salva del olvido lo que se desvanece en el tiempo. En su tarea él dispone de documentos — monumentos, inscripciones, crónicas, archivos — que, en su mayor parte, estaban destinados a fijar la memoria del acontecimiento (Hegel quizás exceptuase los archivos, la documentación burocrática, que sería más correcto ver como un documento de la racionalidad). Ahora, ¿quién está interesado en el embalsamamiento de lo acontecido en la forma de la memoria? ¿Quiénes son los abastecedores del historiador? Forzosamente, han de asemejarse a los fieles de la primera comunidad cristiana a aquellas almas ingenuas que no soportaban ver a su Dios retrocediendo hacia el pasado, esfumándose y no habiendo sido, y que por eso no querían mantenerlo presente, sino mantener su presencia. Jesús ya no estaba, no obstante era visto, era escuchado, y bastaba esa memoria para detener el trabajo del tiempo. "En vez del Concepto, nacen, más propiamente, la mera exterioridad y la singularidad, el modo histórico del fenómeno inmediato, la memoria ya sin espíritu de una figura singular vista y su pasado". Es esto un mal recuerdo: ligar la cosa a la fecha que se merece, imponerle un debido lugar — por todo y siempre, sólo que por todo y siempre fuera de lugar. Ella nunca me hace dueño, apenas espectador de lo que evoca. Y la información que proporciona a los historiadores no dice con respecto a qué todavía es (y siempre será) verdad, relativamente a la cosa — sirve apenas para determinar que era cierto que tal día ... Esta reminiscencia muy bien puede dar la verdad sobre la cosa, pero excluye la propia idea de que haya una verdad de la cosa. "El enfoque histórico deja fuera la generación absoluta de estos dogmas en las profundidades del Espíritu, y por lo tanto la necesidad, y la verdad, que ellos también tienen para nuestro espíritu [...] La historia trata de verdades que fueron verdades, es decir, para otros — y no con verdades que aún lo son para los que se ocupan de ellas." El trabajo de un verdadero recuerdo es exactamente lo contrario de este memorial: en lugar de enterrar el contenido de su elemento perecedero, él lo libera de su pasado. Lo que Cristo hizo o dijo tal día, en tal lugar (das Ehemalige), es reducido gracias al recordar a un mero rastro (nur noch eine Spur), a "simples matices de sombra'' (einfache Schattierung), a la "abreviación". Es claro que sería absurdo proponer un ideal de estos al historiador: es el mal historiador el que practica la "abreviación" y hace que los "acontecimientos se resuman en abstracciones". Pero esta es una prueba adicional de que la historia-narrativa, disciplina necesariamente "representativa", no tiene nada que ver con el discurso de la Historia. Si, para la Historia-discurso, "nada está perdido en el pasado", no es en absoluto porque ella sea un inventario exhaustivo: sino porque ella "sólo se ocupa de lo actual". Y no es más la erudición, es la cultura la que sirve como un modelo a esa otra actitud relativa al pasado. ¿Qué importa quién fue Euclides, o cómo vivió Platón: su ser histórico está enteramente en la tradición escolar y cultural que ha consumido y asimilado su obra. Por tanto, el pasado no está ni detrás ni por delante de nosotros; no somos sus herederos o sus espectadores, por no hablar de sus inquisidores — somos sus consumidores. Es por eso que Hegel no podía pensar escribir o reescribir la historia. El discurso de la Historia-delMundo es algo muy diferente, que no exige ni la crítica de los textos, ni de investigación, ni de nuevos métodos, para orientarse en la masa de los hechos. Su único objetivo es descifrar, dentro de éstos, la producción de la racionalidad que Europa incorporó a sí. Paradójicamente, entonces, lo que caracterizará a lo histórico es ser él, constitutivo de nuestro presente, y no el peso que puede haber

ejercido sobre el curso de los acontecimientos, la inflexión que ha dado estos últimos (que sería la alternativa a la "nariz de Cleopatra"). Así, cada vez que Hegel parece estar contando el pasado del Espíritu, o de una de sus formaciones, en realidad está intentando demostrar que "lo que el Espíritu hace no es historia" (keine Historie), y que por lo tanto sus producciones no necesitan de ninguna manera ser salvadas de la decrepitud o el olvido. "No sólo estas obras no son puestas en el templo de la memoria, como imágenes de lo que fue otrora, más son ellas aún hoy tan vivas, tan presentes, como cuando nacieron. Son productos y obras que los sucesores no suprimirán ni destruirán. El elemento que las conserva no es la tela, ni el mármol, el papel, las representaciones, o la memoria; estas obras no son elementos perecederos, sino el pensamiento, la esencia imperecedera del Espíritu — en la que no penetran gusanos ni ladrones. Lo que el pensamiento adquiere como habiendo sido elaborado por sí mismo constituye el ser del Espíritu mismo. Por eso tales conocimientos no conforman una erudición, el conocimiento de que murió, fue sepultado y se pudrirá; la Historia nada tiene que ver con lo que cambia, ella trata de lo que está actualmente vivo ". Por tanto la Historia-narrativa sólo puede operar en contra de la Historia-discurso. En cuanto al "cambio", la primera es una disciplina "positiva", que confiere consistencia y autoridad de objeto a lo que, desde el punto de vista de la Historia- discurso se limita a abolir en "lo que está actualmente vivo". Todo separa a la Geschichte de la Historie: ellas no tienen el mismo objeto o la misma teoría de la objetividad. Y es fácil comprender por qué. En su excelente libro Cómo se Escribe la Historia (o, en el lenguaje de Hegel, "cómo el Entendimiento escribe la historia"), Paul Veyne afirma que la ontología del historiador conoce apenas individuos, ousiai dispersas, que lo único que saben es actuar y sufrir ... En este punto, por lo menos, está de acuerdo con Hegel. Pues es esta la ontología de la Historia-narrativa, tal como la concibe Hegel; es decir, una ontología que por definición ignora la negatividad. De hecho, la Historia-narrativa impone a su lector una representación del tiempo que excluye la negatividad, ya que tematiza lo que fue de tal forma en tal fecha, o nos dice por qué, en determinada época, existió una cosa totalmente diferente. Ahora, el único "tiempo" compatible con este tema es un "tiempo" que Hegel juzga eminentemente abstracto: un lugar de paso, un "medio" indiferente a través del cual hubo formas sucediéndose o cambiando... Hegel no gusta casi nada de la palabra cambio (blosze Veränderung). El cambio es el devenir — pero en la medida en que afecta a las sustancias finitas, en que las hace envejecer. El devenir no es característico del Espíritu que las hace perecer. El análisis de una formación histórica considerada como cambiante no contribuye en absoluto para determinar su significado "espiritual". Porque, como sabemos, la constitución del Espíritu no resulta del movimiento de lo "que cambia", y sin el desaparecimiento de lo "que cambia", presuponiendo entonces un concepto de "tiempo" que no tiene nada en común con el (o con los) historiadores. El único "tiempo" que necesita la Historia-discurso es lo contrario de la duración. Es un tiempo que sólo aparece para censurar lo perecedero, para enterrar lo que nunca debe retornar — en definitiva, para anular el aspecto dispersivo del devenir, aspecto que la Historia-narrativa acepta sin mayores problemas. Es "el devenir mediándose a si mismo [...] alienación

que es también alienación de sí misma". Y una idea de tiempo así sólo puede ser un tema mítico sin ninguna utilidad para el analista de "fue así" (Es war). Si el historiador toma por objeto lo factual, si él se relaciona con lo que vino a ser (das Werdende), qué necesidad tiene entonces de preocuparse por el devenir disolvente que afianza la finitud de este último? Entre la investigación del pasado y el discurso de la supresión del pasado de aquello que está "actualmente vivo", no hay reconciliación posible. En uno y otro campo la palabra pasado no tiene el mismo sentido. El historiador — este es su ideal y su justificación — se esfuerza por tomar el pasado tan exótico que, sin él, sin la paciencia que lo caracteriza, no estaríamos en condiciones de imaginarlo: ¿qué sería una historia (o una filología) que no tratase de desconcertar, de perturbar las ideas aceptadas? Pero se trata de un "pasado" opuesto a este del que Hegel nos habla — de un pasado que estaba destinado a ser sublimado, a ser ideologizado — de una Grecia cuyo sentido consistía, desde entonces, en ser ella la Grecia "actualmente viva" (en discursos de la Convención o en las conversaciones de Goethe). Y aquí no hay nada paradójico: el Espíritu-del-Mundo es justamente esta máquina prodigiosa gracias a la cual lo ideológico deja de ser la deformación de lo vivido, para ser la verdad de lo que está muerto. Si tenemos en cuenta este abismo entre Geschichte y Historie, nos daremos cuenta de que la Historiadel-Mundo, escapa a todas las críticas que pudieran ser dirigidas a una narración (de parcialidad, simplista, etc.) — y especialmente a la acusación de anacronismo. Si es anacrónica, no es por culpa del autor — sin embargo, por definición, ya que sólo conserva de cada secuencia del pasado lo que el Espíritu fue capaz de asimilar. Para ella, no habrá, por tanto, nada que sea remoto: adonde quiera que lance su mirada, sólo encontrará lo que ya está presente. Al desplazarse por las religiones, las formas de arte o formas políticas (sin cuestionarlas nunca, por supuesto, en cuanto a lo que ellas fueron: pues sería reconocerles una objetividad que quedó atrás, una realidad perdurable, tenaz, por sobre la "verdad" de ellas), es siempre para ver cómo se anticipa el Presente espiritual que hoy está totalizado, o a punto de totalizarse. Es porque sólo habla del Presente espiritual que Hegel nos puede informar, con toda naturalidad, que la historia de la sociedad hasta nuestros días ha sido apenas la historia de cómo adviene la libertad del Espíritu — paráfrasis una expresión célebre. Cualquiera que sea el camino elegido, este no comportará sorpresas — no porque previamente sepamos lo que acontecerá (pues el Espíritu no consiste en el balance de lo que aconteció), sino porque ya sabemos lo que está en juego y qué cartas van a salir. Las barreras, atajos y accidentes de trayecto quedarán en la oscuridad — el Hegel "historiador" prefiere enfatizar la precocidad y no el atraso del Espíritu. Él somete, a propósito de algún advenimiento en el tiempo factual, del surgimiento de alguna institución, que hay cabida para hablar de "atraso" — y no a propósito de la manifestación del Espíritu. Es cierto que el Espíritu puede haber tardado siglos para pasar de una categoría a otra — que él tardó (apreciemos la precisión) dos mil quinientos años para hacer saber a Occidente quién era él. Pero ¿y qué? El Espíritu-del-Mundo tiene el tiempo a su disposición. Ni acelera ni retrasa el paso, puesto que su itinerario temporal no pasa de lo contrario, y de la apariencia de su acaparamiento. Progreso, para él, es aclararse a si mismo. Él no está en devenir: es devenir; entendamos: la supresión de lo que devino. Siempre volvemos al mismo punto en el que el vanitatum vanitas es autodemostración de la eternidad. Pero es la repetición de este mismo punto lo que permite evaluar la forma en que fue un error el acusar a Hegel de divinizar la historia.

* Extracto de "O avesso da dialética: Hegel à luz de Nietzsche," Editora Schwarz, 1988 São Paulo. Tomado de: https://bloglavrapalavra.wordpress.com/2015/12/15/hegel-e-o-espirito-historico-na-visaode-gerard-lebrun/ Traducción: Daniel Mesa Betancur