Tradición oral en torno a los mitos del monolito denominado Monumento #6, Itzpapalot, Mariposa de Obsidiana o Diosa de la Luna de la Villa de Tututepec, Oaxaca un análisis desde la hermenéutica profunda.

UNIVERSIDAD DEL MAR Campus Huatulco

Tradición oral en torno a los mitos del monolito denominado Monumento #6, Itzpapalot, Mariposa de Obsidiana o Diosa de la Luna de la Villa de Tututepec, Oaxaca: un análisis desde la hermenéutica profunda. T

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Que para obtener

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el título de

Licenciado en Ciencias de la Comunicación Presenta: Francisco Javier López Nicolás.

Director Mtro. Israel Morales Becerra.

Bahías de Huatulco, Oax.

Año 2015.

A mis padres: Francisco y Juana.

“Quizás bastaba respirar, solo respirar muy lento. Hoy es tarde, hoy en cambio no” Laura Pausini.

A

gradecimientos.

A Dios por permitirme vivir una de las etapas más entrañables de mi existencia. Por acompañarme y guiarme lo largo de mi carrera, por brindarme una vida llena de experiencias y sobre todo de aprendizaje al lado de las personas que ha puesto en mi camino. A mis padres Francisco y Juana, por apoyarme en todo momento, por darme la oportunidad de tener una excelente educación a lo largo de mi vida, pero sobre todo por ser un gran ejemplo de vida a seguir. Dios los guarde hoy y siempre. A mis hermanos, pese a que cada uno tiene su temperamento y modo de ser distinto, nunca hemos dejado de ser cómplices y compañeros de vida, espero y sigamos así por siempre. Y Lineth, bienvenida a la familia, te amamos todos. A mi madrina Juana, por la estancia en su casa, por las divertidas y cerradas charlas de café, por las flores de hilo y por todo lo demás. ¡Gracias! Al loco de Ricardo… ¡Ya cásate! A mis compañeros de la generación 2008-2013 de comunicación, quisiera agradecer los buenos momentos que compartimos juntos. Todos aprendimos de todos tanto personal como profesionalmente, lo cual fue enriquecedor en ambos aspectos. Sin embargo quisiera dejar un afectuoso reconocimiento a los que me han mostrado su apoyo, brindado sus ánimos y dado sus consejos: Tania, Sinaí, Leonora, Helena, Denisse, Elizabeth, Sandra, Marcelino, Chikis, Arturo, Elías y Fidel. Gracias por haber hecho de mi etapa universitaria un trayecto de vivencias que jamás olvidaré Deseo reconocer mi agradecimiento a todas aquellas personas que por una u otra razón se cruzaron en mi camino e hicieron más divertida y ligera mi estancia en la UMAR: Erwin, Jhony, Abad, Manuel (Dutty), Judith y Maguito. Gracias por todo. Viry, ni creas que me eh olvidado del helado que me debes. Vero Barajas por enseñarme que la perseverancia es la base para conseguir lo que te propones. A la profesora Sonia López, por fungir como psicóloga y darme terapias cada vez que lo necesité. A Tere Gal, gracias por permitirme formar parte de tu pandilla… Roxy, Simone y Marly… Gracias por soportarme, se les quiere y estima mucho.

Federico, que puedo decir de ti, no solo te tengo un gran aprecio sino que te quiero como a un hermano. Gracias por tu paciencia, por los consejos, por los buenos ratos pero sobre todo gracias por ser y estar, sabes que no me canso de agradecerle a Dios el haberte puesto en mi camino. Agradecimientos especiales a las siguientes personas, sin ustedes esta tesis no se hubiera realizado. Gracias por compartir sus vidas y regalarme un poco de sus enseñanzas: A la Sra. Celerina Hernández López, Sra. Paulina Pérez, Sra. Lucila Nicolás, Sra. Pánfila Quiroz, Sra. Tomasa Zaguilán Hernández, Sra. Laurenciana Pinto Mata, Sra. María de Jesús Juárez, Sra. Soledad López López, Srta. Inés Mata, Sra. Acasia Martínez López, Leodegaria López Olivero, Sra. Concepción Zafra (†), Sra. Susana Juárez (†). Al Sr. Francisco López Wandulay, Sr. José Nicolás Martínez, Sr. Abdón Senén Espinoza García, Sr. Carlos Hernández Nicolás, Sr. Marcelino Martínez López, Sr. Alfredo Nicolás Aragón, Sr. Humberto López Nicolás, Sr. Fulgencio Nicolás Hernández, Sr. Claudio Bogseanú Cruz, Sr. Ramón Meza Robles, Sr. Higinio Hernández Hernández, Sr. Alberto Hernández Jibaja. Gracias por el tiempo y atenciones brindadas para la realización de esta investigación. Al Joven Alberto Claudio Pérez Gasga, gracias por todo el apoyo brindado. A los arqueólogos Arthur A. Joyce y Marc N. Levine, gracias por las aportaciones brindadas para la realización de este proyecto. Quisiera expresar mis agradecimientos al Maestro Israel Morales Becerra, director de esta tesis. Gracias por su valiosa dirección y apoyo para culminarla. Del mismo modo deseo expresar mi reconocimiento a la Doctora Liliana María Gómez Montes, al Maestro Gabriel Gutiérrez Javán, a la Licenciada Yulma Zuleyca Pérez Arredondo y al Licenciado José Manuel Tenorio Salgado. Sinodales de esta investigación, sus aportaciones mejoraron y enriquecieron este trabajo. Agradecimientos especiales a Germán Juárez (Power). Gracias por su apoyo incondicional, sé que siempre contaré con usted y viceversa. Gracias por todo. Al Museo Yucu Saa y a la Parroquia de San Pedro Apóstol de la Villa de Tututepec por las facilidades otorgadas.

Sí, yo misma, la madre del pedernal y de la estrella, yo, encinta del rayo, soy ahora la pluma azul que abandona el pájaro en la zarza. Bailaba, los pechos en alto y girando, girando, girando hasta quedarme quieta; entonces empezaba a echar hojas, flores, frutos. En mi vientre latía el águila. Yo era la montaña que engendra cuando sueña, la casa del fuego, la olla primordial donde el hombre se cuece y se hace hombre. En la noche de las palabras degolladas mis hermanas y yo, cogidas de la mano, saltamos y cantamos alrededor de la I, única torre en pie del alfabeto arrasado. Aún recuerdo mis canciones: Canta en la verde espesura la luz de garganta dorada, la luz, la luz decapitada. Octavio Paz. Mariposa de Obsidiana.

Índice. Introducción............................................................................................................................ 1 Capítulo 1. Marco Conceptual-Metodológico. ........................................................................ 5 1.1 Aproximación Teórica................................................................................................... 6 1.0.0 El Análisis Estructural del Mito .................................................................................. 9 1.1.1 Tradición Oral. ......................................................................................................... 13 1.1.2 Significación. ............................................................................................................. 16 1.1.3 Cultura. ..................................................................................................................... 18 1.1.4 Sincretismo. .............................................................................................................. 21 1.1.5 Mito. ......................................................................................................................... 23 1.1.6 Ritual. ....................................................................................................................... 26 1.2 Metodología. .................................................................................................................. 29 1.2.1 Hermenéutica Profunda. .......................................................................................... 29 1.2.2 Método Etnográfico. ................................................................................................. 32 1.2.3 Análisis de Contenido. .............................................................................................. 34 1.2.3.1 Categorías del Análisis de Contenido. ................................................................ 37 1.2.3.2 Desarrollo de la investigación. ............................................................................ 38

Capítulo 2. Marco Histórico de Tututepec. .......................................................................... 40 2.1 Delimitación Geográfica del Municipio de Tututepec. ................................................... 41 2.2 Características Lingüísticas de la Zona............................................................................. 42 2.3 Antecedentes Históricos de Tututepec. ......................................................................... 43 2.3.1 Época Prehispánica. ................................................................................................. 43 2.3.2 Tututepec en la Actualidad. ...................................................................................... 47 2.4 Costumbres y Tradiciones de la Villa de Tututepec........................................................ 49 2.4.1 Música Autóctona. .................................................................................................... 49 2.4.2 Fiestas Religiosas de la Villa de Tututepec................................................................ 50 2.4.3 Las Mayordomías y su Función Social...................................................................... 53 2.4.3.1 El Ritual en las Mayordomías. ........................................................................... 55 2.5 Patrimonio Arqueológico. ............................................................................................... 61 2.5.1 Monolitos. ................................................................................................................ 62 2.5.1.1 Monumento 6, Itzpapalotl, Mariposa de Obsidiana o Diosa de la Luna ........... 65

Capítulo 3. Análisis de las Entrevistas. .................................................................................. 72 3.1 Análisis Cuantitativo. ....................................................................................................... 73 3.2 Universo, Población y Muestra. ..................................................................................... 75 3.3 Categorías y Subcategorías. .............................................................................................. 76 3.4 Definición de Categorías. ................................................................................................ 78 3.5 Codificación. ................................................................................................................... 79 3.6 Resultados del Análisis de Contenido. ............................................................................ 79 3.6.1. Tabla de Calificativos. .............................................................................................. 80 3.6.2. Tabla de Lugares Referenciados en el Mito. ........................................................... 81 3.6.3 Tabla de propiedades atribuidas al monolito............................................................ 82 3.6.4. Tabla de motivos por los que se moja el monolito. ................................................. 83 3.6.5. Tabla de Motivos por los que le Piden a la Diosa. .................................................. 84 3.6.6. Tabla de Motivos por los que ya no Creen en la Diosa. .......................................... 85 3.6.7. Tabla de Elementos y/o Factores que están Presentes en los Mitos de la Diosa. ... 86 3.6.8. Tabla de Acciones que Hace la Diosa en el Mito.................................................... 88 3.6.9. Tabla de Temporadas en las que le Piden al Monolito. .......................................... 89 3.6.10 Tabla de Razones por las que le Piden a la Diosa. ................................................. 90 Capítulo 4. Análisis Cualitativo de los mitos. ........................................................................ 92 4.1 Análisis Cualitativo. ......................................................................................................... 93 4.2 Descripción Etnográfica. ................................................................................................. 94 4.2.1 La Tradición Oral en la Villa de Tututepec. ......................................................... 94 4.2.2 Significaciones Atribuidas a la Diosa a través de la Tradición Oral. ..................... 98 4.2.2.1 La Diosa o Madre de los Tututepecanos. ....................................................... 98 4.2.2.2 La Piedra o La Cosa Mala............................................................................. 100 4.2.3 Características de la Cultura Tututepecana. ........................................................ 103 4.2.4 El Sincretismo Religioso en la Villa de Tututepec. ............................................. 107 4.2.5 Los Mitos y su Repercusión en Tututepec. ......................................................... 109 4.2.6 Rituales y su Relación con los Mitos Identificados en la Población. ................... 112

Conclusiones. ...................................................................................................................... 118 Referencias Citadas. ............................................................................................................ 121

Introducción. Desde donde estoy ahora veo lo suficiente del camino para comprender cómo hay que recorrerlo. El truco está en seguir hacia delante, olvidar el miedo y disfrutar de un viaje que tarde o temprano acabará. Sí, hubo giros inesperados en el camino, sorpresas que no esperaba pero de eso va la vida, ¿No lo creen?

Se me ocurren pocas razones por las que me haya aventurado a terminar esta tesis, pero se me ocurren miles para haberla dejado a medias. Te lo ponen difícil a propósito, todo depende de ti o das un paso adelante o das la vuelta y te vas. Pude haberla dejado pero pasa algo… me gusta esto.

Si hay algo que se aprende a lo largo de estos cinco años en la universidad, es que se necesita un fenómeno social, una teoría y un momento para cambiar tu punto de vista obligándote a evaluar todo lo que crees que sabes para que así puedas hacerte las preguntas más difíciles: ¿Entiendes ahora lo que estás haciendo? ¿Quieres seguir con lo mismo? ¿Comprendes algo de lo que estás tratando de analizar? ¿Y si te vuelves a equivocar? etc. La incertidumbre invade tu cabeza y lo único que puedes pensar es ¿En qué cuernos me he metido ahora? Suele suceder, pero como dijeran mis compañeros de clase “A mal tiempo… una Pepsi Kick y una tlayuda de los Parados” nada mejor para levantar el ánimo… y el insomnio. Para comenzar hay que dar muchas, muchas, pero muchas vueltas de hoja atrás. En un principio la idea de la investigación no era esta, por varios giros inesperados, (cinco para ser exactos) terminé haciendo la investigación que a continuación presento. No obstante lo

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que aprendí con esto es que seas quien seas, hagas lo que hagas no te debes dar por vencido porque al final del camino habrás enseñado una muy buena lección a quienes te rodean. Una de las cosas que de niños nos enseñan es que si te portabas mal vendría el coco y te llevaría, de igual modo si te quedabas a jugar muy noche en la calle te podrías topar con un duende o con un chaneque que te asustaría. A quién no le contaron alguna vez la historia de la llorona, de la gallina con pollitos o de aparecidos y fantasmas. Historias que bien o mal nos causaban miedo pero al mismo tiempo nos inculcaban ciertos preceptos. De igual modo así como había historias de miedo había otras de lugares encantados, de tesoros escondidos, seres que te podrían conceder deseos, etc. Y bueno qué mejor lugar para hablar de estas historias que la Villa de Tututepec, un pueblito escondido en la Costa Chica del Estado de Oaxaca, a pesar de ser un pueblo pequeño, sus datos históricos, sus costumbres y tradiciones, su música, su gente, su patrimonio arqueológico etc. son lo que lo vuelven realmente grande. En dicha comunidad aún podemos encontrar ciertos mitos que las personas mayores cuentan, dichos mitos giran en torno a determinados lugares, monumentos arqueológicos, fechas del año, festividades, etc. Al ser originario de dicha comunidad he venido creciendo escuchando estos relatos y está aquí la inquietud de querer estudiarlos para comprender su función dentro de la comunidad desde una perspectiva de las ciencias de la comunicación. Los mitos que llamaron más la atención son los que giran en torno a uno de los monolitos que se han encontrado en la comunidad, no sólo por su contenido, sino también por la carga valorativa que tienen para las personas de la población. Dicho monolito pertenece a un grupo de 8 monumentos de gran tamaño labrados en granito blanco pertenecientes a la 2

época prehispánica. Cabe señalar que cada uno de los monolitos posee ciertos relatos que explican cómo es que llegaron al pueblo, qué es lo que representan, por qué tienen determinadas características, cuál era su función en la época prehispánica, etc. Para fines de esta investigación nos centramos en los mitos del monolito que se ha denominado como Monumento #6. Itzpapalot, Mariposa De Obsidiana o Diosa De La Luna. Como ya se mencionó, el motivo de elegir únicamente los mitos relacionados con este monolito se debe a la carga valorativa que las personas le atribuyen a éste, así también porque en torno a él giran determinados rituales que aún llevan a cabo personas que vienen de pueblos vecinos. De igual modo en torno a éste giran ciertas fiestas en el mes de octubre, mes en el cual ha concluido el periodo de las cosechas; y que según las personas antes de la llegada de los españoles dichas festividades pertenecían a la deidad representada en la roca. A continuación se hace un breve repaso del contenido de los cuatro capítulos que componen esta investigación para tener una breve introducción de lo que encontrará en ella. En el capítulo uno se presenta se presenta una aproximación a la teoría estructuralista, así como cada uno de los conceptos que se utilizaron en la investigación con sus debidas definiciones y los autores que los han abordado. Una vez terminada la presentación de los conceptos se describe la metodología que se utilizó en la investigación, se describe el método de la hermenéutica profunda de John Thompson, para después dar paso al método etnográfico y pasar con el análisis de contenido. Ambos métodos se utilizaron para el desarrollo de este estudio; uno para la recolección de información y el otro para hacer el análisis correspondiente.

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En el capítulo dos se presenta una delimitación geográfica sobre la ubicación de la Villa de Tututepec dentro del mapa del estado de Oaxaca, se sigue con una breve presentación de las características lingüísticas de la zona para pasar después con los antecedentes históricos partiendo de la época prehispánica hasta la actualidad. De igual forma se describen las diferentes festividades religiosas y políticas que aún se conservan dentro de la comunidad,. Se concluye con una breve descripción del patrimonio arqueológico de la comunidad. En el capítulo tres se hace el análisis de contenido de los mitos que se rescataron en las entrevistas llevadas a cabo con el método etnográfico, en este capítulo se presentan las clasificaciones de los mitos y se presentan el universo, la población y las muestras que se utilizarán para el análisis, se muestran también las categorías y subcategorías para hacer la codificación correspondiente por medio de las tablas de codificación, cada una con su respectivo análisis. Tomando en consideración el trabajo de campo y los resultados obtenidos del análisis de contenido. En el capítulo cuatro se induce al significado que tienen los mitos en torno a la diosa con la finalidad de hacer un mayor acercamiento a la realidad social de los habitantes de la Villa de Tututepec.

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Capítulo 1. Marco Conceptual-Metodológico.

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1.1 Aproximación Teórica. La aproximación teórica que a continuación se presenta permite conocer los enfoques teóricos que orientaron el desarrollo de la investigación, del mismo modo se presentan los conceptos básicos necesarios para su mejor comprensión. Cabe señalar que la presente investigación se aborda desde un enfoque multidisciplinario partiendo de la teoría oral y del estructuralismo, así como de la hermenéutica como metodología para su desarrollo. La tradición oral es un fenómeno complejo que es y ha sido el medio más utilizado a lo largo de la historia de la humanidad, su definición indica que es la suma del saber codificado de forma oral, Moss (1988, pág. 57) menciona que “la tradición oral nace y se desarrolla en el seno de las comunidades que buscan conservar y hacer perdurar identidades más allá del olvido y la desaparición de las mismas”. Esto indica que los mitos que giran en torno al monolito, cumplen dicha función ya que gracias a ellos en la comunidad de Tututepec se conservan ciertos saberes y conocimientos que se ven reflejados en las costumbres y tradiciones de la población. Con el paso del tiempo la tradición oral ha jugado un papel fundamental en el desarrollo de las civilizaciones existentes en el planeta, su progreso presupone el establecimiento de diversos conocimientos que han logrado llegar hasta el día de hoy. George L. Thad Sitton y David Jr. Mehaffy O.L (1995, pág. 12), explican que: “La historia oral son las memorias y recuerdos de la gente viva sobre su pasado… su estudio presupone un procedimiento válido de investigación que incita a trabajar con evidencia que contienen determinados artefactos, documentos, eventos, fenómenos y por último la memoria que permanece dentro del grupo”. Partiendo de este supuesto para la presente investigación se trabajará con los mitos que giran en torno al monolito y las repercusiones que estos tienen dentro de la población. Se puede decir que en el principio de la historia no había con qué plasmar dichos conocimientos y saberes, por lo tanto los hechos, acontecimientos y explicaciones que los hombres necesitaban tener del entorno que los rodeaba se hicieron del conocimiento público por medio de la tradición oral, que por definición tiene: la capacidad de relatar, contar y compartir una historia sobre algún aspecto de interés común con el cual pueden o 6

no estar identificados los individuos que conforman un grupo (Casales, 2004). Así la oralidad se hizo tradición al pasar de generaciones en generaciones, misma que se da en el encuentro cara a cara entre dos o más individuos que sostienen una relación de interdependencia por medio de un intercambio de mensajes que proceden de señales tanto verbales como no verbales (Rizo, 2011). Cabe mencionar que durante el intercambio de conocimientos que se guardan a través de la tradición oral se da por medio de la comunicación interpersonal 1 , donde los sujetos proyectan sus intereses y modelos del contexto donde se desarrollan; interactúan desde sus lugares de construcción de sentido. Rizo (2011) y O´ Sullivan (1997), consideran que el eje principal en la interacción social de los individuos gira entorno a la reciprocidad entre quienes utilizan y construyen los códigos y reglas de dicha interacción. Partiendo de este supuesto se observa que al haber reciprocidad la tradición oral se mantiene dentro del contexto de los participantes. Es común que en la tradición oral se otorguen determinadas cargas valorativas que los participantes dan a los mensajes intercambiados, los relatos que se albergan dentro de la tradición oral de un grupo son los que conforman la memoria colectiva del mismo, es por ello que son concebidos como la autoridad máxima en el establecimiento del orden social y la transmisión de valores y conocimientos. A través de los mitos se narran “historias de acción humana para guardar, organizar y comunicar lo que saben las distintas culturas existentes” (Ong, 1982, pág. 132). Se observa 1

Se entiende por comunicación interpersonal al proceso que se da entre dos personas o más que están físicamente próximas. Cada una de las personas produce determinados mensajes por los cuales surge una relación de intercambio de la cual comparten su percepción de la realidad. En el libro cambio y liderazgo de John Kotter publicado en 1988 en E.U. define que la comunicación interpersonal es un proceso que se compone por un transmisor que envía un mensaje, a través de los medios, a un receptor que los recibe y responde. Emisor ---> Mensaje ---> Receptor Este modelo indica tres elementos esenciales de la comunicación, ya que si falta uno de ellos, no se llevaría a cabo la comunicación. Para fines de esta investigación el concepto de comunicación interpersonal ayudará a analizar cómo es que el mensaje (en este caso los mitos) pasa de un emisor a través de un canal y llega a un receptor permitiendo así la existencia de la comunicación interpersonal dentro del grupo de individuos que conforman la comunidad. Se analizará cómo es que el mensaje es captado por los receptores y cuál es el papel que dicha recepción juega dentro del colectivo que los sujetos comparten en la comunidad. Partiendo de estos supuestos también se observará cómo es que por medio del intercambio de mensajes se conservan determinados conocimientos que reflejan las características de la cultura tututepecana.

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pues que el lenguaje marca los lineamientos de la vida de los individuos dentro de la sociedad donde se ven inmersos, con la función de fortalecer, conservar, transmitir el conocimiento ancestral y los contenidos del orden de lo sagrado; entre otros aspectos culturales básicos para la preservación de la cosmovisión e integración social de los pueblos indígenas (Álvares, 2012). Dichos relatos están asociados a rituales cantos, rezos, conjuros, consejos, narraciones, etc., teniendo como resultado que cuanto más relacionado a lo sagrado se encuentre, más estable y formalizado está dentro de la tradición oral del grupo. Siguiendo este enfoque se puede decir que los mitos que giran en torno al monolito poseen dichas características puesto que a través de ellos giran determinados rituales, consejos y lineamientos que las personas del lugar mantienen vigentes. Otra característica fundamental de esta tradición narrativa es que tiene una dinámica propia que no respeta fronteras espacio-tiempo y que se actualiza continuamente gracias a su condición de oralidad y de ser una construcción colectiva que es compartida por los sujetos a través del tiempo, Zires (1999, pág. 59) explica cómo es que esto se desarrolla: “En el momento de producción y transformación de las narraciones orales se ve actualizada la tradición y la memoria colectiva en un evento irrepetible que está configurado por el entorno físico, por la situación discursiva y por unas circunstancias que sitúan al texto oral en el espacio y el tiempo.”

Esta característica de los textos de tradición oral marca una diferencia profunda con los textos de tradición escrita, incluso con las leyendas, esto se debe a que en los contextos de tradición indígena el tiempo no se concibe como un proceso lineal, sino como un proceso circular. En función de esta noción temporal las comunidades indígenas. “pueden considerarse como homeostáticas; esto significa que viven en un presente que se mantiene a sí mismo en equilibrio.” (Ong, 1982, pág. 52). Esto permite comprender cómo los textos de tradición oral cumplen su función de preservar los conocimientos ancestrales sin que tales contenidos aparezcan en los relatos como hechos del pasado, más bien como episodios que se actualizan constantemente en el pasado, presente y futuro, no son compartimientos temporales estancados sino que se encuentran contenidos en el presente.

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Lévi-Strauss (1987).menciona que el mito se caracteriza por ser un sistema temporal, hace referencia a acontecimientos pasados: "antes de la creación del mundo" o "durante las primeras edades" o en todo caso "hace mucho tiempo". Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene de los acontecimientos que ocurrieron en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro.

1.0.0 El Análisis Estructural del Mito. Con la expresión análisis estructural se hace referencia a aquellos planteamientos que no infieren el significado solo a partir de una de las consecuencias del proceso comunicativo, ya que sostiene que puede hablarse del significado de una forma simbólica tras una investigación global del objeto de estudio. Umberto Eco (1968, pág. 31) menciona que el análisis estructural no sólo se limita a la forma del mensaje, sino a definir en qué medida la forma es determinada por las condiciones objetivas de la emisión que establece el significado del mensaje, las capacidades de la información, las cualidades de propuesta activa o de pura reiteración de lo ya dicho. Del mismo modo una vez establecido que el mensaje es dirigido a un grupo determinado (difícilmente reducible), analiza las diversas modalidades de recepción según la circunstancia histórica o sociológica y de las diferenciaciones del público. Por último examina qué operaciones son posibles en el ámbito del contexto existente partiendo de la medida en la que llegan los mensajes a los sujetos. A partir de lo anterior se parte de la idea de que el terreno social donde interactúan los sujetos se encuentra infinitamente cargado de significado y simbolismo. Es así como el estructuralismo se presenta como una ciencia no descriptiva, sino capaz de reconstruir la estructura no visible de la imagen real y visible de un grupo determinado. Dicho enfoque parte de la idea en la que dependencia y presencia del lenguaje permite analizar la estructura de una cultura, del mismo modo su comportamiento, modos de pensar, vida social, cosmogonía, etc. A partir de ese momento, la cultura comienza a compararse con una lengua cuyo mecanismo interno es necesario desentrañar e interpretar. La lingüística es foco de atracción para los estudios acerca de las formas de comunicación humana. Cabe señalar que 9

el análisis gira en torno al lenguaje, mismo que es la fuente de donde se producen, emiten y se le da significado a los mensajes, estos pueden estar presentes de cualquier forma dentro de los grupos, uno de ellos son los mitos que los sujetos guardan dentro de su comunidad puesto que dichos mitos no solo guardan determinados conocimientos dentro del grupo, sino que también permiten analizar su estructura permitiendo así su mejor comprensión. Lévi-Strauss considera que al analizar al mito por partes y no de forma lineal se comprenderá mejor el significado de éste ya que si se intenta leer un mito del mismo modo en el que se lee un texto literario no se entenderá del todo “porque debemos aprehenderlo como una totalidad y descubrir que el significado básico del mito no está ligado a la secuencia de acontecimientos, sino más bien, si así puede decirse, a grupos de acontecimientos, aunque estos sucedan en distintos momentos de la historia” (LeviStrauss, 1987, pág. 68). De este modo el autor menciona que para entender al mito se leería como si fuera una partitura musical, de este modo se revisaría frase por frase y se extraería su significado. El autor compara a los mitos con la música y hace una analogía de los mismos pues declara que: la música destaca los aspectos sonoros ya presentes en el lenguaje y la mitología se inclina al significado. "En música es el elemento sonoro el que predomina, y en el mito es el significado" (Levi-Strauss, 1987, pág. 73) De esta manera, tomando al lenguaje como paradigma se observa que se compone por fonemas, palabras y frases que permitirán analizar de mejor manera los mitos. De acuerdo a lo anterior, por medio del análisis estructural (enfocado a los mitos de la diosa) se pretende llegar a una mejor comprensión basándose en el estudio de su estructura y no de su contenido. Cabe señalar que el procedimiento por el cual se optará fue el análisis estructural del mito. Dicho análisis plantea que las similitudes que los mitos guardan (en cuanto a tiempos y lugares se refiere) se encuentran en su estructura y no en su contenido como la mayoría de los investigadores creen. Leach (1978) recalca que el contenido de los mitos puede diferir ampliamente pero son estructuralmente parecidos. Este análisis propone que para estudiar un mito se tienen que revisar todas las versiones posibles para después abstraer una pauta o secuencia general de éstas para su análisis correspondiente. Basándose en estos lineamientos se retoma la lingüística estructural de Saussure que señala que el significado que se encuentre dentro del mito se deberá a la 10

combinación de las versiones existentes de dicho mito y no en las versiones individuales que solo proveen datos significativos (que no ayudan a profundizar en el contenido del mito). Por lo tanto se observa que el mito como tal es un tipo de lenguaje, mismo que consiste en unidades constituyentes, o mitemas, estos mitemas son relaciones donde se encuentra el significado del contenido del mito (Mesulam, 2002). Saussure menciona que los mitos se pueden estudiar sincrónicamente (como un sistema en un momento en tiempo) o diacrónicamente (partiendo de su desarrollo histórico). Mientras que la explicación sincrónica se realiza teniendo en cuenta la dimensión estructural, la diacrónica o histórica se orienta hacia la búsqueda de explicaciones causales. Estas dos perspectivas se presentarían como complementarias en tanto la dimensión diacrónica dependiera de la dimensión sincrónica. Por otro lado Lévi-Strauss señala que el mito es una síntesis imposible entre las facetas diacrónica y sincrónica del lenguaje, es decir, el intento perenne de reconciliar lo irreconciliable; el mito se convierte así en la tercera dimensión del lenguaje, en la cual se da un intento continuo de sincretizar las otras dos dimensiones (la lengua -el presente- y el habla -el pasado-). Esta doble estructura, a la vez histórica y ahistórica, da pauta a que el mito pertenece tanto al dominio del habla (y ser analizado en cuanto tal) y al de la lengua (en la cual se formula), lo cual trae como consecuencia que el mito se observe en un tercer nivel, dicho nivel posee también una naturaleza lingüística, pero es distinto de los otros dos. Partiendo de esto se puede observar que "La sustancia del mito no se encuentra en el estilo, ni en el modo de la narración, ni en la sintaxis, sino en la historia relatada" (Levi-Strauss, Antropologia Estuctural, 1995). El mito es lenguaje, pero posee una naturaleza tal que permite el despegue del sentido. Lévi-Strauss en sus conclusiones provisionales formula lo siguiente:  El sentido de los mitos depende más de la combinación de los "elementos entre sí" que de los "elementos en sí".  Las propiedades específicas del mito deben ser buscadas "por encima" del nivel habitual de lenguaje. 11

 El mito está constituido por unidades constitutivas o "mitemas" Las verdaderas unidades constitutivas del mito no son las relaciones aisladas, sino los "haces de relaciones" Para efectos de esta investigación que se centra en el análisis de los mitos que giran en torno al monolito denominado Monumento #6, Itzpapalot, Mariposa de Obsidiana o Diosa de la Luna de la Villa de Tututepec, Oaxaca. Se hace oportuno y necesario la aplicación del método hermenéutico de John Thompson, el cual parte de la premisa de que las diversas formas simbólicas solo son explicables en relación a los contextos sociales estructurados de los que forman parte. Según Gilberto Giménez (1994, pág. 55). La definición del método hermenéutico es conceptualizada como perspectiva de análisis que “considera los fenómenos culturales como formas simbólicas susceptibles de ser comprendidas e interpretadas por medio de faces que ayudarán para su comprensión” Las formas simbólicas a las que hace referencia están relacionadas con las opiniones, creencias y juicios que comparten los sujetos de un determinado grupo social que produce y reciben en el curso de su vida diaria. Thompson destaca las características distintivas de estas formas simbólicas las cuales se manifiestan en varios aspectos, los cuales son:  La intencional: que son producidas por un sujeto para comunicarse con otro.  La convencional: que implican reglas, códigos y convenciones de varios tipos.  La estructural: que consta de una estructura conformada por elementos que se relacionan entre sí.  La referencial: se refiere a objetos externos y dice algo sobre los mismos.  La contextual: se hallan inmersas en contextos y procesos sociales históricamente específicos. Partiendo de estos supuestos las formas simbólicas están sujetas a procesos y valoraciones de dos tipos de géneros, los cuales son: de valorización simbólica y de valorización económica. Para efectos de la presente investigación se optará por los procesos de valoración simbólica entendidos como el estudio de los fenómenos sociales y culturales que implican o sugieren procesos de comprensión e interpretación.

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La metodología que propone Thomson comprende tres dimensiones analíticas en un proceso interpretativo que debe abarcar tanto la producción como la circulación y recepción del mensaje, del mismo modo el análisis interno de las formas simbólicas, las dimensiones que este autor propone son: 

El análisis socio-histórico, que trata de reconstruir las condiciones sociales e históricas de la producción, circulación y recepción de formas simbólicas.

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En esta fase las construcciones simbólicas son abordadas mediante un análisis formal o discursivo, en sus distintas variables.

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la tercera dimensión es la interpretación/re-interpretación que presupone el análisis histórico-social y el análisis formal. La interpretación se encargaría de la del carácter referencial “las formas simbólicas representan algo, dicen algo sobre algo es por eso que necesita ser analizado por medio del proceso de interpretación. Simultáneamente es un proceso de re-interpretación porque las formas simbólicas pertenecen a un dominio pre-interpretado y por tanto se puede proyectar un significado que es divergente del que aportan los propios actores sociales.

Partiendo de esta aproximación teórica, se realizará el análisis pertinente de los mitos que giran en torno al del monolito. A continuación se presentan los conceptos de los cuales se hará referencia para la presente investigación.

1.1.1 Tradición Oral. Para iniciar es necesario definir el concepto de tradición oral donde su significado puede verse materializado en las costumbres y tradiciones que aún se conservan en la Villa de Tututepec. Se sabe que el campo de estudio de la tradición oral tiene sus orígenes en los trabajos del académico serbio Vuk Stefanović Karadžić (1787–1864), que se dedicó a recolectar historias tradicionales de Yugoslavia. Tiempo después Vasily Radlov (1837– 1918) estudió las canciones de Kara-Kirghiz como parte de la misma iniciativa académica de estudios nacionalistas sobre folclor, por su parte Karadzic y Radloff proporcionaron modelos de los trabajos de Milman Parry quien junto con Antoine Meillet definieron a la tradición oral como "un grupo de palabras que son empleadas con regularidad bajo las

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mismas condiciones de métrica para expresar una determinada idea esencial” (Parry, 1971, pág. 410). Por otro lado David Jr. Mehaffy y George L. Thad Sitton O.L. describen en su libro Historia Oral (1995, pág. 12) “La historia oral son las memorias y recuerdos de la gente viva sobre su pasado”. Siguiendo este paradigma y enfocándolo a nuestro proyecto, dicho estudio presupone un procedimiento válido de investigación que permite trabajar con la evidencia que contienen determinados artefactos, documentos, eventos, fenómenos y por último la memoria que permanece en un grupo determinado. Desde la perspectiva literaria de las autoras Gloria Vergara (2004), Eugenia Revueltas (1992) y Lilia Leticia García Peña (2005). La tradición oral se observa como una composición creativa de quien la cuenta, dicha composición manifiesta elementos culturales del grupo de donde proviene de tal manera que dan sentido a la cosmogonía que éste posee y que demás refleja ante los grupos con los que convive. Partiendo de esto se contempla que la tradición oral es aquella composición oral que los sujetos guardan y que posee cierto valor, dichos elementos se pueden encontrar en cuentos, mitos, leyendas, rezos, etc., que se han guardado en la memoria colectiva de un grupo. En otros casos la tradición oral se concibe como un aspecto histórico, y por ende remarcan su importancia cultural, sin embargo también se ven como sobrevivencias del pasado y una cosmovisión en desaparición así como lo marca María Ana del Portal quien señala que “la tradición oral ha sido retomada como parte de la historia oral”. Por su parte Jan Vansina menciona que la tradición oral es un conjunto de testimonios sobre el pasado que han sido transmitidos oralmente. José Carlos Sebe Bom propone que la tradición oral, junto con la historia oral de vida y la historia oral temática se desprenden de la “historia oral”. Para este autor “la historia oral de vida” se remite a la experiencia individual, a diferencia de la “historia oral temática” que se vincula a testimonios como fuentes sobre un tema determinado aunque puede valerse también de otros documentos. No obstante para dicho autor este último tipo de historia posee menor importancia a la experiencia individual. Se indaga entonces que mientras la historia oral de la vida y la historia oral temática tratan de cuestiones sincrónicas de cierto 14

momento vivencial del entrevistado, “la tradición oral percibe al individuo como un vehículo de transmisión de mitos y tradiciones antiguas (Bom, 1992, pág. 10).” Desde el enfoque de Jorge Aceves (1997) se observa que la historia oral como la tradición oral son diferentes y no guardan relación alguna entre ellas ya que la tradición oral hace uso de las narraciones de las personas y la historia oral parte de testimonios de las personas, es decir desde las experiencias individuales de cada uno de los entrevistados. Reforzando esta posición, Paul Thompson (1993) manifiesta que la historia oral surgió en cierta medida para poder utilizar la tradición oral en las sociedades sin escritura. Desde esta perspectiva la tradición oral se sigue observando como una fuente de conocimiento sobre el pasado, aunque diferente de la historia oral. No obstante, más allá de historia oral, la tradición oral posee un sentido activo en la cultura, se refiere pues a la colectividad existente en los grupos, por tanto más que un objeto de estudio es una fuente sobre el pasado, puesto que la tradición no sólo refleja el pasado, sino también brinda una expectativa del futuro, de este modo se dice que la cultura genera y formaliza significados a partir de la tradición para de hacerle frente a la realidad (Figueroa, 2008)”. Desde este punto de vista, se considera que la tradición oral es la interacción temporal de las experiencias de los individuos que aún la conservan, así mismo que en su interpretación social no sólo se reproducen creencias si no también formas de pensar donde se hacen manifiestas las preocupaciones, problemas y respuestas de un grupo ante su entorno social. Con ello se asume que la tradición es una construcción sociocultural. Interesa esta última perspectiva debido a la narrativa que expresan los mitos de la diosa y la función que dicha narrativa tuvo en determinadas épocas de la comunidad moldeando así la vida sociocultural de los pobladores. Recapitulando a los autores que se mencionaron anteriormente se entiende por tradición oral a todo aquel mensaje que las personas han guardado de generación en generación que contiene ciertos saberes y son de gran relevancia para el grupo que lo conserva haciendo que su permanencia en el tiempo no decaiga. 15

Para fines de esta investigación los mitos que giran en torno a la diosa entran en la categoría de tradición oral por las características que estos presentan en la perduración que han tenido en el tiempo hasta nuestros días, a su vez por las costumbres y tradiciones que gracias a ellos aún se conservan dentro de la comunidad de Tututepec. Del mismo modo por la importancia que esta supone dentro de la población a la hora de interactuar con otros grupos y por los modos de comportamiento que implican dentro de la población.

1.1.2 Significación. Otro de los conceptos que se retoma para la investigación es el de significación. Al llegar a este apartado se observa que el estudio en torno al concepto ha girado en una labor rigurosa por parte de estudiosos y especialistas tales como Sausure, Pierce, Lévi-Strauss, Eco, etc. por mencionar algunos, esto debido a la complejidad del término presenta. A continuación se analiza desde su construcción teórica con una visión sociocultural observándolo desde una visión sistémica y completa de los hechos culturales. Resulta necesario comprender que el término significación se deriva de la palabra significado y tiene varias acepciones entre las que se pueden mencionar: acción y resultado de significar. Sentido, significado de una palabra, una frase, un símbolo, o cualquier otra manifestación humana. Objeto que se significa. Importancia, valor, relevancia. La disciplina que tiene por objeto de estudio la significación es la Semiología o Semiótica (Sánchez, 2012). Semiótica y semiología suelen usarse como sinónimos. Ambos términos designan una disciplina interdisciplinaria que: por una parte se enfoca en un proyecto general de una teoría de los signos y todo lo que estos engloban tal como su naturaleza, sus funciones, su funcionamiento. Por otra parte un inventario y una descripción de los sistemas de signos de una comunidad histórica y de las relaciones que contraen entre sí (Sánchez, 2012). Umberto Eco (2000) considera que todos los fenómenos de la cultura pueden ser observados como sistema de signos cuya función es vehicular contenidos culturales, por su parte el doctor Tanius Karam agrega que el concepto se ha independizado de la corriente o jerga lingüística y este es un reto para todos los semióticos que trabajan otras materialidades (Karam, 2014). 16

El término de significación se remite a una muy larga historia respecto al complejo fenómeno del significado o de las situaciones significantes. La semiótica es considerada por muchos como saber intrínseco que se observa al mismo tiempo como una teoría general de los signos y como el estudio de la significación y el sentido que estos cobran en ciertos contextos y fenómenos comunicativos (Barthes, 1971). Es así como esta se ha vuelto un factor necesario para conocer los procesos de significación de aquellos contextos que cualquier investigador interesado quiera realizar. Por otro lado Ferdinand de Saussure menciona en su Curso de Lingüística (1945, pág. 39), que la lengua es un sistema de signos que expresan ideas y por ello puede compararse con la escritura, el alfabeto, etc. y puntualiza que la lengua es el más importante de los sistemas comunicativos y por ello se puede concebir a la semiología como una ciencia que puede explicar en qué consisten los signos y qué leyes los rigen. Saussure (1945) puntualiza que la Semiótica explica en qué consisten los signos y qué leyes los rigen de igual modo señala su significado, analiza su estructuración, valora como se producen y el cómo son utilizados. Partiendo de estos postulados se puntualiza que para el estudio de la significación existe un acercamiento profundo al análisis de la cultura y un amplio dominio sobre la misma. Posee además un estrecho vínculo con la comunicación social, pues definida por Morris (1951, págs. 23-69) la semiótica, como la ciencia de la semiosis, hace que su análisis abarque también los usos que hacemos de los signos y de cómo nos comunicamos con ellos, así pues, la semiótica tiene por objeto estudiar no solo los signos, su naturaleza, sus clases y tipos, sino también, su función como generador de cultura. De lo anterior interesa rescatar que el análisis de los mitos que giran en torno al monolito denominado Monumento #6, Itzpapalot, Mariposa de Obsidiana o Diosa de la Luna de la Villa de Tututepec presupone lo que Umberto Eco plantea que todos los fenómenos de la cultura pueden ser observados como sistema de signos cuya función es vehicular contenidos culturales de una sociedad. Por esta razón cabe recalcar que la interpretación simbólica de los mitos se hizo por medio de la hermenéutica profunda. Ya que al analizar los mitos se observará cómo es que estos poseen cierto grado de significación dentro de la comunidad. 17

1.1.3 Cultura. A continuación se desarrolla el concepto de cultura el cual se aborda a partir de las definiciones de varios autores que lo complementan, esto para no ahondar en el concepto ya que el objetivo principal de la investigación es el estudio de los mitos sobre La Diosa de la Luna o Itzpapalot, la Mariposa de Obsidiana de Tututepec y no evaluar las discusiones que se han tenido en torno a éste. El concepto de cultura surge en Europa en el siglo XVIII, en un principio hacía referencia a un proceso de cultivo no obstante para el siglo XIX, pasó a referirse al mejoramiento o refinamiento de las personas por medio de la educación, más tarde hacía referencia al logro de las aspiraciones o ideales nacionales. A mediados del mismo siglo algunos científicos utilizaron el término “cultura” para referirse a la capacidad humana universal. Tal es el caso de Donal Levine, quien afirmaba que la cultura se refería a “la cultivación de los individuos a través de la injerencia de formas externas que han sido objetivadas en el transcurso de la historia” (Levine D. , 1971, pág. 143). Desde el enfoque de Sánchez Martínez (2012, pág. 24)

La cultura es un sistema de

actividad vital que produce el hombre como ser social, este le otorga una connotación histórica de cierta relevancia, que permite ver a la cultura como un producto de la naturaleza humana resultante de las relaciones sociales entre los sujetos. Partiendo de esta perspectiva se puede analizar que los individuos incorporan hábitos y costumbres mediante el proceso de socialización que se da por medio de su introducción en los grupos sociales y estos a su vez son moldeados tanto por la historia del grupo con el que mantiene contacto y con la realidad social en la que se desarrolla. Clifford Geertz menciona que la cultura es como un "sistema de concepciones expresadas en formas simbólicas por medio de las cuales la gente se comunica, perpetúa y desarrolla su conocimiento sobre las actitudes hacia la vida” (1992, pág. 27). El autor explica que la función de la cultura es dotar de sentido al mundo y hacerlo comprensible ante los que no lo comprenden. Esta última perspectiva cobra relevancia en el análisis de los mitos que giran en torno a la diosa debido a que uno de los elementos con los cuales la cultura hace comprensible el mundo para los sujetos es por medio de los mitos, los cuales no solo explican determinados 18

temas incomprensibles para el humano, sino que también establecen determinados lineamientos dentro del grupo moldeando así su comportamiento. En mismo rubro Sánchez Martínez enfatiza que el conjunto de realizaciones humanas que han trascendido de alguna manera a nuestro tiempo y que le permiten al hombre conservar, reproducir y crear nuevos conocimientos y valores para la transformación de su medio social y natural también se considera cultura. En el terreno del objeto de estudio, expresa en su dinámica de creación y difusión una visión del mundo que engloba concepciones sociales, históricas, políticas e ideológicas. Enfatizando en el sistema de concepciones Claude Levi.Strauss (1974, pág. 163). Menciona dentro de la cultura se da el intercambio de valores más preciados de la humanidad: en este caso el lenguaje, mujeres, sistema de parentesco y bienes materiales que representan los bienes económicos. De igual forma este autor explica que la cultura se diferencia de la naturaleza ya que mientras la naturaleza se rige por reglas universales, la cultura posee reglas particulares que permitirán la construcción de normas y estas normas ejercerán determinado orden que permitirá la existencia del grupo y el intercambio simbólico entre otros grupos De lo anterior se rescata que los sujetos al estar inmersos dentro de una cultura poseerán un sistema de regulaciones que permitirán el orden dentro del grupo, así mismo estas regulaciones darán como resultado un conjunto de prácticas culturales que servirán para perpetuar el conocimiento de estos sistemas y de esta forma se podrá interactuar con otros individuos que los rodeen. Kroeber y Kluckhohn (1952) explican: estos sistemas perpetuados por la cultura consisten en esquemas explícitos e implícitos del y para el comportamiento adquiridos y transmitidos con la mediación de símbolos. Esta mediación de símbolos se dará a través de diversos elementos que la cultura creará dentro de sí misma, dichos elementos podrán variar de acuerdo al grado de intermitencias que quiera cubrir dentro del grupo de individuos que la conforman Kluckhohn (1943) menciona que estos elementos son modelos de vida históricamente creados, explícitos e implícitos que existen en cualquier tiempo determinado como guías potenciales del comportamiento de los hombres. 19

Es importante remarcar que, como explica este autor estos elementos podrán ser explícitos e implícitos, lo cual significa que éstos podrán formar parte de las características de la cultura, pasando desapercibidas para los individuos que son ajenos a ellas pero que tendrán un valor intrínseco para las personas que las han adoptado como suyas. Geerth (1973): menciona al respecto que la cultura está compuesta de estructuras físicas y psicológicas con las que los grupos de individuos guían su conducta, diferenciándose de las demás. Cabe mencionar que estos elementos prevalecen a través de la memoria cultural ya que gracias a ello se mantienen a través del tiempo dicho elementos que la cultura necesita para subsistir. De acuerdo a Milena Medina Pérez (2002, pág. 17), la memoria cultural es construcción y afirmación de la identidad, de modo que se refleja en los procesos de asimilación y distinción de particularidades propias a un grupo o territorio. Por lo tanto la cultura se apoya de la memoria cultural ya que ésta actúa como mecanismo de representación social y trasmisión y procesos de saberes que articulan la significación de fenómenos que influyen en la trascendencia de valores o conocimientos que generalmente son compartidos por diversos actores sociales que confluyen en las prácticas sociales. De acuerdo a lo anterior se puede observar que los mitos que giran en torno a la diosa forman parte de la memoria cultural de la Villa de Tututepec, y estos no solamente dan pie a determinados lineamientos en los sujetos, sino que también proporcionan a ciertos saberes que facilitan la vida de los sujetos y que también sirven para hacer frente a los problemas con los que se enfrentan en el contexto en el que se desarrollan. De esta forma se observa que la cultura es la suma de saberes y modelos de comportamiento que son transmitidos a través del tiempo y que permiten la cohesión de un grupo determinado. El etnólogo Miguel Barnet (1998), expresa que los mensajes transmitidos dentro de un colectivo, revelan con carácter objetivo una imagen real de la cultura, sin estereotipos preconcebidos y concretada en un accionar social, específico y por ende, creativo de valores y de estímulo a la sensibilidad humana. Cabe señalar que para comprender mejor a la cultura es preferible analizar por medio de unidades la cultura que se quiere estudiar ya que de este modo se podrá observar que la personalidad del hombre está en correspondencia con el medio cultural donde éste se desenvuelve. 20

Los procesos sociales y culturales por los que el hombre transita están llenos de significaciones que se le van dando en dependencia del contexto y de las características de cada persona, lo que incluye también el aspecto psicológico. El mundo interno, lo ideal, lo que está dentro de la mente humana que hace que las personas le den significados diferentes a un mismo hecho, objeto o fenómeno de la realidad social. A partir de la experiencia vivida cada individuo va incorporando significaciones a su vida. Significaciones desde el ámbito sociocultural partiendo de que el término designa todo un sistema de relaciones y mediaciones entre la sociedad y la cultura. Para efectos de esta investigación se observa que por medio de los mitos, la cultura ejerce determinado poder dentro de los individuos y que en este caso en particular se pueden ver reflejados en la vida social de los pobladores de Tututepec y en la cosmogonía en la cual se ven inmersos, sobre todo en las que hacen referencia a la diosa y a todo lo que ella representa.

1.1.4 Sincretismo. Se entiende por sincretismo al proceso por el cual determinados elementos de una religión son asimilados en otra produciendo así un cambio en ambas religiones. Para Juliane EschJacok (1994) el sincretismo es una mezcla religiosa que se origina en la reinterpretación de los valores y normas asimiladas. En otras palabras se interpreta el mensaje recibido de forma diferente para ajustarlo a otro tipo de funciones y significaciones. Cabe mencionar que el sincretismo produce una fusión e integración de elementos ajenos y propios que vienen a situarse en algo diferente y nuevo teniendo como resultado un hibrido. En la actualidad existen diversos estudios sobre diferentes etnias y todo lo que engloba su cultura. De entrada se encuentran investigaciones llevadas a cabo por antropólogos quienes indagan que las tradiciones cambian con el paso del tiempo de tal modo que al estudiar el sincretismo este se observa como medio auxiliar para la interpretación. Según Droogers y Greenfield (2001, pág. 27) el significado de sincretismo es contradictorio ya que varios científicos aplican este término en diferentes campos con diferente sentido. Esto hace necesario tener en cuenta que el sincretismo religioso se distingue del sincretismo en general. 21

Como anteriormente se mencionó, el sincretismo se refiere a la fusión y mezcla religiosa. Es un concepto que no sólo se usa para hablar de los ritos y las religiones, sino también para hablar de cuando se unen dos partes distintas y forman otra muy diferente. Algunos autores consideran que al hablar del sincretismo no se trata de la mezcla religiosa, sino una nueva religión que surge cuando se obtienen diferentes elementos de una o varias religiones ya existentes. Esch-Jakob (1994, pág. 10)afirma que el sincretismo es una forma combinada de varias formas religiosas que interactúan sin que ninguna de ellas dominen a la otra de tal modo que existe cierto equilibrio y no la superioridad entre ellas. La autora afirma que el sincretismo surge por el contacto entre varias culturas, de este modo sufre una reinterpretación de valores y normas asimiladas y lo recibido de otra cultura se aprecia a través de su propia cultura. También se interpreta lo recibido de una forma diferente para ajustarlo a otros tipos de funciones y significaciones (Eszh-Jakob ibid.:8). Cabe mencionar que el sincretismo conlleva una mezcla de elementos ajenos y propios, que dan como resultado algo diferente y nuevo. Para Droogers y Greenfield (2001, pág. 30) el significado del sincretismo es visto como una noción que ha experimentado diversos cambios históricos. Esto debido a que se consideró como despectiva y etnocéntrica cuando se enfocó al estudio de las tradiciones religiosas ya que estas fueron consideradas como impuras y no auténticas por el hecho de estar impregnadas de prácticas e ideas locales. Por su parte Shaw & Stewart (1994, pág. 197) se refieren a Van der Veer en la siguiente forma: “Es impresionante cómo los defensores de la fe verdadera usan la noción de una forma degradante. Se lo interpreta como la pérdida de identidad, como una contaminación, como un signo de decadencia religiosa... Se interpreta el sincretismo como la corrupción de la Verdad”. Según estos autores, el sincretismo es el resultado de una combinación religiosa que puede tener diversas significaciones que van desde la identidad nacional en una sociedad multicultural, hasta determinado tipo de resistencia al dominio cultural. Shaw y Stewart (1994) consideran que el problema con el término de sincretismo se halla en la palabra misma y en su aplicación histórica. Shaw y Stewart mencionan que el descontento con la noción puede deberse a que éste término provoca la incidencia de imitación y pureza, al contraste de si éste término significa contaminación. Según Droogers 22

y Greenfield, (2001) durante los Siglos XVII y XVIII, la noción de sincretismo obtuvo una significación negativa, de sentido perverso como expresión de la mezcla religiosa. Cabe recalcar que cuando se habla de sincretismo, es necesario tener en cuenta al antisincretismo. El cual según Shaw y Stewart (1994:7), es lo opuesto al sincretismo y significa resistencia a la combinación religiosa que los representantes presiden y hacen aparecer en la defensa de límites religiosos. Estos autores proponen que el sincretismo puede también ser una forma de resistencia, porque nunca se incorporan las tradiciones poderosas a gran escala por medio de un proceso de transformación pasiva, que surge al contacto entre las sociedades con distintas tradiciones culturales; es decir, una aculturación. Explican pues que lo que ocurre en estos casos es la integración de las tradiciones poderosas acompañadas de un tipo de desintegración, un tipo de transformación y una reestructuración que transforma éstas tradiciones en los propios planes y significaciones de la población. Existen dos teorías principales sobre el sincretismo. Las que comparten la teoría del antropólogo Göran Aijmer (2001, pág. 29), citado por Droogers & Greenfield otros autores contemporáneos, sostienen que los diferentes grupos compiten por superioridad y poder entre sí. En la misma obra mencionada, el antropólogo Franz Boas (1858-1942) y los que simpatizan con su teoría suponen que el sincretismo es un mecanismo que sirve para unir y recopilar diferentes grupos en una sociedad unida con una cultura que tiene características mezcladas. Como se dijo anteriormente, existen los que sostienen una idea de antisincretismo, es decir, oposición a la fusión religiosa ilustrada, por representantes comprometidos quienes defienden los límites religiosos. De lo anterior lo que nos interesa rescatar es cómo por medio del sincretismo ciertos mitos que giran en torno a la diosa se ven afectados por éste teniendo como resultado no solo la mezcla de creencias por parte de ambas religiones, sino también por las repercusiones que estas tuvieron dentro de los pobladores de la comunidad de Tututepec en determinadas partes de su historia.

1.1.5 Mito. Es necesario definir este concepto para comprender su aterrizaje en el análisis de los mitos del objeto de estudio a través de los cuales se analizarán las formas de comunicación, 23

significación y presentación de la memoria cultural de la comunidad donde se encuentra el monolito denominado Itzpapalot, La Mariposa de Obsidiana o Diosa de la Luna. Se tiene en cuenta que los mitos forman parte del sistema de creencias de las comunidades y que son consideradas como historias reales sin olvidar también que cuando el número de mitos y la complejidad de estos son de un número muy elevado, mayor es el número de creencias que poseen las comunidades debido a que los mitos sustentan la cosmovisión de las mismas (Barthes, 1996). Mircea Eliade define al mito como: Una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los «comienzos». Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es, pues, siempre el relato de una «creación»: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los «comienzos». Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la «sobre-naturalidad») de sus obras. En suma, los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo «sobrenatural») en el Mundo. (1963, pág. 7). 2 Partiendo de este supuesto se entiende que el mito como tal narra algo que no puede ser comprobado debido a la lejanía del tiempo en el que se llevó a cabo y por el nulo conocimiento de la existencia (en la historia de la humanidad) de los personajes involucrados. No obstante la definición menciona algo importante que nos permite aterrizar en la investigación; ya que los mitos hacen referencias a realidades que a partir del momento que se menciona en el relato se han venido dando hasta nuestros días y, al hacer 2

Eliade Mircea menciona en su obra “Ensayo de una definición del mito” que sería difícil encontrar una definición de este concepto que sea aceptada por especialistas y que al mismo tiempo fuera accesible a los no especialistas ya que “el mito como tal es una realidad cultural extremadamente compleja, que puede abordarse e interpretarse en perspectivas múltiples y complementarias.

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referencia a estas realidades se entiende que el mito, como menciona Castoriadis3 (1993) reproduce su contenido en los saberes compartidos dentro de un determinado grupo de individuos, estos saberes circulan en la delimitación tiempo-espacio de acuerdo a las necesidades de los sujetos. A partir de esto se dice que la construcción de significados de los mitos son anónimas e intangibles. Para Malinowski los mitos son narraciones que responden a las preguntas básicas de la existencia humana, de igual forma menciona que el mito pertenece al orden de las creencias y que no es una explicación racional, sino cultural dentro del grupo de individuos donde son compartidos (Malinowski, 1974). Otro autor que indaga sobre el tema es Rollo May (1992), explica que los mitos poseen diversas funciones dentro de un grupo y menciona que entre las funciones son tres las que resaltan más, estas son la función explicativa, la función de significado y la función pragmática, a continuación se hace una breve explicación de cada una de ellas. Rollo May menciona que la función explicativa trata de explicar y justificar la causa de algún aspecto de la vida social o individual. Mientras que la función pragmática menciona que los mitos son la base de ciertas normas y estatutos que deben seguirse dentro de un grupo, en otras palabras los mitos especifican y justifican por qué una situación debe de ser de determinada forma y no de otra. La última función, la función de significado se refiere a que los mitos poseen cierto valor de consuelo o calma, así mismo funcionan como un motivo existencial en el mundo para los sujetos que integran determinado grupo. Claude Lévi-Strauss menciona que todos los mitos poseen diversas características, no obstante este autor menciona las tres más representativas de estos, las cuales son: 1. Trata de una pregunta existencial, referente a la creación de la Tierra, la muerte, el nacimiento y similares. 2. Está constituido por contrarios irreconciliables: creación contra destrucción, vida frente a muerte, dioses contra hombres o bien contra mal. 3. Proporciona la reconciliación de esos polos a fin de conjurar nuestra angustia.

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Para Castoriadis en su obra “La Institución Imaginaria de la Sociedad” el imaginario es la creación incesante y esencialmente indeterminada (social-histórica y psíquica) de figuras, formas e imágenes a partir de las cuales solo puede tratarse de “alguna cosa”.

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Lévi-Strauss refiere también que el mito se define por un sistema temporal que tiende a combinar las propiedades de la lengua y el habla. Explica que un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: “Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro (1987, pág. 187)”. Interesa esta última definición debido a que la narrativa que expresan los mitos que giran en torno a la diosa dan pauta a analizar las formas de comunicación y presentación de memoria cultural de la comunidad de Tututepec, así mismo la estructura en la que son permeados dentro de ella y cómo dichos mitos fundamentan las prácticas sociales y religiosas dentro de la población. Retomando los preceptos anteriores se considera como mito a los relatos o representaciones subjetivas que posee una comunidad o cultura y que tienen estructuras analizables que pueden ser estudiadas mediante el uso de materiales que registran la cosmovisión del grupo socio-cultural. Para efectos de esta investigación. Se categorizan como mitos a los relatos que aún se cuentan de la diosa dentro de la comunidad debido a la forma de ser transmitidas mediante un proceso de transmisión que se ha dado de generación en generación donde los individuos que integran la comunidad adoptan saberes compartidos que se presentan en las actividades cotidianas. Todo esto forma parte de un consenso comunitario donde se establecen determinados lineamientos y pautas de comportamiento.

1.1.6 Ritual. El concepto que acontinuación se aborda es el de ritual, mismo que se desarrollará minuciosamente para poder analizar cómo es que este concepto servirá de apoyo en la investigación. De acuerdo a Víctor Turner (1957) la definición de ritual es caracterizada como una secuencia estereotipada de actos que comprende gestos, palabras, objetos, etc. celebrado en un lugar determinado con el fin de influir en las fuerzas o entidades sobrenaturales en 26

función de los objetivos e intereses de los que lo llevan a cabo (actores del ritual). Dichos actos conllevan una serie de creencias que un determinado grupo conserva de esta manera por medio de los mismos. Por su parte Alexandra Álvarez (Álvarez A. , 2007, pág. Cap. 6) define al ritual como una serie de prácticas sociales simbólicas que tienen por objeto recrear a la comunidad, reuniéndola en la celebración de un acontecimiento. El rito revive la cohesión del grupo y por lo tanto también contribuye a la construcción de su identidad. Los ritos pueden diferenciarse de las rutinas en que estas últimas parecen trabajar en pro de la economía, en el sentido de que son prácticamente automáticas. Partiendo desde estas dos definiciones se ahonda que los ritos son actos que perpetúan el recuerdo u homenaje a ciertas divinidades propias de una comunidad del mismo modo cohesionan al grupo manteniendo así la unión entre ellos. Siguiendo esta premisa corresponde revisar cuál es la función de los rituales y cuáles son las características principales que los diferencian de los demás actos que por una u otra razón parecieran lo mismo pero tienen menor grado de importancia. A través de diversos estudios los rituales han sido definidos como actos repetitivos e institucionalizados, que van cambiando con el paso del tiempo, así mismo y en la mayoría de los casos son para propósitos religiosos. Leach menciona que los rituales guardan en si cierta información, dicha información es transmitida a las generaciones más jóvenes lo cual permite enfrentar el desorden, el mal o la mentira y los estados de crisis vitales (Leach E. , 1957). Los conocimientos adquiridos a través de esta información se vuelven fundamentales dentro del grupo ya que ordenan y describen los fenómenos naturales, mismos que la cultura usa a través de la manipulación de objetos y símbolos en sus ritos. Por su parte Moulian cita a Leach y explica que a través de los ritos los símbolos y los objetos comunican y transmiten determinados saberes primordiales para la cultura, de modo, “que los mensajes no son enviados por los objetos en tanto tales sino por sus patrones de organización y el orden segmental existentes dentro del grupo” (Moulioan, 2002, pág. 54). Por otro lado Durkheim (Durkheim, pág. 151) menciona que los ritos "en 27

numerosas ocasiones, no son otra cosa que el mito puesto en acción". Y es ahí donde el rito cobra relevancia dentro del grupo ya que impone determinadas actitudes y comportamientos que los implicados tienen que tomar en cuenta durante su ejecución. Este último apartado cobra relevancia dentro de la investigación debido a que al analizar los mitos que giran en torno a la diosa se observa que los rituales que las personas llevan a cabo en la actualidad tienen que ver en gran manera con los relatos que se cuentan de la diosa, dichos relatos están enfocados en su mayoría a la fertilidad tanto de la tierra como de la mujer, lo cual desemboca en que las personas lleven a cabo rituales en los cuales esta característica se vea reflejada, trayendo presentes (en caso de pedir por las cosechas) o de hacer determinadas oraciones y tocar determinados lugares del monolito (en caso de pedir un hijo). De acuerdo a esto se puede decir que el ritual permite, a través del uso de símbolos y de objetos que tiene a su alcance, segmentar la experiencia en categorías portadoras de información; Lévi-Strauss las describe como códigos binarios, los cuales son transmisores de información y ordenadores mentales que son los que se encargan de prescribir la cultura (Levi-Strauss, Mito y significado, 1987). Cazeneuve, hace mención de los procesos rituales, los cuales son actos y secuencias muy relevantes para el grupo que los hace, y en caso “de que sean lo suficientemente flexibles para conceder márgenes a la improvisación, se mantiene fiel a ciertas reglas que son, precisamente, las que constituyen el contenido del ritual” (Cazenueve, 1971, pág. 16). A través del rito las diferentes culturas existentes en el planeta, no sólo pueden mantener el eje de sus tradiciones, sino que logran trasformar ciertas conductas y estados corporales insertando o agregando a los individuos en nuevas posiciones. Los rituales se convierten así, para la cultura que los practica, en un medio de aprendizaje que posibilita tanto la cohesión como la transformación del individuo por medio de la instrucción. Esto debido a que su función es la regulación de situaciones de diversa índole tales como el nacimiento, el matrimonio, la muerte o la iniciación que ayudan a soportar sentimientos de miedo e inseguridad surgidos de la situación lábil de las fases de paso Goffman (1971, págs. 98-99) Otra de las tareas que cumple el rito son: 1) la resolución de conflictos, 2) la solidaridad 28

social, 3) sentido de pertenencia e identidad, 4) organización del cambio de status, 5) la de legitimación y 6) la transmisión del poder No obstante (Goffman, 1971) aplica el concepto de ritual a lo profano y habla de los llamados rituales de la cotidianidad, que son aquellos que los sujetos dan por hechos y pasan desapercibidos ante sus ojos. De esta forma los rituales permiten la comunicación entre todos los individuos que de otra forma sería imposible, porque la individualidad solamente puede trascender en estas representaciones. De lo anterior es importante recatar pues que lo ritos que aún se le hacen la diosa provienen de cierta forma de los mitos que giran en torno ella, de mismo modo por medio de estos mitos es como las personas no solo de Tututepec sino de las comunidades vecinas tienen conocimiento de las características “sobrenaturales” que la deidad posee, en otras palabras al conocer los mitos de la diosa, los sujetos se adentran a la realidad mágico-religiosa que esta posee y de ahí deviene la capacidad de crearlas y controlarlas por medio de rituales que dan pie a todo lo que los mitos dicen de ella.

1.2 Metodología. 1.2.1 Hermenéutica Profunda. La hermenéutica profunda propone analizar los procesos de significación de las formas simbólicas que requieren interpretación, esto debido a la complejidad que suponen a la hora de abordar su comprensión como objeto de estudio. El estudio de las formas simbólicas presupone una cuestión de interpretación y comprensión debido a que son acciones, expresiones y/o textos que se pueden comprender en tanto a construcciones significativas (Thompson J. B., 1997). Por tanto en estudios de este tipo los procesos de interpretación se deben considerar no como una dimensión metodológica que excluya a otros análisis formales más bien se que se complementen entre ellos. Lo que la hermenéutica profunda propone es que el proceso de interpretación debe ser complementado por métodos explicativos u objetivantes que permitan al investigador la combinación de diversas técnicas para lograr la interpretación adecuada de las formas simbólicas por medio de etapas que faciliten su estudio. 29

Para la presente investigación se hará uso de la metodología que John B. Thompson propone. Dicha metodología parte de la premisa en la que todo proceso de comunicación supone un emisor (proceso de transmisión o difusión), un mensaje (proceso de circulación) y un receptor (proceso de apropiación) (Thompson J. B., 2006). Partiendo de las tres dimensiones antes mencionadas Antonio Ariño (2000) puntualiza que para que el modelo tenga mayor operatividad se deben señalar las técnicas a utilizar en cada caso, esto se debe a que no siempre se ajustarán a las especificidades de los procesos culturales a analizar.

Metodología del Análisis estructural a partir del esquema de Thompson.

La primera etapa del análisis estructural que propone Thompson (Producción). Se basa en un análisis socio-histórico al estudio de los campos, instituciones y relaciones sociales, así como a las modalidades de circulación y a las técnicas y tecnologías relativas a soportes de información. Thompson señala que las formas simbólicas no subsisten en el vacío ya que se producen, transmiten y reciben condiciones sociales e históricas específicas. El objeto de esta fase es “reconstruir las condiciones sociales históricas de producción, circulación y recepción de las formas simbólicas (Thompson J. B., 2006, pág. 409)”. La segunda etapa (Transmisión). Esta etapa es descrita como análisis formal o discursivo. Thompson (2006) menciona que los objetos y expresiones significativas que circulan en los campos simbólicos son también construcciones simbólicas complejas que presentan una estructura articulada. Señala que la importancia de esta fase radica en que a través de ella se pueden conocer el por qué ciertos símbolos son utilizados dentro de la una cultura y cuál es la importancia de éstos dentro de la misma ya que estos comunican algo sobre ella. En esta 30

fase se busca un análisis determinado que se adapte a la investigación y que permita su desarrollo. Para fines de esta tesis el análisis a utilizar es el análisis etnográfico, esto para poder captar las interpretaciones de los intermediarios culturales y de todos los agentes que contribuyen a la difusión de los mitos. Ariño (2000) considera llevar a cabo un análisis de contenido en esta etapa. La tercera etapa (Interpretación y reinterpretación). Consiste en analizar las estructuras formales del mensaje, se analiza e interpreta la información recabada. En otras palabras es hacer un análisis del discurso. Thompson explica que en esta fase se “unen diferentes elementos de una manera específica, por lo tanto proyecta significados posibles y explica lo que la construcción simbólica puede representar o afirmar” (Thompson J. B., 1997, pág. 234). A diferencia de las dos anteriores en esta fase se procede por síntesis, creando un sentido global que imputa a los comportamientos o acontecimientos observados durante el estudio (Giménez, 2009). En esta fase la interpretación se propone reconstruir la dimensión referencial de las formas simbólicas apoyándose de los resultados obtenidos en las dos etapas anteriores. Las formas en las que estas fases de análisis converjan dependerán de los objetivos establecidos en la investigación y el tipo de información con la que el investigador cuente. John Thompson señala que en cada fase del enfoque de la hermenéutica profunda pueden existir varios métodos de investigación y algunos de ellos pueden ser más apropiados que en otros según el objeto específico de análisis y circunstancias específicas de cada investigación. Partiendo de lo anterior y de acuerdo a Thompson la hermenéutica profunda es un procedimiento que mezcla diversas formas de análisis de tal modo que se complementan para obtener una interpretación más clara de los procesos de significación que poseen las formas simbólicas y que requieren interpretación. Cabe remarcar que las formas de análisis variarán en cada investigación debido al objeto de estudio y al material con el que se cuente. Del mismo modo la hermenéutica profunda busca desmenuzar la información obtenida a través de fases que fungen como filtros para que los resultados sean más claros y precisos. Para fines de esta investigación se partirá de acuerdo a las siguientes etapas: 31

Etapa de Producción: se comenzará haciendo un análisis sociohistórico sobre la Villa de Tututepec (comunidad donde se comparten los mitos del monolito). Se dará un recorrido por su historia y se presentarán sus principales características culturales, se describirán sus costumbres y tradiciones y se presentará de forma general toda la información pertinente. Esto con el fin de poder adentrarse a la comunidad de manera plausible y concreta. Etapa de Transmisión: en esta etapa se retomará la información recabada por medio de las entrevistas (a través del método etnográfico). Se proseguirá a realizar un análisis de contenido de los mitos que giran en torno al monolito y se presentarán los resultados que arrojó dicho análisis. Partiendo de esto se hará un breve análisis general de los resultados obtenidos. Etapa de Recepción: con los datos que se recaben de la segunda etapa se proseguirá a llevar a cabo su interpretación correspondiente para su mejor comprensión. Del mismo modo dicho análisis será acompañado por testimonios de los entrevistados lo cual permitirá ahondar en el tema. Partiendo de estos supuestos queda justificada la estructura de esta tesis, así también su contenido y la dinámica con la que se desarrolla este estudio.

1.2.2 Método Etnográfico. El término etnografía proviene del griego “ethnos” que significa tribu o pueblo y de “grapho” que significa descripción. Normalmente se utiliza para referirse a la “descripción del modo de vida de un grupo de individuos” (Woods, 1987, pág. 384). Se dice que es el método más conocido y utilizado para analizar a los individuos que conforman un grupo determinado, describirlo desde el punto de vista de las personas que en ella participan y aproximarse a una situación social. El método etnográfico fue desarrollado por antropólogos y sociólogos, quienes partieron desde una perspectiva analítica sobre el estudio de las culturas, para Anthony Giddens citado por Javier murillo dicho método es “el estudio directo de personas o grupos durante un cierto período, utilizando la observación participante o las entrevistas para conocer su comportamiento social” (Martínez J. M., 2010, pág. 5) 32

Por su parte Rodríguez Gómez (1996) define al método etnográfico como una investigación por la que se aprende el modo de vida de una unidad social concreta, pudiendo ser ésta una familia, una clase, un claustro de profesores o una escuela. No obstante al hacer referencia del método etnográfico se pueden mencionar diversas técnicas por las cuales el investigador puede recabar información, cabe remarcar que la técnica a utilizar y que se acopla más a la presente investigación es la entrevista y en dado caso también la observación participante puesto que al crecer dentro de la comunidad donde se cuentan los mitos es más fácil analizar cómo es que estos logran mantener cierto significado en el monolito en cuestión y partiendo de que el objetivo fundamental de esta técnica es la descripción de grupos sociales y contextos culturales a través de la vivencia de las experiencias de las personas implicadas. Javier Murillo y Chyntia Martínez (2010) señalan que el investigador mira, pregunta y examina; partiendo de este supuesto podemos destacar otras técnicas de recogida de datos que pueden sernos de gran utilidad, unas de ellas son las siguientes: 

Las entrevistas a través de las cuales se obtiene la perspectiva interna de los participantes.

La Entrevista es una situación cara a cara, en la cual se obtiene información a través de una serie de preguntas sobre un tema determinado, en nuestro caso, referente a la tradición oral que gira en torno al monolito en cuestión. Las entrevistas se dirigen hacia la obtención de datos no observables y que solo se basan en declaraciones verbales de los sujetos que han vivido o presenciado determinado suceso que el investigador no tiene acceso, ya sea por la no repetición o la finalización de estos. Lo importante de la entrevista es que permite ver el punto de vista de los actores. Debido al carácter fenomenológico de la etnografía las estrategias de obtención de la información favorecen la interacción social del investigador con los sujetos del escenario, permitiendo mantener la capacidad de respuesta y adaptabilidad a las circunstancias y garantizando la información cualitativa (Plomé, 2013). Tomando en cuenta esto es preciso determinar también que el análisis de contenido forma parte de estas técnicas de recolección de datos, pero, más que de recolección es más bien de 33

análisis de la misma permitiendo al investigador generar nuevo conocimiento para la ciencia.

1.2.3 Análisis de Contenido. Como segunda fase de esta investigación, se pasará a analizar dicha información por medio del análisis de contenido. Para adentrarse a este método hay que recordar la primera definición que se tiene sobre el análisis de contenido, el primer autor que toco el tema fue Bernard Berelson en la década de 1950 afirmando que “Es una investigación para la descripción objetiva, sistemática y cuantitativa del contenido manifiesto de las comunicaciones de toda clase (Berelson, 1952, pág. 86)”. Cabe recalcar que este autor desmenuzó cada una de las atribuciones de su definición presentando así que por objetividad el análisis tiene que ser verificable e independiente de la objetividad de quien lo realiza centrándose únicamente en el contenido del objeto de estudio. Por sistematicidad, Berelson (1952) señala que se tienen que tomar en cuenta todas las referencias que aluden al objeto de estudio y no solamente las que sirven para probar la teoría. Lo que en consecuencia es que las partes a analizar no deben ser elegidas arbitrariamente. Al referirse Berelson que el análisis de contenido debe ser cuantitativo hace hincapié a que debe poder expresarse en términos numéricos, en cantidades, en gráficos elaborados a partir de resultados medibles que se obtienen durante el estudio. Sin embargo el mismo autor admite un menor rigor que los estudios de los cálculos estadísticos precisos ya que al intentar presentar resultados de acuerdo con porcentajes u otros tipos de mediciones que no son propios del análisis de contenido, la mayoría de las veces atenta contra la validez de una descripción que se puede volver mucho más significativa cuando destaca el método cualitativo por sobre el número de contenido de ciertos mensajes (Quezada, 1992). Partiendo de este rubro Denis MacQuail (1994) propone una teoría del análisis de contenido, haciendo énfasis que una investigación mixta puede ser posible puesto que en determinadas investigaciones ni el análisis cuantitativo ni el cualitativo pueden ayudarnos del todo a desarrollar el mensaje de un determinado objeto de estudio.

34

MacQuail

(1994) menciona que el análisis de contenido radica en relacionar los

‘contenidos’ tal como son emitidos con las más amplias estructuras de significados de una sociedad. La mejor forma de avanzar por este camino podría ser el análisis del discurso, que tiene en cuenta los otros sistemas de significados de la cultura originaria, o bien el análisis de recepción por la audiencia, que se toma en serio la idea de que los lectores también elaboran significados. Sin embargo se puede decir a fin de cuentas que ambos análisis (cualitativo y cuantitativo) son necesarios en cierta medida, para poder desarrollar un estudio satisfactorio de contenidos. Otro de los autores que ha ahondado en este mismo tema es Klaus Krippendorff, quien resume el análisis de contenido mediante tres finalidades principales (Krippendorff, 1990): A. Describir las características de la comunicación, averiguando qué se dice, cómo se dice y a quién se dice. B. Formular inferencias en cuanto a los antecedentes de la comunicación averiguando por qué se dice algo. C. Formular inferencias en cuanto a los efectos de la comunicación, averiguando con qué efecto se dice algo. Por su parte en la revista online Ciencias Humanas, Miguel Gómez (2000) define el análisis de contenido como: “un método que busca describir la significación de un mensaje, ya sea este un discurso, una historia de vida, un artículo de revista, un texto escolar, un decreto ministerial, etc. Más concretamente se trata de un método que consiste en clasificar y/o codificar los diversos elementos de un mensaje en categorías con el fin de hacer aparecer de la mejor manera el sentido”. Roger Muchielli (1988, págs. 56-133) señala que analizar el contenido de algo, es averiguar, el o los significados de lo que este presenta lo cual permite formular y clasificar todo lo que contiene’ el material analizado. De igual modo este autor explica que todo documento hablado, escrito o sensorial contiene una determinada cantidad de información 35

sobre su autor y el grupo al cual pertenece, así también contiene datos sobre los hechos y acontecimientos relatados, sobre el mundo o el sector de la sociedad del cual proviene. Etc. Partiendo de lo anterior se considera que el análisis de contenido se determinará de acuerdo al tipo de objeto analizado y el tipo de interpretación que se busca hacer. Por su parte Brigman y Landry (1992) explican en su artículo The Effect of Training in Criteria-Based Content Analysis on the Ability to Detect Deception in Adults. Que no existe un método de análisis aplicable a todos los estudios. Remarcan también que solo son aplicables para la recopilación en temas de respuesta a preguntas abiertas en cuestionarios, “el investigador está siempre forzado – en mayor o menor medida – a hacer adaptaciones a los procedimientos más apropiados para el estudio del problema que busca resolver (Brigham, 1992, pág. 663)”. Según Gómez Mendonza (2000) para garantizar la confiabilidad y validez del análisis, ciertas reglas deben ser respetadas. Basándose en varios autores: Bardin (1986, pág. 122), Landry (1998: 354), Mayer y Quellet (1991, pág. 495) quienes indican cinco reglas que debe seguir el análisis de contenido:  La exhaustividad. Una vez que los documentos a analizar están determinados (entrevistas de una encuesta, respuestas a un cuestionario, editoriales de un diario, fragmentos de un texto escolar, etc.), se deben considerar todos los elementos. La exhaustividad supone que las categorías establecidas permiten clasificar el conjunto del material recogido.  La representatividad. Se puede garantizar cuando el material se presta para efectuar el análisis sobre la muestra. El muestreo es riguroso si el constituye una parte representativa de todos los datos iniciales.  La homogeneidad. Los documentos elegidos deben ser homogéneos, es decir escogidos en función de criterios precisos y no presentar mucha singularidad en relación a estos criterios. Por ejemplo, las entrevistas de encuesta efectuadas sobre un tema dado deben todas referir a este tema y haber sido obtenidas por técnicas idénticas frente a individuos comparables. La homogeneidad está asociada a la 36

clasificación del material, que como lo subraya Bardin, debe hacerse según «un mismo principio de clasificación» (1986, pág. 121).  La pertinencia. Los documentos escogidos deben corresponder al objetivo del análisis. Una categoría es pertinente cuando ella hace posible el estudio del material obtenido ante las preguntas y el marco de análisis seleccionados.  La univocación. Significa que una categoría tiene el mismo sentido para todos los investigadores. A continuación se mencionan algunos conceptos que forman parte del análisis de contenido y que más adelante servirán para dar pauta al desarrollo de nuestra investigación. Según Hernández Sampieri (2002, pág. 117), la unidad de análisis (o universo) son los sujetos que van a ser medidos o estudiado. En general, es la totalidad de elementos o características que conforman el ámbito de un estudio o investigación. Para este estudio son los mitos recopilados en las entrevistas. Cabe mencionar que la definición de la población es el conjunto de todos los casos que concuerdan con una serie de especificaciones (Selltiz, 1974). Asimismo se define de manera general que la población es el conjunto de elementos que servirán como son objeto de interés desde un punto de vista estadístico. Por muestra se refiere a un conjunto de elementos extraído de la población con el fin de inferir mediante su estudio, características de toda la población. Por su parte Sudman (1976) define una muestra como un subgrupo de la población. De forma general podemos decir

que

es

un

conjunto

de

observaciones

individuales

seleccionadas

por

un procedimiento específico.

1.2.3.1 Categorías del Análisis de Contenido. Las categorías son niveles donde son caracterizadas las unidades de análisis, Holsti (1968), las compara con “casillas o cajones” en los cuales son clasificadas las unidades de análisis. Krippendorff (1990) señala cinco tipos de categorías: 37



De asunto o tópico. Las cuales se refieren a cuál es el asunto, tópico o tema tratado en el contenido.



De dirección. Estas categorías se refieren a cómo es tratado el asunto.



De valores. Se refieren a categorías que indican qué valores, intereses, metas, deseos o creencias son revelados.



De receptores. Estas categorías se relacionan con el destinatario de la comunicación (¿a quién van dirigidos los mensajes?).



Físicas. Son categorías para ubicar la posición y duración o extensión de una unidad de análisis.

En un análisis de contenido se suelen tener varias categorías, pero éstas deben cumplir con los siguientes requisitos: 

Las categorías y subcategorías deben ser exhaustivas. Es decir, abarcar todas las posibles subcategorías de lo que se va a codificar.



Las subcategorías deben ser mutuamente excluyentes, de tal manera que una unidad de análisis puede caer en una y sólo una de las subcategorías de cada categoría.

1.2.3.2 Desarrollo de la investigación. Para la presente investigación se utilizará como metodología la hermenéutica profunda de John Thompson, dicha metodología permite el uso del análisis de contenido acompañado del análisis cualitativo realizado mediante el método etnográfico, esta orientación nos permitirá comprobar la presencia de temas y de conceptos en el contenido a analizar. Al decir que la investigación es de carácter cualitativo, hay que hacer referencia de Taylor y Bodgan (1982), quienes explican que las investigaciones de tipo cualitativo son inductivas, de igual forma explican que “en la metodología cualitativa el investigador ve al escenario y a las personas en una perspectiva holística. Las personas, los escenarios o los grupos no son reducidos a variables, sino considerados como un todo (Bogdan, 1982, pág. 20)”. Con los métodos cualitativos se trata de comprender a los individuos dentro de su contexto. Es decir se trata de estudiar la realidad tal como otros la estudiarían. Esto significa que el investigador deja fuera sus propias creencias y perspectivas. De igual modo tiene que tomar 38

en cuenta todas las opiniones ya que se busca una comprensión detallada de la perspectiva de otras personas. Cabe recalcar que este tipo de investigación es meramente de enfoque inductivo. Sampieri (2002, pág. 82) menciona que “es aquel método científico que obtiene conclusiones generales a partir de premisas particulares. Se trata del método científico más usual, en el que pueden distinguirse cuatro pasos esenciales: la observación de los hechos para su registro; la clasificación y el estudio de estos hechos; la derivación inductiva que parte de los hechos y permite llegar a una generalización; y la contrastación.” Observándolos desde esta perspectiva las unidades de análisis pueden ser consideradas como los elementos sobre los que se focaliza el estudio, podemos determinar que la muestra o las unidades de muestreo están representadas en ocho relatos que aún conservan los adultos mayores de 60 años, hay que considerar que por lo pocos que son y por la antigüedad de los relatos sea un número reducido los que hablen del tema de la diosa. El objetivo general de la investigación es estudiar cómo es que el lenguaje al fungir como canal de comunicación crea tradición oral que da determinado valor intrínseco al monolito en cuestión. Es por eso que las unidades de registro elegidas para este fin fueron únicamente los mitos que hablen sobre la diosa, monolito o piedra, como quiera que las personas mayores se dirijan a él. Por categorías se optará por estudiar ya sean las acciones que realiza el personaje dentro del mito, los adjetivos con los cuales los entrevistados hacen referencia al monolito, los lugares que se mencionan en el mito, entre otros que nos puedan servir de análisis en este estudio. Las subcategorías serán aquellas acciones, lugares, adjetivos específicos extraídos de las entrevistas. Para los objetivos específicos, las preguntas que tengan que ver con la diosa constituirán las unidades de registro. La única excepción será el objetivo que pretende recuperar la tradición oral de la comunidad, puesto que en este objetivo se plantea tomar en cuenta todos los mitos y no solo los que se refieran a la diosa.

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Capítulo 2. Marco Histórico de Tututepec.

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2.1 Delimitación Geográfica del Municipio de Tututepec. La región que ocupan los mixtecos en el estado de Oaxaca se localiza entre los 97 y 98°30’ de longitud oeste y los 15°45’ de latitud norte, cubre un área aproximada de 40 000 km2 y abarca parte de los estados de Guerrero y Puebla, y una mayor proporción del estado de Oaxaca (Valente, 2013). La Villa de Tututepec de Melchor Ocampo se ubica en la Mixteca de la Costa, su localización geográfica está situada por El Instituto Nacional para el Federalismo y el Desarrollo Municipal (INAFED, 2011) en una monografía llamada “Enciclopedia de los Municipios y Delegaciones de México. Villa de Tututepec de Melchor Ocampo”. Tututepec Limita al norte con el municipio de Tataltepec de Valdés y con el municipio de San Miguel Panixtlahuaca; al sur con el océano Pacífico; al este con el municipio de San Pedro Mixtepec; al oeste con el municipio de Santiago Jamiltepec. La superficie total del municipio es de1249 kilómetros cuadrados y la superficie del municipio en relación al estado es del 1.31% (INAFED). Tututepec significa "Cerro del Pájaro", de Tototl, que quiere decir "pájaro" y Tepetl, que quiere decir "cerro", fue la capital del Señorío del mismo nombre, asimismo fue uno de los centros políticos más poderosos del Período Postclásico Tardío, siendo la única zona de la mixteca que nunca fue sometida por los Aztecas y permaneció libre hasta la conquista española.

Fig. 1. Fuente: www.inegi.org.mx 41

2.2 Características Lingüísticas de la Zona. El idioma Mixteco o conocido también como Dzaha Dzaui (lengua o discurso de la lluvia) forma parte de toda una familia de lenguas, denominada “oto-mangue 4 ” (junto con las lenguas de los ñahñu u otomíes, beni zaa o zapotecos, ngigua o chocho-popoloca, cuicatecos, triques y otros pueblos en esta área), cuyo origen pudo ser el Valle de Tehuacán (Puebla) (Pérez M. J., 2009). Los sujetos que conformaban dicho grupo comenzaron a desplazarse hacia el sur del país, Campbell y Kaufman (1986, pág. 543) afirman que las lenguas otomangueanas se diversificaron alrededor del año 1500 a. C. “La dificultad para establecer vínculos más generales entre los ocho grupos de la familia otomangueana obstaculiza la posibilidad de realizar inferencias sobre el desarrollo histórico de este conjunto de lenguas (Campbell, 1986). Se puede decir entonces que el idioma mixteco proviene de una red de lenguas hermanadas que comenzaron a desarrollarse 1500 a. de C. y que su expansión se llevó a cabo por las constantes migraciones de los grupos que habitaban el Valle de Tehuacán hacia el sur del país, logrando de esta manera la expansión de la misma, revisando un poco la historia se observa que en ese lapso de tiempo, los diferentes grupos que habitaron Mesoamérica apenas comenzaban a hacer uso de la agricultura, esto coincide con el cambio de nómadas a sedentarios. La presencia de los grupos de habla otomangueana en la región hace pensar que éstos hayan sido protagonistas de ese proceso que favoreció la sedentarización de los habitantes del Altiplano y luego influyó en el desarrollo de la civilización mesoamericana como se vería siglos más tarde.

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También llamadas oto-mangues, otomangueanas uoto-mangueanas, constituyen una extensa familia lingüística que comprende a varios grupos de lenguas amerindias habladas entre el centro de México y Nicaragua, aunque sólo sobreviven las lenguas otomangueanas que se hablan en el territorio mexicano. El mayor número de hablantes de esta familia se localiza en el estado de Oaxaca, los hablantes de zapoteco y de mixteco.

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2.3 Antecedentes Históricos de Tututepec. 2.3.1 Época Prehispánica. Arthur A. Joyce y Marc N. Levine (2008, págs. 44-47), afirman que en el Preclásico Temprano (1600-700 a.C.) existían pequeñas aldeas, y que en el Preclásico Medio (700-400 a.C.) se han hayado evidencias de complejidad social. Durante el Preclásico Terminal (150 a.C.-200 d.C.) apareció el centro urbano de Río Viejo (los chatinos), el cual en el Clásico Tardío (500-800 d.C.) llegó a ser la capital de uno de los señoríos más poderosos de Oaxaca (Joyce A. &., 2008), no obstante Río Viejo decayó al final del periodo Clásico. Más tarde a principios del Posclásico Tardío esta zona se caracterizó por ser un periodo de crisis y fragmentación política, de deterioro de las instituciones de gobierno y de guerras, lo cual fue de gran ayuda para que el imperio de Tututepec pudiera desarrollarse aprovechando estas circunstancias. La ocupación de Tututepec comenzó en el Preclásico Tardío por los mixtecos y continuó hasta el Clásico Tardío. Durante el Posclásico Temprano el sitio estuvo casi deshabitado, esto demuestra que la ciudad del Posclásico Tardío no provenía de una comunidad anterior, sino que fue fundada como una nueva. “Fuentes arqueológicas, etnohistóricas y lingüísticas indican que la fundación de Tututepec fue el resultado de la llegada de los mixtecos (ñuu dzahui5) a la región del Bajo Río Verde hacia 1100 d.C. (Joyce A. &., Tututepec (Yucu Dzaa) Un periódo del posclásico de la costa. Vol. XV. Núm. 90, 2008) “. Los códices prehispánicos mixtecos sugieren que la migración de los mixtecos a esta región estuvieron comandadas por el Señor 8 Venado Garra de Jaguar6 que nació en el año 1063 d. C. en la capital mixteca, Tilantongo. Aunque 8 Venado no era heredero a ningún reino por no pertenecer alguna relación genealógica con las familias gobernantes de estos señoríos, su ascenso al poder estuvo basado en la fundación de un reinado nuevo y no de uno ya existente.

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Pueblo Mixteco en mixteco. 8 Venado, que por sus conquistas se ganó el nombre de "Garra de jaguar" fue el gobernante que unió a los pueblos mixtecos en uno solo, a través de alianzas, matrimonios y guerras. 6

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Para llevar esto a cabo los códices demuestran que inició su travesía con una visita que 8 Venado hizo a la sacerdotisa 9 Hierba 7, en su santuario en Chalcatongo. Fig. 10. Hecho esto inicia su viaje hacia la costa con sus seguidores, el cual concluye con el señor 8 Venado depositando incienso en un juego de pelota fig. 11. 8 Venado Garra de Jaguar.

Sacerdotisa 9 Hierba sentada en el templo de muerte en Chalcatongo.

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Fig. 10. Códice Nuttall. Lám. 44. Fuente: Fundación para el Avance de lo Estudios Mesoamericanos. INC.

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Fig. 11. Códice Colombino Becker. Lám. 6. Fuente: Biblioteca Digital Mexicana.

8 Venado Garra de Jaguar quemando incienso en una cancha de juego de pelota en el Bajo Río Verde.

La representación del señor 8 Venado llevando a cabo rituales de fundación, y en camino a la región del Bajo Río Verde muestra que él fue visto como el fundador de un centro político nuevo en Tututepec. Fig. 12. Después de su llegada los códices muestran a 8 7

Era considerada como la voz de los dioses en la tierra y que tenía bajo su custodia el panteón real de los señores mixtecos, López Ramos menciona que fungía como árbitro máximo para dirimir los conflictos entre reyes, príncipes y señores de la antigua mixteca y sus veredictos fueron tan acertados que alcanzó gran notoriedad y su influencia rebasó las fronteras de los reinos mixtecos. “por lo que era consultada por reyes y señores de otras latitudes” informa López Ramos. 8 La Fundación (FAMSI) fué creada en 1993 para promover el entendimiento incrementado de las culturas de "Mesoamérica", para alentar avances en el conocimiento contemporáneo acerca de la gente antigua de Belice, El Salvador, Guatemala, Honduras y México, FAMSI provee Fondos de Investigación y Materiales de Investigación, para saber más ingrese a http://www.famsi.org/spanish/about.htm. 9 La Biblioteca Digital Mexicana, BDMx, nace el 23 de noviembre de 2010 por decisión de cuatro instituciones culturales mexicanas ligadas a la historia y a la cultura: el Archivo General de la Nación, La Biblioteca Nacional de Antropología e Historia (INAH), el Centro de Estudios de Historia de México CEHM- Carso, y el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Para saber más ingrese a http://bdmx.mx/presentacion/#.VHQRztKG_w8

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Venado conquistando a docenas de pueblos costeros y recibiendo tributos de las comunidades sujetas. (Joyce A. &., 2008).Fig. 13. Cabe recalcar que estas conquistas se dieron gracias a las situaciones críticas por las que estaba pasando esta zona con el colapso de Río Viejo. Los códices muestran que el ejército de 8 Venado tenía de aliado a un grupo de extranjeros, estos llevaban máscaras negras que los distinguían como toltecachichimecas. Esta alianza fue sellada por el evento más famoso en los códices: “el rito de perforación nasal de 8 Venado” en 1097 d.C., el cual le confirió el título de tecuhtli y lo convirtió en miembro del linaje real tolteca-chichimeca. Fig. 14. Después de la ascendencia del señor 8 Venado en Tilantongo, Tututepec desaparece de los códices, así como la información de Tututepec disminuyó, pero las fuentes coloniales tempranas como “La Suma de Visitas” del año 1544 se puede observar que el reino de Tututepec permanece grande hasta la conquista española. Recientemente se ha encontrado también que en la cerámica del siglo XVI aún posee escenas rituales similares a la de los códices que pueden arrojar más información con estudios pertinentes. 8 Venado Garra de Jaguar fundando Tututepec.

Fig. 12. Códice Colombino Becker. Lám. 5. Fuente: Biblioteca Digital Mexicana, para saber más ingrese a http://bdmx.mx/detalle/?id_cod=19#.VHQUZ9KG_w8

Lugares conquistados por 8 Venado Garra de Jaguar.

Fig. 13. Códice Nuttall. Lám. 49. Fuente: Fundación para el Avance de lo Estudios Mesoamericanos. Para saber más ingrese a http://www.famsi.org/spanish/research/graz/zouche_nuttall/thumbs_0.html 45

Perforación de 14 Venado. Fig. 14. Códice Nuttall. Lám. 52. Fuente: Fundación para el Avance de lo Estudios Mesoamericanos. Para saber más ingrese a http://www.famsi.org/spanish/research/graz/zouche_nuttall/thumbs_0.html En el año de 1521 Hernán Cortés conquistó la ciudad de Tenochtitlán. La noticia de la caída del gran imperio Azteca se difundió rápidamente por los diversos pueblos sometidos y estos a su vez se ofrecieron como vasallos ante él. Entre esos pueblos se encontraban los zapotecas de Tehuantepec y estos le contaron sobre un pueblo llamado Tututepeque 10 y de las riquezas que este poseía, así mismo le contaron sobre su enemistad y de la guerra que estaban librando con ellos por ser obedientes a él, fue así como consiguieron la ayuda de Cortés para someterlos. Fue así como en el mes de enero del año 1522 Cortés manda a Pedro de Alvarado a Oaxaca con un ejército de 240 soldados españoles: 200 peones de los que 40 eran ballesteros y escopeteros, 40 hombres a caballo y dos tiros pequeños de campo; además de un alto número de indígenas auxiliares procedentes de México y Tehuantepec (Woensdregt, 1996). Tardó 40 días en llegar a Tututepec, logrando conquistarlo el 4 de marzo de ese mismo año (Joyce A. W., Tututepec: un centro imperial del Posclásico tardio en la Costa Oaxaqueña, 2004). Cortés recibió noticias de Pedro de Alvarado sobre su entrada en Tututepec. Alvarado le contó que entrando en la provincia de Tututepec hubo algunas poblaciones que se resistieron y después de combatirlos fueron vencidos (Cortés, 1993). Bernal Díaz del Castillo cuenta que fueron muy bien recibidos al llegar al lugar de esta manera: “Le salieron a recibir de paz, y les llevaron a aposentar en lo más poblado del pueblo, donde el cacique tenía sus adoratorios y sus grandes aposentos”. (1992, pág. 678).

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Díaz del Castillo (1992:614) escribe, Tututepeque es una variante del nombre de Tututepec.

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Según este mismo autor el Iya11 de Tututepec llamado Coatzintecuhtli12 visitaba a Alvarado todos los días llevándole presentes de oro y buena comida, no obstante Alvarado al ver tantas riquezas buscó un pretexto para poder atacar el poblado, el cual le fue dado días más tarde cuando sus aliados los zapotecos le dijeron que los habitantes de Tututepec tenían planeado quemarlos vivos una vez que se instalaran en las cabañas. De este modo fue como Pedro de Alvarado hizo prisioneros al Iya de Tututepec junto con su hijo Ixtac Quiautzin apoderándose así

tanto del poblado como de las riquezas que en él había. El botín

adquirido de esta manera fue de veinticinco mil castellanos (Cortés, 1993) y según Díaz del Castillo (1992), fueron treinta mil pesos. Coatzintecuhtli murió ese mismo año dejando como heredero a su hijo Ixtac Quiautzin13 quien había sido bautizado por Fray Bartolomé de Olmedo como Don Pedro de Alvarado. Tanto el título de su señorío como su gobierno fue confirmado por la Real Audiencia durante el tiempo de su vida.

2.3.2 Tututepec en la Actualidad. De acuerdo con cifras presentadas por el INEGI en el año 2012 el municipio de la Villa de Tututepec de Melchor Ocampo cuenta con una población total de 43,913 habitantes, de los cuales 22,541 son mujeres y 21,372 hombres. En Villa de Tututepec de Melchor Ocampo existe un total de 11,032 viviendas (INEGI, 2012). La cabecera municipal cuenta con un Jardín de Niños “Macedonio Alcalá”. Con dos escuelas primarias, “Progresista” y “Emiliano Zapata”. Con una escuela secundaria “Raza de Bronce” y con centro educativo de media superior “Colegio de Estudios Científicos y Tecnológicos del Estado de Oaxaca”. En octubre del año 2007 fue inaugurado el Hospital Materno Infantil del lugar. Respecto a servicios públicos con los que cuenta la comunidad son luz eléctrica, agua potable, telégrafo, correspondencia, una oficina de Bienes Comunales, Registro Civil, una radio comunitaria “Estéreo Lluvia” y su

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Museo

Que quiere decir rey mixteco. Último rey de la dinastía de Tututepec. 13 Hijo de Coatzintecuhtli, una vez muerto su padre y conquistado por los españoles se volvió cacique de Tututepec 12

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Comunitario Yucu Saa14, construido en el año 2001 donde se resguardan un amplio número de piezas prehispánicas, entre ellas piezas de la revolución. La agricultura es la actividad principal en la población, se cultiva el maíz, calabaza, cacahuate, plátano, ajonjolí, tomate, sandía, papaya, café entre otros. Otra de las actividades económicas principales del Municipio de Tututepec, se encuentra la ganadería, la cuál ha sido el sustento de muchas familias, ya que del ganado vacuno se obtienen alimentos que caracterizan la región, entre ellos, leche, crema, quesos, yogures y principalmente el abastecimiento de carne. En los últimos años la actividad turística ha comenzado a desarrollarse en esta zona, algunos de los atractivos turísticos de Villa de Tututepec de Melchor Ocampo se encuentran: La zona arqueológica de Villa Segura de la frontera, así como las playas de Roca Blanca, Cerro Hermoso, Zapotalito y el Parque Nacional Lagunas de Chacahua entre otros. Los climas característicos de esta zona son el cálido subhúmedo (el más húmedo) en las partes de lomerío y montañas, mientras que el clima cálido subhúmedo (intermedio) se da en las partes de planicie costera. Se ubica en una zona de selva baja caducifolia con vegetación verde en temporada de lluvia y vegetación seca el resto del año. Entre los árboles que más abundan en esta zona son los arboles de mango, pochote, ceibos, limonares, etc. La fauna de esta zona es muy diversa pues cuenta con venados, jabalíes, cotorras, iguanas, loros, tejones, tlacuaches, lechuzas, gavilanes, conejos, víboras de cascabel, coralillos, bejuquillos, etc.

Fig. 15. Vista de la Villa de Tututepec desde el cerro del panteón. Fuente: Archivo Personal. 14

El Museo Comunitario Yucu Saa fue inaugurado en diciembre de 1999, bajo el mandato del Presidente Ramiro Herrera Arrazola. El museo cuenta con una extensa colección arqueológica principalmente del período postclásico, de 1100 a 1521 d.C., que incluye ejemplares de cerámica polícroma muy fina y piedras labradas. El museo posee un segundo piso donde se encuentran expuestas fotografías históricas y objetos históricos de la época revolucionaria (1910-20) tales como fusiles. Comité del museo comunitario lo conforman las personas de la comunidad quienes no reciben pago alguno por prestar sus servicios.

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2.4 Costumbres y Tradiciones de la Villa de Tututepec. Para uso de esta investigación se mencionaran las costumbres y tradiciones que aún se conservan dentro de la Villa de Tututepec. Se considera tradiciones a los valores, creencias, costumbres y formas de expresión artística característicos de una comunidad determinada (Mead, 1980), éstas no solo reflejan las particularidades del grupo que las practica, sino también son el reflejo de su imaginario colectivo, sus formas de pensar, sus creencias etc. Según René Guénon (1995), éstas prácticas son de gran relevancia dentro del grupo que las conserva y agrega que las que más sobresalen son aquellas que han sido trasmitidas durante siglos por medio de la oralidad. Por su parte Vicente Aleixandre (1977) comenta que la vitalidad de una tradición depende de su capacidad para renovarse, cambiando en forma y fondo (a veces profundamente) para seguir siendo útil dentro del grupo. Partiendo de estos supuestos se puede decir que la importancia de mencionar las costumbres y tradiciones que aún se conservan en la comunidad servirá más adelante a la hora de hacer el análisis etnográfico correspondiente de esta investigación

2.4.1 Música Autóctona. “El Fandango de Varitas” es música autóctona que Tututepec aún conserva, anteriormente sólo se bailaba en las mayordomías, en la actualidad puede ejecutarse en otras fiestas del pueblo. Se le conoce como fandango de varitas puesto que los instrumentos con los que se produce la música son de madera. El vestuario que se utiliza para ejecutar el fandango es de color blanco. El color blanco simboliza tanto la vida como la muerte para los mixtecos, así mismo el blanco les recuerda que ellos vienen de las nubes y que son hijos de la lluvia (Culturas, 2004). Las canciones que se tocan son muy variadas y conforme va pasando el tiempo van naciendo nuevas y otras se van perdiendo, a continuación se mencionan algunas: La Malagueña, Palomita, La Garza, La Macorina, La Costeña, Solo que la Mar se Seque, etc.

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2.4.2 Fiestas Religiosas de la Villa de Tututepec. Las fiestas religiosas, consideradas como una de las tradiciones con más arraigo dentro de la comunidad de Tututepec, constituyen las celebraciones principales que aún se llevan a cabo con mucha devoción por parte de los habitantes de la población. En dichas celebraciones se puede observar que la carga religiosa que estas conllevan repercute dentro del pueblo. Las fiestas se hacen en honor a determinados santos que guardan cierta carga valorativa tales como el Niño Dios, La Virgen de Guadalupe, los Santos de las Mayordomías, San Pedro (santo patrono de la población), etc.) En estas festividades se puede observar la relación que guardan con el origen prehispánico de las festividades practicadas por generaciones precolombinas, por mencionar algunas de ellas dentro de la comunidad de Tututepec, se encuentran las mayordomías que según las personas de la comunidad tienen su particular relación con el culto a la Diosa de la Luna o de la Fertilidad como se mostrará más adelante. Se observa también que dichas celebraciones dan pauta al cambio de lo prehispánico a la adquisición de la religión católica que impusieron los conquistadores. A continuación se mencionan brevemente las festividades más destacadas dentro de la comunidad de Tututepec.

La Paradita Del Niño Dios. La primera fiesta comienza el 5 de enero con la “Paradita del Niño Dios” en dicha fiesta por la mañana se va a traer al Niño Dios de la iglesia y junto con las madrinas de arbolito y personas que acompañan a la madrina dan un recorrido por el pueblo hasta llegar a casa donde se llevará a cabo la fiesta. Por la noche la madrina va por los niños que fungen como pastores, los lleva a su casa y cantan hasta altas horas de la noche. El día 6 de enero se va a dejar al niño a las 7 de la mañana donde se hace una misa y se termina la fiesta.

La Candelaria. Los festejos en honor a la Virgen de la Candelaria inician el día 31 de enero con la tradicional calenda. Las personas se reúnen en la iglesia y de ahí salen a recorrer las casas que previamente han sido notificadas y confirmadas para esto, esto dura toda la noche. El 50

día 1 de febrero se queman fuegos artificiales como toros, castillos, bombas, etc. Este día también se hace la misa de vísperas, el día 2 de febrero se saca a la Virgen de la Candelaria y se hace un recorrido con la imagen por el pueblo. Al terminar el recorrido se celebra una misa en honor a la virgen, previo a esto se hace una convivencia con todos los participantes en el atrio de la iglesia.

Semana Santa. Los festejos de la semana mayor comienzan el domingo de ramos, donde las personas se dan cita muy de mañana en el Barrio de la Cruz Grande donde se reparten palmas y se dirigen en procesión a la iglesia donde se oficia una misa. El Jueves Santo la actividad inicia desde muy temprano cuando las señoras o cocineras se reúnen para dar comienzo con la elaboración de los platillos que se van a poner en la mesa durante la representación de la última cena. La representación da inicio a las 12 del día en el atrio de la iglesia donde se saca la imagen del nazareno, una vez terminada la representación a las 5 de la tarde comienza la representación del lavatorio de pies a los 12 jóvenes o señores que fungen como apóstoles. Cuando esto termina se prosigue con la aprensión del Nazareno, la imagen es encerrada en un la cárcel y se vela noche hasta altas horas de la noche. El Viernes Santo se hace la representación del viacrucis dando inicio las 10 u 11 del día. Una vez que termina el recorrido se prosigue con la adoración de la cruz a las 3 o 4 de la tarde en el templo, es aquí donde se crucifica la imagen de Santo Entierro etc. a las 6 se baja la imagen del madero y es llevado en procesión a la cárcel nuevamente. A las 8 de la noche se saca en procesión a la Virgen de la Soledad. El Sábado de Gloria se hace una misa de gallo y el Domingo de Resurrección se hace una procesión y se termina con una misa.

San Pedro. Las festividades del santo patrono del pueblo comienzan el día 27 de junio con la tradicional calenda que sale a recorrer el pueblo y hace sus paradas en las casa que quieran tenerla donde se da de comer a todos los asistentes. La calenda normalmente inicia a las 9 de la noche y puede llegar a terminar a las 3, 4 o 5 de la mañana. El día 28 de junio se queman fuegos pirotécnicos tales como castillos o toritos. El día 29 es la fiesta de San Pedro y se le celebra una misa, anteriormente en esta fecha había primeras comuniones, no 51

obstante en la actualidad se ha dado que hay mayordomos de San Pedro, esto es nuevo puesto que no tiene ni 10 años de que se celebra así. Ahora el que es mayordomo se lleva una imagen del santo a su casa y es ahí donde recibe a la gente y le da de comer, así mismo la fiesta se acompaña con música de viento.

Fig. 16. Altar mayor de iglesia de San Pedro. Fuente: Archivo Personal

Las Posadas. Las posadas son previas al nacimiento del Niño Jesús, en Tututepec inician el 16 de diciembre, en esta fecha se sacan las imágenes de la Virgen María y de San José de la iglesia y se parte en procesión a la casa donde será la posada. El tipo de festejo y las cosas que le den de comer a los asistentes dependen de cada casa ya que pueden dar buñuelos, palomitas, tamales, pozole, ponche, etc. Así mismo puede haber piñatas o música de viento, todo dependerá de la persona donde los peregrinos lleguen.

El Nacimiento del Niño Dios. En la mañana del 24 de diciembre la madrina del niño se da cita junto con las madrinas de arbolito (que son ramas de árbol de toronjil, que adornan con globos, papel crepe, esferas, cadenas, serpentinas, etc.) y las personas que deseen acompañarla. Llegada las 8 de la mañana los representantes de la iglesia le entregan al niño a la madrina y se parte en procesión hasta su casa. En la noche como a las 8 de la noche se cita a los niños que fueron invitados por la madrina para que les sirvan de pastorcitos en la iglesia. Una vez que están todos la madrina y el los pastores se van a la casa donde los espera el niño, la procesión es acompañada con música 52

de viento. Cuando los pastores llegan cantan villancicos, una vez que terminan se comienza a repartir buñuelos, tamales, café y agua a todos los presentes mientras que a los pastores y niños se les dan dulces y juguetes. Una vez que esto termina como a las 11:30 de la noche se llevan al niño a la iglesia para celebrar la misa de gallo. Una vez que termina la misa la fiesta prosigue en casa de la madrina hasta el amanecer.

2.4.3 Las Mayordomías y su Función Social. En Tututepec se celebran dos mayordomías, una en honor a la Virgen del Rosario y la otra en honor a las Ánimas del Purgatorio, dichos eventos son festejados con gran devoción por parte de las personas de la población, del mismo modo se observa la solidaridad de las personas en cuanto a su organización se refiere. Se tiene mención que las mayordomías tuvieron origen en la época de la colonia. El mayordomo o administrador de las posesiones de los propietarios españoles, se encargaba de costear por indicaciones de los caciques las necesidades de los conventos o templos y era así como pagaban la celebración de festividades solemnes. Con el tiempo dejan de ser ricos los encargados de patrocinar estas festividades y se encomienda a las clases acomodadas de la población rural, comenzando a llamarse por antonomasia “mayordomos” a todas aquellas personas que sufragan los gastos de la celebración (Ventura, 2009). Es por eso que al ser el mayordomo el encargado de sufragar los gastos de dichas celebraciones es acreedor a un determinado estatus dentro del grupo, mismo que lo hace tomar diversos puestos y ser partícipe de las decisiones que se tomen para el bien común de la población. Ya revisado el origen y las funciones que cumple un mayordomo dentro de la mayordomía es hora de señalar como es que estas festividades existen dentro de la comunidad de Tututepec. Según las personas de la población, el origen de estas festividades tiene que ver con ceremonias prehispánicas de los mixtecos nativos de este lugar, se cuenta que en dichas fechas los indígenas rendían culto a su deidad más apreciada y temida, “La Diosa de la Luna o de la Fertilidad”, que era su abogada y protectora, dicha deidad proveía la fertilidad tanto humana como de las cosechas, así mismo en estas fechas se festejaba el fin e inicio del año lunar mixteco, el señor Ramón Meza nos comenta: “Se dice que el rey reunía a todo el reino completo y hacía una celebración muy grande con caracolas, con danzas, con todos y hacían alabanzas. Muchos de esos desconocemos 53

los rituales porque no hay un registro propio, cómo los hacían exactamente qué danzaban y cuántos movimientos hacían… pero si podemos retomar los apuntes de los españoles, ellos continuaron y cuando comienzan a meter las mayordomías los españolizaron y comienza a aparecer el fandango, entonces empiezan ellos a pedir permiso a sus dioses pero ellos ya hacían otro tipo de sacrificios, su sacrificio era entregarse ellos mismos, hacer una penitencia, ya no mataban a nadie, hacía comida bebida, atole, chocolate pero no había sangre, había esfuerzo de ahí es que la mayordomía los bailes iniciaban a las 8 de la mañana y terminaban a las 8 de la mañana del día siguiente porque el que iba a bailar no era porque por ser degusto era por un sacrificio, iba a bailar desde que iniciaba hasta al otro día que acababa, todo el día y toda la noche porque era penitencia. Pero antes de eso iniciaban con una alabanza, escogían a 13 niñas que eran los seres mágico y la representación de los trece siclos de la luna y tocaban 13 alabanzas que hoy en día le conocemos como Binuetes que ahorita creo que ya solo tocan 6 o 7 ya ni se los saben ni completos, bueno el inicio era ese” (Meza, 2013).

No obstante, al llegar los españoles a esta zona, dichas celebraciones fueron suprimidas y en algunos casos (como el de Tututepec) estas fiestas fueron cambiadas por otras en honor a diversos santos que coincidían con las fiestas de los nativos, es así como tales fiestas o mayordomías que conocemos ahora tuvieron origen ya que si alguien seguía adorando a otra deidad que no fuera Dios o la Virgen María, pagaba muy cara su desobediencia. Robert Ricard (1986) hace mención del padre Cuevas en uno de sus libros: “El principal motivo que vos e todos los de vuestra compañía habéis de llevar, es y ha de ser para que en este viaje sea Dios servido y alabado, e nuestra santa fe católica ampliada (…) que no consentiréis que ninguna persona (…) diga blasfemias

(…)

no

consentiréis

ningún

pecado

público,

ansí

como

amancebamientos (…) e procederéis con todo rigor contra el que tal pecado o delito cometiere, e castigarlo héis conforme a derecho. Ternéis cuidado de inquerir (…) si los naturales (…) tengan una secta o creencia, o rito, o ceremonia en la que ellos crean, o en quien adoren, o si tienen mezquitas, o algunas casas de adoración de todo muy por estenso traeréis ante vuestro escribano muy entera relación, que se la pueda dar fe. Pues la principal cosa por la que se permiten que se descubran tierras nuevas es para que tanto número de almas… han estado… 54

fuera de nuestra fe, trabajaréis por todas las maneras del mundo para les informar de ella” (p.16-17) Fue así como los evangelizadores emprendieron una gran contienda en cada ciudad o poblado al que llegaban tratando de volver a la religión católica a todos los nativos que pudieran para salvar sus almas.

2.4.3.1 El Ritual en las Mayordomías. En la comunidad existen dos mayordomías, las del mes de octubre en honor a la Virgen del Rosario, el segundo viernes de octubre es en honor a “Nuestro Padre Jesús” o “Tata Chú”, y cuando los santos cambian de casa se celebra un tercer fandango el tercer viernes de octubre y este es dedicado a la Virgen de la Octava, estas tres celebraciones forman parte de la primera mayordomía. La segunda mayordomía es en honor a las Ánimas del Purgatorio y se celebran a finales del mes de octubre e inicios del mes de noviembre coincidente con las celebraciones de día de muertos. En estas festividades se puede observar la presencia de determinados rituales que se llevan a cabo durante su desarrollo. Del mismo modo se observa la mezcla de las prácticas prehispánicas y católicas que dan pie a una idea sincrético religiosa característica de diversas comunidades de origen mesoamericano que pasaron por un proceso de asimilación de la religión católica adoptada por los indígenas. Entre los ritos que se pueden apreciar en estos festejos es el primer baile que se les hace a las imágenes católicas esta primer danza tiene por nombre el “baile de los binuetes15” el cual consiste en escoger a un determinado número de niños y niñas que bailan en un lapso de media hora ofreciéndole ramos de flores a las imágenes santas. En la población las personas cuentan que en la época prehispánica esta alabanza se le hacía a la Diosa de la Luna o Diosa de la Fertilidad y se escogían únicamente a trece niñas que eran la representación viva de la diosa aquí en la tierra, se dice también que eran trece las tonadas que se tocaban como alabanza a la diosa (Meza, 2013). Partiendo de este supuesto se puede analizar que el sincretismo forma parte de estas celebraciones ya que al adoptar la religión católica las personas modificaron sus costumbres

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Así se le conoce al baile con el que dan inicio los festejos de la mayordomía y solo lo pueden bailar niños y niñas.

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y las adaptaron a una nueva religión que traería como resultado estas festividades en las que ambas religiones coexisten. Cabe destacar que en las mayordomías se siguen determinadas reglas que tienen que tomar en cuenta todos los involucrados, dichas reglas se siguen al pie de la letra ya que más que reglas son lineamientos que se tienen que seguir y que modifican el comportamientos de las personas durante las festividades que a continuación se describen. El ritual comienza cuando se tira un cohete en la iglesia dando a entender que los anteriores mayordomos tienen que llegar ahí para partir a casa del nuevo mayordomo para arreglar el altar, al segundo cohete ya tienen que estar ahí porque al tercer cohete ya es señal de que ya van rumbo a la casa del mayordomo. Una vez que llegan ahí se procede a poner un petate en el cuarto o casa donde estén las imágenes y comienzan a arreglar los manojos de flores que se van a usar, así mismo comienzan a arreglar las varas con hojas de plátano hasta que terminan, una vez que han acabado mandan a llamar al mayordomo quien aprueba o desaprueba el altar que hicieron, si al mayordomo no le gusta cómo ha quedado se desase el altar y lo vuelven a hacer de nuevo hasta que sea aprobado por el mayordomo. Una vez terminado esto se prosigue a dar de comer a los señores, para esto limpian el petate donde han puesto las flores y es ahí donde les sirven comida, les pueden dar desde frijoles, hasta mole, dependiendo qué quiera darles el mayordomo, algo muy importante en la elaboración de la comida que se les da a éstas personas es que las mujeres que tienen que hacer la comida son solo mujeres que han sido mayordomas, si no han sido mayordomas no pueden ayudar a hacerla, otra característica es que a los señores que ayudaron a hacer el altar se les sirve las mejores partes o piezas ya sean de pollo o de res en sus platos. Otra característica es que a la cabeza del petate se sienta el representante mayor o mejor conocido como “Tata Mandón 16 ”, a su izquierda se sienta su secretario y al lado del secretario se sientan los señores que han sido mayordomos de La Virgen del Rosario de acuerdo al año en el que fueron mayordomos, del lado derecho del “Tata Mandón” se sientan en orden que hayan sido mayordomos de las Ánimas del Purgatorio, otra

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Es la persona encargada de verificar que todo lo que se tenga que hacer durante la mayordomía (con lo que respecta a los santos y a su altar) se haga de forma adecuada.

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característica es que a partir del momento en el que las personas comienzan a hacer el altar ya no dejan pasar a nadie al cuarto o casa hasta que los señores terminen el altar y les hayan dado de comer. Es importante mencionar que una vez terminado tanto el altar, la comida y todo lo demás el mayordomo regala dos o más botellas de mezcal que se tienen que tomar todos los ahí presentes antes de salir del cuarto, en éste convite sólo los que han sido mayordomos pueden hacer brindis y las personas que hayan sido invitadas por alguno de ellos, de lo contrario no se puede. Una vez que han terminado todo y ya se salen todas las personas ya pueden entrar a bailar hasta que el fandango acabe. Otro punto importante es que cuando se cambian los santos se les da atole a las personas mientras que cuando no hay cambio se les da champurrado puede (Juarez G. , 2013) Por su parte en la mayordomía de las Ánimas del Purgatorio inicia el día 31 de octubre y se sigue el mismo protocolo que la mayordomía anterior pero con ligeras modificaciones por tratarse de otros santos y creencias que giran en torno a ellos, en dichas creencias se ven reflejadas tanto las cosmovisiones de las personas del lugar, como las creencias religiosas que giran en torno a los santos a los que se le celebra la mayordomía. Es preciso hacer mención de la cohesión que generan estas festividades dentro de la población y en las personas que viven en comunidades aledañas, ya que es en estas fechas vienen tanto a la mayordomía como a visitar al monolito, cabe señalar que cuando dicho monumento estaba en la iglesia tenía un mayor número de visitas que ahora que está en el museo comunitario. En estos días es cuando tanto las personas de la comunidad como las que vienen de visita dan apoyo ya sea económico, en especie o en mano de obra a los mayordomos para la celebración de la mayordomía tal y como lo menciona la mayordoma Susana Juárez (2009) y el mayordomo Germán Juárez: “Hay personas que le prometen a los santos, que una vaca, chiles, leña, frijoles, lo que sea y cuando se empieza a acercar la fecha van a dejarlas con el mayordomo y es así como al mayordomo ya no se le hace tan pesada esta carga… o días antes la gente pobre viene a ayudar haciendo los fogones, a lavar ollas, despicar chiles, ajos… los hombres vienen para levantar la rramada, para partir leña, componer el 57

camino donde va a pasar la gente hay tanto trabajo en esos días que una ya no sabe ni que hacer”. “De vez en cuando hay personas que le prometen a las Ánimas ponerle algún conjunto o grupo musical si les ayudan en determinado problema y cuando las Ánimas les cumplen vienen esas personas, hablan con el mayordomo de la manda que tienen que hacer y se pone música de conjunto también, la duración de la música ya es a disposición de la persona que haya prometido”. Con base en lo anterior se puede decir que las mayordomías guardan una estrecha relación con los rituales, éstos cumplen con una función jerárquica para hacer respetar los lineamientos de la iglesia y de sus tradiciones, así como de ejercer cohesión tanto en los pobladores de la Villa como de las comunidades aledañas.

Día de Muertos. El día de muertos en Tututepec comienza antes de las fechas oficiales, propiamente es a partir de la venta de las flores de Todo Santo o Cempasúchil, así mismo las panaderas del pueblo comienzan a elaborar el tradicional pan de muerto que está elaborado con yema de huevo. Las fechas en las que las panaderas comienzan a elaborarlo varía de acuerdo a los pedidos que las personas les hagan, por lo regular comienzan el 28 de octubre (Pérez L. N., 2013). Días antes como por el 29 o 30 de octubre se comienzan a elaborar los altares de muertos en la mayoría de las viviendas, esto para esperar a las almas de los bebés o niños que llegan el día 31 de octubre a las 12 del día, en esta fecha los altares se llenan de cosas dulces como panes, atole, dulces, frutas y cosas que a los niños les gusten, se tiene el cuidado de no poner cosas que piquen como mole, tamales, etc. pues puede no gustarles, anteriormente las personas hacían rosarios en los altares para orar por el alma de los difuntos ahí presentes. A partir de esta fecha se comienza a doblar con las campanas de la iglesia como señal de que los muertos están en el pueblo. El día 1 de noviembre a las doce horas llegan los difuntos grandes, al llegar éstos, las almas de los niños se van, en este día las personas ponen en sus altares tamales, mole, caldo, cervezas, mezcal o cosas que les hayan gustado en vida a los familiares que esperan, en este 58

día la mayoría de las personas intercambian platillos y a las comadres ya sean de bautizo, comunión, confirmación, evangelios, etc. Se les llevan gallinas. Así mismo se oficia una misa en el panteón donde se menciona el nombre de los difuntos que están sepultados ahí. El día 3 de noviembre se dice que los muertos regresan al lugar donde descansan, este día en la noche se ponen velitas en la mayor parte de los caminos para que los muertos vean por dónde van y no se pierdan. De igual modo esta luz sirve para aquellas almas que ya no tienen familiares vivos y no tienen dónde llegar. En las casas se echa humo de copal en los altares para despedir a los difuntos. Durante estos días las personas visitan a sus familiares en el panteón y van a ponerles pétalos de flores de Todo Santo y a prenderles velas o veladoras en la parte de la cabeza de la sepultura del difunto, a esto se le conoce como “quemar cabezas”. Unas de las creencias que se tienen en el pueblo es que las personas que tienen menos de un año de muertas no pueden ir y se quedan cuidando el panteón mientras los muertos con más años se van a visitar a sus familiares vivos, así mismo se cree que 8 días después de esta celebración llegan las personas que fueron asesinadas.

Defunciones. Cuando un niño muere no se le tiende en una cama como cuando muere un adulto, sino que se le tiende en una mesa y se le viste del sagrado corazón de Jesús o de la Milagrosa, cabe señalar que es responsabilidad de los padrinos de bautizo del niño (si es que tiene) regalarle estos atuendos al finado. Se le hace un rosario que dura siete días y se tiran cohetes. De igual forma la sombra del niño se va a dejar en la tarde al panteón donde se encuentra sepultado. Cuando muere un adulto primero se le acuesta en el suelo para que de esta forma la tierra lo reciba, después se le tiende en una cama y sus compadres y comadres tienen la obligación de irle a dejar cuatro cirios que son los que se les pone alrededor de la cama y durante los nueve días que dura el novenario en honor al descanso eterno del difunto, durante el velorio de cuerpo presente y a los nueve días se tocan las campanas del templo, a este toque de campana se le conoce como “doblar”, las personas mayores del pueblo decían que se tenía 59

que doblar con las campanas ya que de esta forma el sonido de las campana impedían que el difunto oyera los lamentos de sus seres queridos y se fuera en paz ya que si no se doblaba el muerto escuchaba a sus familiares y no podía irse al lugar que le correspondía. Cuando se llega la hora de ir a enterrar al difunto todos pueden cargar al difunto menos sus hijos (si es que tiene) ya que se tiene la creencia de que si un hijo carga la caja de su papá o mamá éste está propiciando que el muerto venga por él y por toda la familia. Cuando se parte para la iglesia los familiares tienen que cerciorarse de que el muerto lleve nueve pedacitos de tortilla, huevo hervido, jabón, un bulito con agua, flores de árbol de rosa y una moneda, mientras que en la cintura el difunto tiene que llevar puesto un cordón de estambre ya sea de color negro o blanco. Los pedacitos de comida son para que el difunto tenga que comer y beber durante el viaje que tiene que hacer al otro mundo, la moneda es para que tenga con qué pagar al dueño de la lancha que lo ayudará a cruzar un río para llegar al lugar que le corresponde. El cordón o ceñidor que va en la cintura le servirá al difunto en el camino como apoyo para pasar ríos, voladeros, etc. Si por alguna razón alguno de estos elementos le falta al difunto este no puede pasar al otro mundo y tiende a penar hasta que vayan a dejárselos a su sepultura. Otra creencia que gira en torno a los muertos es que una vez que el la persona muere es indispensable que se le coloque un crucifijo en el pecho puesto que de esta forma el diablo no tendrá poder sobre el alma del difunto, sin embargo cuando el difunto se va a enterrar se tienen que cerciorar de que el crucifijo no se vaya con el cadáver puesto que esto hará toda la familia del difunto muera hasta que no quede ninguno de ellos. Hay que mencionar también que cuando se parte de la casa del difunto hacia la iglesia y de la iglesia al panteón se tiene que ir echando humo de copal al ataúd cabe mencionar que no cualquiera puede hacer esto ya que solo está reservado para las comadres que el difunto haya tenido. Durante el velorio se le da de comer a las personas que acompañan al o a la doliente y se rezan rosarios cuando el cuerpo está presente, una vez que ya se ha enterrado se le reza durante 9 días por las tardes y al llegar al octavo día se les da una bolsa de pan que es mejor conocido como “cariñito” a las señoras que asistieron al novenario. El último día, el día de la funcia dura todo el día y toda la noche, en el día se les da de comer primero a los señores, después se les da de comer a las señoras, a su vez se les manda comida a la persona que 60

rezó los nueve días y a las personas que cantarán (cantoras) y a la rezadora que se encargarán del rosario en la noche. Antes de que la tarde caiga se puede oficiar una misa por el alma del difunto, después ya entrada la noche se prosigue con el primer rosario donde se reza y canta cada misterio, así mismo una vez que este termina se pasa a todas las rezadoras a la mesa y se les da pozole, café, pan o tamales. Ya entrada más la noche se reza un segundo rosario con las personas que queden y una vez que este termina, se quedan velando la cruz del difunto toda la noche hasta en la madrugada cuando se levanta la cruz, que es un montículo de flores donde se pone el crucifijo que se le colocó al difunto mientras estaba tendido; para levantar la cruz solamente un compadre o comadre del difunto puede hacerlo, una vez que se ha levantado se recogen todas la flores que se reunieron durante los nueve días y se las llevan primero al templo donde se quedan un rato ensomando la entrada y después se van al panteón a dejar las flores donde se encuentra sepultado el difunto.

Fig. 17. Tumba de un finado. Fuente: Archivo Personal

2.5 Patrimonio Arqueológico. Tanto en la comunidad como a sus alrededores existen vestigios arqueológicos de los cuales se han hecho diversos estudios, los más notables han sido las excavaciones por parte de arqueólogos como Arthur A. Joyce y Marc N. Levine, por mencionar algunos. No obstante años atrás dentro de la comunidad se encontraron otros monumentos accidentalmente, los más importantes y de los que se tiene más mención son de los monolitos labrados en granito blanco (piedra característica de esta zona). Del mismo modo se tiene noción de otros sitios son: El Cerro de San Vicente, donde se encuentran pinturas rupestres. La Soledad, donde se pueden encontrar diversos objetos 61

prehispánicos que van desde cerámica hasta metates. Otros sitios son El Cerro del Panteón, donde se encuentra un monolito de gran tamaño y el Cerro de la Iglesia, en el cual se dice que estuvo el templo prehispánico, cabe mencionar que en este lugar se han encontrado la mayoría de los monumentos que se tienen resguardados en el Museo Comunitario Yucu Saa.

2.5.1 Monolitos. En Tututepec se han encontrado varios monolitos, la mayor parte de ellos fueron hallados en el cerro de la iglesia, los monolitos que se han encontrado recientemente fueron descubiertos en el Barrio de la Playa en la década de los 80 y los más recientes en el Barrio de Grande. Los monolitos son grandes y tallados en bajo relieve. Anteriormente estaban reunidos en el Cerro de la Iglesia y no fue hasta el año 2001 que se llevaron al Museo Comunitario “Yucu-Saa” cuando se inauguró. A continuación se describen de manera general. Por falta de información sobre la clasificación de los mismos se hará una clasificación propia, en este caso la clasificación se hizo por medio del volumen de las esculturas, comenzando con las más delgadas (en este caso con estelas) y siguiendo así hasta llegar con las de mayor volumen. Cabe recalcar que se quiso hacer la clasificación de los monolitos de acuerdo al año u otra característica propia (ya fuera lo que representa, su estilo de labrado, etc.) pero por falta de información y porque no se está especializado en el área de arqueología se prefirió hacer de la manera antes mencionada. Se aclara también que al ser el monumento denominado Itzpapalot, Mariposa de Obsidiana o Diosa de la Luna el monolito con el que parte el objeto de estudio de esta investigación se profundiza más en ella para tener una idea clara de lo que se pueden encontrar al final.

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Monumento 1 o Sacerdote Jaguar. Este monolito es una estela en la cual fue labrada una figura humana con rasgos felinos puesto que presenta garras y colmillos de este, su indumentaria según Marc Levine está asociada con la figura y sugiere que puede ser una deidad o un imitador de deidad. La estela presenta como ornamento unas orejeras, un collar, en el centro muestra una inscripción jeroglífica. El mismo arqueólogo sugiere que la máscara bucal prominente usada por el individuo podría ser parte de un elaborado "fauces del monstruo" asociada con la guerra de culto y quizás Quetzalcóatl (Joyce A. M., 2008). Fig. 18 Una de las características de esta estela es que una mitad está hecha con un tipo de piedra obscura y el otro con piedra clara. Fig. 18. Monumento 1 o Sacerdote En torno a esta estela gira una leyenda que menciona que fue maldecido Jaguar. por los antiguos sacerdotes mixtecos a la llegada de los españoles y que mientras los españoles gobernaran ese lugar o cualquier otra persona ajena a la población, el pueblo no prosperará.

Monumento 2 o Losa Cronológica de Tututepec. El monolito está plantado en el suelo, en la parte de adelante tiene representado un glifo como más delante se observará. No obstante la parte superior donde podría contemplarse mejor está desgastada lo cual hace que no pueda apreciarse en su totalidad. Esto se debe a que dicho monolito formó parte de los escalones de la casa del cura. Cabe señalar que de esta losa se tienen dos interpretaciones que Martínez Gracida hizo, a uno de ellos lo llamó Monolito Águila y el Sol y el otro aprobado e incluido en su obra Los Indios Oaxaqueños y sus Monumentos Arqueológicos. Lo llamó Losa Cronológica de Tututepec. Fig. 19. A partir de este dibujo dicho autor interpretó su contenido como la fecha de inauguración del templo de Tututepec. El cual creyó que fue el día 23 de junio del año 365 d. C (Gracida, 1910). Fig. 20.

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Fig.19. Monumento 2 o Losa Cronológica de Tututepec

Fig.20. interpretación de la loza según Martínez Gracida.

Monumentos 3, 4 y 5 Clavos o Cabezas de Serpientes. En el pequeño cerro que ocupa la iglesia del poblado se han encontrado diversos monolitos, uno de ellos es una serpiente de aproximadamente dos metros de largo formada por una cabeza con cuerpo largo que no fue tallado, se sospecha que dicha serpiente estaba colocada en el templo y que solamente salía su cabeza. Fig. 21

Fig. 21. Monumento 3 Dentro del grupo de monolitos está otra cabeza de serpiente, no obstante a diferencia de la anterior dicha serpiente tiene dientes puntiagudos, Rosanna Woensdregt hace mención de Kathleen Berrín, al decir que dicha cabeza se asemeja específicamente a las que están pintadas en los frescos que son originarios de Techinantitla, Teotihuacán. Fig. 22.

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Fig. 22. Monumento 4 A diferencia de estas dos cabezas de serpiente, existe otra con algunas características, las cuales asemejan a un reptil, la piedra se encuentra muy desgastada por lo que apenas y se logra apreciar los tallados de la misma. Fig. 23.

Fig. 23. Monumento 5

2.5.1.1 Monumento 6, Itzpapalotl, Mariposa de Obsidiana o Diosa de la Luna. Este monolito es el más emblemático de todos puesto que es el más conocido y es símbolo de diversas instituciones de la población. Las características de éste dan pie a que se hable de una mujer por su indumentaria. Dicho monolito tiene influencia Tolteca debido a su parecido con los atlantes de Tula, Hidalgo. Fue encontrado en el lugar que actualmente ocupa el palacio municipal de la población en el año de 1830, esto según registros que se guardaban en la iglesia de la población y ayuntamiento. No obstante al querer ingresar a dichos archivos se encontró que la en la iglesia solo se conservan libros de bautismos del 65

año 1883, mientras que en el ayuntamiento dichos archivos fueron quemados en la década de los 70´s cuando se demolió el palacio de adobe y se construyó el de cemento. Sin embargo Rossanna Woensdregt menciona que en el año de 1946 Heinrich Berlín tuvo acceso a estos documentos y comenta que lo más antiguos databan del año 1821, nueve años antes de su posible descubriendo. Por lo que se puede decir que el registro si se tuvo pero fue destruido. El monolito más conocido y que además es punto de partida para nuestro objeto de estudio es una escultura tallada de aproximadamente 1.80 cm. Fig. 26, 27, 28 y 29. De acuerdo a diversos estudios llevados por arqueólogos como Marc Levine y Arthur Joyce (2008), el monolito presenta un estilo local de los mixtecos y posee también influencia Tolteca. Por su parte O´Mack (1990) opina que el decorado del monolito se asemeja a la iconografía tolteca-chichimeca Pohl argumenta que es probablemente una representación de Itzpapalotl, “La Mariposa de Obsidiana” basado en su espejo en la espalda y el quechquemitl delimitado con lo que pudiera ser un borde navajas de obsidiana, ambas son características del centro de México. (Pohl, 1999) El monumento 6 “es una metáfora sagrada en piedra, que revela en su estilo iconográfico tolteca-chichimeca, una posible relación entre estos dos pueblos (Gómez Montes, 2009). Por su parte Gutierre Tibón cita a René Acuña (1984, págs. 188-193), éste a su vez cita a Ixtlixochilt (1985, pág. 283) así mismo se pueden encontrar historias orales del libro Pinotepa Nacional: Mixtecos, Negros y Triques (Tibón, 1961) donde se registra que la gente de Tututepec aseguraba ser tolteca y adoraban a Itzpapalotl como una diosa. Fig. 24

Fig. 24. Grabado Antiguo de A. Gimeno.

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Fig. 25, 26, 27 y 28 Monumento número 6, Itzpapalotl, la Mariposa de obsidiana o Diosa de la Luna. Fuente: archivo personal. Arthur Joyce y Marc Levine (2004, págs. 223-224), describen la indumentaria del monolito en su artículo “Tututepec (Yucu Dzaa): Un Imperio del Posclásico en la Mixteca de la Costa” de la siguiente manera: “La escultura lleva puesto un huipil. Alrededor de la cabeza tiene un tocado en forma de trenzas, como joyas lleva un quechquémitl (cuchillo de obsidiana), un collar con puntas de obsidiana alrededor del cuello y en las orejas unos pendientes largos y grandes. Bajo el cuchillo posee enredón de grecas que posiblemente sean la representación de una ciudad. Según Martínez Gracida los ojos están cerrados, tiene las manos delante de su pecho, los pulgares tocándose y los dedos apuntando hacia abajo”. Fig. 29. 67

Tocado de trenzas. Pendiente.

Pendiente . Collar con puntas de obsidiana.

Manos en posición hacía abajo.

Huipil Quechquémit .l Representación de una ciudad.

Fig. 29. Parte frontal del monolito. Descripción según investigadores. Fuente: elaboración propia La parte trasera fig. 30. del tocado es más compleja ya que en la parte de la nuca se puede notar figuras que en los códices es la representación del humo (INAH, 1999). Esta forma puede tener dos interpretaciones tal y como nos comenta el joven Claudio Pérez encargado del museo comunitario: “la primera puede referirse a un incenciario, que quiere decir que las ofrendas eran depositadas en la parte trasera de la escultura. La segunda se refiere a un papalotl (mariposa) con un penacho en la cabeza que está a punto de tomar la miel de una flor, este caso la flor es el tezcacuitlapilli, (espejo) que tiene la escultura en la parte inferior”. (Pérez C. , 2013).

Por su parte algunos investigadores como Piña Chan describen que esta figura es un broche de cinturón (Piña, 1960). Joyce le atribuyó el término de tezcacuitlapilli. (Joyce A. A., 1993). Martínez Gracida vio en este objeto una luna ya que por eso se le conoce al monolito como “Diosa de la Luna” (Martínez M. , 1907)y Rosanna Woensdregt atribuyó que se trataba de un escudo. (Woensdregt, 1996).

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Incensario Representación de la mariposa con penacho extrayendo vid de la flor.

Tezcacuitlapilli

Representación del periodo de fertilidad de la mujer.

Representación de la luna. Representación de los puntos cardinales.

Representación de las fases lunares.

Fig. 30. Parte trasera del monolito. Descripción de investigadores. Fuente: elaboración propia. De esta forma los autores antes mencionados reconocen que la representación que tiene el monolito es de Itzpapálotl (en náhuatl: itzpapalotl, ‘mariposa de obsidiana’‘itztli, obsidiana; papalotl, mariposa (Bodo, 1975). Podemos observar pues que dicha deidad proviene del centro de México, y en la mitología mexica es considerada como la diosa del sacrificio y de la guerra, patrona de la muerte, regidora del paraíso Tamoanchan 17 , líder de las Tzitzimime18, era una terrible diosa mexica con apariencia de esqueleto, que gobernaba sobre el mundo del paraíso de Tomoanchan (Robelio, 1951). Los dedos de sus manos se asemejan a las garras de un jaguar, mientras que los dedos de los pies se asemejan a las garras de un águila. Por su parte Cecilia Rossell y María de los Ángeles Ojeda (2003) señalan que Itzpapalot o también conocida como Ñu Te-Cuvua Yuu Tnoo. “Era la madre tierra en sus aspectos funerarios y de sacrificio… era patrona de las ancianas sabias y magas poderosas…era terrible habitante de las encrucijadas donde acechaba para causar enfermedades”. Los mexicas también le llamaban Tlazoltéotl y era la diosa de la inmundicia y comedora de los "pecados" (Silva, 2004). 17

Segú Manuel Aguilar Moreno Tamoanchan es un lugar mítico paradisíaco de las culturas mesoamericanas del período posclásico, para más información consultar la obra Handbook to Life in the Aztec World, en su capitulo 2. 18 Cecilio Robelio describe en su libro “Diccionario de mitología náhuatl”. Que las Tzitzimime en náhuatl significan ‘demonios’ o ‘flechas mala, así mismo, espíritu maligno pero puede derivar de tzintzon, finche, mitl, flecha. Para los mexicas eran espíritus o demonios celestiales que intentan destruir el mundo. Se les considera también estrellas femeninas que intentar impedir que el sol nazca.

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En el códice Borgia es representada tres veces. Fig. 31. La pintura facial es blanca de tiza con rayas delgadas rojas verticales al igual que la del cuerpo. A la altura del ojo con ceja y de la mandíbula descarnada tiene bandas negras horizontales. En la punta de la nariz un perdernal o cuchillo de sacrificio y la boca abierta como de muerto. Su gran orejera es redonda de turquesa, con un ornamento rojo trapezoidal del que penden plumas extremadamente finas y una importante piedra preciosa. Apenas se distingue abajo del mentón los collares de oro y de mosaico de turquesa con cascabeles redondos áureos (Ojeda Díaz, 2009).

Fig. 31. Representación de Itzpapalot, la Mariposa de Obsidiana. Fuente: Códice Borgia.

Monumento 7 o Jaguar sin Cabeza. El

siguiente

monolito

tiene

características felinas, así mismo los habitantes de la población lo llaman el Jaguar sin Cabeza. Se cree que este jaguar estaba colocado en la entrada del templo junto a otro (eran los guardianes). Se dice que en una batalla que tuvo Tututepec con Jicayán. Tututepec perdió y Jicayán para

Fig.32. Monumento 7 aumentar la humillación del rey de Tututepec le cortó la cabeza al monumento y se la llevó consigo, es por eso que las personas dicen que la cabeza se encuentra en ese poblado. No obstante la ubicación de dicha cabeza es incierta puesto que en Jicayán no se encuentra, es 70

por eso que surgen las teorías de que la cabeza fue escondida por esos pobladores para que nunca la encuentren los de Tututepec. Fig. 32

Monumento 8 o Piedra del Sapo. Este monumento se encuentra en el cerro del panteón, es una piedra tallada que lleva una imagen zoomorfa. La figura tiene grabadas cuatro ancas y una cola corta, dicho monumento se asemeja a una rana o un sapo. Piña Chan describe al monumento como un animal con características felinas, con una nariz como un gato con la boca abierta y dientes expuestos (Chan, 1960). Sin embargo, Rosanna Woensdregt (1996, pág. 12), menciona: “los habitantes de Tututepec dicen que fue el "sapo del dios de la lluvia o el sapo del dios de la lluvia (en mixteco, sahva sana savi). Marc Levine (2007) describe que los ojos del animal se asemejan al rostro goggled de Tláloc, la lluvia, deidad del centro de México. Así mismo es una reminiscencia de representaciones mixtecas de ñuhu 19 espíritus de la tierra, que también se encuentran en la zona mixteca. Monaghan explica que la mixteca de Nuyoo considerar todos los cosas terrenales para contener una fuerza vital, incluyendo las montañas y piedras (Monaghan, 1995). Fig. 33

Fig. 33. Monumento 8

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Es el nombre con el que los mixtecos designan a los seres sagrados. La palabra aparece registrada en los documentos de los monjes dominicos que se encargaron de evangelizar la Región Mixteca durante el siglo XVI. para más información consulte "Amanecer en Ñuu Dzavui. Mito mixteco", en Arqueología Mexicana, 56: 42-47

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Capítulo 3.

Análisis de las Entrevistas.

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3.1 Análisis Cuantitativo. Para que pueda haber una metodología cuantitativa se requiere que haya claridad entre los elementos del problema de investigación que lo conforman, de igual modo dichos elementos deben ser definidos, saber su limitación y saber dónde inicia el problema, en qué dirección va y qué tipo de incidencia hay entre sus elementos. Para abordar los datos cuantitativos estadísticamente, se tienen que hacer demostraciones con los aspectos separados de las unidades de análisis, a las cuales se les asigna significado numérico y se hacen inferencias. Para esta investigación por unidades de análisis se entenderá que son elementos sobre los que se focaliza el estudio, podemos se determina que la muestra o las unidades de muestreo están representadas en relatos que aún conservan los adultos mayores de 60 años que fueron entrevistados. El número de mitos que se obtuvieron en las entrevistas varía de acuerdo al tema o personaje central de la historia, no obstante al reducir el número de mitos que hicieran referencia a nuestro objeto de estudio se halló que ocho son el número de mitos que hablan del monolito, sin embargo a la hora de analizarlos se observó que poseen ciertas similitudes, lo cual conlleva a que en un relato podemos encontrar uno o dos relatos dentro del mismo pero que en otros sólo puede hacer referencia a uno de ellos. Ahora bien, estos relatos se obtuvieron en 19 entrevistas, la cuales fueron hechas a personas de 60 años en adelante, dicha edad se determinó debido a que las personas mayores de 60 años son las que aún las preservan, también son las que con frecuencia participan y mantienen las costumbres de la población.. Con el propósito de conocer cuál es la relación que mantienen los mitos con nuestro objeto de estudio, se llevaron a cabo una serie de entrevistas a personas mayores de 60 años, teniendo un total de 19 entrevistas mismas que oscilan entre 30 minutos y 1:30 minutos de duración. De estas entrevistas se extrajeron únicamente los mitos que hacen referencia a nuestro objeto de estudio, teniendo un total de ocho. Tabla de la clasificación de los mitos. Tabla 1.

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Dichos relatos fueron seleccionados, ya que al hacer referencia al monolito, pueden ser analizarlas y sacar conclusiones de las mismas. Relato Relato 1 Relato 2 Relato 3

Relato 4 Relato 5 Relato 6

Relato 7

Relato 8

Temática Una princesa que llora en temporada de lluvias porque se acuerda de su marido que murió en esa época del año. La reina se quedó cuidando (en pena) ciertos lugares donde se veían cuando eran novios y el lugar donde está enterrado. Allá en el cerro de la guacamaya, se esconde la mujer, esa que le dicen la diosa porque ahí está enterrado su marido, por eso espanta a la gente que pasa por ahí para que no se acerquen. Una mujer muy bonita salía en los aguajes y mientras las mamás lavaban y los niños jugaban, la mujer se los roba. Una mujer vestida de blanco sale en los ríos o aguajes a lavar en las noches de luna llena y espanta a quienes se acercan al lugar donde está. Una mujer que solo sale en la noche de luna llena y pierde a los jóvenes que van a verse con sus novias, de igual modo se lleva a los niños pequeños que no han sido bautizados. Cuando desenterraron al monolito, este comenzó a matar a pura gente de razón (españoles) y no fue hasta que los indios la llevaron al cerro de la iglesia y la dejaron ahí, este dejó de matar personas. Unos foráneos quisieron llevarse el monolito pero no pudieron porque este se puso muy pesado, así mismo cuando los nativos lo cambiaron a otro lugar sí pudieron llevárselo porque el monolito estaba liviano.

Tabla 1. Tabla de la clasificación de los mitos. Fuente: elaboración propia con base a las entrevistas realizadas a las personas participantes. Dentro de estos relatos los entrevistados mencionan ciertas tradiciones y/o ritos que las personas realizan ante el monolito en determinadas fechas del año, así mismo mencionan ciertas cualidades que el monolito posee y que por eso es de gran importancia y respeto para las personas que aún lo veneran. Una vez que ya se había clasificado toda la información se prosiguió a elaborar tablas de registro de acuerdo a los datos encontrados en los mitos, mismas que sirvieron para comenzar a realizar el conteo correspondiente.

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3.2 Universo, Población y Muestra. Para la presente investigación, el universo está formado por los mitos que se encuentran grabados en las entrevistas realizadas a los adultos mayores 20 que hacen referencia a diversos lugares, hechos, monumentos, etc. del pueblo. De este universo, la población se encuentra constituida por los mitos seleccionados y que hacen referencia a nuestro objeto de estudio. Posteriormente para la muestra se seleccionaron 8 de esos mitos que de manera directa hacen referencia al monolito. De esta muestra de 8 relatos se contabilizaron y enlistaron diversos factores y/o elementos que aparecen en los mitos, tales como los lugares que se mencionan dentro del relato, las acciones que el personaje realiza, las épocas del año que mencionan los entrevistados, asimismo los adjetivos con los cuales éstos se dirigen a ella, las cualidades divino-curativas que según ellos el monolito posee, los elementos del medio ambiente con el que se relaciona. Como se mencionó anteriormente la presente investigación se centra en la relación que guardan los mitos con el objeto de estudio, por lo cual los elementos que no cumplan con este requisito no serán tomados en cuenta. La suma de los elementos y factores que se obtuvieron en los relatos constituye la población de nuestra investigación, de dicha población se obtuvo la muestra para proceder a su codificación. La muestra está conformada por un total de 11 tablas. Tomando en cuenta que sólo se contabilizaron los relatos que guardan cierta relación con el objeto de estudio y siendo estas nuestras unidades de análisis, no se incluyeron otros relatos o elementos que hacen referencia a otros personajes, lugares u actividades. A continuación se presentan las categorías y subcategorías utilizadas para esta investigación. En este análisis se hará uso de categorías que se acoplen a los relatos y elementos a analizar para detectar valores y correlaciones entre los elementos que se utilizarán.

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Para fines de esta investigación se tomó el rubro de personas mayores a quienes fueran mayores de 60 años. Esto debido a que son las personas que más apego tienen con las costumbres y tradiciones de la comunidad.

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3.3 Categorías y Subcategorías. Categorías

Subcategorías       

Diosa Piedra. Mamá Mona Ídolo Monumento Una piedra con poderes

    

Cerro de la Yucu-Saa Yuta-Chahua Cerro de la guacamaya. Los caminos Los aguajes

     

Fertilidad para las tierras Da poder a los nahuales21. Fertilidad para tener hijos Predice las lluvias Tiene poderes Cura enfermedades

Motivos por los que los entrevistados creen que el monolito se moja

   

Predice lluvias Llora por su amante Porque es curativa Porque tiene poderes

Por qué consideran los entrevistados que le van a pedir las personas.

 

Porque los ayuda con sus cosechas. Porque les da bebés a las que no pueden tener hijos. Porque son nahuales quienes le piden.

Calificativos del monolito.

Lugares mencionados en el relato.

Propiedades divino-curativas consideran los entrevistados que posee el monolito

 

Motivos por los cuales la gente ya no cree en el monolito.

  

21

Por la religión. (Cristianos, Testigos de Jehová, etc.) Porque a nosotros ya no nos tocó. Porque la virgen es nuestra madre no ella. No sé.

En las mitologías mesoamericanas, un nahual o nagual es un elemento del individuo que se considera un vínculo con la naturaleza y con lo sagrado. De acuerdo con algunas tradiciones, se dice que cada persona, al momento de nacer, tiene ya el espíritu de un animal que se encarga de protegerlo y guiarlo. Por otro lado los grupos indígenas se denominan también nahualismo a la práctica o capacidad de algunas personas para transformarse en animales, elementos de la naturaleza.

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 

Con el tiempo se ha perdido esa devoción por ella. Porque les dijeron a nuestros abuelos que era malo.

Elementos de la naturaleza que están presentes en los mitos del monolito.

     

La lluvia La fertilidad La luna. El agua. Las cosechas. La muerte.

Cómo es representado el monolito en las historias de los entrevistados.

    

La diosa. La reina. La sirena La mamá de los antiguos Una mujer que roba bebés. Un fantasma.

     

Llora cuando va a llover mucho. Roba niños. Da poderes a los nahuales. Mata gente. Espanta a las personas. Se vuelve sirena.

   

Antes y/o después de las cosechas. En las mayordomías. En temporada de lluvias. En octubre



La gente de los cerros. (Pueblos aledaños). Quiénes no pueden tener hijos Los que piden por sus cosechas. Las personas que son nahuales. Los que vienen a agradecerle por haberlos ayudado.



Cuáles son las acciones que Realiza la diosa en cada mito.

En qué temporadas vienen a pedirle al monolito

Quiénes vienen a pedirle cosas al monolito

   

Tabla 2. Categorías y subcategorías. Fuente: elaboración propia con base a la información obtenida en las entrevistas

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3.4 Definición de Categorías. Calificativos del monolito. Los calificativos con los que los entrevistados hacen referencia al monolito, tanto en el relato como en las preguntas que se hicieron durante la entrevista. Lugares mencionados en el relato: tipo de elemento que hace referencia a un lugar dentro o fuera del pueblo donde se llevan a cabo diversas acciones donde se ve implicado nuestro objeto de estudio. Propiedades divino-curativas del monolito: esta categoría hace referencia a las propiedades divino-curativas que los entrevistados creen que el monolito posee y que otorga a las personas que vienen a pedirle de pueblos aledaños a Tututepec. Motivos por los que los entrevistados creen que el monolito se moja: en esta categoría se enmarcan las causas por las cuales el objeto de estudio está mojado y que los entrevistados aseguran que es. Por qué consideran los entrevistados que le van a pedir las personas: en esta categoría se analizan los motivos por los cuales, las personas entrevistadas creen que las personas van a pedirle al monolito. Por qué ha dejado de creer en el monolito: en esta categoría se enlistan las causas por las cuales los entrevistados creen que la gente en la actualidad ha dejado de creer en el monolito. Elementos con los que se relaciona el monolito: en esta categoría se analizan los elementos con los cuales los entrevistados mencionan y relacionan al monolito en los relatos que nos cuentan. Cómo es representado el monolito en las historias de

los entrevistados: en esta

categoría se mencionan los nombres con los cuales los entrevistados hacen referencia al monolito. Cuáles son las acciones que realiza la diosa en cada mito: en esta categoría se mencionan las acciones que el personaje desarrolla en el relato contado por los adultos

78

mayores, hay que remarcar que solo se mencionan los que tienen más incidencias en los relatos escogidos. En qué temporadas vienen a pedirle al monolito: en esta categoría se analizan os tiempos en los que los entrevistados aseguran que vienen las personas a pedirle o a darle gracias al monolito por algún favor que éste les haya hecho. Quiénes vienen a pedirle cosas al monolito: en esta categoría se analizarán a los sujetos que vienen a pedirle (rendirle culto)

al monolito, basándonos en la información

proporcionada por los entrevistados.

3.5 Codificación. Para la elaboración del análisis se diseñó una tabla de codificación de acuerdo a las pautas establecidas por Sampieri (2002, pág. 425), la cual servirá de guía para el registro de las claves en la hoja de codificación. Se realizó una prueba preliminar con el propósito de comprobar su eficiencia, el resultado obtenido de éste fue satisfactorio. La captura de los resultados se hizo de acuerdo al programa estadístico (SPSS) 22 del cual se obtuvieron frecuencias y porcentajes establecidos en las tablas. En el siguiente apartado se muestran los resultados, de igual modo la interpretación que se le dio a cada uno con el propósito de concluir los objetivos de la presente investigación.

3.6 Resultados del Análisis de Contenido. En la realización de la presente investigación se analizaron 58 subcategorías provenientes de ocho de los relatos que hacen referencia al objeto de estudio, cada uno de estos relatos fue obtenido por medio de las entrevistas etnográficas realizadas a las personas mayores de 60 años de la Villa de Tututepec. De la muestra que a continuación se presenta cada tabla comprende cierto porcentaje que se describe en cada una de ellas.

22

Startical Product and Service Solutions. Es un conjunto de herramientas de tratamiento de datos para su análisis estadístico para saber más visite http://www.um.es/docencia/pguardio/documentos/spss_1.pdf

79

3.6.1. Tabla de Calificativos. Codificador: Francisco Javier López Nicolás. Fecha: 27-08-14 Material: Audio. Unidad de análisis: Mitos de la diosa. Categoría Calificativos con el que se dirigen los entrevistados al monolito

Subcategoría Diosa Piedra Mamá Mona Ídolo El monumento Una piedra con poderes

Frecuencia

Total

Porcentaje.

///////// ///// / / / // /

9 4 1 1 1 2 1

48.8% 22.1% 4.9% 4.9% 4.9% 9.5% 4.9%

TOTAL

19

100.00%

Tabla 3. Tabla de calificativos. Fuente: elaboración propia con base a la información recabada en las entrevistas. La tabla 3 muestra que el calificativo con el que mayormente los entrevistados se dirigen al monolito siendo de mayor incidencia “La Diosa” con un 48.8%, también se observa que, con un 22.1% que el término con el que se dirigen las personas es “La Piedra”. Dichos porcentajes se observa la presencia tanto del ámbito de la mitología indígena y el ámbito religioso católico dentro de los relatos que giran en torno al monolito. Otros porcentajes que merecen atención, son los repetitivos con un 4.9% que son los que refieren a los términos: Mamá, una piedra con poderes, mona e ídolo que son los términos que se mantienen parejos durante la investigación. De acuerdo a los resultados anteriores se puede analizar el proceso de cambio que han tenido los pobladores de Tututepec sobre su sistema de creencias prehispánicas. Es necesario señalar que el conjunto de creencias actuales dentro de la población poseen características que se presentan cierto grado de sincretismo y mestizaje entre la religión de origen y la introducción de la religión católica, lo cual trae como resultado que por un lado las personas sigan viendo al monolito como algo sagrado o algo profano.

80

3.6.2. Tabla de Lugares Referenciados en el Mito. Codificador: Francisco Javier López Nicolás. Fecha: 27-08-14 Material: Audio. Unidad de análisis: Mitos de la diosa. Categoría

Subcategoría

Frecuencia

Total

Porcentaje

Lugares mencionados en el relato

Cerro de la Yucu-Saa Yuta-Chahua Cerro de la guacamaya Los caminos Los aguajes

// ////// ///// /// ///

2 6 5 3 3

11.75 32.0% 24.9% 15.7% 15.7%

TOTAL

19

100.00%

Tabla 4. Tabla de lugares mencionados en el mito. Fuente: elaboración propia con base a la

información recabada en las entrevistas. El lugar con más incidencias se muestra en la siguiente tabla, la cual señala que con un 32.0% Yuta-Chahua, (aguaje que está al pie del bordo) es el lugar más mencionado en los relatos contados por los adultos mayores, así mismo con un 24.9% el siguiente lugar que más se menciona es el “Cerro de la Guacamaya”. Se observa también que al estar con un 11.75% el “Cerro de la Yucu-Saa, es otro de los lugares con mayor mención. Partiendo de estos resultados se puede observar que dichos lugares son los más representativos dentro de la comunidad. Cabe señalar que en estos sitios encierran ciertas creencias mítico-religiosas como es el caso del Cerro de la Guacamaya y el aguaje de Yuta Chahua que son considerados como “lugares pesados” o de límites territoriales. Por otro lado fungen como escenarios de determinadas festividades y ritos tales como el Lunes del Cerro, ceremonias en la fiesta de fundación o ritos religiosos. (En caso de la Yucu-Saa). Partiendo de lo anterior se puede analizar

que estos lugares sirven como puntos de referencia

para la constitución del territorio por medio del cual establecen mecanismos de apropiación y distribución del espacio. Por otro lado se puede observar que en el ámbito religioso estos lugares fungen como lugares sagrados para los habitantes de Tututepec y por ello son sacralizados por la relación directa que estos mantienen con sus deidades prehispánicas.

81

3.6.3 Tabla de propiedades atribuidas al monolito. Codificador: Francisco Javier López Nicolás. Fecha: 27-08-14 Material: Audio. Unidad de análisis: Mitos de la diosa. Categoría

Subcategoría

Frecuencia

Total

Porcentaje

¿Qué propiedades divino-curativas consideran los entrevistados que posee el monolito?

Fertilidad para las tierras Da poder a los nahuales. Fertilidad para tener hijos Predice las lluvias Tiene poderes Cura enfermedades

////////////

12

45.3%

/

1

6.5%

/////

5

19.3%

////// /

6 1 0 25

22.4% 6.5% 0% 100.00%

TOTAL

Tabla 5. Tabla de propiedades atribuidas al monolito. Fuente: elaboración propia con base a la información recabada en las entrevistas. En la presente tabla se muestran las propiedades que le atribuyen las personas mayores al monolito durante las entrevistas y también dentro de los relatos que narraron los entrevistados. Con un 45.3% “Dar fertilidad a la tierra”, es la propiedad que le atribuyen las personas al monolito. Seguido con un 22.4% la propiedad que se le otorga es la de “Predecir las lluvias” y un tercer porcentaje con 19.3% le es atribuida la propiedad de “Hacer fértiles a las mujeres que no pueden tener hijos”. Observando estos porcentajes se analiza que por medio de los mitos se hacen plausibles el monolito tiene, según los entrevistados propiedades de fertilidad, tanto para la tierra como para las mujeres, de igual modo tiene relación con la fertilidad está la predicción de las lluvias que ayuda a que ese proceso se lleve a cabo (en caso de la tierra).De acuerdo a lo anterior se observa cómo es que por medio del sistema de creencias que guardan las personas de la población se le otorgan determinadas propiedades divino-curativas que dan pauta a diversos rituales que giran en torno a la diosa y a costumbres ancestrales que se conservan dentro de la comunidad tales como las mayordomías y las danzas que en ella se desarrollan. 82

3.6.4. Tabla de motivos por los que se moja el monolito. Codificador: Francisco Javier López Nicolás. Fecha: 27-08-14 Material: Audio. Unidad de análisis: Mitos de la diosa. Categoría

Subcategoría

Frecuencia

Total

Porcentaje

Motivos por los que los entrevistados creen que el monolito se moja

Predice lluvias Llora por su amante Porque es curativa

///// /// //

5 3 2

38.3% 23.2% 15.3%

Porque tiene poderes

///

3

23.2%

TOTAL

13

100.00%

Tabla 6. Tabla de motivos por los que se moja el monolito. Fuente: elaboración propia con base a la información recabada en las entrevistas. Los motivos por los cuales las personas creen que el monolito permanece mojado están marcados en la presente tabla. Con un 38.3% la razón por la que el monolito permanece mojado según los entrevistados es porque dicho monumento “Predice el temporal de lluvias” para ellos existe la creencia de que cuando más mojado está el monolito es porque más va a llover. Se puede observar que con un 23.2% se tienen dos subcategorías empatadas, puesto que según los entrevistados el monolito permanece mojado debido a que “Tiene poderes” y porque “Llora por su amante muerto en temporada de lluvias”. Tomando en cuenta estos porcentajes se observa que el motivo por el cual del monolito se moja está ligado al temporal de lluvias y a que posee determinados poderes.

83

3.6.5. Tabla de Motivos por los que le Piden a la Diosa. Codificador: Francisco Javier López Nicolás. Fecha: 27-08-14 Material: Audio. Unidad de análisis: Mitos de la diosa. Categoría

Subcategoría

Frecuencia

Total

Porcentaje

Por qué van a pedirle a la diosa.

Porque los ayuda con sus cosechas Porque les da bebés a las que no pueden tener hijos Porque ya es una costumbre Porque son nahuales

/////////

9

61.5%

////

4

34.2%

0

0%

1 15

4.3% 100.00%

/ TOTAL

Tabla 7. Tabla del por qué van a pedirle a la diosa. Fuente: elaboración propia con base a la información recabada en las entrevistas. En la tabla se muestran las razones por las cuales los entrevistados creen que las personas van a pedirle favores al monolito, cabe mencionar que hay cierta diferencia entre las respuestas entre hombres y mujeres, ya que con un 61.5% se observa que según los entrevistados, varones; las personas vienen de otros lugares a pedirle por “sus cosechas o cultivos para que se logren”, mientras que para las mujeres con un 34.2% el motivo por el cual vienen las personas a pedirle al monolito es porque vienen a pedirle hijos, de igual modo vienen las mujeres que no pueden tenerlos para que el monolito las haga fértiles. Analizando los porcentajes y la diferencia de respuestas que hay entre los entrevistados (hombres y mujeres), se concluye que los hombres (la mayoría campesinos) ven más por sus necesidades en la agricultura y las mujeres por su parte se enfocan más a la fertilidad femenina. Partiendo de este supuesto Cazeneuve menciona que, los rituales variarán y se harán flexibles de acuerdo a las necesidades de cada sujeto sin perder el eje central, que en este caso como se puede observar el eje central sería la fertilización y las razones por las cuales se hace flexible son la fertilidad de las tierras (en el caso de los hombres) y la fertilidad femenina (en el caso de las mujeres). 84

3.6.6. Tabla de Motivos por los que ya no Creen en la Diosa. Codificador: Francisco Javier López Nicolás. Fecha: 27-08-14 Material: Audio. Unidad de análisis: Mitos de la diosa. Categoría

Subcategoría

Frecuencia

Total

Porcentaje

Motivos por los cuales la gente ya no cree en el monolito

Por la religión. (Cristiana, Testigos de Jehová). Porque a nosotros ya no nos tocó Porque la virgen es nuestra madre no ella. No sé. Con el tiempo se ha perdido esa devoción por ella Porque les dijeron a nuestros abuelos que era malo.

//////

6

37.8%

/

1

6.4%

//

2

15.3%

/// //

3 2

18.8% 15.3%

/

1

6.4%

TOTAL

15

100.00%

Tabla 8. Tabla de porque ya no creen en monolito. Fuente: elaboración propia con base a la información recabada en las entrevistas. En la presente tabla se muestran los motivos por los cuales los entrevistados creen que la gente poco a poco ha dejado de creer en el monolito, con un 37.8% se observa que esto según los entrevistados se generó por medio de la religión, por su parte con un 18.8% de los entrevistados “no saben” el porqué de esta situación, sin embargo al centrarse en dos de las subcategorías que salieron empatadas con un 15.3% se enfocan con la religión, ya que según los entrevistados también piensan que se ha dejado de creer en ella debido a que “la virgen es nuestra madre no ella (el monolito)” y también porque “Con el tiempo se ha perdido esa devoción por ella”. Partiendo de estas premisas y de los porcentajes obtenidos, se concluye que el factor por el cual se ha dejado de creer en el monolito es por la religión católica.

85

3.6.7. Tabla de Elementos y/o Factores que están Presentes en los Mitos de la Diosa. Codificador: Francisco Javier López Nicolás. Fecha: 27-08-14 Material: Audio. Unidad de análisis: Mitos de la diosa. Categoría

Subcategoría

Frecuencia

Total

Porcentaje

Elementos y/o factores que están presentes en los mitos de la diosa

La lluvia La fertilidad La luna El agua. Las cosechas La muerte.

/// /// // ///// //// /// TOTAL

3 3 2 5 4 3 20

15.7% 15.7% 12.4% 21.7% 18.8% 15.7% 100.00%

Tabla 9. Tabla Elementos y/o factores que están presentes en los mitos de la diosa. Fuente: elaboración propia con base a la información recabada en las entrevistas. En la tabla se observa que los elementos que siempre están presentes en los relatos de nuestro objeto de estudio y que además giran en torno a él. Con un porcentaje de 21.7%, el elemento que más aparece en los relatos es el “Agua”, de igual forma el factor con el cual el monolito tiene más relación es con el de las “Cosechas” con un 18.8%. Se observa también que con un 15.7% están tres subcategorías empatadas, mismas que refieren a tres factores que a continuación se mencionan: la fertilidad, la lluvia y la muerte. Partiendo de estos resultados se analiza que, al igual que los factores agua y las cosechas mantienen el mismo porcentaje. De igual modo se puede decir que tres de los elementos que mantienen el mismo porcentaje: la lluvia, la fertilidad y la muerte, solo dos guardan cierta concordancia (lluvia y fertilidad), no obstante la muerte no mantiene relación con ninguno de los anteriores, lo cual permite así analizar que siendo la lluvia y la fertilidad como elementos que dan vida, la muerte complementaría dicho esquema que hace referencia al ciclo de la vida,

86

3.6.8. Tabla de las Representaciones del Monolito. Codificador: Francisco Javier López Nicolás. Fecha:

27-08-14 Material: Audio.

Unidad de análisis: Mitos de la diosa. Categoría

Subcategoría

Frecuencia

Total

Porcentaje

Cómo es representado el monolito en las historias de los entrevistados.

La diosa La reina La sirena La mamá de los antiguos Una mujer que roba bebés Un fantasma

///// / / ///

5 1 1 3

23.8% 13.5% 13.5% 16.4%

///

3

16.4%

/// TOTAL

3 16

16.4% 100.00%

Tabla 10. Tabla de las representaciones del monolito. Fuente: elaboración propia con base a la información recabada en las entrevistas. En los relatos, la deidad que representa el monolito es representada de diversas formas, a continuación la tabla 10 presenta las representaciones que los entrevistados mencionaron en sus relatos y de donde se obtuvo lo siguiente: con un 23.8% la representación con la que más fue relacionado el monolito en los relatos fue con la de “Diosa. Otra de las representaciones con las cuales se observa que en los relatos y con un empate en tres subcategorías de 16.4% en los relatos es vista como “La mamá de los antiguos”, como “La mujer que roba bebés” y como “un fantasma”. Se puede observar también que con un 13.5% es vista como una “Sirena” y como una “Reina”. Analizando los porcentajes se concluye que al objeto aún conserva el término “Diosa” y como “La mamá de los antiguos” pese a la religión y otros factores que no permiten dar esa importancia al monolito.

87

3.6.8. Tabla de Acciones que Hace la Diosa en el Mito. Codificador: Francisco Javier López Nicolás. Fecha:

27-08-14 Material: Audio.

Unidad de análisis: Mitos de la diosa. Categoría

Subcategoría

Frecuencia

Total

Porcentaje

Cuáles son las acciones que realiza la diosa en cada mito.

Se moja cuando va a llover mucho Roba niños Da poderes a los nahuales Mata gente Espanta a las personas Se vuelve sirena.

//////

6

21.3%

//// /

4 1

18.2% 9.6%

// ////// // TOTAL

2 6 2 21

14.8% 21.3% 14.8% 100.00%

Tabla 11. Tabla de acciones que hace la diosa en el mito. Fuente: elaboración propia con base a la información recabada en las entrevistas. En cada relato el objeto de estudio realiza diversas acciones que permiten analizar qué es lo que hace o lleva a cabo, en la tabla se muestran qué es lo que hace en cada relato contado. Con un empate de 21.3%, las acciones que más destacan son “que se moja cuando lloverá mucho” empatándose con la creencia de que se dedica a espantar gente. Con un 18.2% se observa que otra de las acciones en los relatos es que nuestro objeto de estudio “roba niños”, en los relatos se menciona que salía en forma de mujer y robaba niños mientras las mamás lavaban en el río.

88

3.6.9. Tabla de Temporadas en las que le Piden al Monolito. Codificador: Francisco Javier López Nicolás. Fecha:

27-08-14 Material: Audio.

Unidad de análisis: Mitos de la diosa. Categoría

Subcategoría

Frecuencia

Total

Porcentaje

En qué temporadas vienen a pedirle al monolito

Antes y/o después de las cosechas En las mayordomías En temporada de lluvias En octubre

////////

8

72.9%

/// /

3 1

12.2% 5.7%

// TOTAL

2 14

9.2% 100.00%

Tabla 12. Tabla de temporadas en las que le piden al monolito. Fuente: elaboración propia con base a la información recabada en las entrevistas. En la tabla se muestra cuáles son los tiempos en las que las personas vienen a pedirle al monolito, de acuerdo a los datos recabados el 72.9% afirma que las personas vienen antes de que empiecen a sembrar y después de haber cosechado para agradecer la cosecha, hay que remarcar que en los meses de febrero, septiembre y octubre es cuando se cosecha. Con un 12.2% de los entrevistados dijeron que las personas también vienen a pedirle durante las festividades de las mayordomías en el mes de octubre. Ya que las personas primero pasan a agradecerle al monolito y después van a casa del mayordomo para estar en la mayordomía. Tomando en cuenta esto el 9.2% de los entrevistados dijeron que en el mes de octubre es que vienen las personas cabe mencionar que no mencionaron fechas específicas. De acuerdo a lo anterior se puede observar cómo es que tanto los rituales como la religión tienen cierta concordancia con el calendario ritual indígenas de la zona, mismo que las personas mayores siguen al pie de la letra. Como se puede observar este varía de acuerdo con el modo de vida y de su posición social dentro de la comunidad. Del mismo modo al sistema de creencias que cada individuo posea.

89

3.6.10 Tabla de Razones por las que le Piden a la Diosa. Codificador: Francisco Javier López Nicolás. Fecha:

27-08-14 Material: Audio.

Unidad de análisis: Mitos de la diosa. Categoría

Subcategoría

Frecuencia

Total

Porcentaje

Quiénes van a pedirle a la diosa

La gente de los cerros. (Pueblos aledaños) Quienes no pueden tener hijos Los que piden por sus cosechas Las personas que son nahuales

/////////

9

42.2%

////

4

20.4%

///

3

15.2%

/

1

11.1%

Los que vienen a agradecerle por haberlos ayudado.

/

1

11.1%

TOTAL

18

100.00%

Tabla 13. Tabla de razones por las que le piden a la diosa. Fuente: elaboración propia con base a la información recabada en las entrevistas. En la presente tabla se muestran quienes son las personas que vienen a pedirle al monolito según los entrevistados. De acuerdo a las entrevistas realizadas el 42.2% dijeron que las personas de comunidades de la montaña son las que mayoritariamente vienen a pedirle al monolito, (campesinos de origen chatino y zapoteco), por su parte el 20.4% dijeron que quienes vienen son las mujeres que no pueden tener hijos o que quieren tener hijas. Un 15.2% menciona que quienes vienen son para pedirle por sus cosechas, esto con el fin de que todo lo que se siembre de frutos. Mientras que el 11.1% dijeron que son personas que vienen a agradecerle algún favor o que son nahuales (así se les llamaba a las personas o brujos que podían cambiar de forma física en la antigüedad). A partir de estos porcentajes se aterriza que las personas que viven en comunidades aledañas (de la montaña) son las que más vienen y también las mujeres que no pueden tener hijos.

90

Del análisis anterior cabe rescatar que de la misma manera como los indígenas del siglo XVII adoptaron creencias y formas culturales de los conquistadores, los indígenas contemporáneos lejos de ver mermado sus creencias, mezclan elementos simbólicos de la religión católica con los cuales su sistema de creencias religiosas se ha visto fortalecida dando pauta al sincretismo religioso existente dentro de la comunidad de Tututepec de modo que las influencias y “préstamos” culturales de carácter religioso, cumplen un papel sustancial en las representaciones culturales de la comunidad como es el caso de la mayordomías y rituales que se le hacen a la diosa. Por otro lado la ideología de las creencias que giran en torno a la diosa, si bien funciona como un fuerte lazo de reconocimiento étnico para los habitantes de la comunidad, también funcionan como lineamientos con los cuales la población se rige y se diferencia de los demás grupos de la zona dando pauta a determinadas características que la cultura tututepecana posee.

91

Capítulo 4. Análisis Cualitativo de los mitos.

92

4.1 Análisis Cualitativo. El análisis cualitativo se basa en la observación, en el registro y análisis de determinados datos, tales como testimonios, reflexiones, entrevistas, etc. dentro de un marco de referencia social que permiten estudiar determinadas influencias que conducen a la modificación de la conducta individual y grupal de un conjunto de sujetos, así mismo dicho estudio permite conocer y comprender sus actitudes y comportamientos dentro y fuera de su entorno, es decir, explicar la realidad social. Álvarez-Gayou (2005) menciona que una de las características de la investigación cualitativa es que la cantidad de información obtenida en ella puede tornarse de grandes dimensiones. Otra de las características de la investigación cualitativa es que se trabaja principalmente con palabras y no con números, y las palabras ocupan más espacio que los números (Huberman, 1994). Cuando se habla de datos cualitativos generalmente se hace referencia a textos: periódicos, películas, comedias, mensajes de correo electrónico, cuentos, historias de vida; narrativas, etc. Sampieri cita a Ryan y Bernard, quienes proponen una tipología y técnicas de los análisis cualitativos. Fig.11. Otra de las características de los estudios cualitativos es la de interpretar resultados cuantitativos previamente obtenidos (Sampieri, 2002).

Fig. 11. Tipología de las técnicas de análisis cualitativo según Ryan y Bernand. Para aprender más consulte el artículo Qualitative data analysis: An expanded sourcebook de dichos autores. 93

El presente análisis se hizo de acuerdo a las categorías y subcategorías que se analizaron anteriormente, no obstante para no hacerlo más largo se presenta de acuerdo al grado de importancia que se observó en el análisis de contenido.

4.2 Descripción Etnográfica. 4.2.1 La Tradición Oral en la Villa de Tututepec. La tradición oral juega un papel relevante dentro de los individuos que conforman un grupo determinado. De igual modo posee un sentido activo en la cultura permitiendo así la cohesión social de los individuos y hacer frente a los problemas que surgen en su entorno a lo largo de su historia. Se dice también que la tradición oral es un pilar fundamental de la cultura, ya que gracias a ella la cultura genera y refuerza significados que permiten su existencia. Es por eso que a la hora de hacer mención de ella dentro de la población de Tututepec se pueden constatar varios puntos que permiten comprobar la importancia que la tradición oral tiene en la población. Como se ha mencionado a lo largo de esta investigación, los adultos mayores del poblado de Tututepec aún guardan consigo la tradición oral que ha pasado de generación en generación en la comunidad, de ahí es que surge el propósito de analizarla detenidamente y comprobar lo que los autores nos explican en el capítulo uno. Cabe señalar que la tradición oral existente en la población sólo la conservan los adultos mayores y de una otra forma son ellos quienes siguen al pie de la letra lo que en ella se dice. A continuación se presenta un análisis con la información recabada durante las entrevistas realizadas a los adultos mayores de Tututepec. Observando los testimonios que se obtuvieron en las entrevistas se induce que la tradición oral que aún prevalece en la población se dio por medio de la comunicación oral, ya que al no saber leer ni escribir, las personas han pasado la información de boca en boca, generación tras generación, tal y como nos lo explica la Sra. Tomasa Zaguilán: 94

“Todo lo que sé es porque nos los contaba la gente grande, los viejos de antes nos contaban lo que veían o habían visto pues, yo no sé si sea cierto verdá, pero ve tú a saber, yo te cuento lo que me contaron” (Zaguilán, 2013). Mientras que el Sr. Abdón Senén Espinoza nos explica:

“Mira muchacho, todo lo que nosotros los viejos sabemos ahora nos lo contaron nuestros ancestros, ellos te sabían de todo, ellos nos contaban muchas cosas… sepa dios quien les contaría a ellos y ni pá decir que eran estudiosos porque no sabían leer pues, ellos eran puro coco y así nos enseñaban a nosotros, por eso es que sé un poco de lo que me preguntas” (Espinoza, 2013). La Sra. Tomasa Zaguilán, menciona algo que se analiza en el capítulo uno, “los viejos de

antes nos contaban lo que veían o habían visto pues” revisando esto se observa que la información obtenida está mezclada con experiencias de vida o mejor conocida como historia oral de vida tal como lo menciona José Carlo Sebe Bon, por otro lado esto se remite a la experiencia individual de cada sujeto, para ejemplificarlo se recoge el testimonio de la Sra. Concepción Zafra:

“Cosa de lo que te voy a contar me la contaron la gente grande, otras yo las vi, porque yo era niña todavía cuando pasó pero te las cuento para que sepas como fue” (Zafra, 2012). Por su parte la Sra. Pánfila Quiroz menciona:

“Parte de lo que te cuento yo lo vi, yo lo sentí porque estábamos chamacas con mis hermanitas cuando eso pasó… las revueltas, los airones, los temblores, todo eso yo lo viví, nadie me va a venir a decir cómo fue porque yo lo vi vaya” (Quiroz, 2013). De lo anterior se observa la combinación entre tradición oral e historia oral de vida dentro de la información obtenida en las entrevistas, no obstante retomando a Paul Thompson, se analiza que la historia oral y la tradición oral son diferentes, ya que mientras la tradición oral se basa de las narraciones que los sujetos cuentan, la historia oral de vida se sujeta a las vivencias que cada uno de ellos ha tenido en el transcurso de su vida. 95

Una vez observado esto y poniendo los puntos de encuentro que los autores mencionan en capítulos anteriores se concluye que la transferencia de conocimientos que aún se conserva en la población se dio por medio de un proceso comunicativo básico que consiste en un mensaje, un emisor y un receptor.

Proceso básico de comunicación.

En este caso quienes fungirían como emisores, son como dicen los entrevistados “la gente grande”, “los viejos” o “ancestros”. Quienes han venido enseñando la tradición oral (que en este caso sería el mensaje) a las nuevas generaciones (en este caso las personas entrevistadas) quienes fungirían como los receptores del mensaje, cumpliéndose así el proceso básico de comunicación, donde todos juegan un papel para la preservación de los conocimientos de los mitos dentro de la comunidad. Pasando a otro rubro dentro de este mismo apartado, se puede constatar que tradición oral sirve para mantener a un grupo cohesionado y crea significaciones que permiten a los sujetos sentirse identificados con las mismas tal y como lo mencionan los entrevistados más adelante. David Figueroa explica que la tradición oral no solo refleja un pasado sino también un presente que se tiene que superar para no repetir los errores anteriores. Se observa pues que dentro de la comunidad (en el caso de los adultos mayores) el arraigo por pertenecer a la cultura mixteca y descender de “raza india” es motivo orgullo lo cual hace también que se vean obligados a preservar e inculcar sus conocimientos a las generaciones más jóvenes. La Sra. Laurenciana Pinto comentó: “Nosotros al ser indios tenemos ese, como te diré… ese sentir, eso que a nosotros nos hace diferentes a los demás pues, porque todo lo mucho o poco que sabemos nos lo han inculcado nuestros abuelos y a ellos se los inculcaron otros más viejos y así nosotros tenemos que enseñarles a nuestros hijos nietos, sobrinos para que eso 96

no se pierda y se siga haciendo todo como hasta ahora, las fiestas de los santitos, el fandango, las costumbres que se tienen pues, Todo Santos, cuando hay muerto, los casamientos, todo pues” (Pinto, 2013). A partir de esto se induce que al enseñar a las nuevas generaciones los conocimientos no se pierden (se vuelve a repetir el proceso básico de comunicación), y permanece dentro de la comunidad. De igual forma se puede decir que al ser la tradición oral una pieza fundamental dentro de la comunidad, se induce que por medio de ella las costumbres y tradiciones existentes en la población siguen vigentes puesto que al pasar de generación en generación permite su supervivencia. Sin embargo otro punto importante que es preciso mencionar es el relacionado con la unión que debe de existir dentro del grupo como lo mencionan los autores en el capítulo uno, no obstante al llegar a este punto es preciso recalcar que en la actualidad la comunidad se encuentra dividida debido a la intromisión de los partidos políticos, no obstante, los entrevistados cuentan cómo es que eran las personas del pueblo antes de que se dividieran, tal y como lo menciona el Sr. Carlos Hernández: “Anteriormente, el pueblo era muy unido, cuando se pedía que se hiciera un tequio, que a limpiar los caminos, a chaponear el panteón, la iglesia no sé, las personas iban y rápido se sacaba el trabajo, por ejemplo cuando se hizo la iglesia, todo el pueblo ayudó, yo todavía alcancé a acarrear tierra y graba para los cimientos, era muy bonito porque todos se apoyaban, no como ahora que unos por un lado y otros por otro, antes que se iban a hacer las mayordomías como ahora, toda la gente participaba con sus animalitos, ponían su frijol sus cargas de leña, lo que tuvieran voluntad, pero ahora… ahora si va la gente pero ya no como antes, se acabó la fe” (Hernández C. , 2013). Partiendo de estos supuestos se concluye que las personas del poblado permanecieron unidas, pero al dar paso a la entrada de partidos políticos dicha la unión se fragmentó. Sin embargo se observa que la tradición oral perduró independientemente de los intereses de cada grupo, como se observa en la actualidad sonde ya no incluyendo a todos, sino a los sujetos de su bando. 97

4.2.2 Significaciones Atribuidas a la Diosa a través de la Tradición Oral. Se puede decir que las significaciones son aquellas valoraciones que los sujetos atribuyen a un determinado objeto, dichas valoraciones le dan sentido y le proporcionan un determinado grado de importancia, del mismo modo se dice que estos significados repercuten dentro del sistema de creencias del grupo que tiene dichas valoraciones. Cabe mencionar que por medio de los sistemas de significaciones se pueden analizar los fenómenos existentes dentro de una determinada cultura talcomo lo menciona Umberto Eco, ya que la cultura organiza, orienta y dirige la vida de los individuos que conforman el grupo. Uno de los temas que es necesario traer a colación es el relacionado con las significaciones que guarda la tradición oral del poblado de Tututepec y en especial la relacionada con los mitos de la diosa. Durante las entrevistas llevadas a cabo para esta investigación se observó que las significaciones atribuidas a la diosa varían de acuerdo a cada entrevistado, de igual modo se encuentran coincidencias en los significados de los mismos, lo cual se debe a diversos factores tales como la religión, la política, educación, etc. No obstante observa que las significaciones se adaptan para cada uno de estos factores permitiendo analizar los fenómenos culturales existentes dentro de la población de manera más plausible posicionándolos en las diversas épocas de su proceso histórico. A continuación se muestra el análisis basado en los testimonios de los entrevistados y se desglosarán de acuerdo a las significaciones que cada factor tiene comenzando con el religioso, pasando por el político y terminando con el educativo.

4.2.2.1 La Diosa o Madre de los Tututepecanos. Las personas de la población mencionan que el monolito es la representación de una diosa, por otro lado se observa que consideran a la representación del monolito como a su madre teniendo dos perspectivas diferentes. Desde tiempos memorables, las personas se refieren al monolito como “La Diosa de la Luna” o, simplemente como “La Diosa”. Esto debido a que en torno a él giran ciertos rituales, tales como los que hacen las personas que vienen a pedirle o a agradecer por sus cosechas en los meses de febrero o de octubre, es en este 98

último se realizan las mayordomías que según las personas de la población antes de la conquista dichas celebraciones eran dedicadas a la diosa; del mismo modo pueden mencionarse los rituales que efectúan las mujeres estériles cuando van a pedirle que les dé un hijo. En torno a la “diosa” gira un determinado número de historias que hacen que la gente la llame así, no sólo por lo que el relato cuenta, sino también por lo que las personas mayores señalan que fue antes de la llegada de los españoles. En este mismo rubro se mencionan las significaciones que se le dieron después de la conquista y que aún las personas le atribuyen. La mayor parte de adultos mayores de la población se dirigen a ella como “Diosa” esto debido a que les fue inculcado que antes de la conquista los nativos así la veneraban y por ende era vista como su madre tal y como ahora lo es la Virgen María. Partiendo de esto se induce que las personas le guardan cierta devoción hasta nuestros días, tal y como explica la señora Laurenciana Pinto: “Mira ella es la diosa, la diosa de nuestros antepasados y de nosotros también porque somos descendientes de los indios pues, aunque tengamos a la virgen en la iglesia… tenemos a la diosa a la que podemos pedirle también… ves cómo viene la gente pobre del cerro a pedirle pues, así nosotros también” (Pinto, 2013). Siguiendo en este mismo rubro se observa que las personas al tenerle cierta devoción, guardan consigo no sólo el título nobiliario, que pese al tiempo no ha cambiado, sino también le dan otro grado de importancia que rebasa al adjetivo de “Diosa”, puesto que también la consideran su madre dando paso a que dicho monumento tenga una carga valorativa aún mayor de la que ya tiene para ellos. Las señoras Lucila Nicolás y Concepción Zafra nos comentan: “Pues mira, ella fue la diosa de los antiguos (refiriéndose al monolito) y hasta hoy lo sigue siendo… eso ya nadie se lo puede quitar pues aunque ya no le bailen o le hagan fiesta como las mayordomías ella es quien es, como te quiero decir pues no le pueden quitar ese papel que ya trae consigo desde que la hicieron” (Nicolás L. , 2013). 99

Mira ahora ya tenemos a la virgen María que es nuestra madre pero también tenemos a la otra, a la diosa que también es nuestra madre solo que ahora ya nadie la toma en cuenta, ¿o tú si la tomas en cuenta?” (Zafra, 2012). Partiendo de estos supuestos se concluye que para los adultos mayores de la comunidad de Tututepec la importancia que tiene diosa radica en el respeto que para ellos posee por considerarla su madre; por otro lado la representación de la diosa hace alusión a la deidad prehispánica que tenía el rango de diosa. Por lo tanto esto hace que las personas le otorguen cierta carga vaoratia ya que es algo que aparte de que los identifica les recuerda sus raíces y a la vez su presente tal y como lo mencionó la Sra. Laurenciana Pinto “la diosa de nuestros antepasados y de nosotros también porque somos descendientes de los indios” (Pinto, 2013).

4.2.2.2 La Piedra o La Cosa Mala. Así como es vista por algunos como “La Diosa”, se observó que dentro de los testimonios otras de las significaciones que se le otorgan al monolito es la de “La Piedra”, esto se debe a diversos factores, en este caso en particular, la religión. La imposición de la religión católica en la época de la conquista trajo consigo el rechazo total a las costumbres que los nativos tenían, una de las estrategias utilizadas por los monjes fue inculcar el miedo a través de las deidades que antes adoraban y de esta forma lograr “salvar más almas” tal y como lo explica Robert Ricard en su libro la Conquista Espiritual de México. El señor Ramón Meza comenta sobre el tema: “Existen registros de que los indígenas a la llegada de los españoles adoraban a la diosa como su madre, pero como aquellos (haciendo referencia a los españoles) trajeron la religión católica nos quitaron nuestras creencias y pues mira ahora ya nadie la toma en cuenta, ahí está en el museo y solo la gente de los cerros viene a pedirle porque ella es la diosa” (Meza, 2013). Siguiendo en este mismo rubro se observa que la religión católica jugó un papel importante para evitar la veneración de la diosa puesto que a la llegada de los españoles impusieron la

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religión católica como única advirtiendo a los nativos que si seguían adorando a sus ídolos tendrían el castigo eterno, tal y como lo menciona el Señor Abdón Senén Espinoza: “Esa piedra es un ídolo que adoraban los antiguos, esa es cosa del diablo porque mataban a la gente pobre cuando la adoraban y dios no quiere eso verdad, nuestro padre celestial no quiere eso porque eso es malo… por eso para mí que diosa ni que la chingada, para mi es una piedra como las demás, yo que voy a pedirle a esa, por eso tengo a mis santos aquí en la casa, ves mi altar” (Espinoza, 2013) Se puede observar que la devoción hacia la Virgen María fue el sustituto perfecto para que la devoción hacia la diosa se perdiera, ya que de lo contrario el castigo eterno los esperaría tal y como mencionan la Sra. Celerina Hernández y el Sr. Marcelino Martínez: Pues la gente dice que fue una diosa pero a nosotros ya no nos tocó eso, a nosotros ya nos dijeron que a la virgen y a Jesús debemos adorar no a otros porque es pecado, y ahora quien crees que va a adorar a esa piedra pues solo los que están mal de la cabeza creo yo” (Hernández C. , 2013). La única mujer a la que debemos adorar porque es la madre de dios y de todos nosotros es a la virgen María y ya, que diosa ni que nada, esa es solo una piedra que está ahí parada y que nada tiene que ver con dios, solo la gente loca o los brujos son los que le piden” (Martínez M. , 2013). Partiendo de estos supuestos se induce que así como la veneración hacia la diosa ha subsistido a través del tiempo por los habitantes de Tututepec, el rechazo hacia ella también, ya sea por miedo o imposición por parte del catolicismo. Dicho temor puede verse reflejado dentro de la tradición oral que se conserva en la población donde la diosa es vista como algo profano y que proviene del diablo puesto que asesinó a personas, espantaba en los caminos o robaba niños, las Señoras María Juárez, Tomasa Zaguilán y Pánfila Quiroz nos comentan: “Feo hizo dicen cuando la hallaron, dice que mató mucha gente porque no le gustaba donde estaba, hasta que la llevaron ahí en la iglesia paró de matar gente, 101

yo creo que dios le pondría un hasta aquí porque dejó de matar gente y al estar en la iglesia ya no pudo” (Juárez, 2013). “Allá en el aguaje de Yuta Chagua salía la mujer esa a espantar a la gente pobre, como antes no había carreteras ni nada la gente tenía que venirse por las veredas pues y justo ahí tenían que pasar cuando venían del cerro por eso la gente de noche por ahí no pasaba no fuera a ser que les saliera la mujer esa” (Zaguilán, 2013). “No, antes luego luego naciera la criatura tenían que bautizarla porque si no venía la mujer esa y se los llevaba, aunque yo nunca vi eso verdad pero decía la gente y pues mejor bautizábamos porque así ya la criatura tenía la bendición de dios y ya no se la llevaba” (Quiróz, 2013). A partir de esto se entiende que uno de los factores por los que el rechazo hacia la diosa se originó fue por medio del miedo que surgió a partir de estos mitos. En la actualidad otro de los factores que atraen el rechazo hacia la diosa es la intervención de religiones distintas a la católica, tal y como es el caso de los Testigos de Jehová, quienes han ganado terreno dentro de la comunidad interviniendo de forma paulatina en el pensar de las personas. El Sr. Alfredo Nicolás, perteneciente a otra religión nos comenta: Mira te voy a explicar esa piedra eran la que adoraban los antiguos, ellos no sabían que estaban haciendo mal porque aquí no vino Cristo hasta que llegaron los españoles y los corrigieron pues, gracias a ellos es que ahora conocemos la verdad y sabemos que no se debe adorar a esa piedra sino a dios que es el que nos cuida” (Nicolás A. , 2013). Otra de las inducciones que se hacen partiendo de esta idea es que en la actualidad al llegar las otras religiones, no solo se pierde la veneración o el rechazo hacia de la diosa, sino que también se origina el rechazo a todo lo que tenga que ver con la cultura de donde es originaria la comunidad poniendo en riesgo las raíces culturales de la comunidad.

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4.2.3 Características de la Cultura Tututepecana. Como se ha revisado, toda cultura tiene ciertos aspectos característicos que la diferencian de las demás, desde el lenguaje y su forma de utilizarlo, hasta los comportamientos más complejos como la cosmogonía con la que rigen sus creencias y comportamientos, mismos que van pasando de generación en generación logrando su preservación dentro del grupo. Anteriormente se mencionó que la cultura posee un sistema de regulaciones que permiten el orden en los sujetos de una comunidad y que dan como resultado un conjunto de prácticas culturales que servirán para perpetuar el conocimiento de dichos sistemas. Se mencionó también que los sistemas por los que se rige una cultura consisten en esquemas directos e indirectos que influyen en el comportamiento adquirido y transmitido en el grupo, mismos que se dan por medio de la mediación de símbolos y que prevalecen por medio de la memoria cultural. Se mencionó también que la memoria cultural y la cultura van de la mano, puesto que la memoria cultural actúa como mecanismo de trasmisión de saberes que remarcan la significación e importancia de los fenómenos que influyen en los valores o conocimientos por las que se rige dicha cultura. Dentro de este análisis se trata de explicar algunas de las principales características de la cultura tututepecana, se observará que hay razones explícitas que muestran el origen de ciertas costumbres o formas de actuar y cómo es que por medio de la tradición oral, son perpetuadas a través del tiempo. En la comunidad de Tututepec se observan distintas tradiciones memorizadas y transmitidas durante generaciones sin necesidad de un sistema de escritura. Una de ellas está relacionada con las mayordomías de las Ánimas del Purgatorio y de la Virgen del Rosario y las festividades de Semana Santa. Así mismo con las defunciones y día de muertos. Como se ha descrito en el capítulo dos, en las mayordomías se observan determinadas características de la cultura de Tututepec, una de ellas y más representativa es la enfocada al grado de autoridad que tienen las personas mayores o que han tenido un cargo en alguna 103

de ellas, en este caso está más enfocado a los hombres. Puesto que al ser partícipes dentro de las costumbres del poblado son llamados “los respetados” y que son el modelo a seguir para las personas de la población y del mismo modo son a estas personas a las que se acude en caso de que un conflicto surja dentro de la comunidad. Así también son únicamente ellos los que se encargan de llevar a cabo la limpieza y los arreglos tanto del altar como de las imágenes a las que se les celebra la mayordomía. Otra característica que se observa en las mayordomías es la participación de las mujeres, aunque con ciertas restricciones, ya que solamente las esposas de “los respetados”(hombres que han sido mayordomos) son las que pueden llevar a cabo las actividades para la realización del evento (como la elaboración de la comida y el reparto de esta a “los respetados”). Cabe mencionar que son las encargadas de ver qué clase de comida se hará en cada celebración ya que dependiendo si los santos se cambian o no el tipo de comida que harán variará. Otra característica que se pudo encontrar en estas celebraciones es la participación colectiva de la comunidad, en este caso con el tequio que días antes de la celebración se realiza ayudando a los mayordomos con el acarreo de leña, la construcción de la ramada 23 , la construcción de fogones, etc. de igual modo a la hora de donar cosas ya sea en especie, en mano de obra o en efectivo. Sin embargo una de las características más importantes en esta celebraciones y que también pertenece a la cultura de la población es la música autóctona o mejor conocida como “Fandango de Varitas” con la cual no se puede iniciar dicha celebración ya que con ella inicia y finaliza la mayordomía, de igual modo poseen determinados canciones que se le tocan a las imágenes y otras canciones que son con las que se puede bailar. Partiendo de estos supuestos se induce que los sistemas reglamentarios con los cuales son regidos los sujetos de la comunidad se ven reflejados en la realización de las mayordomías, ya que guardan determinado valor que aún respetan las personas del lugar. De igual modo se puede decir que dichos sistemas reglamentarios han prevalecido a través del tiempo gracias a la memoria cultural existente en la comunidad.

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Es una casa elaborada con orcones y techo de palma de coco.

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Ahora bien, en el caso de la Semana Santa se observa que, aunque la participación de las personas es más abierta que en las mayordomías, las personas del lugar “guardan esos días” ya que no se trabaja ni se hacen determinadas comidas por respeto a la muerte de Jesucristo, de igual modo se escucha música a un volumen moderado y se acompaña a las imágenes católicas a los diversos recorridos que se hacen durante el domingo de ramos, jueves y viernes santos y se procura no tomar alcohol dentro de esos días porque aparte de ser día de duelo, las personas del lugar comentan que en esa semana el diablo anda suelto y que no se le debe pegar a nadie porque es como si golpearas a Jesús, anteriormente se sancionaba a las personas que recayeran en alguna de estas imposiciones y era mal visto por los demás pero en la actualidad esto ya no se respeta del todo. Se puede analizar cómo es que una festividad solemne para las personas de esta población, puede cambiar su comportamiento. Del mismo modo se observa la existencia de determinados lineamientos que se imponen dentro de la comunidad y que se siguen para no tener repercusiones dentro de ella. Por lo que se induce que el sistema reglamentario impuesto por la cultura no solo rige el comportamiento de los demás, sino también mantiene el orden dentro de ella. Otra de las características culturares de Tututepec es la relacionada con el día de muertos y las defunciones, ambas festividades guardan consigo cierta relación pero dentro de la comunidad se les da diferente seguimiento. Como ya se explicó en el capítulo dos cuando alguien muere las formas de celebrar el sepelio, el rosario de nueve días, la vestimenta y todo lo que esto conlleva depende si es un niño o un adulto ya que el orden establecido dentro de la comunidad marca que se debe celebrar de diferente manera puesto que un niño todavía es inocente y un adulto ya no lo es. Por otro lado en día de muertos a quienes se espera primero es a los niños procurando que en el altar haya alimentos que sean del gusto de ellos, del mismo modo una vez que se van los niños se espera a los difuntos adultos procurando así que en el altar haya alimentos adecuados para ellos. Por su parte, las personas que tienen difuntos que fueron asesinados los esperan ocho días después de esta festividad, ya que según las personas de la población

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a ellos les es autorizado venir al octavo día debido a que aún no era hora de que murieran, es por eso que a esa celebración se le llama “La Octava”. Por otro lado cabe mencionar que en ambas fiestas se tocan las campanas de la iglesia o como normalmente se le dice, “doblan” para avisar que toda la población está de duelo por los difuntos que acaban de llegar. Cabe mencionar que en día de muertos, al igual que en semana santa las personas “guardan” esos días debido a que según ellos los difuntos están de visita en la casa y que los que ya no tienen familia estén regados en el monte, los caminos, etc. y pueden espantar a las personas. Otra característica que guardan en similitud estas celebraciones son las defunciones, al tercer día le llevan flores a la sepultura del finado como señal de que sus familiares lo están entregando a la tierra. Mientras que en día de muertos el día en el que los muertos se van se acude al panteón a “quemar cabezas” lo cual consiste en ir a limpiar la bóveda del difunto y dejarle flores, de igual modo se le ponen velas en la parte donde quedó la cabeza del finado (de ahí es donde surge el término quemar cabeza), según las personas del poblado para que no estén en la obscuridad ahí donde están enterrados. Partiendo de estos supuestos se puede observar que, tal y como menciona Clifford Geertz la cultura dota de sentido al mundo y lo hace comprensible ante los que no lo comprenden teniendo como resultado un conjunto de sistemas de creencias que los sujetos que conforman el grupo dan por hechas y que son percibidas de forma directa o indirecta dentro del grupo, esto traerá como resultado lo que menciona Kluckhohn , que dichos sistemas podrán formar parte de las características de la cultura, y pasarán desapercibidas por los individuos que son ajenos a ellas pero que tendrán un valor intrínseco para quienes las han adoptado como suyas. De acuerdo a lo anterior puede mencionarse lo que Levi Strauss señala sobre la cultura y que además se plasma en cada una de las normas o reglamentos existentes en las celebraciones antes mencionadas, porque la cultura posee reglas particulares que permitirán la construcción de normas y estas normas ejercerán determinado orden en el sistema de creencias que posee el grupo.

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4.2.4 El Sincretismo Religioso en la Villa de Tututepec. Como se ha descrito el sincretismo es el proceso por el cual los elementos de una religión se combinan con produciendo una fusión e integración de elementos ajenos y propios que vienen a situarse en algo diferente y nuevo teniendo como resultado un hibrido tal y como lo menciona Juliane Esch-Jacok. Dentro del poblado de Tututepec, se observa la existencia del sincretismo religioso, este puede verse reflejado dentro de las costumbres y tradiciones que aún se conservan en la localidad. Está presente en las fiestas religiosas, (de San Pedro, la Virgen de Guadalupe, Semana Santa, la Candelaria, día de muertos, etc.). En las defunciones, bodas, fiestas de fundación, en la música autóctona, en las mayordomías, etc. No obstante la parte sincrética que nos interesa aquí es la que gira en torno a la diosa, analizando cómo es que la mezcla entre culturas, dio paso a la que actualmente se conoce dentro de la comunidad. Partiendo de esto es necesario subrayar que en la población existen dos tipos de sincretismo, el cultural y religioso. Como ya se explicó en capítulos anteriores el sincretismo cultural se da cuando dos o más pueblos entran en contacto y se mezclan. Un claro ejemplo de ello se presenta cuando los europeos conquistaron América, el sincretismo cultural se produjo a partir del encuentro entre ambos bandos (conquistadores e indígenas). En la mayoría de los casos fue una asimilación forzosa por la cultura dominada, sin embargo a pesar de ello los pueblos conquistados lograron mantener ciertos rasgos propios, la Sra. Concepción Zafra nos comenta en la entrevista: “Cuando llegaron los españoles ellos nos trajeron sus creencias y nos quitaron las de nosotros, por una parte estuvo bien verdad porque nos trajeron a la virgen que es nuestra madre y que aboga por nosotros verdad, pero por otro lado nos chingaron vaya y nos quitaron a la mamá que ya teníamos… Mira ahora ya tenemos a la virgen María que es nuestra madre pero también tenemos a la otra, a 107

la diosa que también es nuestra madre solo que ahora ya nadie la toma en cuenta” (Zafra, 2012) Por su parte, el sincretismo religioso suele desarrollarse de forma espontánea cuando dos religiones conviven en una misma comunidad dando como resultado la creación de una nueva religión que contiene elementos tanto de una religión como de otra. Un ejemplo de ello es el que a continuación se presenta. Las personas del poblado mencionan que a la llegada de los españoles los monumentos que adoraban los nativos fueron destruidos como parte de la implantación de la religión católica. Tututepec no fue la excepción, sin embargo el monolito que aún se conserva fue sepultado para que no fuese destruido, según las personas del pueblo, pasarían más de 300 años para que lo desenterraran de nuevo y volviera a llamar la atención de muchos. Desde entonces las personas de poblados vecinos vienen a rendirle culto en determinados meses del año, cabe señalar que las personas que vienen son Chatinos y Zapotecos, mismos que traen consigo ofrendas y vienen a pedirle antes de que comiencen a sembrar y después de la cosecha, esto es en los meses de febrero y octubre. Hay que tener en cuenta también que las personas provenientes de estas culturas tuvieron deidades que se relacionan más con la fertilidad, el agua y la agricultura, por lo cual se induce que las atribuciones de fertilidad de la tierra, fertilidad de la mujer y su relación con la agricultura que le atribuyen las personas que vienen de estos pueblos a adorar a la diosa y que guardan cierta relación con sus deidades destruidas. Los entrevistados mencionan que la mayor parte del tiempo quienes vienen a pedirle al monolito son las personas que viven en comunidades aledañas a Tututepec (o como comúnmente se les conoce en el pueblo como “gente de los cerros”) esto por vivir en tierras altas tales como Tataltepec de Valdez, Santa Cruz, Juquila, etc. La Sra. Leodegaria López, el Señor Abdón Senén Espinoza y la Sra. Pánfila Quiróz nos platican sobre el tema: “Pues vienen… de que vienen, vienen. Cuando era niña y la piedra estaba ahí en la iglesia se veía a la gente que venía, le rezaban, le traían cosas, le hablaban en su dialecto, ellos nomás venían cuando era la fiesta de la mayordomía en el mes de 108

octubre, primero pasaban a visitar a la piedra allá en la iglesia y después se iban a la casa del mayordomo al fandango” (López L. , 2013). “Vienen o venían, ahora ya ni sé cómo ni salgo, pero antes cuando la piedra estaba en la iglesia se veía como venía la gente y se hincaban como si de la virgen se tratara” (Espinoza, 2013). “No pues antes la gente de antes venía a saludar a la piedra, venían y las mujeres que no podían tener hijos le pedían para que les diera uno, dicen que como es la diosa de la fertilidad pues las vuelve fértiles, ve tú a saber pero eso sí, solo da mujercitas no da hombrecitos, quien sabe por qué” (Quiróz, 2013).

De acuerdo a lo anterior se induce que la mezcla de las religiones prehispánicas (Chatina, Mixteca y Zapoteca), con la religión católica generó una serie de manifestaciones culturales que a través del tiempo ha permitido identificar ciertas características de la cultura tututepecana, haciéndola diferente de las demás culturas que la rodean Por otro lado el sincretismo se observa en las celebraciones de las mayordomías donde la mezcla de ciertos rituales prehispánicos junto con tradiciones católicas mantienen cierta relación.

4.2.5 Los Mitos y su Repercusión en Tututepec. Como se ha dicho en capítulos anteriores, los mitos forman parte del sistema de creencias de un grupo determinado, estos son compartidos dentro de él y son considerados como historias reales. Se mencionó también que entre más relatos posea el grupo, mayor es el número de creencias que posee, esto debido a que los mitos sustentan la cosmovisión de las mismas. Cabe recalcar que los mitos cuentan hechos que sucedieron en los orígenes del mundo, por lo cual no se pone en cuestionamiento su veracidad. Del mismo modo los mitos tienden a mantener cohesionado al grupo, mismo que se ve reglamentado por él y le sirve como apoyo para hacer frente a los problemas que pudieran surgir, del mismo modo dentro del 109

mito se pueden encontrar referenciados determinados lugares u objetos que guardan cierta relevancia no solamente dentro del mito, sino también en el colectivo que lo comparte. Al revisar la información recabada en las entrevistas se observó que los mitos tienen ciertas repercusiones dentro de las creencias que guarda la comunidad, del mismo modo se nota que ciertas costumbres o tradiciones se derivan de ellos tales como las relacionadas a las defunciones, las celebraciones de Semana Santa, las bodas, la veneración a la diosa por parte de las personas de pueblos aledaños, etc. No obstante, se observa que por medio de los mitos se guardan, determinados valores que se adjudican a diversos objetos, lugares, ríos, caminos, etc. que tienen cierto valor dentro de la comunidad. Se notó también que el rol que cumplen los personajes que aparecen en los mitos se enfocan más a la sumisión, el miedo y la obediencia, mismos que se ven reflejados en los testimonios recabados por lo que se indujo que los objetivos de los mitos era el apego a la religión católica y el rechazo a las costumbres prehispánicas, ya fuera por medio del bautismo y el repudio a sus costumbres como a continuación nos explica la Srta. Inés Mata: “Me contaba mi bisabuela que la piedra salía a llevarse a los niños, pero más a los niños que no estaban bautizados quien sabe por qué, decían que mientras las señoras iban a lavar al río la mujer esa se ponía a jugar con los niños y así jugando se los llevaba y los perdía, por eso las señoras tenían que estar al pendiente para que no fuera la mujer a quitárselos y de bautizar a sus criaturas rápido para que no pudiera llevárselo porque ya estaban con dios” (Mata, 2013). Como se observa, la función que cumplía el mito era el de acercarse más al catolicismo y abandonar las ideas paganas y que mejor personaje para alejarse de ella que la misma diosa que de ser ama y protectora de los nativos, se convirtió en la enemiga de todos. Por lo que se induce que se generaron mitos que en las personas lograron el rechazo hacia ella y con ello se convirtiera en un objeto que no se debía venerar. En este mismo rubro se observó que por medio de los mitos se buscaba mantener a las personas dentro de los límites del poblado (tanto para las personas del pueblo como los de otras comunidades), poniendo barreras para que nadie osara entrar a los territorios de la población. Es bien sabido en la población que en determinadas horas del día, temporadas del año, festividades, etc. se tenían que evitar ciertos lugares y caminos ya que la diosa castigaba, espantaba o perdía a 110

los que hicieran caso omiso tal y como nos comenta la Sra. Tomasa Zaguilán, la Sra. Paulina Pérez y el Sr. Alfredo Nicolás: “Decía mi abuelito pues, ve tú a saber si es cierto o no, que allá en el aguaje de Yuta Chagua salía la mujer esa a espantar a la gente pobre, como antes no había carreteras ni nada la gente tenía que venirse por las veredas pues y justo ahí tenían que pasar cuando venían del cerro por eso la gente de noche por ahí no pasaba no fuera a ser que les saliera la mujer esa” (Zaguilán, 2013). “Contaba la gente grande antes que ahí por la vereda que va para la Luz (una comunidad vecina), decían que la veían… a mi papá le tiro piedras, por eso la gente casi ya no pasaba por ahí cuando era de tarde o entrando la noche porque ya sabían que podía pasarles” (Pérez P. , 2013). “En las veredas decían que salía, la gente grande contaba antes que por ahí al llegar al cerro de la Guacamaya se ponía la mujer arriba de una piedrota que está ahí, ve tú a saber si es cierto pero mi papá nos contó una vez que ahí él hoyó que le tiraron unos bolones de piedra parecía como si se hubieran desmoronado al caer, la cosa fue que cuando regresó por ese mismo camino y fue a ver los pedazos de piedra que le tiraron no encontró nada. Por eso mejor la gente no salía a ningún lado” (Nicolás A. , 2013). Del mismo modo, en el caso de los lugares que aparecen en los mitos y que aún existen, se observa que en la actualidad guardan cierto valor otorgado por las personas, se observa también que dichos lugares son emblemáticos dentro de la comunidad puesto que ahí se llevan a cabo diversas actividades tal como el cerro de la Yucu-Saa donde se desarrollan los eventos del “Lunes del Cerro”, Rituales en las festividades de fundación y antiguamente pedimento de lluvia a San Pedro. Por otra parte los otros lugares mencionados en los relatos guardan cierto misticismo donde los pobladores no se acercan debido a la carga mágica o sobrenatural que dichos lugares guardan según los pobladores de la comunidad. Los dos lugares son el cerro de “La Guacamaya” y el aguaje conocido como Yuta Chahua (aguaje que está al pie del bordo). La Sra. Paulina Pérez, la Sra. Laurenciana Pinto y el sr. Francisco López nos explican: 111

“Ahí en la Yucu Saa hay un encanto, también donde hay otro encanto es en Yuta Chahua que le dicen, ahí espantan dice la gente, pero verás cómo pasa el tiempo y ahora en esos lugares ya vez como celebran que el “Lunes del Cerro” (en caso de la Yucu Saa) y en el cerro de la Guacamaya, dicen que al igual que Yuta Chahua, espantan por eso la gente del pueblo no van mucho por ahí por miedo” (Pérez P. , 2013). “Mira, en el cerro de la Yucu Saa anteriormente decían los viejos que ahí hay muchas cosas enterradas, cuentan de una campana y una virgen de Santa Lucía que enterraron para que no se la llevaran los nahuales, pero lo que más decía la gente es que ahí le hacían su fiesta a la diosa, allá decía la gente que la veía, también en Yuta Chahua, en ese aguaje como espantó a la gente pobre que venía del cerro o de su trabajo” (Pinto, 2013). “En el cerro de la Guacamaya decía la gente que enterraron a un príncipe de los antiguos, ahí dicen que dejaron a otros cuidándolo para que no se llevarán las cosas con las que los enterraron, decía la gente vieja que la diosa era la que cuidaba y espantaba a la gente que pasaba por ahí porque era su marido” (López F. , 2013). Partiendo de estos supuestos se induce que a partir del mito, estos lugares tienen cierto valor de importancia dentro de la comunidad, de igual modo se puede decir que aunque las actividades o eventos que ahí se realizan ya no sean las mismas y que se han adaptados a otras nuevas que las personas consideran que dan realce al pueblo y a su cultura debido a que en estos lugares antes de la conquista ya se consideraban como lugares sagrados.

4.2.6 Rituales y su Relación con los Mitos Identificados en la Población. Como es bien sabido, antes de la conquista española los pueblos mesoamericanos medían el tiempo a través de un calendario solar de 18 veintenas de días, más cinco al final, tenidos éstos como aciagos (Matus, 2014). Cada veintena se basaba en las estaciones del año y de los preceptos de la liturgia por la que se regían, dando como resultado una serie de 112

múltiples ceremonias que desembocaban en una fiesta con la que culminaban los varios rituales. Los rituales se caracterizan por ser actos realizados en lugares específicos en los que involucrados emplean determinados gestos, palabras, bailes, etc. con el fin de poder influir en las fuerzas divinas para obtener un interés en común, dichos actos mantienen al grupo cohesionado, lo que genera también un sentido de identidad entre ellos. Gracias a estos, es que podemos observar la cosmogonía del grupo y cómo es que dichos rituales permiten que determinadas tradiciones prehispánicas perduren hasta nuestro días (pero ahora enfocadas a la religión católica), mismas que respectivamente guardan estrecha relación entre sus divinidades y los santos patronos a quienes se dirigen las ceremonias. En la comunidad de Tututepec se observa que dichos rituales giran en torno al ciclo de la fertilidad (tanto de las tierras como de la mujer). Estos rituales son celebrados a la diosa de la luna, deidad a quien las personas del lugar y de la zona consideraban su madre antes de la llegada de los españoles. Los rituales comienzan a llevarse a cabo desde el mes de febrero, cuando las personas comienzan a trabajar la tierra para sembrar y culmina en el mes de octubre, cuando los campesinos cosechan lo que sembraron, cabe mencionar que en este mes se celebran las mayordomías y las festividades del día de muertos. Durante este lapso de tiempo las personas llevan a cabo ciertos rituales, tales como ir a pedir la lluvia al Cerro de la YucuSaa o hacerle visitas a la diosa para ver cómo es que vendrá el temporal de lluvias o para agradecer el haberles ayudado con sus cultivos. Basándose en la información obtenida en las entrevistas se puede saber que los pobladores relacionan esto con “el ciclo de la vida” donde todo nace, crece, se reproduce y muere, tal y como lo mencionan los señores Claudio Bogseanú, Acasia Martínez y José Nicolás: “Nos decían los señores de antes que hay un equilibrio en todo lo que nace, crece y muere como todo verdad… pero a diferencia de los demás pueblos, aquí eso se guía por la diosa que está en museo, dicen que ella controla todo, por eso es que está enterrada su base en la tierra porque ella medea todo para que nazca, crezca y muera a su tiempo” (Bogseanú, 2013). 113

“Las personas de antes nos decían que ella era la que hacía que todo fuera bien desde el principio hasta el fin, en las cosechas, en el ganado, en la misma gente del pueblo, ella es como la que administraba pues, como te quiero decir, ella posee el don de que las cosas crezcan y se den” (Martínez A. , 2013). “Decía la gente de antes que a ella se le debe pedir para que se den bien las cosechas y ves cómo se moja, bueno pues así hace cuando va a llover mucho ella anuncia cuando habrá un buen temporal” (Nicolás J. , 2013). Como se dijo en un principio cada cultura poseía un determinado periodo en el que llevaban a cabo los rituales pertinentes para conseguir ciertos bienes por parte de los dioses, estos podían durar, días, semanas o hasta meses con tal de lograr su cometido. En la comunidad de Tututepec podemos ver que los rituales que aún se guardan, no solo mantienen vivas ciertas tradiciones, sino también ciertos conocimientos que son fundamentales dentro de la población. Leach nos menciona que, así como los símbolos y objetos comunican y transmiten saberes primordiales de la cultura, los ritos también lo hacen solo que de manera tangible que involucra a parte o a todo el grupo que lo realiza. En este rubro podemos observar que dentro de la comunidad los rituales que se le hacían a la diosa se conservan las mayordomías, fiestas que por siglos se han celebrado en la población y donde las personas que le piden a la diosa, pasan a pagar promesas a los santos a los que se les celebra la mayordomía debido a que esas fiestas tienen antecedentes prehispánicos tal y como lo menciona el Sr. Ramón Meza y la Sra. Soledad López: “Decía la gente de antes que en el mes de octubre era la fiesta de la diosa, en este mes se termina el año lunar y es de ahí que se desprende el nombre por el cual todos los del pueblo la conocemos como “Diosa de la Luna”, como sabes en este mes es cuando todos los campesinos terminan de recoger sus cosechas y pues como puedes ver la gente que aún viene le traen sus cositas como agradecimiento, solo que ahora ya no se lo dejan a ella, si no se las dan al mayordomo para que las use en el fandango (Meza, 2013)”. “En el mes de octubre decía la gente grande era cuando le celebraban a la diosa pero a la llegada de los españoles le quitaron la fiesta a la diosa y se las pasaron a 114

la virgen del Rosario y a las Animitas. Porque los indios de aquella época eran muy renuentes y no les hacían caso (López S. , 2013)”. Otra de las características de los rituales es que puede adaptarse a las prácticas de los sujetos, Cazeneuve, menciona cómo es que los rituales ganan peso dentro del grupo ya que estos son flexibles para conceder márgenes a la improvisación pero se mantiene fiel a determinadas reglas establecidas a través del tiempo, que son precisamente las que constituyen su contenido. Esto puede observarse dentro de las festividades de las mayordomías, tal y como se mencionó en el capítulo uno. Donde se hacen determinados bailes y ofrecimientos para abrir la festividad, el señor Marcelino Martínez menciona. “Mira lo que se hace primero, antes de comenzar el fandango, es cuando se los niñitos bailan los binuetes a las imágenes, esto para pedir permiso y que… decía la gente de antes pues, pá que se abrieran las puertas del cielo y que dios pudiera ver la fiesta que se les hace” (Martínez M. , 2013).

Por otro lado se pueden analizar las creencias que giran en torno al ritual en honor a la diosa; cabe mencionar que todo el proceso que lleva el ritual es para conseguir un determinado fin, estos pueden variar siempre y cuando lo que se quiera conseguir esté en la posibilidades de la deidad a la que se le pida, lo entrevistados mencionan que no puedes pedirle cualquier cosas a la diosa solo lo que esté relacionado con la fertilidad. El señor Humberto López e Higinio Hernández nos comentan: “Mira la gente decía que solo puedes pedirle por tus milpas, ganado y por tus cosechas para que estas crecieran y se dieran en su tiempo, otra cosa que tú quieras por ejemplo, dinero, algún mal a la gente o así, no porque no es su… como te quiero decir, su don pues” (López H. , 2013). “Dice la gente que las mujeres estériles vienen también a pedirle niños, también los campesinos vienen a pedir por sus tierras, pero nada más para eso porque otra cosa no te puede conceder porque solo ella concede lo de las cosechas y de los hijos” (Hernández H. , 2013). 115

A continuación se mencionan las peticiones que le hacen a la diosa de acuerdo a la información proporcionada por los entrevistados. La Sra. Pánfila Quiroz nos comenta: “No pues antes la gente de antes venía a saludar a la piedra, venían y las mujeres que no podían tener hijos le pedían para que les diera uno, dicen que como es la diosa de la fertilidad pues las vuelve fértiles, ve tú a saber pero eso sí, solo da mujercitas no da hombrecitos, quién sabe por qué” (Quiroz, 2013).

Parte de esto nos describe el joven Albero Claudio Pérez, encargado del Museo Comunitario de Tututepec: “Pues vienen las personas de los cerritos a verla de vez en cuando sólo que ahora como ya está dentro del museo les da pena creo yo y ya no pasan como antes cuando estaba en la iglesia, ves ese cún (incensario) que está en sus pies pues ahí le ponen copal y le hablan en su dialecto, de vez en cuando le traen flores y dicen ellos que para agradecer por las cosechas. Luego dicen también que le vienen a pedir para que les dé hijos a las señoras que no pueden tenerlos y ponen su cabeza frente al círculo que tiene en la parte de atrás el monumento para que les pase energía, eso es lo que ellos dicen” (Pérez C. , Entrevista al Sr. A. Claudio Pérez, 2013).

Una de las características principales que giran en torno a estos ritos fue el de la entrega de presentes a la diosa y la forma en la que hacen el pedimento de sus cosas tal y como menciona el Señor Abdón Senén Espinoza y la Sra. Leodegaria López menciona: “Cuando la piedra estaba en la iglesia se veía cómo venía la gente… le traían calabazas, elotes, chile, tomatitos, lo que fuera vaya, dicen que venían a pedirle por sus cosechas y le hablaban en su dialecto, yo como no sé cuál era ni sé qué decían” (Espinoza, 2013).

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“Pues vienen de que vienen, vienen. Cuando era niña y la piedra estaba ahí en la iglesia se veía a la gente que venía, le rezaban, le traían cosas, le hablaban en su dialecto, ellos lo más venían cuando era la fiesta de la mayordomía en el mes de octubre, primero pasaban a visitar a la piedra allá en la iglesia y después se iban al fandango” (López L. , 2013).

Partiendo de estos supuestos se puede inducir que por medio del ritual no sólo se conservan ciertos saberes y tradiciones dentro de la comunidad, sino que también permiten la preservación (indirecta) de las costumbres prehispánicas, mismas que han sido cambiadas por festividades de la religión católica y que guardan estrecha relación entre el santo al que se le hace la celebración con la deidad prehispánica con la que ha sido sustituida, tal es el caso, según nuestros entrevistados con la mayordomía de la Virgen del Rosario y las festividades de la Diosa de la Luna. Otro punto que se analizó es que el rito puede ser moldeado de acuerdo a las necesidades de los individuos pero a pesar de ellos se sigue rigiendo por las mismas reglas con las que se ha venido presidiendo a través del tiempo. Esto se observa dentro de las celebraciones de la mayordomía donde se realizan determinadas acciones que dan pauta a los rituales que se la hacían a la diosa antes de la conquista pero que ahora han sido traspasadas a la virgen.

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Conclusiones. El objetivo principal de esta investigación se centró en el análisis de los mitos que giran en torno al monolito denominado Monumento #6, Itzpapalot, la Mariposa de Obsidiana o Diosa de la Luna de la Villa de Tututepec de Melchor Ocampo. Empleando la hermenéutica profunda de John Thompson, esto se hizo por medio de un análisis histórico (capítulo dos), utilizando el método etnográfico para obtener la información por medio de entrevistas a los adultos mayores de esta localidad así como para realizar la observación. Partiendo de la información se centró únicamente en los mitos de la diosa para después hacer un análisis de contenido. Con la información recabada en dicho análisis se hizo un análisis de contenido para después pasar con el análisis cualitativo pertinente a partir de los resultados obtenidos en el análisis de contenido Se puede decir que los resultados obtenidos al final fueron satisfactorios debido a que las hipótesis planteadas al inicio de la investigación tuvieron concordancia con los resultados obtenidos en el análisis hermenéutico de los mitos del monolito. Con lo que respecta a la hipótesis general se concluye que la preservación de los mitos se ha dado por medio de un proceso comunicativo básico, en este caso por medio del lenguaje y que dichos mitos forman parte del colectivo social de las personas dando pauta a las tradiciones que caracterizan a la comunidad. En lo que se refiere al grado de significación y valor que las personas del poblado le otorgan al monolito en cuestión, por medio de los mitos se concluye que las personas aún guardan cierto grado de importancia hacía él. De forma general se puede decir que en el análisis cuantitativo se encontraron resultados de acuerdo al número de incidencias halladas en la información proporcionada en las entrevistas que las personas. Primeramente se observó que la mayor parte de las personas entrevistadas se dirigen a ella como la “diosa”, al mismo tiempo, otro porcentaje más bajo se dirige a ella como la “piedra” dando a relucir el valor que le otorgan los adultos mayores.

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Por otro lado de concluyó que en los mitos es vista como la diosa, como la mamá de los antiguos y como una mujer que roba niños, dándonos una idea de cómo es que con el paso del tiempo ha perdido importancia dentro del grupo. De igual modo se observó que las acciones que lleva a cabo la diosa dentro de los mitos están relacionadas con espantar gente, robar niños y mojarse cuando lloverá mucho. Por otro lado se observó que los lugares donde se desarrollan las historias son el cerro de la Yucu-Saa (Cerro del Pájaro) y el aguaje denominado Yuta Chahua (Aguaje al Píe del Bordo). Mismos que en la actualidad son de importancia para las personas de la población debido a las actividades que en ellos se realizan. Por otro lado se llegó al resultado de que las personas le atribuyen a la diosa propiedades relacionadas con la fertilidad de las tierras y de la mujer, asimismo se observó que le atribuyen propiedades relacionadas con el agua ya que anuncia cómo será el temporal de lluvias. Se llegó a la conclusión también de que el elemento con los que más se relaciona el monolito es el agua, la lluvia y la fertilidad. Se identificó también que las personas que veneran al monolito lo hacen para pedirle por sus cultivos y en otros casos porque vienen a pedirle hijos las mujeres que no pueden tenerlos. Así también se observó que las temporadas en las que vienen las personas a ver a la diosa es antes y después de las cosechas, que es cuando son las mayordomías. Se concluye también que los principales motivos por los cuales las personas han dejado de venerarla es por la devoción que se le tiene ahora a la Virgen María y la pérdida de interés por seguir adorándola. En lo que refiere a los mitos de la diosa podemos concluir que las personas de la población aún los preservan dentro de la memoria colectiva y los toman como referentes a la hora de hablar de ellos, se observa también que estos se ven reflejados dentro de las creencias de la comunidad, ya sea al hacer referencia a los personajes que en ellos se mencionan o de los lugares donde se llevan a cabo las acciones del mito. En lo que se refiere a las tradiciones de la población se observa que algunas de las tradiciones parten de las antiguas celebraciones que se le hacían a la diosa antes de la conquista y que después pasaron a formar parte de las celebraciones católicas. En dichas tradiciones se pueden observar la presencia de diversos rituales que también datan de la 119

época prehispánica, no obstante la característica principal es la relación que tienen los santos católicos a los que se les celebra la fiesta con la deidad prehispánica con la que es suplantada ya que guardan rasgos semejantes. Se concluye también que, gracias a la tradición oral existente en la población determinados lugares (que se mencionan dentro de los relatos) conservan cierta carga valorativa, motivo por el cual en la actualidad las personas realizan determinados actos sociales o culturales, como es el caso del Cerro de la “Yucu-Saa”, o los evitan tal y como es el caso del Cerro de la Guacamaya o el aguaje denominado “Yuta Chahua”. Por un lado el sincretismo religioso se observa en las diversas manifestaciones prehispánicas que aún se practican en las diversas festividades que guarda la comunidad, tales como la música, los bailes de iniciación, costumbres funerarias etc. Del mismo modo se pueden ver reflejadas en las creencias que giran en torno al monolito en cuanto a fertilidad de las tierras y de la mujer se refieren. Podemos observarlo también en las creencias que las personas le guardan no solo al monolito, sino también a diversos lugares, fechas del año, fiestas y objetos. Mientras que con el sincretismo cultural se observó que la intervención de la cultura dominante y la imposición de la religión católica se produjo una mezcla de creencias tanto católicas y prehispánicas que permiten la creación de una nueva que se distingue en algunas personas de la población. Se concluye también que por medio de los mitos las personas mantienen cierto orden y cohesión en el grupo creando lazos de identidad en la comunidad, estos pueden verse reflejados en las características culturales de la población y que según las personas tienen orígenes prehispánicos pero también guardan ciertas características de la cultura dominante.

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