TRADICIÓN Y CAMBIO EN LAS FIESTAS DE MOROS Y CRISTIANOS DE ANDALUCÍA

I Encuentro de Fiestas de Moros y Cristianos de Andalucía Benalauría, 3-5 mayo 2002

TRADICIÓN Y CAMBIO EN LAS FIESTAS DE MOROS Y CRISTIANOS DE ANDALUCÍA

Salvador Rodríguez Becerra Catedrático de Antropología Social Universidad de Sevilla

La fiesta de moros y cristianos es uno de esos complejos culturales que llama la atención de los estudiosos periódicamente, lo que se traduce en una aparición ininterrumpida de publicaciones. Estos trabajos son de muy diversa naturaleza y valor científico y con frecuencia supone aportación documental y de fuentes que siempre son útiles. De entre los trabajos analíticos destacaríamos por su aportación documental, básicamente histórica, y por su intento globalizador, a pesar de referirse a un solo país -México-, la obra de Robert Ricard. Este trabajo que cuenta ya con más de cincuenta años sigue siendo obra fundamental, máxime si tenemos en cuenta que fue enriquecido posteriormente con nuevos datos a través de las notas aparecidas en el Bulletin hispanique. Hace unos años, el antropólogo mexicano Arturo Warman ha ofrecido un pequeño libro, grande en sugerencias, en el que hace una síntesis interpretativa de esta fiesta como forma de «cultura de conquista», según la terminología de Foster, llevada por los conquistadores y difundida por los evangelizadores. Pasados los primeros decenios del choque de culturas -no coincidente para todos los pueblos indígenas americanos- se convierte en una forma de «cultura colonial» de la que ya participan los indígenas haciéndola suya. Los capítulos dedicados a América van precedidos de otros referentes a la fiesta en España, analizando sus orígenes y evolución desde la edad media hasta los tiempos presentes. En este proceso es interesante destacar el paso de la fiesta como cultura de élite a forma de la cultura popular, momento que el autor sitúa en el siglo XVIII. Coincide, asimismo, este traspaso con la ruralización de la fiesta y con la institucionalización en fechas fijas y periódicas, ligadas fundamentalmente a las celebraciones en honor de los santos patronos de aldeas, pueblos y pequeñas ciudades. No es menos importante destacar la aportación metodológica de esta obra, pues trata de integrar el análisis concreto de la fiesta que nos ocupa en el proyecto más amplio de la comprensión de las relaciones entre españoles e indios, es decir, de los fenómenos de aculturación en América. Rechaza explícitamente el autor el callejón sin salida en el que a veces quedan determinados rasgos y complejos culturales por no superar el nivel descriptivo. Por su aportación metodológica también hemos de tener en cuenta las orientaciones ofrecidas por Guillermo Guastavino y las que expone Bernabeu Rico en su análisis de la fiesta en cinco poblaciones levantinas. Este último ofrece sugerentes interpretaciones a partir de los datos culturales, sociales y económicos en el contexto de la historia de cada una de las poblaciones estudiadas. 1

En los años ochenta retomamos el tema con una síntesis de esta fiesta en Andalucía que publicamos originalmente en Gazeta de Antropología (1984) y posteriormente en el libro de ensayos Las fiestas de Andalucía. Una aproximación desde la Antropología cultural (1985). Recientemente en el libro Religión y fiesta. Antropología de las creencias y rituales en Andalucía (2000), aunque no entramos específicamente en este tipo de fiestas, planteamos cuestiones de interés general acerca de las relaciones entre las fiestas y el contexto social y religioso en donde se desarrollan1. Con posterioridad y teniendo fundamentalmente como marco la provincia de Granada el profesor Demetrio Brisset que realizó su tesis doctoral sobre este tema ha ofrecido importantes aportaciones analíticas sobre documentación histórica y antropológica sobre las motivaciones, escenarios, personajes, bandos y embajadas, así como sobre tipologías más precisas. En la puesta en valor como parte del patrimonio cultural antropológico de las fiestas de moros y cristianos hemos de destacar la importante labor realizada en la recuperación y edición de textos y embajadas de pequeños pueblos 2 . En el terreno de las actividades culturales y científicas es de justicia hacer mención de los encuentros organizados por el Centro de Estudios Etnológicos “Ángel Ganivet” de la Diputación de Granada, y la atención dedicada por los Congresos de Folclore de Andalucía, específicamente en la reunión de Huelva, cuyos textos fueron publicados por la revista Demófilo (núm.18 ,1996). El origen de las fiestas de moros y cristianos hay que buscarlo en la ideología de la conquista cristiana. Es una fiesta, no sé si creada por los cristianos, pero en todo caso, responde al modelo de enfrentamiento lúdico entre bandos del mismo signo o de signo contrario era practicado por los cristianos en tiempos bajomedievales. Existen testimonios que cuentan como el condestable Lucas de Iranzo organizó una de estas fiestas en Jaén en 1463. En todo caso, las “fiestas de cañas” que se celebraban en la Edad Media y Antiguo Régimen no eran sino la lucha incruenta entre caballeros y bandos enfrentados, que si hemos de creer a Pérez de Hita se celebraban tanto entre musulmanes como cristianos, los cuales simulaban justas con cañas en lugar de lanzas. Además toda acción bélica o de conquista necesita, aparte de unos objetivos y unos medios materiales y humanos, un soporte ideológico que justifique y de sentido al esfuerzo que se realiza. En el caso de la conquista cristiana y posterior poblamiento de al-Ándalus, la ideología de los cristianos se fundamentaba en la consideración de que el islam era una religión impía y errónea que había ocupado un territorio cristiano del que había que desalojarlo, de ahí el nombre de “reconquista” dado a esta lucha secular no continua ni siempre con los mismos contendientes. Desde la óptica musulmana, unos bárbaros -cristianos- trataban de desalojarlos de su territorio donde vivían desde generaciones. La dramatización festiva de la lucha entre musulmanes y cristianos, contendientes en la lucha por la conquista / defensa del territorio no era sino el trasunto festivo de la realidad que les envolvía. Un hecho incuestionable, la geografía festiva actual de este tipo de representaciones coincide casi exactamente con las dos grandes áreas geográficas andaluzas: el valle del Guadalquivir, donde la fiesta no existe, y la Penibética, en la que se ha perpetuado hasta nuestros días. La historia por su parte establece dos tiempos históricos bien diferenciados, 1

Estos trabajos se encuadran dentro del programa de estudio de las fiestas que a nivel de la Comunidad Autónoma hemos desarrollado durante años y que tuvo una primera concreción en la conocida Guía de fiestas populares de Andalucía. Consejería de Cultura. Junta de Andalucía. Sevilla, 1982. 2 Es de destacar el trabajo de Carmen Muñoz Renedo en la provincia de Granada, el de Juan Grima Cervantes en la de Almería y el de Enrique Fernández Hervás en la de Jaén . Igualmente es justo mencionar el de otros muchos , siendo el de José Antonio Castillo (1996) con la recreación del texto de Benalauría, el más reciente que hemos conocido.

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los reinos de Córdoba, Jaén y Sevilla fueron incorporados a la corona de Castilla en el siglo XIII y el reino de Granada dos siglos y medio más tarde. Estas diferentes realidades festivas entre la Andalucía oriental y occidental no están claramente establecidas, pero no puede dejar de considerarse la proximidad en el tiempo: para la población y las instituciones del reino de Granada la cuestión morisca no dejó de ser una cuestión vital hasta finales del siglo XVII y principios del XVIII, mientras que para los reinos occidentales era algo distante en el espacio y en el tiempo, lo que establece una distancia cronológica de casi quinientos años entre ambas partes de Andalucía. Por razones sociohistóricas no puede considerarse a la Andalucía actual heredera cultural y social de los musulmanes andalusíes que vivieron en la Península ocho siglos. Sinceramente, dejando de lado apasionamientos y prejuicios ideológicos, creo que esta posición islamista no se sostiene. En esta línea han aportado datos y pruebas reputados historiadores como A. Domínguez Ortiz, M. A. Ladero y M. González Jiménez, entre otros medievalistas y modernistas. Según estos la conquista cristiana supuso, inmediatamente o tiempo después, la expulsión de los musulmanes de las ciudades y el campo conquistados, y desde luego un cambio radical en la cultura de este territorio. La conquista definitiva del reino de Granada supuso una espera hasta que el reino de Castilla se sintió fuerte y maduro para acometerla. La toma de Constantinopla (1453) por los turcos sin duda contribuyó a mantener ese impulso, puesto que eran una amenaza en el Mediterráneo. A nivel interno las luchas entre los miembros del linaje reinante y concretamente la toma de Zahara (1481) después de 74 años en poder cristiano por el cadí de Ronda, supuso un revulsivo que determinó que los Reyes Católicos terminaran tras sucesivas campañas con la dinastía nazarita e incorporaran a su corona un nuevo reino, el de Granada. ¿Y cómo se explicarían los numerosos testimonios materiales y toponímicos de la cultura musulmana que encontramos por doquier en Andalucía? 3 La respuesta vendría dada por el hecho de que las obras materiales y de infraestructura y los recursos lingüísticos pueden ser y son reutilizadas por las diferentes sociedades que comparten un territorio y unas mismas necesidades básicas: sistemas de riego, viviendas, caminos, puentes, palacios, fortalezas, etc. Pero, recuérdese por el alto contenido simbólico que una de las primeras acciones que realizaban los ejércitos conquistadores cristianos de los que siempre formaban parte dignidades y milicias eclesiásticas era la de cristianizar o “bautizar” las mezquitas. Acto simbólico de clara connotación de dominio y cambio de las élites detentadores del poder. Dicho de otra manera, los andaluces de hoy somos herederos del patrimonio creado y conservado por la sociedad andalusí, que a su vez lo heredara al menos en parte de la sociedad hispano-visigoda, pero no somos herederos de su cultura4. En la conformación de Andalucía tal como la entendemos actualmente, es decir formada por el territorio de las ocho provincias, se hace necesario distinguir históricamente la Andalucía bética que comprendía los reinos de Jaén, Córdoba y Sevilla, donde tras las capitulaciones fernandinas los musulmanes perdían el control político pero siguieron viviendo en sus pueblos y ciudades hasta que Alfonso X en 1264 los expulsara fuera de sus reinos 5. Los 3

A este respecto es significativa la concentración de topónimos de pueblos de origen árabe que se encuentran en esta zona, empezando por Benalauría, localidad que nos acoge, las vecinas Benadalid y Benamocarra y la no lejana de Benamahoma, en todas las cuales se celebran o han celebrado fiesta de moros y cristianos constituyendo el núcleo más occidental de Andalucía (Bejarano, 1949 y García Figueras, 1933). 4 Para una más amplia discusión de estos conceptos véase mi trabajo “Identidad, Historia, Cultura y Patrimonio. Granada desde la Periferia. Publicado en el periódico Ideal de Granada, los días 10 (pp.18-19) y 11 (pp.22-23) de Octubre de 2001. 5 Rey que a pesar de esto algunos conocen como el de las tres culturas porque en su obra literaria y legislativa colaboraron judíos, musulmanes y cristianos, y de aquí se ha creado un mito sobre la convivencia armónica entre

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musulmanes de la Bética abandonaron masivamente el territorio dirigiéndose a Granada y al norte de África; solo quedaron unos pocos en las morerías, pero éstos significaban un 1% de la población total de los reinos de Jaén, Córdoba y Sevilla. Es conveniente recordar que porcentajes muchos más altos de islámicos existieron hasta el siglo XVII en Aragón y Valencia. El 80-90 % de la población que se instala tras la conquista en el sur procede de Castilla, Asturias, Provincias vascas, Francia y Génova. A mayor abundamiento durante el tiempo de coexistencia entre los reinados de Fernando III y Alfonso X no hay pruebas de conversiones en masa ni de matrimonios mixtos. La Andalucía bética pues se pobló por castellanos y sus descendientes con aporte minoritarios de otras migraciones. De inmediato se organizó sobre las bases culturales del cristianismo y sus principios regían la vida diaria. Surgirán nuevas respuestas institucionales como consecuencia de la nuevas situaciones y circunstancias, así se crearán grandes señoríos civiles y eclesiásticos, se engrandecerán las ciudades de realengo y villas señoriales con cartas puebla, que confirmaban los privilegios de los nuevos pobladores; se establecerán instituciones específicas como el arzobispado de Sevilla y los obispados de Baeza-Jaén y Córdoba, poderosos cabildos municipales como los de Córdoba, Sevilla y Jerez, Audiencia real, Adelantado de la frontera, Almirantazgo de Castilla, etc. En este mismo tiempo, el Reino de Granada, en la Andalucía penibética, estuvo gobernado por la dinastía nazarita (1237-1492) que se mantuvo con pactos, guerras, vasallaje y amparada en un sistema defensivo de castillos y montañas. Fueron casi 250 años de vecindad fronteriza en casi permanente hostilidad. Hay que recordar que la lucha no era continua, pero si la rivalidad: había continuas entradas o racias de unos y otros que mantenían la tensión entre ambas sociedades y por supuesto los sistemas defensivos fronterizos estuvieron activos permanentemente. Ello creó un modus vivendi a ambos lados de la banda fronteriza que permitía el lucro a los señores de la guerra. La irreductible oposición cultural entre moros y cristianos acentuaba las diferencias que debieron ser más sentidas en las capas populares que en las nobiliarias; recuérdese que en los romances caballerescos y fronterizos se exalta en ambos lados de la frontera unos mismos ideales caballerescos, aunque no debemos confundir literatura con realidad: el amor a la dama, la ayuda al necesitado, etc. El medievalista Miguel Ángel Ladero afirma, con gran acierto que Andalucía tomó conciencia de su identidad en esta larga etapa de frontera. Esta conciencia fue reforzada por la religión y los símbolos religiosos, especialmente la devoción a la virgen María, idea inaceptable en el Islam; la religión y sus preceptos doctrinarios y símbolos se utilizó como vía de afirmación colectiva y de propaganda de guerra. La Población del reino de Granada en los siglos XIV y XV era muy densa, producto de las sucesivas expulsiones y huidas desde los reinos cristianos. Tras la conquista cristiana se produjo una pérdida importante de población musulmana siendo repoblada con 40.000 colonos procedentes del resto de Andalucía, Murcia. Castilla y Extremadura. Entre 1500-1550 se produjeron sublevaciones que no llevaron aparejada la expulsión, consecuencia de la táctica política de los vencedores, intentándose la conversión forzada que creó una nueva categoría social y étnica, los moriscos. Estos tras la sublevación de 1570 son expulsados de Granada en un 80% y redistribuidos por los otros reinos peninsulares hasta que entre 1608-1614 se produce la expulsión total y definitiva de los moriscos en tiempos de Felipe III. Como consecuencia el Reino de Granada quedó vacío de musulmanes. Este se organizará con poderosas instituciones: Virreinato y Capitanía General establecido en el recinto y palacio de la Alhambra, Arzobispado, Universidad y Audiencia-Chancillería con una amplísima jurisdicción; se crean las tres culturas que parece no responde en absoluto a la verdad histórica.

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pequeños señoríos sin jurisdicción plena en los núcleos rurales, de acuerdo con las posibilidades de la tierra y los intereses de la corona, y se puebla con campesinos que reciben pequeños lotes de tierra. ¿Quiere decir esto que no hubo intercambios culturales entre ambas sociedades? Sin duda que sí, pero sólo de algunos rasgos secundarios que no configuran una cultura. Téngase en cuenta que los procesos de aculturación casi nunca se dan en situaciones de igualdad sino de dominador -cristianos- a dominado -musulmanes-. Antes de la conquista en las dos mitades del territorio de la Andalucía se daba una situación cultural comparable: reafirmación de los valores y formas culturales propias por el inveterado enfrentamiento y comparación e intercambio en técnicas y soluciones neutras. Después de la conquista cristiana y en un proceso que durará muchos decenios y que, a su vez coincide con la reafirmación de una nueva forma de concebir el estado que se inicia con los Reyes Católicos, más uniforme y centralizado, se impondrá el sistema político, jurídico, administrativo, y de valores cristianos, aunque temporalmente se toleró a los musulmanes en sus creencias y costumbres, eso sí viviendo desde luego separados en barrios o morerías. La presión sobre los musulmanes no cesó en consonancia con el prurito ideológico de la época de hacer iguales y homogéneos cultural y religiosamente a todos los súbditos. Ello traerá como consecuencia, conversiones en masas, la aparición del concepto de “cristianos nuevos”, marranos o moriscos y su contrapunto, el cristiano viejo y la limpieza de sangre que marcó a la sociedad española hasta casi el siglo XIX. Las luchas rituales entre dos bandos son uno de los complejos festivos más extendidos por todas las culturas en la historia de la humanidad tanto entre sociedades preliterarias como sociedades históricas en las que las de moros y cristianos no son sino una de ellas. Recuérdense las pugnas institucionalizadas entre bandos de caballeros en las fiestas de cañas, entre hermandades y cofradías representativas de mitades dentro de muchas poblaciones, como los que tienen lugar, por ejemplo en la cercana Setenil. En este inmenso universo festivo se expresa la al parecer necesaria oposición entre segmentos sociales o territoriales con hondas raíces psicológicas e históricas y de la propia dramatización que gana con este enfrentamiento ritual. De entre todos ellos, los combates entre moros y cristianos, fueron desde la Edad Media la diversión por antonomasia, llegando a su apogeo en tiempos de Felipe II para ir paulatinamente desapareciendo aunque todavía quedan cientos de estas celebraciones tanto en la Península como en América y desde luego en Andalucía. Tal exuberancia de este ritual festivo, con multitud de variantes (personajes, motivos, épocas, actitudes, vestimentas, decorados, parlamentos) la hacen muy difícilmente clasificable. Y sin embargo, para conocer a fondo cualquier material, es necesario ordenarlo según sus semejanzas y divergencias, agrupándolo en el menor número de conjuntos lo más homogéneos posible. Todos los autores que han tratado las fiestas de moros y cristianos en España, aun admitiendo su unidad básica, están de acuerdo en aceptar la existencia de tres áreas fundamentales diferenciadas: Levante, Aragón y Andalucía; dejando aparte las que de forma diseminada se dan en otras partes de España y América. Las fiestas del País valenciano, las más conocidas y popularizadas, se caracterizan por celebrarse en ciudades medias, contar con numerosos grupos o asociaciones que desfilan disfrazados con lujosos y llamativos vestidos al tiempo que derrochan pólvora. Sobre la base de dos bandos antagónicos se agrupan comparsas de mujeres, niños, contrabandistas, beduinos, etc. La disputa se centra en el castillo que alternativamente conquistan el bando cristiano y el moro, separados por dos actos o jornadas y termina con la conversión del jefe moro y su ejército. En Aragón, la fiesta de moros y cristianos forma parte de un complejo más amplio denominado «dance» en las que el baile ocupa un lugar predominante. En estas representaciones, aunque con variantes, los grupos no 5

suelen ser numerosos, y el bando moro no aparece en el mismo plano de igualdad que el cristiano6. En el libro sobre las Fiestas de moros y cristianos en Granada (l988), Brisset establece dos grandes familias en la actual provincia de Granada: Las del tipo cautiverio y rescate de la imagen, con intervenciones sobrenaturales, una sola batalla y documento falsificado por el demonio, y las relaciones de Granada, subdividas en: a) Escaramuzas de la Alpujarra, con el desembarco de los turcos y la conquista del castillo y la imagen del santo, con su derrota y conversión en la segunda parte y b) Toma del castillo, con superposición de temas narrativos, esquema dual de batallas y ausencia de intervenciones sobrenaturales. Con anterioridad los primeros estudiosos al enfrentarse a la tarea de clasificar las fiestas españolas de moros y cristianos utilizaron los siguientes criterios: Para Robert Ricard (1958, II: 875) son las referencias históricas las que le suministrarán la tipología: tipo del tipo Cruzada o reconquista, en la que los cristianos atacan un castillo defendido por turcos o moros y la de Moros en la costa, donde los cristianos se defienden, quieren impedir un desembarco de corsarios berberiscos en las que no hay castillo. María Soledad Carrasco Urgoiti (1963), teniendo en cuenta las diferencias temáticas y otras características, distingue tres áreas geográficas de difusión: Embajadas del Levante, Comedias de Andalucía y Dance de Aragón. A las que añade otros focos aislados en Galicia y Castilla. Guillermo Guastavino (1969:20), en su programático ensayo, retoma el criterio geográfico, distinguiendo varios modelos de complejidad decreciente, según el carácter literario de la representación: Área levantina: urbanas, vistosos desfiles, derroche de pólvora, lucha en dos actos por la conquista de un castillo, drama convertido en espectáculo de masas. Área alpujarreña: rurales, sencillez de recursos y medios, acción dramática en dos partes: vencen los moros en la primera y recobran el castillo o la imagen perdida los cristianos en la segunda, terminando con la conversión de los musulmanes. Área aragonesa: danza de palos o espadas conectadas con una acción dramática muy elemental, a veces con una sola batalla, siendo los actores los mismos danzantes y Área vasca: división en dos bandos que marchan bailando tras sus respectivos simulacros de reyes, sin diálogos. De modo complementario, este autor establece otra división según los motivos históricos o tradicionales que justifican la celebración, los sucesos que constituyen los motivos básicos de la lucha: reconquista de la población, desembarco o “moros en la costa”, ataques desde un reino vecino o “moros fronterizos”, rebelión de los moriscos, o ataque general e indefinido. Por otra parte, el objetivo de los sarracenos también es diverso: bien la conquista de un castillo, bien el saqueo y captura de cautivos, bien el deseo de apoderarse de una imagen milagrosa, o bien el simple afán de enfrentarse y vencer a un ejército cristiano. Éstas son las tres grandes propuestas clasificatorias elaboradas hasta ahora. La geográfica ha sido adoptada por casi todos los investigadores posteriores, por su claridad en la diferenciación de esquemas festivos, ya que cada modelo cuenta con similares variables expresivas. Pero hay un importante obstáculo a tener en cuenta, que en la misma zona pueden coexistir modelos distintos, como es el caso de las valencianas Sierra del Turia, Rincón de Ademuz y Campo de Requena, con varias representaciones que más se parecen a los dances aragoneses y las comedias alpujarreñas que a las cercanas embajadas con desfiles de filaes típicamente valencianos. Y precisamente el modelo inspirador, el de Alcoy, se está expandiendo por fiestas de Almería, Granada, Cuenca, Murcia y Albacete, modificándose su modo tradicional de hacer la fiesta. Por otra parte, los «focos aislados» mencionados por 6

Una amplia relación de lugares que celebran o han celebrado fiestas de moros y cristianos en España puede verse en Muñoz Renedo, 1972, y Rodríguez Becerra, 1984 para Andalucía.

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Carrasco se extienden a León, Navarra, Cataluña, La Mancha, Canarias y Baleares, por lo que habría casi que asimilarlos a las distintas autonomías, con lo que la ordenación pierde operatividad. Y si nos metiéramos en las variantes del continente americano, se podría decir lo mismo, ya que habría tantos grupos como países. Nos encontraríamos entonces con una clasificación administrativa, que en términos políticos tiene sentido, pero no desde una mirada antropológica. Estamos ante misma herencia cultural, transmitida por los conquistadores, los héroes idealizados de estos rituales, que se enaltecen, justifican y proclaman como ejemplo de virtudes y valor a imitar por los espectadores, pero que en transcurso del tiempo adquieren formas y funciones diferenciadas. Respecto a las otras propuestas, la precursora de Ricard tiene el mérito de fijarse en la presencia / ausencia de un elemento escénico como es el castillo, pero en el momento en el que la formuló no se conocía la diversidad de este fenómeno cultural, que no se puede abordar desde un simple elemento diferenciador. En cuanto a la de Guastavino, son muy sugestivas sus divisiones según el triple parámetro de la complejidad teatral, motivos básicos y objetivos de la lucha. Creo que se puede reelaborar de acuerdo con un planteamiento estructural, para aumentar su eficacia (Brisset, 1993). Demetrio Brisset ha cruzado los diversos criterios clasificatorios y los ha agrupado en los siguientes apartados: a) Sus fuentes de inspiración histórica específica son: Las Cruzadas o «reconquista» medieval, la Rebelión de los moriscos peninsulares, las guerras contra el imperio turco, saqueos costeros por corsarios berberiscos, guerras de Marruecos. En la mayoría de los casos se entremezclan personajes y situaciones, de modo anacrónico e incluso antihistórico, por lo que apenas va a tener relevancia este criterio. b) Sus modelos festivos inspiradores han sido: Mascaradas profanas solsticiales, competiciones ecuestres y juegos de cañas, fastos monárquicos y nobiliarios, toma de castillos en la plaza pública, entremeses en las procesiones del Corpus, comedias inspiradas en el romancero, alegorías misioneras, rituales conmemorativos, diversiones de las soldadescas, funciones patronales. A lo largo de las épocas, unos modelos se han superpuesto a los anteriores, sin llegar a suplantarlos totalmente, por lo que siguen siendo parte integrante de las actuales representaciones, aunque ya no cumplan sus cometidos originarios. El modelo de fiesta patronal, con su función teatral en honor del patrono de la localidad, se ha ido imponiendo desde principios del siglo XVII, siendo hoy día casi hegemónico. c) Características de la representación teatral: Luchas sin parlamentos, danzas habladas, coloquios con escaramuzas, dramas escenográficos, alardes o desfiles con embajadas. Aquí se retoma el criterio representacional formulado por Guastavino, ampliando su división según el nivel de complejidad teatral de las representaciones rituales. A veces, los cambios socioculturales en la localidad repercuten en la importancia que se otorga a los actos de las fiestas patronales, pudiendo aumentar o disminuir su espectacularidad, y pasar de un nivel a otro en esta escala. d) Según su morfología narrativa: De nuevo con el esquema de Guastavino, lo que él consideraba motivos básicos de la lucha se pueden encontrar en los objetos de la batalla, que englobaríamos en los siguientes grupos: Toma del castillo, robo del santo, cobro del tributo, invasión del territorio, imponer la propia religión, rescatar la dama cautiva. Todos ellos, con/sin ayuda celestial. A menudo se suman explícitamente varios de los objetivos, llegando hasta intervenir cuatro de ellos en alguna de las representaciones. La distribución geográfica es un factor a tener en cuenta, ya que muchas de las familias se encuentran en la misma área. Pero hay que afinar más en este criterio, localizando los núcleos comarcales que poseen características comunes. En Andalucía, la fiesta de moros y 7

cristianos se celebra o ha celebrado en un amplio conjunto de entidades de población agrupadas en su inmensa mayoría en los macizos montañosos de la Penibética (Las Alpujarras, valle superior del Almanzora y Sierra de Filabres), en las provincias de Granada y Almería, y algunos otros lugares de la provincia de Jaén. El pequeño núcleo de la Serranía de Ronda es el más aislado y occidental (provincia de Málaga). En la Andalucía occidental, si exceptuamos Benamahoma (Cádiz), ligado geográfica pero no históricamente a la serranía rondeña, no existe ningún caso. Brisset, establece las siguientes áreas festivas coincidentes con las apuntadas anteriormente: Alpujarra, Altiplanicie Guadix-Baza-Huéscar, Sierra de los Filabres, Río Almanzora, Axarquía, Serranía de Ronda y Sierra Mágina. La fiesta tiene lugar en pequeños pueblos, aldeas y cortijadas, muy aislados de las vías de comunicación. Son excepcionales los núcleos de población superiores a los cinco mil habitantes, según puede verse en el cuadro adjunto. La modestia, e incluso la pobreza, características de estos núcleos serranos se advertían en el atuendo tanto del bando moro como del cristiano. Unas sábanas y toallas y alguna colcha de vivos colores constituye el disfraz de los moros; prendas de uniforme de los ejércitos regulares ya desechadas, y en algún caso prendas tradicionales y otras que imitan los uniformes medievales o de épocas posteriores, conforman el atavío de los cristianos. Las escopetas de caza y los arcabuces y algún sable arman a ambos grupos, que con disparos de salvas atruenan la fiesta. El desarrollo de la fiesta en Andalucía gira fundamentalmente en torno a la posesión de la imagen del patrón: Cristo, la Virgen o algún santo; en el caso de Benalauría pugnan por Santo Domingo de Guzmán. Éste sale procesionalmente de la parroquia o ermita custodiado o portado por los «cristianos» que en el camino son sorprendidos por los «moros»; éstos tras una primera o posteriores intentonas se apoderan de la imagen, quedando bajo su custodia. Ésta suele depositarse en la ermita, el ayuntamiento o casa particular hasta el día siguiente en que los moros perderán la custodia del paso o trono, bien por la fuerza de las armas propias o con la ayuda de un ser sobrenatural. Los moros terminan por aceptar su inferioridad y «su error» hasta el punto que piden el bautismo y en algún caso mueren en la última escaramuza. Los encuentros armados van precedidos de parlamentos o embajadas en los que los jefes, capitanes o embajadores recitan versos que en algunos casos presentan grandes similitudes con las comedias de «moros y cristianos» propias de los siglos XVI y XVII. Los textos que se conservan, en algunos casos, son copias muy estragadas en las que al discurrir de los tiempos se han interpolado fragmentos de otras comedias y versos creados por poetas populares, dándose a veces casos de pintorescos anacronismos. Téngase en cuenta que los textos se transmitían de viva voz y aunque se encuentren copias manuscritas no quiere decir que se hayan utilizado siempre. Algunos de los textos publicados han sido recogidos de boca de viejos protagonistas. En otros casos los textos han sido censurados y filtrados por el lenguaje o los contenidos cuando no se consideraban acordes con los tiempos, y en otros se conoce la autoría de los mismos7. El escenario donde se desarrollan estas fiestas, que por sí solas no suelen llenar todo el programa festivo, lo constituye el propio pueblo y sus cercanías. La iglesia, la ermita, la plaza, las calles, el ayuntamiento, así como el ejido, las colinas y cerros próximos y en algún caso una vieja ruina de castillo. La participación de los vecinos del pueblo as amplia aunque la acción 7

En el caso de Benalauría (Málaga) el texto que se seguía era original de Benadalid (Málaga) y para evitar controversias y actualizar sus contenidos, su autor, José Antonio Castillo Rodríguez, lo ha situado históricamente y le ha dado una específica trama teatral en la que ha diseñado incluso los trajes de los participantes, como probablemente ocurrió en el pasado con otros. En el caso de Zújar (Granada)el texto del “Cautiverio y Rescate” se fija entre 1713 y 1725, el autor, según Carmen Muñoz Renedo, debió ser un profesional de las letras, aunque no excluye que fuera militar o conociera bien la milicia.

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directa la llevan a cabo los hombres jóvenes. Téngase en cuenta que sobre éstos suele recaer el desarrollo de muchas fiestas por ser el sector más interesado, aparte de que los enfrentamientos, las cabalgadas e, incluso, la lucha cuerpo a cuerpo hacen más necesaria su presencia. Esta participación activa del sector de los jóvenes no nos puede inducir a pensar que el resto de la población es simple espectadora. En algunos casos, tal como ocurría en Benalauría, Benamocarra y Benadalid, uno de los grupos se dedica a hacer prisioneros a los vecinos, especialmente a las mujeres jóvenes, o a obligarlos a visitar al santo, teniendo que pagar un rescate para quedar libres. Los chicos en algún caso proveen de pólvora a los escopeteros. A modo de conclusiones y tras lo oído en estas jornadas procede hacer las siguientes reflexiones finales: a) Aunque las fiestas de moros y cristianos tuvieran en su origen el sentido de dramatización periódica del estado de dominio de la etnia cristiana sobre la musulmana y la función de neutralizar el miedo a los esporádicos desembarcos y saqueos de los corsarios berberiscos a las poblaciones costeras mediterráneas, más tarde, al vincularse a las fiestas patronales y desaparecer este peligro, conformaron el imaginario colectivo y la identidad local. Con el transcurso del tiempo estas fiestas fueron desapareciendo de las ciudades y villas conservándose exclusivamente en poblaciones menores, geográficamente aisladas, y en donde los testimonios materiales y las leyendas recordaban más fehacientemente el pasado musulmán. En la actualidad, las fiestas se mantienen e incluso se han recuperado en algunas de estas poblaciones en una búsqueda de su singularidad, aunque han perdido su sentido originario; en algún caso aislado se está utilizando como reivindicación de un pasado islámico del que los actuales vecinos serían supuestamente sus herederos. b) No es científico ni ayuda a la investigación y por tanto a la comprensión del pasado y del presente aplicar criterios y valores actuales a situaciones del pasado o a sociedades y culturas del presente ajenas a la tradición cristiano-occidental, porque aunque viven en el mismo tiempo cronológico no están en el mismo “tempo”. La aplicación de conceptos, valores y criterios generados a lo largo de siglos en el mundo occidental es inadecuada a otros pueblos porque descontextualiza los hechos históricos y etnográficos. c) No es metodológicamente aceptable comparar etapas y períodos ni instituciones y unidades diferentes. Lo que es válido para una etapa puede no serlo para otra. El contacto de las dos civilizaciones fue demasiado largo para que no distingamos etapas y períodos. También es confuso y no ayuda a la comprensión utilizar términos anacrónicos y conceptos etnocéntricos. Así, hablar de la corona española antes de Carlos I en lugar de utilizar el de corona de Castilla o Aragón; o hablar del califato almohade como si al-Ándalus fuera el centro del mismo cuando sólo era una provincia. c) Conviene así mismo, no olvidar que los mitos forman parte constitutiva de las culturas de las sociedades, pero hacer ciencia de la sociedad y la cultura exige desmitificar. A modo de ejemplo, habría que evaluar, como lo está haciendo la nueva historiografía y la antropología afirmaciones del tipo de que en los territorios conquistados por los cristianos existía una relación armónica entre la etnia cristiana, mayoritaria y detentadora del poder, y las minoría étnicas de judíos y musulmanes. De ser así, no se hubiesen levantado en las ciudades conquistadas muros que separaban los espacios vitales de judíos, moros y cristianos, creando juderías y morerías, que incluso se cerraban por la noche. d) Otra situación que conduce a serios equívocos es aceptar sin mayor crítica que las normas, derechos y deberes de los dominadores eran arbitrarios y la vida y haciendas de las gentes estaban expuestos a las acciones desaprensivas de todos, en otras palabras, que no existía ley. Por el contrario, tanto los reinos cristianos como musulmanes constituían estados de 9

derecho en los que existían leyes y jueces que interpretaban los códigos, aunque no sean comparables con los sistemas sociopolíticos estamentales occidentales que dieron lugar posteriormente al estado liberal y democrático. Conceptos como los de “igualdad de todos ante la ley “o “tolerancia con el enemigo” eran ajenos, aunque con diferencias, al ordenamiento jurídico y al sistema de valores de ambas civilizaciones; entre cristianos por el sistema estamental que establecía privilegios exclusivos para la nobleza, y entre musulmanes por la importancia de los linajes en la conformación de la sociedad. Ambas usaban el botín y el rescate -“correr el campo”- como una forma de enriquecimiento y pago a las mesnadas. e) Un estudioso de la sociedad, ya sea del pasado o del presente no tiene que tener temor a que las conclusiones a que llegue no sean “políticamente correctas”; su deber y responsabilidad es utilizar los datos necesarios y suficientes y las técnicas y métodos apropiados y publicar los resultados. Las ciencias sociales no gozan de la debida consideración porque están demasiado afectadas por el subjetivismo, las ideologías y los intereses de grupo. Bibliografía Arredondo, F.: “Representación de moros y cristianos en Zújar”. Congreso Nacional de Moros y Cristianos. Villena, 1974 Barrionuevo, J. B.: Moros y cristianos en la Alpujarra. Tipografía Flórez. Madrid, 1964 Bejarano Robles, F.: Fiesta de moros y cristianos en la provincia de Málaga: Benalauría, Benadalid, Benamocarra y Alfarnate. Instituto para la Investigación Hispano-Árabe. Tetuán, 1949 Brisset, D.: Fiestas de moros y cristianos en Granada. Diputación. Granada, 1988 Brisset, D.: “Clasificación de los moros y cristianos”. Gazeta de Antropología, núm. 9, 1993 Brisset, D.:”Fiestas hispanas de moros y cristianos. Historia y significados. Gazeta de Antropología, núm. 17, 2001 Cala y López, R.: Las fiestas de moros y cristianos en la villa de Carboneras (Almería). Cuevas de Almanzora, 1918 Carrasco Urgoiti, M. S.: «Aspectos folklóricos y literarios de la fiesta de moros y cristianos» P.H.L.A., LXXVIII-5: 476-491, New York, 1963 «La fête des maures et des chrétiens en Espagne: Histoire, religion et théâtre», Cultures, III-1: 94-122, UNESCO. París, 1976 Carriazo, J. de M.: Hechos del Condestable D. Miguel Lucas de Iranzo. Madrid, 1940 Castillo Rodríguez, J. A.: Moros y cristianos de Benalauría.Ayuntamiento de Benalauría / Diputación de Málaga, 1996 Fernández Hervás, E.: “Descripción de la fiestas de moros y cristianos de Campillo de Arenas (Jaén)”. Congreso Nacional de Moros y Cristianos. Villena, 1974 Fernández Hervás, E.: Fiestas de moros y cristianos en España y su estudio en la provincia de Jaén. Jaén, 1992 García Figueras, T.: “Fiestas de moros y cristianos en Benamahoma (Cádiz)”. Revista África, 1935, junio: 110-113 García Figueras, T.: Notas sobre las fiestas de moros y cristianos en Benadalid”. Instituto para la investigación Hispano-Árabe. Larache, 1939 García Serrano, R.: “Moros y Cristianos en Iznalloz (Granada)”. RDTP, XXXV: 209-216, 1979-1980 Giese, W.: “Notas sobre las fiestas de moros y cristianos. Las de Benamahoma (Cádiz)”. Mauritania, año XIV: 114-115, 1941 Guastavino Gallent, G.:“La fiesta de moros y cristianos en Juviles (Granada)”. Mauritania, 63-68 y 95-99, 1946 10

Guastavino Gallent, G.:La fiesta de moros y cristianos y su problemática. C.S.I.C., Madrid, 1969 Lozano E.: Válor: festejos de moros y cristianos. Tipografía Muñoz. Granada, 1972 Muñoz Renedo, C.: “Moros y cristianos de Valcabra [Caniles]”. RDTP, XXII:3-4: 411-424, 1966 Muñoz Renedo, C.: La representación de “moros y cristianos” de Zújar. CSIC. Madrid, 1972 Portillo, R. (coordinador): Teatro popular en Andalucía. Demófilo, 18. Fundación Machado, 1996 [Contiene varios artículos sobre fiestas de moros y cristianos] Ricard, R.:«Otra contribución al estudio de las fiestas de moros y cristianos», Miscelánea Paul Rivet, II: 871-877. México, UNAM. 1958 Rodríguez Becerra, S.: “Las fiestas de moros y cristianos en Andalucía”. Gazeta de Antropología, núm. 3, 1984.http:/www.ugr.es/local/pwlac Sánchez Martín, M.: Fiestas de moros y cristianos en Almería. Biblioteca de Temas almerienses. Almería, s/a

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