Tradición en la defensa del bosque y reconfiguración del sentido de comunidad. Cherán K´eri

ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA INAH

SEP

TRADICIÓN EN LA DEFENSA DEL BOSQUE Y RECONFIGURACIÓN DEL SENTIDO DE COMUNIDAD. CHERÁN K´ERI.

TESIS QUE PARA OPTAR POR EL TITULO DE LICENCIADO (A) EN ETNOHISTORIA PRESENTA SOFÍA GARCÍA CALDERAS

DIRECTOR DE TESIS: DRA. AÍDA CASTILLEJA GONZÁLEZ

MEXICO, D.F.

2016

ÍNDICE Agradecimientos Introducción………………………………………………………………………………..5 Capítulo I. De Cherán a Cherán K´eri……………………………………………….26 EL CONTEXTO DE CHERÁN …………………………………………………………26 1. Del Estado Tarasco a la Colonia. La transición en los modos de apropiación de los recursos naturales y el inicio de los conflictos intercomunitarios…………..29 1.1. Organización socio-territorial en la República de Indios……………………32 2. De la transición al municipio libre o la desaparición de la comunidad indígena. Las nuevas expresiones del comunalismo indígena…………………………….39 2.1. La comunidad como entidad económico-administrativa…………………....40 2.2. El municipio y la rearticulación de la comunidad…………………………….43 2.3. Regulación Estatal sobre las tierras. La explotación del bosque y el inicio de los conflictos intracomunitarios…………………………………………….49 3. De Cherán a Cherán K´eri. Antecedentes de un conflicto………………...…….60 3.1. Entre Santos y Tierras. El legado de la Revolución………………..………62 3.2. La consolidación del Estado Benefactor. La paz Toledista………………...73 3.3. La ruptura del orden. De la lucha faccional por la resinera a la crisis del sistema nacional…………………………………………………………….…..81 3.4. El fin del pacto revolucionario. La paz perredista en Cherán………………89 3.5. ¿PAN, PRI, PRD? Surgimiento de nuevos actores políticos y ruptura con el Estado…………………………………………………………………………….96 Capítulo II. Tiempo-espacio en Cherán K´eri…………………………………….104 4. Primer Momento: El estallido………………………………………………...……104 4.1. La narración del movimiento del 15 de abril del 2011……………………..104 4.1.1. Preámbulo para un análisis narrativo…………………………….…..106 El manantial y el bosque como elemento integrador del “nosotros”……………………………………………………………….....111 2

Las campanas y el cohete……………………………………………….116 La parangua o de la unión del bosque y el pueblo……………………121 5. Segundo momento: La reconfiguración desde la territorialidad……………….127 5.1. La resignificación del bosque……………………………………………...…130 La piedra del Toro y la Kutsanda como geosímbolos de la comunidad………………………………………………………………....130 De nombre y cualidades: la toponimia purhépecha………………..…134 5.2. La ritualidad adscrita al cerro. El Corpus Christi como síntesis de espaciotiempo en Cherán Kéri……………………………………………………..….138 5.3. Normatividad del cerro y en el cerro…………………………………………145 5.3.1. El lenguaje propio del cerro: la japingua, la miringua y los volcanes……………………………………………………………………146 5.3.2. La diversidad de intereses: Entre lo propio y lo ajeno……………...150 Capítulo III. Trabajando para el futuro; identidades, territorios e historias. La re-funcionalización de un ethos local; entre el discurso y la cultura de las relaciones sociales…………………………………………………………………...165 6. El proyecto político de Cherán K´eri……………………………………………...167 6.1. Barrios y Fogatas. Entre lo nuevo y lo viejo en las nuevas estructuras de gobierno…………….………………………………………………………..…168 6.2. Consejo

de

Bienes

Comunales,

etnoterritorialidad

y

empresas

comunales……………………………………………………………………...178 6.2.1. La resinera: Un caso alterno frente a la comunalidad del CBC………………………………………………………………………...188 6.3. De la ronda comunitaria al Consejo de Honor y justicia…………………..192 7. Cherán K´eri frente a sus vecinos………………………………………………..197 7.1. Cherán como el centro simbólico de la meseta purhépecha……………..199 7.2. Cherán frente al Estado……………………………………………………….211 Cherán frente al poder legislativo………………………...………………….215 El debate en torno a la autonomía ¿remunicipalización, etnoterritorialidad o comunidad cultural?..................................................................................219 Cherán frente al poder ejecutivo…………………………………..…………222 Cherán frente al poder judicial……….………………………………………225 3

8. Los otros dentro del nosotros. Las distintas voces de Cherán Kéri…………..228 8.1. La voz de los migrantes…………….…………………………………………230 8.2. La voz de los partidos políticos………………………………………………235 8.3. La voz de jóvenes, niños y mujeres…………………………………………239 9. Cuenta Regresiva en la transición de la estructura de gobierno……….……..242 Conclusiones…………………………………………………………………………..252 Bibliografía…………………………………………………………………………...….259

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AGRADECIMIENTOS Debo admitir que durante el periodo de realización de este proyecto de investigación leí la tesis de muchas personas y la parte de ellas que más disfrutaba eran los agradecimientos, aunque algunos más impersonales que otros, se me figuraba el momento íntimo del autor, un instante de desprendimiento de todo un ciclo de trabajo y esfuerzos, el reconocimiento al acompañamiento del otro sin el cual no se hubieran llegado a las conclusiones expuestas. El día de hoy me toca a mí escribir los agradecimientos y quisiera empezar con agradecerle a la comunidad de Cherán por haberme abierto las puertas de su casa y aunque quizá no toqué a cada uno de los hogares, pues las totalidades son imposibles, cada quien se forma una visión de la realidad en referencia a las redes que construye. En este sentido agradezco a las personas con quienes tuve la oportunidad de platicar, comer y caminar intencionalmente; pero también aquellas con las que por coincidencia lo hice, pues fueron ellas quienes lograron imprimirle nuevos sentidos e interpretaciones a esta investigación. En el primer grupo de personas agradezco a Gigita y nana Delfina por ser mi familia adoptiva en Cherán y compartirme del fuego de su parangua; a Chalino, Alicia, Geno, Jesús Ángel, Chepa, don Roge y al mandamás por compartirme y caminar conmigo su territorio; a los jóvenes del taller de video por compartirme las historias de sus abuelos y a nana Adelaida, por curarme de susto y ser siempre una gran observadora cuyos cuestionamientos me ayudaron concluir este trabajo. Reconozco y agradezco también a Aida Castilleja por su infinita paciencia, por su sabiduría y orientación, por entender que las ideas se cocinan a fuego lento y comprender y acompañar mis procesos personales de manera respetuosa, por su ejemplo, en el día a día, de compromiso con las comunidades y la congruencia en su acción política y forma de vida. A Espacio para la Cultura Ambiental por ser un espacio de crecimiento y desarrollo profesional que me permitió encontrarle sentido práctico a mi carrera y en donde conocí a personas que, igual que yo, buscan aprender de la realidad de las 5

personas con las que trabajan y compartir experiencias y conocimientos para crear nuevas formas de relacionarnos. A Cristina, Sofía Molina y Yeri Paulina, por su apoyo incondicional en los momentos más difíciles de este proceso, porque gracias a ustedes he descubierto que si bien uno no decide en qué familia nacer, si decide qué amistades tener. Sepan, entonces, que a la larga se han vuelto mi otra familia. Por último quisiera agradecer justamente a mi familia, a toda ella, a prim@s, ti@s, abuel@s, herman@s, papás y mamás, porque son parte fundamental en mi vida, las raíces de este árbol. Muuuak!!! L@s quiero!!!

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INTRODUCCIÓN En la actualidad son muchos los pueblos que, tras la disputa por los recursos naturales habidos en sus territorios, han decidido utilizar la tradición y la memoria colectiva como herramientas que les permita salvaguardar las tierras que han representado no sólo el soporte material de su cultura sino parte estructural de su identidad

colectiva.

De

esta

manera,

la

revitalización,

actualización,

refuncionalización y selección de rasgos culturales, prácticas sociales, formas de organización y acontecimientos se han vuelto imprescindibles como mecanismos de cohesión social que han ido rearticulando el sentido de comunidad; vinculado a procesos globales de etnogénesis y etnicidad por parte de grupos étnicos que se sitúan cada vez más como actores políticos que reivindican sus derechos territoriales en constante negociación, confrontación y alianza con los Estados Nacionales a los que pertenecen. México no ha sido la excepción dentro de este contexto y el movimiento por la defensa del bosque, emprendido por la comunidad purhépecha de Cherán, es un ejemplo del proceso mediante el cual los grupos indígenas han ido reivindicando sus derechos territoriales con fundamento en la ocupación que históricamente han tenido de sus territorios, así como en las formas de organización social e instituciones que se han ido configurando a lo largo del tiempo en torno a éste y que han sido producto de rupturas, conflictos y negociaciones al interior de las distintas comunidades, como respuesta a políticas estatales tendientes a la centralización de sus recursos naturales y formas de vida. La comunidad de Cherán se ubica al noroeste del estado de Michoacán, en la región sociocultural de la meseta purhépecha. Forma parte del Eje Neovolcánico de la Sierra Madre Occidental donde predominan pendientes de varias altitudes que van de los 2 300 a los 3000 msnm, intercaladas con planicies de diversas extensiones. El suelo es de origen volcánico con características porosas en donde prevalecen bosques templados de pino, pino-encino, encino y oyamel, los cuales 7

actualmente presentan grados distintos de deterioro a consecuencia de la extracción de recursos maderables y no maderables. A pesar de encontrarse en medio de dos regiones hidrológicas, la región del Río Balsas y la región del LermaSantiago, Cherán cuenta con muy pocos afluentes de agua superficiales lo cual contrasta con el gran número de manantiales que posee comparándola con otras comunidades vecinas. Lo anterior explica, en parte, el desabasto de agua en la región y que la agricultura predominante sea de temporal, ya que las condiciones de los suelos de la meseta, limitan la posibilidad de agricultura de riego (OTSFCH, 2010:24-26; citado por Román, 2014: 48-50). Las condiciones antes descritas, por lo tanto, han originado por un lado que el aprovechamiento forestal haya sido practicado a distintas escalas a lo largo del desarrollo histórico de la región y, por otro, que Cherán sea territorio de disputa por los recursos vitales que posee. El bosque, entonces, ha constituido parte fundamental del desarrollo histórico compartido por las comunidades que integran la región de la Meseta. Sin embargo, la manifestación de esta historia no ha sido completamente armónica, por lo que se ha encontrado plagada de conflictos en los que el control del bosque ha sido objeto de disputa entre comunidades vecinas del mismo grupo étnico, así como al interior de las localidades. Esta región puede ser entendida como región cultural, como bisagra entre el nivel local y nacional; las cual está inmersa en lo que Lomnitz (1995) señala como la cultura de las relaciones sociales estructurada a partir de códigos de interacción cultural o marcos de referencia, símbolos o emblemas comunes que se dan entre las diferentes clases y grupos sociales al interior de un espacio complejo, heterogéneo, y jerárquicamente estructurado como lo es la región cultural (Lomnitz, 1995 en Velázquez, 2011:19). Si bien el bosque ha estado presente en toda la historia de la región cultural de la meseta teniendo un valor de uso durante largo tiempo, en la segunda mitad del siglo XIX, la construcción de un Estado mexicano sólido que pudiera insertarse en el desarrollo económico mundial, implicó una serie de políticas tendientes a la homogeneización cultural y a la mercantilización de los recursos naturales de la nación. De esta manera los indígenas fueron excluidos y vistos como obstáculo 8

del desarrollo al ser poseedores de terrenos que, al parecer del gobierno central, eran poco utilizados. La ley de terrenos baldíos, emitida en 1883 por el gobierno federal, es un ejemplo de dichas políticas. Al autorizar la formación de compañías, para llevar a cabo el deslinde de tierras poco productivas, esta ley motivó el arribo de empresas extranjeras como la Compañía de Maderas Read and Campbell que para 1898 ya se encontraba operando en la región purépecha. (Guzmán, 1982:169) La introducción de dichas compañías significó un cambio radical en cuanto a los modos de acceso a los recursos que hasta entonces seguían siendo comunales, razón por lo cual la Revolución Mexicana se manifestó localmente como la aspiración de retornar a un estadio que había sido trastocado profundamente por la explotación industrial del bosque y por la introducción del ferrocarril (Calderón 2004: 19). No obstante, el proceso que siguió al periodo revolucionario se caracterizó por la configuración de un nuevo orden. Calderón (2004) analiza este periodo retomando algunos planteamientos teóricos de la historia cultural y argumenta que dicho proceso puede ser interpretado como un interregnum, es decir, como el momento de transición entre el viejo y el nuevo régimen en el cual, para institucionalizar la versión oficial del orden revolucionario, se hizo necesario un cambio en la moralidad de los sujetos (2004: 21-24). Jan Rus (1995), por otro lado, ha utilizado el término de comunidad revolucionaria institucional para referirse a esta revolución cultural que se llevó a cabo entre la década de los cuarenta y cincuenta del siglo XX; tiempo durante el cual las políticas del Estado tendieron a la subordinación de las localidades al poder central a través de la cooptación de estructuras comunitarias y la sustitución de líderes encargados de mantener relaciones armoniosas con el partido oficial, el poder federal del Estado y al interior de las comunidades (1995: 251-252). Calderón menciona que, para el caso de Cherán, este cambio cultural se materializó en la sustitución de un ethos local por uno nacional, donde la legitimación de la intervención estatal en asuntos de la localidad se llevó a cabo a través de la expulsión del cabildo indígena y la creación de nuevas instituciones 9

como fue la comunidad agraria, que a decir de Vázquez (1986) sustituyó a la comunidad indígena, heredera de las repúblicas de indios de tiempos coloniales. El establecimiento de la comunidad agraria en Cherán se acompañó del surgimiento de varias facciones, la primera de ellas liderada por familias del barrio de Parhíkutin, uno de los cuatro barrios en los que subdivide el pueblo, quienes buscaban el reparto agrario a través de la creación de un núcleo ejidal y eran apoyados por el ingeniero Lázaro Cárdenas del Río y dos grupos que, si bien tenían en común estar en contra del reparto agrario y veían como más factible el establecimiento de la comunidad agraria, no pertenecían a la misma clase social ya que mientras el primer grupo estaba integrado por migrantes, el segundo era encabezado por familias que durante el siglo XIX habían acaparado tierras y estaban vinculadas al cabildo indígena, el cual para 1941 fue expulsado y en su lugar surgió el cacicazgos locales que habría de sostener relaciones de clientela con el Estado por más de veinte años. Por otro lado, el surgimiento de la comunidad agraria se vio acompañado por una serie de disputas al interior de la comunidad y con otras comunidades ya que, por un lado, el proceso para obtener la resolución presidencial que avalara legalmente las tierras en propiedad de las comunidades implicó el establecimiento de linderos, cuyos orígenes se remontaban a tiempos coloniales y, por otro lado, la indefinición de la tierra trajo como consecuencia el acaparamiento por parte de mestizos o familias adineradas al interior de las comunidades. Una vez establecida la resolución, el establecimiento de una ciudadanía exclusiva a través de la creación de un padrón de comuneros con derechos sobre la tierra reconocidos oficial y legalmente por el Estado. En el aspecto político, mientras estuvo como cacique la familia Hernández Toledo, tanto la representación de bienes comunales como la presidencia municipal trabajaron de la mano. Sin embargo, con las políticas forestales implementadas a nivel federal para sustituir importaciones, se fomentaron empresas comunitarias que trajeron como consecuencia que el bosque fuera considerado como un recurso mercantil con posibilidad de expansión al mercado nacional e 10

internacional. El bosque, que desde tiempos coloniales había tenido un valor de uso, pronto comenzó a ser la manzana de la discordia, de tal modo que el sentido de pequeña propiedad agrícola se transfirió al bosque y fue subdividido y parcelado para su explotación. De 1973 a 1988 se crearon dos facciones que reñían por el control del bosque a través de la elección del representante de bienes comunales y el gerente de la resinera. La disputa llegó a tal grado que el Estado, con la intervención del ejército, tuvo que fungir como intermediario en más de una ocasión. Con el surgimiento del PRD, en 1988, la disputa se llevó al plano político a través de los partidos políticos quedando éste en manos de jóvenes profesionistas ligados al magisterio. Miembros afiliados al PRD gobernaron Cherán de 1989 al 2008, tiempo durante el cual hubo varios cambios en el contexto nacional e internacional que llevaron a tomar medidas económicas al gobierno de México, el cual tuvo que dar por terminado el reparto agrario y abrir su economía al mercado internacional. Dichas medidas se manifestaron en las comunidades indígenas de distinto modo; en la región de la meseta purhépecha, que durante años había tenido conflictos agrarios por límites de tierras, se formaron organizaciones que fomentaban la unión de las comunidades de las cuatro regiones purhépechas más allá de sus diferencias históricas, haciendo alusión a un territorio común y conformándose toda una serie de marcos de comunicación o emblemas de identificación étnica como la bandera purhépecha o la misma idea de nación (Lomnitz, 1995: 47). En Cherán la disputa al interior del PRD llevó a la creación de dos facciones que dividieron los votos en las elecciones del 2008. Dicha escisión fue aprovechada por el PRI quien generó alianzas con la única tenencia y ranchería que tiene la cabecera de Cherán, es decir con Tanaco y Rancho Casimiro Leco o El Cerecito. A partir de entonces hubo una crisis política al interior de la cabecera y ello, aunado con el clima de inseguridad y la tala inmoderada y clandestina atribuida a pobladores de distintas comunidades aledañas, entre las que destacan las ya

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mencionadas, llevó a la movilización de la población quien tomó como eje de su lucha la defensa del bosque o restitución del territorio, la seguridad y la justicia. Las reformas liberales del siglo XIX y el periodo posrevolucionario son momentos de la historia de Cherán fundamentales para comprender la disputa que se da en torno al bosque como parte estructural del territorio. Tanto el estudio de Marco Calderón (2004) como el realizado por Denisse Román (2014) analizan dicho periodo concluyendo, esta última autora, que “las luchas por mantener el régimen de propiedad comunal están más relacionadas con los acaparamientos de tierras y la formación de facciones políticas” que con la defensa real del acceso de todos los miembros de la comunidad a las tierras comunales boscosas (2013: 2). No obstante el debate nacional en torno a la reivindicación de los territorios indígenas se ha basado en la dimensión agraria del mismo, es decir en las tierras, el discurso político actual de Cherán K´eri ha trascendido y rebaza dicha noción del territorio que se limitaba a enfatizar su dimensión material y ha puesto al bosque en el centro del análisis, dimensionándolo no sólo como un recurso mercantil sino como un espacio que condensa historia, conocimientos, mitos, percepciones y afectividades que tienen que ver más con el aspecto simbólico del territorio pero que no exenta y excluye su acepción jurídica y administrativa, sino que coexiste con ella. Ante esta realidad nos cuestionamos, por un lado, cuál fue el proceso a partir del cual el bosque, que desde finales del siglo XIX y a lo largo del XX había sido motivo de disputa al interior de la localidad, se reconstituye como el emblema que reconfigura el sentido de comunidad basado en un ethos local que reivindica lo propio y; por otro, qué papel ha jugado en este proceso la memoria colectiva, expresada en la tradición y el costumbre, es decir, qué acontecimientos y prácticas culturales se han revitalizado y resignificado para comprender el presente y configurar el futuro como colectividad. La primera dificultad que se nos presentó en este trabajo de investigación fue la delimitación temporal ya que, por un lado, y debido a las característica propias de 12

esta tesis, teníamos clara la necesidad de recurrir a una perspectiva etnohistórica, la cual se definió como “la explicación diacrónica y sincrónica de la cultura del hombre y de las sociedades, tratando de comprender mejor su estructura y su desarrollo histórico”, el cual puede tener como punto de partida el presente que se analiza hacia el pasado o el pasado que se estudia en relación a los acontecimientos que le subsiguieron (Martínez, 1987: 50). De este modo la investigación partió del análisis sincrónico del movimiento por la defensa del bosque en abril del 2011, una coyuntura dentro de la comunidad que se intentó comprender a través del análisis diacrónico, de los cambios y continuidades, en torno a las formas de acceso y regulación del bosque. Por otro lado, debido a que el tema de tesis hizo énfasis en las relaciones significativas que los habitantes de Cherán han establecido con su pasado -visto como una construcción social que genera una periodicidad coherente con sus códigos culturales y que el día de hoy sirve al grupo como un mecanismo de resistencia ante agentes externos que ponen en peligro su bosque y todo lo que en él habita- se decidió no incluir una delimitación temporal como tal pues, como lo señalaremos en su momento, el término de tradición, presente en el título, hace alusión a la actualización y discontinuidad del pasado en el presente. Por otro lado, el movimiento por la defensa del bosque en Cherán ha tenido varias fases, de ser un movimiento de autodefensa que congregó a la mayor parte de la comunidad ha transitado a un proyecto de autogestión que, a través de redes con abogados y distintos organismos internacionales, ha logrado determinar la manera en la que desea elegir sus representantes modificando la relación con otras comunidades de la región y con el Estado y dejando un precedente legal para la existencia de municipios indígenas. En este sentido, si bien la presente tesis tuvo como punto de partida comprender la realidad a la que estaba haciendo frente Cherán, y como tal los datos que se registraron mediante observación participante y entrevistas corresponden únicamente a la cabecera municipal1; nos fue 1

El municipio de Cherán está constituido por una cabecera del mismo nombre, la tenencia de Tánaco y el Rancho Casimiro Leco, también conocido como “El Cerecito”. En la presente tesis, se hará referencia a Cherán como comunidad y como cabecera municipal.

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imprescindible definir la comunidad, por un lado, como una construcción histórica que se encuentra inserta en una red de relaciones en donde “lo local es global…pero lo global sólo puede comprenderse como, siempre y necesariamente local” (Roseberry, 1998: 89) y, por otro lado, como una entidad social heterogénea en cuyo interior existen diversas formas de ganarse la vida (Román, 2014) que interactúan constantemente y tienen distinto modo de vincularse con el territorio. En un primer momento, y dada la decisión de la comunidad de volver a los usos y costumbres, la pregunta que guió este ejercicio de tender puentes entre presente y pasado fue a qué realidad histórica armónica con el bosque hacían referencia los pobladores de Cherán cuando aludían a este regreso. Partiendo de la premisa de que el movimiento por la defensa del bosque constituía una forma de actualizar un ethos local trastocado por la intervención del Estado en asuntos de la localidad, se tomó como punto de fractura el ingreso de las compañías deslindadoras, en 1889, y se analizó, a través de fuentes bibliográficas, el periodo previo y posterior a éstas, haciendo énfasis en los cambios y continuidades en torno a la organización socio-territorial, ligando estos momentos al discurso actual de los pobladores. En este primer periodo de investigación se puso de manifiesto la frecuente contradicción entre las realidades documentales y el trabajo de campo, por ejemplo en lo referente a la inexistencia fáctica de la propiedad comunal, evidenciado de manera documental por Román (2013), y lo expuesto por los líderes del movimiento, quienes aseveran que “desde tiempos inmemoriales” la tierra y el bosque han sido comunales y lo seguirán siendo. De esta manera fue imprescindible cuestionarme cómo sería abordado el testimonio oral, para lo cual fue importante distinguir entre éste y la tradición oral. Mientras el testimonio busca, mediante la entrevista, recuperar las percepciones de los actores u observadores directos de algunos acontecimientos que son considerados importantes por el científico social; la tradición oral “nace entre las sociedades para transmitir, de generación en generación, ciertos mitos, leyendas, gestas o sucesos de la comunidad, que le dan cohesión y forman parte de su autoconciencia” (Collado Herrera,1994: 15). 14

Maurice Halbwachs (1995) en La mémoire collective, distingue, por otro lado, entre memoria histórica y memoria colectiva aludiendo que el término de memoria histórica asocia dos términos opuestos. Mientras la Historia2 concibe el tiempo de manera artificial fragmentándolo en temporalidades y periódos que son establecidos por rupturas haciendo énfasis en las diferencias; la memoria colectiva, por el contrario, puede ser concebida como la permanencia de varios pasados en un presente dinámico, continuidad que posibilita la conciencia de la identidad del grupo a través del tiempo y sólo es posible si la misma colectividad la mantiene, pues, desde la perspectiva de Holbwachs, la Historia sólo comienza cuando se descompone la memoria social. No obstante, memoria e Historia se pueden diferenciar, la primera forma parte fundamental y es materia prima de la segunda lo cual es posible gracias al testimonio que puede expresarse de manera gráfica o material, a través de edificios, pinturas o documentos y; de forma inmaterial mediante el lenguaje, la acción ritual o la vida cotidiana. El testimonio, entonces, puede ser comprendido como “la estructura fundamental de transición entre memoria e historia” (Ricoeur, 2003:41) y ambas carecen de funcionalidad sino es para brindar y comprender las identidades de individuos y grupos colectivos. La identidad, por otro lado, es ante todo relacional, es decir, no existe per se sino en relación con el otro, razón por la cual, dentro de los grupos étnicos se manifiesta como un conjunto de referentes culturales que fungen como signos emblemáticos que distinguen y caracterizan un nosotros exclusivos, en relación con otros diferenciados (Bartolomé, 1997: 79). No obstante, como señala este mismo autor, “las bases culturales de la identidad son sumamente variables y

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El análisis que Holbwachs realiza sobre la historia se basa en una crítica del paradigma positivista que percibe el tiempo como una línea continua fragmentada perpendicularmente en tres; pasado, presente y futuro; la historia, por lo tanto, se define como una ciencia objetiva encargada de estudiar el pasado, el cual es desvinculado, epistemológicamente, del presente. Con posterioridad las ideas de Holbwachs son retomadas por la escuela de los Annales que define la historia como la ciencia que estudia al hombre y las sociedades humanas en el tiempo, entendido desde su discontinuidad y vínculo con el presente (Cuesta, 1998).

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expresan tanto modelos culturales vigentes como referentes ideales” (Ibid.: 76); de lo que podemos inferir que …las identidades son construcciones dinámicas hechas por agentes sociales, que responden a un mundo social (marcos de constreñimiento). Se fundamentan en las normas sociales (roles, estatus) para lograr la interacción, pero son flexibles y están en constante negociación. Tienen referentes históricos, y se privilegian y ocultan en razón del contexto y el “otro” ante el que se presentan (Jasso, 2008: 26).

La manifestación política de la identidad, es decir, la adaptación o manipulación que los actores realizan estratégicamente sobre su identidad para la obtención de algún fin, se expresa en lo que conocemos como la etnicidad que, a decir de Gunther Dietz (1999c: 93), es un proceso que se lleva a cabo en un contexto asimétrico, tanto al interior de los grupos étnicos como en su relación con la sociedad mayoritaria, y en cuya construcción social se “recurre a tres tipos de “primordializaciones”: la substancialización mediante metáforas de parentesco; la temporalización a través de la “invención de tradiciones” y la territorialización aboriginalizante, es decir, la continuidad con un espacio propio. El presente trabajo de investigación hace énfasis tanto en la territorialización como en la temporalización al considerar que a menudo espacio y tiempo se encuentran entrelazados y se significan uno al otro. Por otro lado, el mismo autor señala que en los movimientos étnicos la etnicidad a menudo se encuentra ligada a procesos de etnogénesis en donde la selección de rasgos de contraste posibilitan la actualización o modificación de estructuras intraculturales mediante su resignificación así como mediante la incorporación de elementos extraculturales que son etnificados como propios, resultando en culturas híbridas que con el tiempo se interiorizan y rutinizan estabilizándose (Dietz, 1999c: 92). Del mismo modo distingue entre el proceso de reproducción cultural que se da de manera natural en un grupo y el proceso de identificación étnica o etnicidad que se lleva a cabo mediante un acto discursivo de selección, que posteriormente es internalizado (Ibid.: 90).

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No obstante hemos definido tanto identidad como etnicidad como construcciones realizadas por actores sociales en contextos históricos específicos, es indudable que dichos sujetos nacen y se socializan en medio de estructuras preexistentes que determinan en gran medida sus prácticas y representaciones culturales, pero que a su vez son activamente modificadas por estos mismos sujetos. De este modo, agencia y estructura no pueden estudiarse de manera independiente sino en su constante interrelación, que es posible si consideramos la estructura desde un carácter dual como “estructura estructurada” que puede actualizarse como “estructura

estructurante”

(Bourdieu,

1991:

92).

Mientras

las

prácticas

habitualizadas y reproducidas de generación en generación, así como la posición que juega cada sujeto dentro del entramado social, forman parte de esta estructura estructurada; la selección, resignificación y renormativización de lo que es propio y ajeno, que se lleva a cabo en un contexto de contingencia y contacto con el otro, forma parte de esta estructura estructurante que, una vez es estabilizada, vuelve a formar parte de la estructura estructurada (Dietz, 1999c: 95). El mismo autor propone, además, que para el análisis de la construcción de la etnicidad en contextos de movilización social es necesario un enfoque teóricometodológico que permita enlazar y contrastar cuatro binomios a los que frecuentemente se recurre aisladamente: los binomios sincronía-diacronía, para hablar de la dimensión temporal de la cultura, es decir, de la selección del pasado que se hace desde el presente en un momento álgido o coyuntural. El binomio comunidad-región, como el proceso de territorialización donde la comunidad es vista como un espacio social heterogéneo que se articula con un territorio apropiado y asignado, por un lado, y bajo distintas escalas que lo sitúan en una red más extensas atravesada por la cultura de las relaciones sociales, por otro el otro. Y por último, el binomio actor-estructura, así como la perspectiva etic-emic que juntos nos son de gran utilidad para hablar de la etnicidad como una construcción en la que intervienen diversos agentes en contextos específicos de contingencia.

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De este modo, para llevar a cabo el estudio de este proceso en el que, como ya se mencionó, se hizo énfasis en la construcción de la territorialización (territorialidad) a partir de la temporalización (tradición), fue imprescindible estudiar ambas desde la permanente combinación de una perspectiva etic, entendido como el constructo observable en las prácticas sociales y, una perspectiva emic, es decir, desde la interpretación y las representaciones que los mismos sujetos de investigación hacen de sí mismos a nivel discursivo pues …la necesidad, ya no de superar sino de alternar permanentemente la perspectiva emic y etic de investigación se refleja en la concatenación analítica de la praxis cultural de los nuevos actores étnicos, observables “desde fuera”, con su cambiante discurso identitario, sólo accesible “desde dentro” del horizonte interpretativo del propio actor. En el caso de los movimientos étnicos, esta relación dialéctica durante el mismo trabajo de campo es más difícil de sostener, pero más necesaria aún, puesto que en su afán de substancializar su proyecto de identidad, el actor étnico continuamente presenta su discurso como si se tratara de una praxis cultural existe de facto (Ibid.: 101).

La confrontación entre la realidad histórica documentada por Román (2013: 2) que señala que “las luchas por mantener el régimen de propiedad comunal están más relacionadas con los acaparamientos de tierras y la formación de facciones políticas para lograr tales fines” que con la defensa real de los bienes que son de todos y; la constante aseveración los líderes del movimiento por la defensa del bosque, quienes sostienen que el bosque es y siempre ha sido comunal, es un claro ejemplo de este tipo de realidades que fueron abordadas desde esta doble perspectiva tratando de comprender las prácticas sociales que se llevan a cabo en torno a la normatividad de la propiedad de la tierra y el significado y sentido que los actores le confieren a la propiedad comunal en la actualidad. Discurso y proyecto de futuro que es fundamentado, y pretende arraigarse, en un pasado remoto. Pasado que fue abordado durante la investigación desde una perspectiva igualmente doble: por un lado, entre la diacronía que situó el movimiento como parte de un proceso histórico o una estructura analizable a nivel documental, y por otro, desde una perspectiva sincrónica que tuvo como punto de partida la coyuntura del movimiento por la defensa del bosque y desde la cual los actores,

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que comparten pero se sitúan en distintas posiciones3 dentro esta estructura, han logrado seleccionar los acontecimientos que les brindan sentido y movimiento a dicho presente. Si bien el análisis diacrónico se llevó a cabo en el capítulo primero a través del análisis histórico de fuentes secundarias, enfatizando las relaciones de la comunidad con el Estado; el análisis sincrónico del pasado se realizó en el capítulo segundo, para lo cual destacamos el proceso de reflexión interna que vivió la comunidad durante la contingencia y en el periodo que le siguió. En esta labor nos apoyamos en la antropología de la historia, a la cual si bien le importa cuál es el contenido de la historia y los acontecimiento que la conforman, privilegia más la hermenéutica del acontecimiento, es decir, la interpretación realizada por los actores de un pasado específico. Interpretación que se supone gracias a un conjunto de códigos culturales compartidos que hacen que el hecho histórico esté inscrito en un conjunto de valores y significados, atribuidos desde el presente (Muñoz, 2009:39). Uno de los estudios realizados con este enfoque es que elabora Oscar Muñoz en su libro Permanencia en el Tiempo. Antropología de la historia en la comunidad purhépecha de Sevina (2009). En este libro Muñoz logra agrupar cuáles son las categorías culturales que tienen un significado histórico para la comunidad de Sevina y definen la historia. A partir de estas categorías genera una clasificación de los géneros históricos que define como “el conjunto de “testimonios” que se encargan de rescatar de la memoria aquello que es considerado relevante y, por ello, historia” (2009: 42). Los géneros históricos que propone son: el Más Antes, tiempo que no ha vivido en persona el narrador y responde a la fundación del pueblo o a lo que siempre ha estado ahí, se tiende a recurrir al documento para darle validez y se asocia a

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Reconociendo esta realidad se nos hizo necesario situar a nuestros entrevistados por un lado en un espacio físico, es decir, todos ellos viven en la cabecera municipal y por otro lado en un espacio social como parte de una estructura socioeconómica que en ocasiones los vincula con otros espacios físicos. Para ello decidimos poner a pie de página algunos datos que nos ayuden a situar el testimonio del actor.

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ciertos lugares, no domesticados, de la comunidad; el Antes, que tiene como característica ser acontecimientos que sucedieron en el siglo pasado y siguen influyendo en la realidad actual, este género se legitima a partir de la paráfrasis realizada por los protagonistas de la misma historia, otorgándole autoridad a quienes la vivieron y; por último el Antes…Ahorita, el cual no es propiamente histórico, ya que corresponde a las últimas tres décadas,

pero adquiere esta

categoría cuando sus habitantes lo relacionan con el Antes. Este último género histórico, dentro del análisis de Muñoz, posee especial importancia ya que constituye el puente entre pasado y presente que posibilita que algunas categorías culturales como son lugares, narrativas y rituales sean reconocidos con un significado histórico. La tradición y el costumbre, para este autor, son los códigos culturales aprendidos que permiten la interpretación y comprensión de mensajes emitidos entre dos culturas en tiempo y espacio, interpretación que sólo es posible gracias a la existencia de una continuidad del pasado en el presente (2009:38). Moisés Franco, por su parte, analiza del concepto de tradición desde lo que la gente entiende por ella, a partir varios vocablos en lengua purhépecha que expresan su pensamiento y valores culturales. Plantea que para los p´urhépecha la metáfora que hace alusión a la tradición es la concerniente a la prolongación que se usa en palabras como linaje, o sïruki la cual refiere a la figura de una planta que tiene guías y cuyas ramas se extienden prolongada e indefinidamente en el tiempo y espacio (1994: 213). El sentido o razón de ser de la tradición, igual que la memoria a través del testimonio, es la constante lucha y preocupación del hombre por trascender, por “prolongar” su existencia. Sin embargo, el sujeto que transmite y porta la tradición, lo hace …como miembros de una comunidad, portador de una cultura… representante de una colectividad, punto nodal de una estructura permanente de comunicación, iniciado en un universo simbólico, participante de una vida distinta de otras y como resultado y creador de un proceso histórico específico, único e irrepetible (Krotz, 2002:58)

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De ahí que el término de tradición, como ya se ha señalado sea inseparable al de identidad pues, como señala Herrejón Peredo, es a través de la dimensión temporal de la cultura, contenido de la tradición, que se posibilita la existencia del grupo, el anclaje de éste a un pasado común y su perpetuidad, la cual sólo es posible cuando la tradición es comprendida desde una perspectiva flexible y dinámica y no como enemiga del “progreso” y aferrada a un pasado inamovible (2004:140). De este modo la tradición se presenta para este autor como la suma e integración de respuestas y logros del grupo ante retos y metas que la naturaleza y el paso del tiempo le han propuesto, repertorio que a pesar de fungir como eje y guía del grupo, requiere adecuaciones y reinterpretaciones para hacer frente a nuevos obstáculos que se le van presentando (1994:142). La tradición al ser la dimensión temporal de la cultura se encuentra en constante transformación, por lo que si bien esta temporalidad puede manifestarse a través de un continuo que se va transmitiendo de generación en generación como los engarces de una cadena, también puede existir ruptura y discontinuidad temporal en su transmisión, de tal modo que la ruptura de la cadena sea restaurada en algún punto y siga su continuidad (Herrejón, 1994:140). En este caso, según menciona Herrejón, uno de los medios que posibilita el restablecimiento de esta continuidad es la existencia del texto escrito o la obra plástica que reactive la memoria colectiva (idem.). Los Títulos Primordiales o Cédulas Reales, que son documentos en donde se estableció el carácter imprescriptible de las tierras, por lo tanto han tenido esta función de reactivar, por medio de la memoria, la tradición. Sin embargo, el uso que se hace de ellos difiere en el contexto específico en el que son utilizados resignificándose en varios periodos del desarrollo histórico del grupo y según las necesidades del presente. El proceso que ha vivido Cherán a raíz del movimiento por la defensa de sus bosques y las reconstitución de la propia comunidad, ha llevado a refrendar los lazos comunitarios en torno a un territorio común habitado desde tiempos inmemoriales a través de recuperar la importancia de su Cédula Real, pues como señala Gruzinski los discursos empleados en este tipo de documentos 21

...adoptan comúnmente la forma de advertencias, de consejos, de reprimendas. Enuncian normas de conducta… exaltan respeto debido a la palabra de los ancianos, regulan el ejercicio de la justicia y del poder, amenazan con la degradación a quienes no sepan merecer la obediencia (2000:109)

La tradición, por lo tanto, “es el principio o base de la cohesión social” (Franco, 1994: 222), una fuerza dinámica que determina valores, y conductas que al ser codificadas como obligatorias jurídicamente serán la base que conforme el conjunto de normas que se aplicaran a través de el costumbre que rija la acción social pues, como señala Hobsbawn y Ranger (1983:8), la función de la costumbre es “servir de motor y engranaje ya que proporciona a cualquier cambio deseado, o resistencia a la innovación, la sanción de lo precedente, de la continuidad social” tal y como se expresa en la tradición. En este punto vale hacer una pausa para distinguir entre tradición, el costumbre y las costumbres. El costumbre es la realización o manifestación de la tradición, el mecanismo mediante el cual, como menciona Hobsbawn, ésta se actualiza a través de la selección de las costumbres, por lo que éstas últimas pueden ser entendidas como parte constitutiva de el costumbre, los canales de acción o “usos” que pueden aparecer y desaparecer apartándose o reactivando la tradición (Franco, 1994:230-231), la cual se presenta como una

fuerza dinámica que

determina valores, acciones y conductas los cuales, en palabras de Bordieu, (1985:91; en Giménez, 1999: 33) se representan a través del estado subjetivado e internalizado de la cultura, es decir en un habitus que se define como un sistema abierto, histórica y socialmente constituido que da cuenta de las “disposiciones”, las actitudes, las maneras de ser, las propensiones o las inclinaciones adquiridas e incorporadas, que organizan la práctica y la acción de los sujetos. Producto de la historia [que] reúne al mismo tiempo un eidos; sistema de esquemas lógicos o estructuras cognitivas; un ethos o conjunto de esquemas axiológicos y valorativos; una hexis, es decir, el registro de posturas y gestos y una aisthesis, que conformarían los gustos, disposición y estética (Bordieu, 2002: 133 citado por Montero, 2012: 231-232).

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Si bien el término de habitus nos es muy útil para comprender todo este conglomerado de ideas que son internalizadas por el sujeto y rigen su acción cotidiana a través de conductas, estructuras de pensamiento, valores, gustos y todas las características ya mencionadas; en el presente trabajo nos hemos inclinado por utilizar el concepto de tradición por considerar que se acerca mucho más a la idea empleada por los mismos actores para hacer referencia a todo este entramado que se manifiesta a través de el costumbre y forma parte del comunalismo. En este sentido, debemos distinguir entre la tradición como un concepto analítico que se actualiza y tradición como una etnocategoría que es utilizada políticamente por los líderes del movimiento para referirse a la permanencia estática del pasado en el presente, una permanencia que olvida, pasa por alto o habla en voz baja algunas partes del desarrollo histórico en aras de legitimar el nuevo régimen. Como ya hemos señalado durante los movimientos sociales la etnicidad a menudo se manifiesta a través de procesos de etnogénesis que implican la selección y resignificación de ciertas versiones del pasado que dejan de lado algunos acontecimientos y generan una continuidad artificial con otros. Esta selección a menudo va acompañada por un proceso de estabilización de la memoria, la cual fue posible estudiar mediante del análisis de las conmemoraciones del inicio del movimiento, el 15 de abril. Al respecto Isabel Piper (2013: 2) señala que la función social de la conmemoración es recordar el momento de quiebre entre el fin de una sociedad y el surgimiento de otra a través de establecer un corte cronológico garantizando la continuidad entre un pasado específico y un presente que se pretende legitimar, pues las conmemoraciones son actos repetitivos que se internalizan en el sujeto y están encaminados a reedificar y ratificar la memoria generando cohesión través de la exhibición de toda una parafernalia que evoca conductas, valores, estéticas, normas, creencias e ideas que sólo son comprensibles y adquieren sentido para quienes poseen los códigos culturales y son considerados como miembros de una colectividad heterogénea pero unida en un proyecto común (Amati, 2013: 4-5).

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La manera en la que las conmemoraciones se asumieron en el primer gobierno comunal de Cherán fue modificándose año con año. De ser un evento en el que el primer año participó la mayor parte de la población, perteneciente o no a la nueva estructura de gobierno, al final estuvo a cargo de un grupo exclusivo de esta administración. Por otro lado, las narraciones en torno a la defensa del bosque por parte de Casimiro Leco y su voluntarios, el zafarrancho de la Convención o cuando quisieron bajar al Santo y quemarlo, así como el zafarrancho del 76 entre toledistas y güevónicos se recordaron constantemente como mecanismo para refrendar y fortalecer los lazos de cohesión social entre la comunidad. Por otro lado, la misma autora señala que la conmemoración como método de estudio para comprender los procesos de estabilización de la memoria puede ser comprendida como ritual o performance. Este último comprendido como el “acto de dramatización en la que un cuerpo traduce, reelabora, recrea e interpreta lo narrado” (ibid.: 4). Actuación no espontánea en la se llevan a cabo diferentes acciones que entrelazan música, juego, plástica, escenas, escenografía y apropiación de los espacios; desplegando símbolos que permiten que la identidad y la memoria colectiva sean transmitidos a través de ceremonias compartidas (idem.). De este modo, la estructura del primer apartado del capítulo segundo fue posible gracias a la lectura de la realidad a través de entretejer palabra, acto e imagen en la narración del estallido, la vida cotidiana y el mural ubicado en la casa comunal que juntos se materializaron en el acto performativo de la tercera conmemoración del levantamiento, pues como ya hemos señalado, tanto el texto como la obra plástica, representan medios para agilizar el recuerdo y restablecer la continuidad y actualización de la tradición (Herrejón, 1994:140). Ambos pueden ser entendidos como testimonios o expresiones documentales creadas en un momento histórico específico que cumplen con distintas funcionalidades, según el contexto en el que sean utilizados, pero también del que sean elaborados. En este sentido, el mural de la casa comunal fue concebido como la creación de un códice del Siglo XXI, no carente de intencionalidades, cuya lectura arroja símbolos que no sólo aluden a un hecho concreto, acontecido en el presente, sino que puede ser

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decodificado a la luz de la tradición presente en las acciones cotidianas que se materializan en un espacio determinado cargado de significaciones. Descripción de Capítulos Como ya mencioné anteriormente, un primer ejercicio que guió el capítulo primero fue comprender la coyuntura, y posterior decisión de volver al gobierno por usos y costumbres, a través del análisis diacrónico. Se revisaron fuentes secundarias buscando la ruptura de la realidad armónica de la que habían sido despojados, según el discurso de los pobladores de Cherán, por la división interna de los partidos políticos y la disputa por el control del bosque. La comunidad es presentada en este primer capítulo como una construcción dinámica paralela a la conformación del Estado con el cual se enfrenta en algunos momentos resignificando sus estructuras, del mismo modo como se alía con éste. Hace énfasis en los procesos de cambio y continuidad en la organización socio-territorial y en los modos de relacionarse con el bosque en un periodo amplio que incluye la transición del Estado Tarasco a la Colonia en donde la comunidad adquirió fuerza y sentido en relación a las tierras comunales delimitadas en Títulos Virreinales; la desintegración de la comunidad indígena, en términos jurídicos, y la reconstitución de ésta en términos sociales producto de las políticas liberales de la ciudadanía, la creación del municipio y leyes de desamortización; así como la conformación de la Comunidad Revolucionaria Institucional, durante el agrarismo y posrevolución. Por último, a través del cruce de información bibliográfica y un segundo momento de investigación, donde se llevaron a cabo dos periodos de campo -el primero de mayo a agosto del 2013 y el segundo de abril a agosto del 2014- se identificaron y proponen cinco periodos en la historia reciente de Cherán que explican las rupturas internas que posibilitaron el grado de despojo, inseguridad y violencia al que llegaron cuando decidieron movilizarse. El segundo capítulo intentó comprender el papel que ha jugado la tradición en la reconfiguración de este ethos local que reivindica al bosque como emblema de la comunidad. Se dividió en dos apartados que se corresponden con el momento del estallido y los códigos culturales que, ante tal contingencia, se movilizaron y 25

emergieron para hacer frente al “otro” (lo talamontes, “los malos” o el Estado) y fortalecer un “nosotros”, debilitado por la lucha faccional; y, un segundo momento en el que el proceso de etnogénesis ha implicado la reapropiación del territorio a través de la recuperación de la toponimia purhépecha, la creación de geosímbolos como la piedra del toro y la Kutsanda así como la resignificación del ritual del Corpus en el cual consideramos se condensan los géneros históricos y es posible analizar la forma de concebir un tiempo cíclico en donde se refrendan los lazos comunitarios en torno a una entidad socio-territorial, como es el barrio y la comunidad, en su relación inseparable con el bosque que es percibido como el lugar de origen. Al final de este capítulo se analizó la manera local de normativizar el territorio haciendo énfasis en la dimensión agraria del mismo, es decir, en el aspecto material de las tierras en cuya apropiación intervienen distintas lógicas vinculadas con la dimensión sociocultural y jurídico-administrativa de control y acceso. Para este sub apartado se privilegió la elección de senderos por parajes importantes del territorio que fueron acompañados por algunos miembros del Consejo de Bienes Comunales, quienes nos compartieron los problemas a los que esta nueva administración ha tenido que enfrentarse con la comunidad y a nivel de la estructura interna de gobierno, así como a nivel regional, ante la falta de reconocimiento legal. La tesis de maestría de Verónica Velázquez, Reconstitución del Territorio Comunal. El movimiento étnico autonómico en San Francisco Cherán, Michoacán, así como mi primer acercamiento a la comunidad, como parte de Espacio para la Cultura Ambiental A.C., fue de gran ayuda a la hora de integrar este capítulo. En el último capítulo se analizó el proceso mediante el cual Cherán transitó de un movimiento de defensa a un movimiento de autogestión. En un primer momento se describió cómo se encuentra estructurado el gobierno por usos y costumbres y los elementos de la tradición que innovaron y/o resignificaron. Se hizo énfasis en el Consejo de Honor y Justicia y Consejo de Bienes Comunales por considerar respondían a la demanda de seguridad y reconstitución del territorio. En el segundo apartado se llevó a cabo el seguimiento del proceso legal de 26

reconocimiento de la nueva estructura de gobierno a través de medios de comunicación electrónico; así como la recuperación y análisis de material visual (fotografías y murales) y audiovisual (videos) generado tanto por jóvenes de la comunidad como por foráneos. Esto me dio la oportunidad de situar el movimiento por la defensa de los bosques en su relación con procesos globales de defensa del territorio, lo cual se enriqueció con la mirada crítica de la tesis de doctorado de Denisse Román que, entre otras cosas, plantea que el reconocimiento legal de los usos y costumbres es parte de una política multicultural que se sustenta en la identidad étnica como ideología neoliberal del capital financiero reconociendo e incluyendo en sus políticas al indígena que habla su lengua, utiliza la vestimenta tradicional y reivindican su especificidad cultural, pero que al mismo tiempo excluye a los indígenas jornaleros, migrantes o quienes han perdido su lengua o vestimenta tradicional (2014: 38-41). Esta visión nos posibilitó ver que todo movimiento social no está exento de contradicciones y la comunidad no puede ser entendida como una entidad homogénea, armónica y carente de conflictos e interpretaciones divergentes de su propia historia y el presente que se encuentran viviendo. Por último, la experiencia de haber colaborado en la Evaluación Social Regional. Sistema de Microcuencas Prioritarias Pátzcuaro-Zirahuén, coordinada por el laboratorio de Ecología Política del Centro de Investigaciones en Ecosistemas de la UNAM. Así como las amistades que he generado en la comunidad vecina de Arantepacua y Turícuaro por azares del destino, me permitió conocer más a fondo la problemática de la región y los conflictos entre comunidades por el acceso y control del bosque, las redes clientelares y alianzas entre comunidades y con el Estado que se han ido formalizando a lo largo del tiempo y la relación asimétrica entre municipios y localidades. Lo anterior posibilitó que pudiera ver cómo era percibida Cherán por sus comunidades aledañas en una doble imagen; como una comunidad ejemplo a seguir de otras comunidades por haber logrado unirse y expulsar a talamontes y narcotraficantes; pero también como una localidad que al tener una ubicación estratégica en el corredor de varias zonas económicas, ha sido centro de varias políticas estatales y en relación con otras comunidades 27

posee la ventaja de ser cabecera municipal y no estar sujeta a un municipio mestizo. La cultura de las relaciones sociales de las que habla Lomnitz (1995), se pusieron de manifiesto en este capítulo que se centró reconocer a Cherán como heterogéneo al interior e inmerso en una red imbricada de múltiples escalas que ha generado nuevas relaciones con el Estado y las comunidades de la región. El último apartado de este capítulo es una descripción de la última conmemoración del movimiento, las elecciones de una nueva administración de gobierno y el balance que algunos de los miembros de la anterior administración quisieron compartirme.

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CAPITULO I DE CHERÁN A CHERÁN K´ERI.

EL CONTEXTO DE CHERÁN. Actualmente, en el estado de Michoacán, habitan cuatro grupos étnicos: otomíes, mazahuas, nahuas y purhépechas. Este último grupo, localizado en el centro occidente del estado, es el más numeroso y abarca mayor extensión territorial, por lo que se ha dividido en cuatro regiones, poseedoras de distintas características: la zona lacustre, la Cañada de los Once Pueblos, la Ciénega de Zacapu y la Meseta. Cabe señalar que esta clasificación más que hacer referencia a las características fisiográficas hace alusión a lo que la geografía ha definido como paisaje, entendido como la forma en la que las agrupaciones humanas han modelado socialmente la naturaleza a lo largo de su ocupación histórica. En este sentido, la naturaleza trasformada por la acción del hombre en paisaje se configura como un elemento distintivo de cada región y de los habitantes que en ella habitan (Ojeda, 2009; Santos, 2000). Calderón Molgora menciona que “la reconstrucción de una serie de procesos locales comunes a un conjunto de localidades ubicadas en un hábitat natural similar…conforman un ethos histórico cultural que “imprime” a los habitantes de una región un perfil [y] una identidad que los vuelve diferentes frente a otros e iguales entre sí” (Calderón, 2004: 37). En el caso de la meseta purhépecha, las características fisiográficas y los conflictos intercomunitarios han influido en el desarrollo de la región, expliquemos por qué. La meseta purhépecha forma parte del área montañosa del Eje neo-volcánico transversal, su clima es frío y la vegetación boscosa. La precipitación de lluvias es de 1,500 mm anualmente, presentándose únicamente en los meses de junio a octubre; debido a la porosidad del suelo, el agua que cae en forma de lluvia

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rápidamente es absorbida por la tierra ocasionando que haya pocos afluentes superficiales y sean temporales (Argueta & Castilleja, 2008). Lo abrupto del terreno y las dificultades para obtener agua han ocasionado que la configuración histórica de la región se haya cimentado sobre la base de una economía basada en la agricultura de temporal y la explotación del bosque, entendido este último en su relación simbiótica e integral con los afluentes de agua y la riqueza del suelo que han regido, desde la antigüedad, los asentamientos humanos y la vida religiosa, económica, política y cultural de la región. Según la propuesta de Calderón Molgora, la región de la meseta purhépecha está constituida por los municipios de Cherán, Paracho, Nahuatzen y Charapan, con sus respectivas tenencias, así como algunas localidades ubicadas en la jurisdicción municipal de Uruapan, Los Reyes, Tingambato, y Tingüindin (2004:38). El municipio de Cherán, limita al norte con Purépero, al noreste con Zacapu, al oeste con Chilchota y Charapan, al suroeste con Paracho y al sureste con Nahuatzen4. Según el censo de población del INEGI, realizado en el 2010, cuenta con una población de 18, 141 personas, de las cuales 4,310 habla lengua indígena, mientras 11, 735 respondieron no saber la lengua de sus abuelos5. No obstante estos datos, la comunidad se considera, a sí misma, una de las poblaciones indígenas más importante de la meseta y esto, a nivel institucional, se ve representado en la enorme cantidad de estudios antropológicos realizados en dicha

comunidad (Castile, 1974; Gallardo, 2002; Calderón, 2004; Beals &

Zavala, 1992 [1945]) y en la relación, que por su ubicación estratégica, al centro de la meseta, ha establecido con el resto de los municipios serranos. Cherán ha sido catalogado por muchos de estos investigadores como el modelo de comunidad purépecha de la meseta, en tanto que en él se condensa un patrón de organización social que es común a otras comunidades de la región sobre todo en cuanto a la organización socio-territorial y la importancia de la articulación entre 4 5

INEGI. Marco Geoestadístico Municipal 2005. INEGI. Censo de Población y Vivienda 2010.

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autoridades civiles y agrarias con las religiosas. No obstante, a pesar de que posee dichas características similares al común de la región, al mismo tiempo posee particularidades que lo hacen único al resto de los municipios serranos ya que tiene una alta densidad poblacional que -a diferencia de sus vecinos serranos cuya cantidad de habitantes es menor y dispersa en varias localidades- se concentra en la cabecera municipal, pues Cherán contaba administrativamente en lo civil, hasta hace poco, únicamente con dos núcleos de población con distinta jerarquía, según el número de habitantes: una ranchería o encargatura del orden llamada Rancho Casimiro Leco, mejor conocido como El Cerecito y la tenencia de Tánaco. Por otro lado, dentro de la circunscripción civil del municipio se empalman además dos entidades agrarias, una pertenece a la comunidad de Tánaco y otra a la de Cherán en la cual las tierras de El Cerecito quedan contenidas (ver figura 1).

Municipio de Cherán Comunidad agraria de Tánaco Comunidad agraria de Cherán Ranchería El Cerecito (perteneciente a la comunidad agraria de Cherán).

Fig. 1. Esquema del municipio como corporación civil y de las distintas comunidades agrarias contenidas en él. Fuente: Elaboración propia.

La comunidad agraria de Cherán (cabecera), comprende una extensión territorial muy grande, aproximadamente 24 mil ha, de las cuales 2 695 son privadas, 283 corresponden al fundo legal y 20 826 son comunales (Calderón, 2004:43). En su mayoría son tierras boscosas, pero hay muchos lugares bastante grandes de tierra 31

cultivable, razón por la cual, en el estudio realizado por Beals en 1940 éste menciona que

ha sido presa de diversos conflictos intercomunitarios (1992

[1945]:38). 1. Del Estado tarasco a la colonia. La transición en los modos de apropiación de los recursos naturales y el inicio de los conflictos intercomunitarios. Durante el periodo pre colonial la sociedad tarasca estuvo integrada por varias casas señoriales (clanes) que tuvieron en su poder tierras, recursos y gente organizada en pequeños caseríos dispersos que agrupaban cierta cantidad de unidades domésticas. La administración política del territorio tarasco, en el posclásico, se caracterizó por la centralización del poder, representado por el clan guerrero de los uacúsechas cuya sede de poder se encontraba en Tzintzúntzan, a orillas del lago de Pátzcuaro. El Cazonci, principal de esta casa señorial, a través de sus funcionarios, tenía bajo su control a distintas cabeceras señoriales que a su vez tuvieron sujetos a grupos de filiación étnica diversa, organizados en caseríos, dependientes en lo administrativo a su cabecera. El proceso a través del cual los cacicazgos pertenecientes a la zona del lago de Pátzcuaro, como Tzintzuntzan, Ihuatzio o Erongarícuaro, adquirieron el control y dominio sobre distintas zonas de lo que conformó el Estado Tarasco,

fue

paulatino. Algunos documentos, como la visita de Carvajal o la Relación de Michoacán, mencionan para la meseta purépecha que antes de su incorporación al poder uacúsecha, de 1440 a 1460, existían varios cacicazgos pequeños que luchaban entre sí para obtener el poder en la región. Los mismos documentos parecen indicar que sobre todo Ihuatzio y Erongarícuaro tuvieron injerencia en el establecimiento del buen gobierno en la región, sin embargo, esto no significó un orden absoluto, por lo que es muy probable que los distintos caciques de la sierra no perdieran sus intereses políticos (Roskamp y Villa, 2003:219) Tras el arribo de los españoles a Michoacán, en 1522, los indios de estas tierras se vieron sometidos a la implantación de una serie de instituciones en el orden 32

político-territorial, económico-fiscal, así como religioso y social. Si bien en una etapa temprana la reorganización política se dio a través del repartimiento de indios en encomienda a algunos jefes militares, sin necesariamente afectar el orden establecido entre las diversas casas señoriales y sus sujetos; la finalidad de colonizar y controlar la administración y extracción de las riquezas naturales de los distintos pueblos, llevó a políticas más radicales como la instrucción de reducir los antiguos asentamientos a núcleos de población más accesibles para los conquistadores. La historia señala que el proceso de congregaciones o reducciones surgió a iniciativa del clero regular argumentando los malos tratos que sufrían los indios por parte de los encomenderos; buscando concentrar a la población indígena en espacios con mejores condiciones geográficas, por lo tanto, se tendría mayor control de los abusos y se facilitaría el proceso de evangelización y recaudación de impuestos. No obstante, las congregaciones a menudo acarrearon dificultades y abusos por parte de las autoridades españolas, ya que el territorio que era propio de cada población, al ser abandonado, muchas veces quedó en manos de españoles, razón por la que se infiere que algunos de los antiguos asentamientos estaban en lugares que ofrecían condiciones ecológicas propicias para la producción agrícola (Paredes, 1984:164). Por otro lado, según García, (s/f: 7-8) la redistribución de tierras se hizo patente bajo dos regímenes de propiedad: la privada para los españoles, gobernadores y caciques; y la comunal para el resto de la población purhépecha. De esta manera se consolidaron las “Repúblicas de Indios” que albergaban comunidades cuyos derechos, obligaciones y bienes eran corporativos.

Pedro Carrasco señala al

respecto que: …cada comunidad tenía las siguientes clases de tierra comunal: fundo legal, el sitio en el que estaba asentado el pueblo; el ejido, tierra para el uso común de todos los aldeanos, principalmente bosques y tierras de pastoreo; tierras de repartimiento, tierra poseída por la comunidad pero parcelada para el uso personal de los aldeanos; y finalmente, propios, tierras que eran trabajadas comunalmente, o más frecuentemente, rentadas. (1976: 28-29)

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Las Repúblicas de indios aglomeraron varias familias extensas agrupadas en distintos poblados conformados a partir de la congregación de varios caseríos que, posteriormente, conformarían los barrios de cada comunidad delineada a partir de la típica traza cuadricular ibérica. Siguiendo esta lógica, y a través de la tradición oral, presente en la memoria de los habitantes de Cherán, es muy probable que éste se haya conformado por la unión de cuatro poblados ubicados en las faldas del cerro de San Marcos, pues en la actualidad se encuentra conformado por cuatro barrios: Jarhúkutin (en el bordo), Kénhiku (por abajo), Karhákua (por arriba) y Parhíkutin (pasar al otro lado) (Gallardo, 2002:49). Por otro lado, si bien, en una etapa temprana, el gobierno recayó en los descendientes legítimos del Calzontzin, para finales del siglo XVI se estableció que cada cabecera eligiera anualmente su gobernador; a pesar de que los españoles intentaron tomar en cuenta la antigua estructura organizativa para determinar las cabeceras y sus sujetos, esto representó un problema grave ya que muchas veces resurgieron antiguas riñas por el poder, como probablemente sucedió en la meseta purépecha, pues al ser desvinculada administrativamente de la región central del lago de Pátzcuaro se habría causado un vacío de poder central propiciando la lucha interna por el control sobre los recursos naturales y el poder político (Roskamp y Villa, 2003:219). La diversidad en la forma de gobierno, se puede aducir a los primeros arreglos posteriores a la conquista, por ejemplo, Roskamp y Villa (2003: 217-221) mencionan que en la Relación de Michoacán se identifica a Pomacuarán, Sevina, Aranza y Capacuaro como pequeños cacicazgos que se disputaban el poder, antes de la llegada del clan uacúsecha. A finales del siglo XVI Aranza y Sevina se convierten en cabeceras civiles, mientras a la primera queda sujeta a los pueblos de Pomacuarán, Tánaco, Nurio Tepacua, Cocucho, Ahuiran, Paracho, Urapicho y Cherán Hatzicurin; Sevina queda a cargo de Cherán, Nahuatzen, Comachuén, Quinceo, Arantepacua, Turicuaro y Capacuaro. No obstante, ambas cabeceras tuvieron conflictos con sus sujetos; en el caso de Aranza la disputa por el nombramiento de gobernador se dio con Pomacuarán, al 34

punto que en una época hubo dos gobernadores; en Sevina, por otro lado, la negociación con Capacuaro se dio a partir de la administración religiosa, convirtiéndose éste en cabecera parroquial a la que asistían Arantepacua, Quinceo y Turicuaro, mientras Cherán, Nahuatzen y Comachuén siguieron asistiendo a la parroquia en su cabecera. Es importante mencionar que la función, jerarquía y lugar que habría de tener cada comunidad dentro del entramado regional se ha ido estructurando históricamente y forma parte de su identidad territorial llegando a existir procesos de continuidad, a pesar de las modificaciones en las coordenadas de poder6 establecidas con las reubicaciones coloniales. En este sentido, las relaciones intercomunitarias, presentes en la actualidad a través de los intercambios económicos y sociales que se generan en la cotidianidad o como parte del ritual en las fiestas patronales, no pueden ser explicadas a partir de la organización territorial actual remitiéndose muchas veces al más antes de las comunidades (Castilleja, Cervera, Bustamante, García, Lara, Topete, Villar, 2003a: 252). 1.1.

Organización socio-territorial en la República de Indios

El gobierno de las Repúblicas de Indios en teoría estuvieron integrados por un gobernador, que tenía a su cargo un cabildo civil y uno religioso. Dentro del ámbito político se encontraba el jurámuti, que podía ser el mismo gobernador, cabeza política y al mismo tiempo representante agrario al encargarse de la administración de los bienes de la comunidad; un fiscal, uno o más alcaldes, un número variable de regidores y uno o más alguaciles. No obstante, muchas veces la constitución de este gobierno variaba de una República a otra, dándose casos en los que no había gobernador y el poder recaía en el alcalde o una república alternaba gobernador con otra (Castilleja, García, Cervera, Topete, 2003b:29). 6

Gilberto Giménez (2001: 6) usa el término de coordenadas de poder para explicar de qué manera el territorio - entendido como un espacio apropiado por un grupo social para asegurar su reproducción y la satisfacción de sus necesidades vitales, tanto materiales como simbólicas- es producido, regulado y protegido en interés de los grupos de poder en conflicto. El espacio, entonces, constituye un objeto de disputa permanente pues al tratarse de un recurso finito se trata de manipular líneas, puntos y redes sobre una determinada superficie delimitando fronteras entre comunidades, configuración de jurisdicciones civiles y eclesiásticas jerarquizadas, distribución de mercados regionales y trazados de rutas y vías de comunicación.

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Ligada a la organización política se encontraba el culto religioso, el cual giró en torno a los hospitales que formaban parte de las cofradías: La finalidad esencial de las [cofradías] era la de proveer al cuidado de los enfermos y pobres de los contornos, asistiéndolos en sus épocas malas y el dotar de cristiana sepultura a los que morían, dispensándoles además el auxilio religioso en todo momento. Para ello las cofradías tenían casi siempre un hospital a su cargo que funcionaba a través de principios que para ese género de instituciones elaboró Don Vasco de Quiroga. El hacer frente a las festividades religiosas con todas las ceremonias que implicaban, representaba el segundo punto esencial de las cofradías. También debían atender a la instrucción del pueblo sosteniendo una escuela…Para solventar los gastos que el cumplimiento de esas finalidades representaba, las cofradías asentáronse en una base económica… Muchas de las primeras cofradías surgieron del deseo de los naturales de tener fondos con qué proveer a los gastos del culto divino, para lo cual constituyeron entre todos sus miembros un fondo común. Ese fondo común en ocasiones fue de animales, pero en otras fue de tierras dadas por el común del pueblo, en ocasiones de las propias tierras comunales. Los bienes comunes consagrados a satisfacer las finalidades esenciales de la cofradía originaron un fondo o caja colectiva muy semejante a la caja común del pueblo, en donde se depositaban los bienes de la comunidad civil o destinada a fines civiles, no religiosos. (De la Torre Villar, 1967: 421; citado por Calderón: 2004: 65)

La jerarquía religiosa del pueblo-hospital estaba integrada por varios funcionarios cuya influencia en el gobierno político variaba. Cabe señalar por su importancia el consejo de ancianos o Tarhépitiicha, que igual que en la actualidad, estaba encargado de guiar las decisiones de los jefes políticos, al haber pasado ya por dichos cargos; el Kéni Kéri , quien encabezaba el grupo de funcionarios que servían en el hospital de indios y solía llevar la representación junto con los oficiales de república en trámites agrarios y administrar los bienes de comunidad del mismo hospital y, a finales del siglo XVIII, el carguero, que vendría a suplantar al Kéri pero con una función mucho más limitada al ámbito religioso al negársele su personalidad jurídica con las Reformas Borbónicas. (Castilleja, García, Cervera, Topete, 2003b:35). Dentro del hospital existían otros cargos menores, todos éstos fueron cumplidos a través de las redes sociales que se establecían por medio de las familias extensas. Puede decirse, entonces, que la familia como institución, fue la materia 36

prima y sostén de las Repúblicas de Indios ya que el papel político que desempeñaron fue fundamental en tanto fueron ellas quienes, como en la actualidad, reprodujeron los sistemas culturales establecidos en el ciclo de vida social, religioso y agrícola; supervisando el cumplimiento de normas

y

obligaciones y estableciendo vínculos de reciprocidad con otras familias que se articularon con el gobierno purépecha (Castilleja, García, Cervera, Topete, 2003b:28). No obstante, la importancia de los lazos de parentesco en la estructura de las Repúblicas de indios no hubiera sido tal si este conjunto de familias no se hubieran inscrito en otras redes más extensas y no residiera en un lugar específico, de tal modo que los barrios son considerados como la unidad socioterritorial más importante que sirve de plataforma para que el individuo pueda insertarse como miembro de la comunidad. Dietz señala El barrio es una organización corporativa territorializada que no sólo posee un santo patrón, una capilla y cargos religiosos propios, sino que- por lo menos es la época colonialcombina estas instituciones ceremoniales con instituciones político-administrativas propias y distintas de las existentes a nivel comunal […] Para asegurar su autonomía frente al nivel comunal, la representación política del barrio en la comunidad conjuga los principios de “acción paralela” y reciprocidad. La “acción paralela” consiste en la multiplicación sistemática de los cargos religiosos o políticos por el número de barrios existentes Sobre todo en el cabildo, la representación equitativa de todos los barrios es estrictamente guardada, y la toma de decisiones en la asamblea general de comuneros también tiende a respetar las opiniones de “los barrios”. La reciprocidad significa que los cargos supremos, a los que no pueden acceder todos los barrios mediante acción paralela simultánea, se distribuyen según un rígido esquema rotativo, que le asegura a cada barrio un acceso sucesivo a los puestos más influyentes de la comunidad (1999a: 131).

En Cherán estos dos principios han permanecido imperando uno más que el otro en distintas fases de su historia. Como se señalará en el último apartado de éste capítulo, durante el periodo que le siguió a la Revolución, el nuevo Estado intentó incidir en todos los ámbitos de la vida comunitaria transfiriendo la confianza que el pueblo tenía hacia el cabildo religioso por una lealtad hacia las instituciones emanadas del Estado. El cabildo indígena en Cherán fue expulsado en 1941, sin 37

embargo, el principio de reciprocidad que menciona Dietz fue adaptado para el cabildo municipal, pues como la etnografía de Beals apuntala, el puesto de presidente municipal y síndico era rotativo entre los cuatro barrios, La mayor agencia gubernamental es el ayuntamiento de cinco personas y cinco suplentes […] Las elecciones se hacen por barrio […] uno de los miembros del ayuntamiento automáticamente ocupa el puesto de presidente y el puesto se va rotando anualmente de un barrio a otro […] En los años en que eligen los barrios nones, si el presidente municipal proviene del barrio I, el síndico es del barrio III. Parece que Cheranástico cuando fue barrio V, nunca tuvo a nadie en puesto alguno. De igual manera, cuando eligen los barrios pares, el presidente municipal será del barrio II, el síndico del barrio IV. En el siguiente periodo de dos años la situación se revierte (Beals, 1992 [1945]: 259-260).

Suponemos que esta forma de organización que adaptaba formas de representación del cabildo indígena al cabildo municipal era de este modo para esa época debido a lo reciente de la expulsión del cabildo indígena, sin embargo, es un hecho que dentro de la comunidad siguieron existiendo acuerdos y pactos, ahora entre partidos políticos, a la hora elegir sus representantes. Como veremos más adelante, en la actualidad el barrio, a través del principio de acción paralela, se revitaliza posibilitando el nuevo gobierno de Cherán. Por otro lado, Steve Stern menciona que a pesar de que es indudable el contexto de colonización que vivieron los pueblos indígenas es importante rescatar en la historia hasta qué punto se generó una adaptación en resistencia, es decir la combinación del “reconocimiento de los mecanismos del poder central de los colonizadores, con una sensibilidad sobre los derechos propios que puedan justificar la desobediencia y la rebelión, en caso de que los colonizadores violen lo que los indígenas definen como sus justos derechos dentro de la sociedad colonial” (Stern, 2000:78)

La aceptación de los códigos jurídicos implantados por las instituciones españolas jugó un papel importante en esta primera etapa de colonización otorgándoles a los pueblos-hospital cierto grado de autonomía. Calderón (2004:68) menciona, por ejemplo, que para el siglo XVIII, a pesar de que se tenía prohibido tanto al Cabildo como al cura rector interviniesen en la elección de las autoridades locales, este 38

último intentó entrometerse en las elecciones para alcalde en Cherán encontrándose con la resistencia por parte de los “viejos de la República de naturales del pueblo” que presentaron una querella civil y criminal en contra de Ramón Diego a quien se le acusaba de haber defraudado la caja de comunidad y haber convencido al padre de que los indígenas de la República de Cherán eran ebrios e ignorantes de la doctrina cristiana. En este caso las leyes se utilizaron con el objetivo de denunciar al cura, pero existen muchos documentos que hablan sobre riñas entre las mismas comunidades por linderos; respecto a esto

Dietz (1999a:116) afirma que al

proceso de territorialización en un espacio ya no unificado sino fragmentado por linderos muy específicos; así como al establecimiento de instituciones corporativas como el pueblo-hospital, que reunía a un

conjunto de familias alrededor del

servicio a la comunidad, le siguió un proceso de temporalización, es decir, de reelaboración de su historia colectiva, la cual menciona, fue reinterpretada a partir de la incorporación a un régimen legal distinto que cada comunidad tuvo que apropiarse para defender sus intereses, ya no como parte de un espacio supralocal, como fue en el posclásico- pues hay que recordar que los caseríos, al carecer de estatuto jurídico, existían en tanto pertenecían a una estructura más grande, el Estado Tarasco- sino como una unidad delimitada a través de títulos virreynales que hacían mención a los mojones de cada comunidad. La identidad supralocal fue sustituida por una identidad territorial que, al delimitar fronteras intercomunitarias, ya no distinguía entre conflictos interétnicos e intraetnicos. Es importante mencionar el papel que tuvieron los Títulos Primordiales como mecanismos en donde los indios lograron registrar su memoria. Estos documentos en su mayoría son falsificaciones, redactadas en el siglo XVIII, encargadas de sustituir títulos auténticos o inexistentes en donde se establecían los mojones de cada comunidad,

así como acontecimientos importantes que legitimaban y

subrayaban su antigüedad. Si bien estos documentos son muestra de la apropiación de la retórica administrativa colonial adquirida por los indígenas a través de la escritura, su importancia radica en que a menudo son relatos orales 39

dirigidos a generaciones futuras como advertencias o consejos. Las referencias a normas de conducta dentro del discurso transmitido por los Títulos Primordiales buscan construir una memoria orientada a proteger los intereses del grupo (Gruzinski, 2000: 104-109). En la actualidad constituyen un símbolo de poder al ser patrimonio de cada comunidad y son resguardados por

el comisariado y

utilizados por sus pobladores para referirse y validar lo que Oscar Muñoz ha definido como el género histórico del Más antes, es decir, un tiempo no vivido por nadie en la comunidad pero que hace alusión a la fundación del pueblo y explica estructuras culturales locales que son consideradas como tradición (2009: 114). En Cherán la Cédula Real data de 1533 y parte de ella versa en la siguiente tónica: Se concede esta merced de terrenos a los indios naturales […] hicieron juramento de cuidar, habilitar, morar y no desamparar su pueblo. Y tener perpetua posesión de sus tierras, cerros, montes y aguas. Fundando el caserío de su pueblo en un lugar cómodo donde estar mejor a la ventilación de los vientos se conserven y perpetúen sin daño de españoles y que estos naturales no se vicien, litiguen ni perjudiquen a los linderos de sus pueblos vecinos y comarcados […] y encargamos a los nuestros virreyes, presidentes, gobernadores y demás justicias de las indias que no hagan guardar y cumplir conforme a lo mandado y concedido en nombre de su majestad haciéndolos dueños perpetuos a estos naturales de sus tierras para que ellos y sus hijos y sus ascendientes e hijos de sus hijos y descendientes de ellos, lo gocen en sus postres esta merced que les hacemos de la susodichas tierras y las hallen disfruten y las cultiven como tales. Las gocen los indios y sus familias y cada uno de ellos (Fuente: Cédula Real 1533; citada por Velázquez, 2013: 39).

El carácter perpetuo de las tierras de Cherán con sus cerros, montes y aguas, ha cimbrado la memoria de sus habitantes, de tal modo que hoy en día es leído en público en momentos específicos tales como la fecha en la que fue emitido dicho documento, el aniversario de cuando Cherán fue elevado a la categoría de municipio o en algún conflicto agrario, cuando se trata de reivindicar un “nosotros” frente a ustedes “los otros”. El proceso que Cherán ha vivido, a raíz del movimiento social en defensa de sus bosques, lo ha llevado a resiginificar este documento, que hace alusión al carácter imprescriptible de las tierras, utilizándolo 40

como parte fundamental del discurso de reivindicación de un territorio original. Sin embargo, el recordar el momento de la fundación, a través de estos títulos, responde a un contexto específico que pareciera pasar por alto otros momentos de la historia de Cherán vinculados al periodo agrarista que entre otras cosas generó disputas y despojos entre comunidades y fragmentación al interior de las mismas. De este modo, el hecho de conmemorar la fundación, constituye un mecanismo mediante el cual se activa la memoria, se recuerda y reafirma la identidad del grupo; pero así como la memoria sostiene un proyecto, también el olvido forma parte de éste pues “elimina el pasado en aras de un presente o de un futuro que pretende construir o de la unificación e identidad del grupo portador del recuerdo” (Cuesta, 1998:207). Los olvidos o silencios, muchas veces dicen más de lo que sucede en la realidad porque habla de lo no resuelto, de lo que incomoda porque está presente y constituye parte del conflicto y por lo tanto no es nombrado. Por otro lado, no obstante los grupos indígenas se apropiaron del sistema haciéndolo suyo como mecanismo de resistencia, la relativa autonomía se dio en un contexto de dominación, por lo que, desde mi opinión, el bastión más importante para hacer frente a la opresión colonial fue la familia, miembro de un determinado barrio, quién a través de la apropiación de instituciones tan centrales como el hospital y lo relativo a tierras comunales, logró reproducir y transmitir todo un sistema cultural establecido en la vida política, económica y religiosa. En este sentido, etnocategorías como la caxumbequa7, referente a las normas del buen comportamiento, es decir, al conjunto de valores y virtudes aprehendidos en el seno familiar que moldean el carácter y la formación de la persona, adquieren sentido en tanto que son dichas normas y obligaciones, socialmente aceptadas, las que permiten asegurar la existencia, el orden, la reproducción y continuidad del grupo, pues son sustentadas en la costumbre y la tradición que configuran las distintas prácticas sociales.

7

Pedro Márquez, obra en proceso de publicación.

41

La memoria colectiva entonces se fue configurando como un mecanismo utilizado por los distintos grupos indígenas para reivindicar sus derechos sobre la tierra y los recursos naturales adscritos a ésta. Aunque las tierras, asignadas y definidas por el colonizador, poco a poco fueron conformándose como parte integral de la identidad

de

cada

comunidad;

las

antiguas

delimitaciones

y

vínculos

intercomunitarios no fueron desplazados por completo permaneciendo en el recuerdo o a través de prácticas rituales, narrativas o el costumbre. 2. De la transición al municipio libre o la desaparición de la comunidad indígena. Las nuevas expresiones del comunalismo indígena. La independencia del Virreinato de la Nueva España trajo como consecuencia un periodo de inestabilidad que duró más de medio siglo. Durante este periodo las comunidades indígenas vivieron la transición de la República de indios, cuyas características los diferenciaba ante el resto de la población otorgándoles cierto grado de autonomía; al principio de ciudadanía que sugería la adscripción a una identidad colectiva común (la nación), que conllevaba derechos “universales” como la propiedad, la igualdad ante la ley, la seguridad y el sufragio (Annino, 2003: 399). Los antecedentes más inmediatos al resquebrajamiento del orden instaurado por la colonia, que se da de manera mucho más radical en el siglo XIX y XX, se sitúa a finales del siglo XVIII con las reformas políticas y económicas instauradas por los

Borbones. Dentro de los

objetivos de estas reformas se encontraba

responder a la crisis financiera y al poco control que, durante el siglo XVII, había tenido la península ibérica sobre sus colonias, tiempo en el cual los distintas corporaciones obtuvieron mayor control político sobre el territorio y materias primas de la Nueva España. Las reformas incluyeron toda una serie de disposiciones para centralizar el poder, entre las que destacan: la reorganización político-administrativa del territorio, con la subsecuente creación del municipio y, para el caso, de las repúblicas de indios; la centralización de sus recursos por medio del control administrativo de las cajas de comunidad que llevarían a una

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paulatina pérdida de autonomía y a la transformación de sus formas de organización y apropiación de su territorio. 2.1. La comunidad como entidad económico-administrativa. Durante la colonia los asentamientos indios fueron considerados en un doble aspecto: como organización política y como organización económica. Para referirse a la primera se utilizaron términos como “pueblo”, “común” o “república”; mientras que la república de indios, desde su aspecto económico, fue nombrada propiamente como comunidad (Lira, 1981: 440). La comunidad, como entidad económico-administrativa, se encontraba cimentada en el patrimonio material que había sido otorgado por la corona a través de títulos de tierras comunales. Éstas, como ya se ha señalado en el apartado anterior, se dividieron en distintas clases, según el uso otorgado por el grupo social: el fundo legal, lugar donde se asentaba el núcleo de población; tierras de repartimento, que por lo general eran tierras agrícolas subdivididas en núcleos familiares, ejido, correspondiente a la parte boscosas y de uso común y propios, tierras también de uso común arrendadas o trabajadas de manera colectiva para solventar gastos civiles. La institución económico-fiscal por excelencia fue la caja de comunidad, la cual inicialmente estuvo a cargo de los caciques principales, sin embargo, con el fin tener mayor control sobre los bienes de comunidad se dispuso fuera resguardada bajo tres cerraduras cuyas llaves guardaban el gobernador, el cura y el alcalde mayor (Castilleja, García, Cervera, Topete, 2003b:32). En la caja de comunidad debían ingresar “los tributos reales, las sobras de tributos, las rentas de la comunidad obtenidas de cualquier explotación de tipo colectivo, ya fueran productos de la tierra o ganado, el producto obtenido del arrendamiento de tierras comunales… el producto de la labranza de las diez varas de comunidad y los censos o réditos que cobraba la comunidad de sus bienes” (Menegus, 2002:766)

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Las reformas jurisdiccionales llevadas a cabo en el siglo XVIII tuvieron varias implicaciones. En el ámbito económico, por ejemplo, se dispuso otorgar a la Contaduría General de Propios y Arbitrios facultad para integrar Reglamentos de Bienes de Comunidad, los cuales responderían a un diagnóstico, realizado por el subdelegado, sobre la relación de bienes de comunidad, origen y concesión de éstos,

ingresos

y

egresos,

así como relación

de

encargados

de

las

cuentas.(ibid.:758) Los Reglamentos de Bienes de Comunidad restaron autonomía a dichas instituciones al establecer a qué se podría destinar el dinero recaudado, pues la corona veía los gastos de las comunidades indígenas como superfluos y excesivos. Los egresos autorizados se redujeron a lo que los españoles consideraron “cosas útiles”, generalmente servicios que eran ofrecidos por ellos mismos a las repúblicas de indios (Ibid.:767). La libertad gozada por las comunidades frente a los excedentes de su caja de comunidad se vieron suprimidas por dichos reglamentos, ya que se ordenó que los sobrantes pasaran a manos del Intendente, quedando la comunidad sin derecho a disponer de ellos a menos que la Junta Superior de Hacienda así lo aprobase (Idem). Dos modificaciones más se hicieron patentes a través del reglamento analizado por Menegus y que sirve de ejemplo para entender el trasfondo que se dibujó en las reformas: la reimplantación de la contribución de real y medio para cubrir gastos de la comunidad y la repartición entre los vecinos de cada comunidad indígena del fundo legal. Durante gran parte de la colonia el tributo que percibieron de las comunidades indígenas los españoles respondió a un periodo de escasez de maíz para abastecer sus mercados; esto trajo como consecuencia que dentro de cada república de indios se destinara una sementera al trabajo comunal, ya que cada indio tenía que sembrar diez brazas. Más allá de ser una obligación, el pago de esta disposición generó todo una estructura organizativa en donde intervenían varios funcionarios para convocar a la faena. El producto de la sementera se dividía en dos partes, una se vendía y con lo recaudado se solventaban algunos 44

gastos de la comunidad, mientras que con el resto se pagaba el tributo, algunos gastos extras y se generaba un ahorro dentro de la caja. Desde esta perspectiva la contribución de pagar real y medio “significó una ruptura con las formas tradicionales de organización comunal de los pueblos indios, ya que fomentaba el pago individual, sacado éste del producto de las tierras de usufructo individual, contra el pago y el trabajo de carácter colectivo”(Ibid.:768). Además, en el caso de Metepec, la sementera se arrendaría, quedando a disposición este excedente en manos de la Intendencia. El reparto del fundo legal entre los vecinos, según Margarita Menegus, responde justamente al principio fisiócrata del desarrollo económico cimentado en la agricultura, en este sentido, el fundo legal respondería no sólo al casco urbano y tierras de labrio sino a tierras comunales que incluía montes, pastos y dehesas, con lo que se incrementaría el producto agrícola enajenando terrenos baldíos, es decir, tierras improductivas, independientemente del régimen jurídico al cual estuvieran sujetas (Ibid.: 775). Andrés Lira (1984) señala que la voz comunidad, en términos económicos, además de estar fuertemente reglamentada para que su administración estuviera a cargo de un conjunto de funcionarios controlados y vigilados por el virrey y el oidor; se les impulsó y protegió en aras de acrecentar el capital que de ellas obtenían, para ello se hizo que los pueblos arrendaran sus tierras y, para que la plata recaudada en sus cajas no estuviera ociosa se censó y se puso a circular en un mercado urgido de medios de pago (1984: 86; 90). En el caso de la Sierra Purhépecha, se registraron los primeros contratos de arrendamiento a finales del siglo XVIII, sin embargo, éstos se realizaron únicamente de tierras de pastizal, reservándose los indígenas el derecho a la explotación del bosque (Calderón, 2004: 47). Desde el punto de vista económico las reformas borbónicas intentaron implantar el régimen de propiedad privada impulsando la explotación individual de la tierra en contra de las formas de trabajo colectivo y favoreciendo la monetización de la economía indígena con un propósito eminentemente fiscal ante una realidad económica decadente que hacía de las cajas de comunidad el medio para 45

solventar los gastos de la administración de los distritos y alimentar la economía lucrativa de los empresarios españoles (Menegus, ibid.: 776; Lira, 1984:89; 91). El éxito que tuvieron fue poco, sin embargo sentaron las bases que seguiría la política a los largo del siglo XIX y XX. 2.2. El municipio y la rearticulación de la comunidad. Parte fundamental de las reformas Borbónicas consistió en la reorganización político-administrativa del territorio. La Nuevas España, que anteriormente se fragmentaba en alcaldías mayores y corregimientos, se dividió para 1786 en doce intendencias: México, Sonora, Durango, San Luis Potosí, Zacatecas, Guadalajara, Guanajuato, Valladolid de Michoacán, Puebla, Veracruz, Oaxaca y Mérida de Yucatán (Commons, 2002:40). Las intendencias, cada una gobernada por un intendente, a su vez fueron subdivididas en partidos o subdelegaciones, cuya administración se encontraba bajo el control de subdelegados o prefectos políticos, subordinados al intendente, pero que fungían como intermediarios entre éste y los distintos pueblos sujetos a cada subdelegación. Cherán, junto con Nahuatzen, Sevina, Comachuén, Aranza, Cheranástico, Ahuiran, Tanaco, Urapicho, Nurio, Cocucho, Pomacuarán, Capacuaron, Quinceo, Arantepacua y Turícuaro; quedó

adscrito, para 1800 a la intendencia de Valladolid y a la

subdelegación de Paracho (Calderón 2004:73). Por otro lado, como ya se había señalado, durante la colonia los españoles para referirse a la forma de organización socio-política de los indígenas, con su cabildo civil y religioso, hicieron uso de términos como “pueblo”, “común” o “república”. Con la Constitución de Cádiz “los pueblos se definieron como entidades territoriales en las que, de haber mil habitantes o más, debían construirse en ayuntamientos, los cuales se encargarían de funciones administrativas y políticas como expresión local del poder ejecutivo” (Lira, 1987: 56). El municipio, cuyo eje de organización fue el ayuntamiento, tuvo como principio rector el liberalismo bajo el principio de la ciudadanía fundamentada en la igualdad jurídica de todo individuo, independientemente de su condición étnica. Antonio 46

Annino (2003); plantea que si bien la idea de ciudadanía implicaba la adscripción de las sociedades locales a un territorio común unificado por el ideal de nación, esto no se llevó a cabo y paradójicamente el sentido de pertenencia local se fortaleció al conferirse derechos políticos como la elección de autoridades por medio del voto. Por otro lado, la Constitución de 1812 fue ambigua en cuanto a la definición de ciudadanía, ya que por un lado concedió a todo vecino que gozara de la aprobación de su misma comunidad el derecho al voto, y por el otro estableció niveles jerárquicos de elecciones “… la ciudadanía liberal, se construyó verticalmente a lo largo del proceso electoral desde la parroquia hasta la cumbre de la provincia, donde se consumaba el acto más importante: la delegación de la soberanía a la asamblea representativa de la Nación. Sin embargo, a esta verticalidad jerárquica de ciudadanías diferentes se contrapuso lo que podríamos llamar la ciudadanía horizontal del vecino-comunero, cuya pertenencia a la nación era sin duda débil frente a su pertenencia al pueblo que siguió existiendo en cuanto entidad autónoma y corporativa” (Annino, 2003: 403)

Así, mientras las elecciones parroquiales se llevaron a cabo a través del voto cantado y fueron abiertas; las votaciones para elegir oficiales de partido o provincia, se realizaron en secreto y requirieron de un elector alfabetizado. La distinción entre voto político y voto administrativo intentó formalizarse quedando el primero en manos de clases educadas y éste en los ayuntamientos locales que, en teoría, quedaron excluidos de la participación política supralocal. La trayectoria del municipio a lo largo del siglo XIX se fue modificando a raíz de las políticas implementadas por gobiernos conservadores o liberales que, durante este siglo, alternaron constantemente. Lo cierto es que el municipio, instaurado por los borbones con la finalidad de restar autonomía política a los pueblos de indios, causó conflictos, contradicciones y formas muy particulares de apropiarse de esta nueva institución que los llevó reformular antiguas instituciones coloniales. Una de las consecuencias que tuvo la formación del municipio fue el reajuste de jerarquías que nuevamente se dio entre las distintos pueblos de la región, ya que 47

algunas repúblicas de indios, importantes por su antigüedad o prestigio, perdieron el control político de la región al carecer del número de habitantes para erigirse en municipio, siendo reducidas a tenencias y ocasionando riñas entre un sinnúmero de cabeceras y sus sujetos (Castilleja, García, Cervera, Topete, 2003b:38). En el caso de Cherán, por ejemplo, se sabe que “hacia la última década del siglo XVII, Sevina, Nahuatzen y Cherán formaban por sí mismos una república de indios, alternando gobernador” (Calderón, 2004: 73); para, hacia finales de la segunda década del siglo XIX, convertirse en tenencia del municipio de Nahuatzen y adquirir el carácter de municipalidad del distrito de Uruapan, en el año de 1868 (Ibid.:74). La “secularización” de la vida comunitaria, y por consiguiente la desarticulación de la nobleza indígena, fue otra de las consecuencias más importantes en la formación de los nuevos ayuntamientos municipales. Hay que recordar que durante la época colonial el gobierno de Repúblicas de Indios estuvo integrado por un cabildo civil y uno religioso que funcionaba conjuntamente de manera corporativa. Uno de los propósitos fundamentales en la conformación de los ayuntamientos municipales consistió en la separación de poderes no sólo en el ámbito civil, sino entre éste y el religioso, limitando la facultad de decisión del cabildo indígena y confinando sus atribuciones al ámbito eclesiástico. Cabe mencionar que una de las tareas más importantes desempeñadas por el cabildo indígena a través de las cofradías, fue sufragar los gastos de las fiestas religiosas; generando un fondo común a través de la venta de animales o donaciones de tierras hechas por el común del pueblo. A partir de la creación de los ayuntamientos, la nueva política vio en la cofradía un obstáculo para la economía de las comunidades indígenas, por lo que su desarticulación se llevó a cabo con el apoyo del gobierno y el mismo clero que exigía para sí el monopolio del culto. Calderón, retomando la hipótesis de William Taylor menciona que “a veces por corrupción y en ocasiones por presiones sobre el uso de la propiedad comunal, las cofradías perdieron la capacidad de financiar el culto popular a finales del siglo XVIII”, por lo que la “formación del sistema de cargos cívico 48

religioso fue provocada… por el cambio del patronazgo colectivo al individual” (2004:69-70). En este punto, vale hacer un paréntesis. Dentro de la antropología se han realizado arduos estudios sobre la función de los sistemas de cargos, entre ellos se distinguen dos modelos explicativos: el funcionalista cuyo planteamiento “sostuvo que la mayordomía era un mecanismo homogeneizador y, por tanto básico para el equilibrio económico, pues se creía que al sufragar una fiesta, el mayordomo “nivelaba” su riqueza con el resto de sus coterráneos e impedía la acumulación privada” (Vázquez,1992: 232) y el otro derivado del pensamiento del materialismo neoevolucionista que compara el sistema de cargos con instituciones como el potlach. Desde esta perspectiva prestigio y poder se asocian a la figura del mayordomo generando rivalidad de estatus y legitimando un orden social diferenciado. Expliquemos por qué. Como ya habíamos mencionado, una de las implicaciones de la conformación del municipio fue la facultad que se les otorgó a los territorios de elegir sus autoridades; si bien la división entre autoridades civiles y funcionarios religiosos se generó con la finalidad de restar control y poder al cabildo indígena, a menudo el sistema se siguió reproduciendo a través del sistema de cargos, ya que en muchas ocasiones llegar a tener un cargo de autoridad implicaba haber pasado por cargos religiosos que involucraban sufragar los gastos de la fiesta que anteriormente era financiada por todo el pueblo. El patronazgo individual permitió que cualquier persona con la capacidad monetaria para realizar tal gasto pudiera competir por el honor social y el poder que representaba ser mayordomo. Según Vázquez: “la secularización del poder político abrió cause al patronazgo generalizado, dando oportunidad a que los indios del común -pobres o ricos-, pero que carecían de estatus adscrito a su origen, aspirasen a ascender en la jerarquía honorífica y, de ser posible, arribar al rango de principales, si no al de autoridades locales… la institución de la mayordomía propició la instauración de sistemas faccionales de lucha política entre… individuos con estatus adscrito y adquirido” (1992:236)

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Vázquez menciona que si bien el patronazgo individual en primera instancia nos hace pensar en la desarticulación de la nobleza indígena, es importante realizar estudios de esta institución para el siglo XIX revisando quienes fueron los indígenas que asumieron el patrocinio personal de los rituales, ya que pudo haber existido cierta continuidad en el poder de algunas familias acaudaladas refrendando el orden establecido en otros tiempos e incluso generando diferenciación social al posibilitar la concentración de la tierra en pocas manos, pues mientras a los cargueros ricos no les representaba una merma el gasto en la fiesta, los cargueros pobres muchas veces tenían que vender o hipotecar tierras, ganado o propiedades heredadas. “El sistema de cargos lejos estaba de representar un medio de nivelación social; se trataba más bien de una forma de legitimar un orden social diferenciado” (Calderón 2004:79). Por otro lado, si bien la conformación del municipio en la última etapa colonial responde al interés por parte de la casa de los Borbones de recuperar el control sobre los territorios así como sus formas de organización política y económica; dichas reformas generaron un sentimiento de soberanía que daría paso a la independencia de la Nueva España. A partir de este momento “la formación del nuevo Estado implicó la extensión del poder central a expensas de instituciones previamente existentes” (Guardino, 2001:34). Los vínculos entre Estado y pueblos indígenas se modificaron y, paradójicamente, siguió funcionando el municipio como institución enlace que intentó restar poder a las élites locales a través de la elección de ayuntamientos civiles. No obstante esto no se llevó a cabo del todo ya que se generó un híbrido entre el nuevo ayuntamiento y el cabildo religioso. En el caso de Cherán “el ayuntamiento y el cabildo religioso eran la misma cosa y de hecho ocuparon el mismo espacio. Para formar parte del cabildo era necesario recorrer un largo camino en el sistema de cargos. Los ancianos o principales fungieron entonces como autoridades civiles” (Calderón, 2004:77). La relación entre las localidades y el Estado se modificó creándose instituciones mediadoras que tenían como finalidad la intromisión del Estado en asuntos locales, si bien el municipio fue uno de estos organismos, no se sabe a ciencia 50

cierta si el papel que tuvo coincide con la función para lo cual fue creado, lo cierto es que para 1837 éste se encontraba supeditado a instancias mayores ya que los distritos electorales, administrados por prefectos políticos, a menudo tuvieron injerencia en asuntos de la localidad, llegando incluso a elegir o suplir a las autoridades municipales que integraban su distrito (ibid.: 75). Por otro lado, si bien las políticas iniciadas por los borbones, a finales del siglo XVIII, y el primer liberalismo estuvieron encaminadas a un mayor control sobre los recursos y la formas de organización de las comunidades indígenas; fue hasta la segunda mitad del siglo XIX que estas políticas comenzaron a radicalizarse detectándose dos tendencias en cuanto al reparto de las tierras comunales. La primera postulaba la división de la tierra respetando la existencia jurídica de las comunidades indígenas; la segunda consideraba necesario eliminar jurídicamente a la comunidad (Franco, 1986: 171). Mientras que la ley Lerdo expedida el 25 de junio de 1856, responde a esta primera tendencia ya que sus cláusulas fueron ambiguas y hasta cierto punto contradictorias (Calderón, 2004); la ley sobre reparto de tierras pro indiviso, expedida el 14 de junio de 1902, fue más determinante que las anteriores ya que, por un lado, señalaba que todas las propiedades sin excepción debían ser objeto de privatización y por otro negó la personalidad jurídica a las comunidades en cuanto corporaciones civiles provocando que perdieran definitivamente su función económica externa para los fines del Estado (Vázquez, 1992: 240). El problema fundamental de las políticas liberales no tenían que ver directamente con la ciudadanía, el control político se encontraba ligado al control sobre los recursos naturales de las poblaciones indígenas, en este sentido, “el ayuntamiento fue pensado para la privatización de los terrenos comunales al establecer un vínculo entre ciudadanía y propiedad” (Calderón, 2004:78). La explotación del bosque, que todavía hasta mediados del siglo XIX estuvo en manos de la población indígena, se vio amenazada por nuevos intereses que buscaban el desarrollo de la nación sin importar a qué costo.

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En la etapa de la desamortización de bienes, la comunidad colonial, como organización económica basada en la administración de las tierras comunales, fue sustituida por los pueblos o repúblicas que como entidades sociológicas de grupos sociales continuaron existiendo y eligiendo sus propias autoridades. Las cajas de comunidad dejaron de existir, las tierras cada vez fueron sometidas a mayor presión para su privatización y la comunidad dejó de ser reconocida jurídicamente ante el Estado, sin embargo, el cuerpo social que las sostuvo y defendió continuó existiendo. (Franco, 2003: 559). 2.3 Regulación Estatal sobre las tierras. La explotación del bosque y el inicio de los conflictos intracomunitarios. La inestabilidad política, acaecida durante el siglo XIX, fue uno de los motivos por los que las leyes que se dictaron en torno a la propiedad de la tierra y su privatización se fueron modificando y no entraron en vigor de manera radical sino hasta el periodo del Porfiriato, en el que tales regulaciones respondieron al proyecto de desarrollo industrial, a través de inversionistas extranjeros. Como ya lo hemos señalado, el proceso de desamortización, mediante el cual se hacía posible la venta de bienes pertenecientes a las distintas corporaciones civiles que durante la colonia coexistieron, tuvo lugar desde las reformas borbónicas. El objetivo fundamental fue centralizar los recursos y, en el caso de los indígenas, igualar sus condiciones jurídicas de tal forma que, mediante el reparto de sus tierras comunales, pudieran acceder a las mismas condiciones que cualquier ciudadano-propietario. En la revisión que Román (2014:109-110) efectúa de las reformas liberales en el contexto del siglo XIX, se pueden vislumbrar tres momentos: el primero de ellos, que temporalmente se sitúa de finales del siglo XVIII a 1851, en el que la ley de reparto no aplicaba para los bienes de corporaciones municipales y el ejido, es decir, terrenos boscosos y agrestes de uso colectivo; el segundo momento, iniciado con la Ley Lerdo y continuado aproximadamente en 1880, periodo en el cual se dispuso el reparto de todas las tierras, que conllevó a la negociación de 52

intereses entre el Estado y las distintas comunidades, efectuándose numerosas resoluciones que resultaron en excepciones a la ley y; por último, el momento que va de 1880 a 1902, en el que las leyes que pretendían el reparto se radicalizaron y el Estado comenzó a ejercer presión a través del establecimientos de impuestos a la propiedad comunal, la cual era valuada en tanto dinero que muchas veces las comunidades optaban por el reparto, antes de endeudarse. Esta última fase habría de terminar con el decreto en el cual se privaba a las comunidades de personalidad jurídica8. Dentro del aparato burocrático encargado de articular el Estado con las comunidades y llevar a cabo el reparto se crearon dos tipos de funcionarios: el prefecto de distrito, que como ya lo mencionamos, en más de una ocasión tuvo injerencia en la designación del ayuntamiento y tuvo como facultad integrar comisiones para efectuar el reparto y; el apoderado legal, el cual no era miembro de la comunidad, tenía un puesto indefinido y era designado por la secretaría de gobierno para “representar a la comunidad en la venta o renta de tierras, en la venta de madera o en la designación de las tierras sujetas a embargo” (Roseberry, 2004a:71). El rol que habría de tener el apoderado legal no es muy claro, mientras Vázquez (1992: 244) sostiene que el apoderado probablemente fuera el mismo individuo que el representante local, sustituto de los oficiales de los antiguos cabildos, actuando “bajo otro papel asignado por la ley”; Espín (1986: 74) señala, que eran dos personas distintas, el representante tenía la función de proteger los intereses de las extintas comunidades y velar por sus intereses y el apoderado legal, quien a menudo usurpaba y tenía mayores atribuciones que el representante, se encargaba de manejar los contratos de compra-venta de bosques, que se daría sobre todo a finales del siglo XIX. La reacción ante las leyes de desamortización fueron muy diversas entre las comunidades indígenas e incluso hubieron algunos pueblos que si en un momento se habían negado al reparto, posteriormente pidieron la división de sus tierras. En el caso particular de Cherán vemos una postura ambivalente, que hace referencia 8

En este apartado sólo se revisan las leyes que se emitieron durante el siglo XIX para privatizar las tierras comunales, en otro momento de la tesis se analizará lo correspondiente al siglo XX.

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a una incipiente división interna que se iba generando conforme el bosque iba adquiriendo valor mercantil. En el siguiente cuadro se resume la postura de Cherán ante las leyes de privatización en la segunda mitad de 1868 a 1902, cuando el Estado comienza a ejercer presión sobre las comunidades. FECHA 25 diciembre de1868

DOCUMENTO EMITIDO El apoderado legal, Antonio Rodríguez y el presidente municipal, Trinidad Rodríguez, apoyados por la mayoría de la comunidad indígena, solicitan al gobierno del estado que los terrenos no se incluyan en las leyes de reparto por encontrarse ya divididos

12 junio de 1869

El apoderado legal pide más tiempo para que se efectúe el reparto

2 septiembre de 1869

El presidente municipal desconoce al apoderado y solicita no se lleve a cabo el reparto, tres eran los argumentos: la tradición respecto a disfrute de los bienes comunales heredados de sus antepasados, conflictos de límites con Nahuatzen y la posibilidad de que los terrenos fuesen monopolizados por los ricos.

27 de febrero de 1874

El Prefecto de Uruapan le informa al gobernador que el presidente municipal de Cherán confirma que los terrenos del común están repartidos y por lo mismo los propietarios pueden arrendar, enajenar y disponer de ellos, como todo propietario lo hace con sus bienes.

6 de mayo de 1896

A causa de los nuevos avalúos e impuestos a la propiedad comunal el apoderado Antonio Rodríguez solicita al gobierno del estado se lleve a cabo el reparto de tierras.

31 de mayo de 1896

El presidente municipal de Cherán expresó que los indígenas del pueblo de Cherán no han conferido poder alguno al apoderado para que éste solicite el reparto, que si existen tierras comunales y, si no se ha llevado a cabo el reparto es porque “las porciones que tienen tal carácter se encuentran parte en los intermedios de las propiedades particulares

y la mayor parte en las cimas,

picachas, lomas y barrancones de los cerros que por su naturaleza son [incultivables] y sólo sirven para agostaderos y criaderos de ganado. Diciembre 1897-1899

El apoderado Antonio Rodriguez escribió a la secretaría de gobernación para solicitar la devolución de impuestos que se habían cobrado más de dos ocasiones al señor Gregorio Acuapa. La solicitud es improcedente y se le explica que el cobro

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corresponde a las tierras comunales, las tierras de su propiedad y el impuesto municipal. 8 de agosto 1902

Ante la ley estatal que obliga al reparto, el presidente del ayuntamiento, Sebastián Turja, responde a nombre de la comunidad que prefieren pagar más contribuciones que someterse al reparto.

Figura 2. Cronología de la postura de Cherán ante la política de privatización Fuente: Elaboración propia con base en Román (2014); Calderón, (2004).

Como se puede ver durante el periodo que Román (2014: 111-118) analizó, el apoderado legal y el presidente municipal actuaron unas veces en conjunto y otras en abierta confrontación en lo referente a la política de reparto y privatización de tierras comunales. Aunque pareciera paradójico, el argumento utilizado para mantener sus tierras indivisas se centró en la división, reconocida y legitimada por el común, que desde tiempos inmemoriales se había generado al interior de la comunidad. No se especifica si esta división hacía alusión a las tierras de labrio o de repartimiento que, a pesar de ser comunales, su disfrute desde tiempos coloniales, se llevaba a cabo a través de núcleos familiares o a las tierras del ejido, que correspondían a la parte boscosa, sin embargo, por lo que se percibe en algunos documentos, el reparto se dificultaba debido a que ambos tipos de tierras, agrícolas y boscosas, se intercalaban espacialmente, además de que estas últimas eran las que propiamente eran las que consideraban como comunales. Por otro lado, la misma autora señala que llama la atención el hecho de que en los documentos emitidos de manera individual la referencia del que suscribe se hace bajo la categoría de ciudadano, mientras que la categoría de indígenas o comunidad de indígenas es utilizada en los documentos que aluden al conjunto del pueblo. Este tipo de estrategias que las comunidades han utilizado para negociar sus intereses con instancias extra locales a menudo ha implicado que el individuo se sitúe entre “dos formas culturales de entender y explicar la vida así como la conducta que realiza, dependiendo de la forma cultural que adopte” (Franco, 1997: 137). Vázquez León menciona que no hay contradicción en esta dualidad, en tanto 55

que “no sólo la cultura moldea al hombre, éste también la usa y modifica según sus circunstancias” (1986a: 265). En este mismo sentido Gilberto Giménez señala que una característica de la identidad es su plasticidad, es decir su capacidad de variación, adaptación, modulación e incluso manipulación (2000:57), siendo la etnicidad la manifestación política de la identidad, es decir la acción social derivada de una estrategia política comunal para realizar determinados intereses colectivos (Bartolomé, 1997:76; Vázquez, ídem). El hecho de que en los documentos del siglo XIX aparezcan alternadamente ciudadano y comunidad indígena, nos habla de esta doble identidad o lo que Zarate (2011:24) llama ciudadanía compleja, en la cual un mismo grupo de individuos puede sentirse parte de la nación, sin por ello olvidar las especificidades culturales que posee y lo ligan a una colectividad menor, dichas ciudadanías no son mutuamente excluyentes, coexistiendo según el contexto y los intereses comunes o individuales. Por su parte, Román (2014:120), acorde con los ejes de análisis de Roseberry9 (2004), señala que es importante cuestionarnos si este uso del término indígena realmente respondía a intereses comunes o era parte del discurso estratégico de un grupo de personas, ligadas al cabildo indígena, que controlaban el ingreso a la política local y regulaban el acceso a los recursos creando una estratificación social cada vez más evidente y que a la larga derivaría en la división interna de la comunidad. El papel del cabildo indígena, durante el siglo XIX, a menudo ha estado vinculado a la institución local que posibilitó cierta continuidad entre las formas en las que las repúblicas de indios se hacía cargo de sus asuntos internos y las nuevas instituciones que, en aras de centralizar el poder, intentaron restar autonomía a las comunidades, sometiendo unas a otras a través del municipio. La privatización de las tierras comunales fue parte de este proyecto, del tal forma que la igualdad 9

El análisis realizado por Román (2014) retoma la importancia que Roseberry (2004) le otorga a las relaciones asimétricas en torno al acceso a los recursos significativos para la comprensión de los campos de poder, no obstante, se aleja un poco de las conclusiones que de su estudio del siglo XIX deriva, pues si bien éste argumenta que las comunidades como corporación dejaron de existir jurídicamente y continuaron existiendo en la práctica, en término de organización social; para Román “las autoridades en Cherán de la segunda mitad del siglo XIX actuaron como corporación en términos jurídicos, pero la corporación no pareciera existir de facto” (Román, 2014: 99, 119).

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política vino de la mano con la igualdad económica. El cabildo indígena, a través del sistema de cargos, se configuró como el grupo de élite encargado de velar por la tradición respecto al disfrute de los bienes comunales heredados de sus antepasados, si bien Román (2014:119) centra su análisis en lo conveniente que resultó a esta élite que no se llevara a cabo el reparto, Calderón señala que “los individuos que estaban a favor de la privatización eran aquellos sujetos que habían logrado concentrar extensiones importantes de terrenos para el cultivo” (2004:85), no menciona si estos individuos formaban parte del cabildo indígena, sin embargo, en otro apartado, se infiere que el sistema de cargos, por el cual tenía que pasar todo individuo que quisiera participar en la vida política, no hacía otra cosa que “legitimar un orden social diferenciado” (Ibid.: 79), que, como es de suponerse, vendría acompañado del acaparamiento de tierras y el control del acceso a la política y a los recursos. Por su parte, Espín (1986:110) sugiere, que a pesar de que el cabildo indígena, en muchas ocasiones se enriqueció a costa de los bienes comunes, fue el organismo que mantuvo el control social y cohesionó a la comunidad para que el orden establecido por la tradición no se modificara y añade que “su competencia se amplió por carencia de otras fuerzas sociales que entraran en la contienda”. De este modo, en un contexto en el que las políticas emanadas del Estado abogaban por la incorporación del indio a la nación, coincidimos con Purnell (2004:86-87) cuando señala que el rechazo al reparto no se traduce en un rechazo a la propiedad privada sino en una demanda de autonomía política, es decir, en quién decidía sobre los derechos de la tierra. La contienda, como veremos a continuación, se llevaba a cabo no sólo entre el Estado y los cabildos indígenas, sino entre la misma comunidad en cuyo seno coexistían agentes ligados a diversos intereses. Paralelamente a estas leyes en 1883 se dictó la llamada ley de “terrenos baldíos” cuya finalidad fue resolver el problema de la escasa productividad de las tierras; …esta ley autorizaba la formación de compañías para llevar a cabo el deslinde de los baldíos y ofrecía a tales empresas, como compensación de los gastos que realizasen, una tercera parte de las tierras deslindadas; el resto quedaría en poder del Gobierno, quien

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podría venderlo a las mismas compañías deslindadoras o a particulares (Moheno, 1985: 108-110)

La política económica liberal continuó con los principios fisiócratas retomados por los borbones a finales del siglo XVIII. Sin embargo, si bien la finalidad de gobiernos centralista y federalistas había sido la misma es decir, incrementar el desarrollo económico de la nación a partir de la explotación de tierras que por su carácter inaccesible eran poco rentables, fue hasta el periodo del Porfiriato que dichas políticas se concretizaron, ya que al carecer de recursos fiscales con que invertir en la modernización del país el Estado dio libre acceso a inversionistas extranjeros. La construcción de las vías férreas fue fundamental ya que buscó unir zonas altamente productivas. No obstante, la mayoría de las veces estas rutas se encontraron supeditadas a intereses de empresarios nacionales y extranjeros. El ramo de la minería, que desde tiempos coloniales fue uno de los recursos más codiciados por los españoles y dictó la explotación de otros recursos10; tuvo un papel importante en este periodo determinando el rumbo que tomarían las vías. En este sentido no es extraño, entonces, que el primer esfuerzo por que llegara el ferrocarril al Estado de Michoacán fuera una propuesta hecha, en 1877, por la Compañía Restauradora del Mineral de Guanajuato y tuviera como objetivo unir las capitales de estos dos estados ya que los vastos recursos madereros existentes en Michoacán proveerían a las empresas ferrocarrileras del material necesario para su desarrollo y al mismo tiempo suministraría madera para las compañías mineras, con el fin de ser utilizadas como combustible o para efectos de construcción” (Guzmán, 1982: 108) Las leyes de privatización de tierras comunales y de “terrenos baldíos” así como la construcción de vías ferroviarias por intermediación de compañías extranjeras son claves imprescindibles para entender el momento en el que el bosque fue 10

Vázquez de León menciona, por ejemplo que si bien ya desde la época prehispánica la región de la meseta tuvo que tributar al Estado tarasco madera y leña; fue hasta el régimen colonial que algunas zonas del antiguo imperio tuvieron que subministrar grandes cantidades de madera para alimentar la dinámica minera de Guanajuato (1992: 45).

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considerado por el Estado como un recurso estratégico en el desarrollo industrial y como tal se convirtió en un bien mercantil. En Michoacán la zona más afectada por la explotación forestal en territorio comunal fue la región Pátzcuaro-Uruapan, siendo Tingambato, perteneciente al distrito de Uruapan, de las primeras comunidades que llevó a efecto la enajenación de sus bosques y en donde se generó uno de los aserraderos que más impacto ambiental tuvieron sobre la zona; el aserradero Las Palomas. El aserradero Las Palomas fue vendido por el Sr Domingo Navarrete en 1901 a la Compañía Nacional de Maderas S.A. integrada por Jorge Kennedy, Santiago J. Slade y Santiago A Snell (Guzmán, 1982: 111). Esta compañía logró imponerse ante sus competidores y obtuvo el control sobre la meseta (Calderón, 2004: 95; Guzmán, 1982:115). Las concesiones firmadas durante este periodo abarcaron de Pichátaro al Paricutín; tenían una vigencia de treinta años con posibilidad de extenderse veinte más y a cambio las comunidades recibían una renta anual por parte del concesionario la cual era pagada por Slade al gobierno del estado (Dietz, 1999a: 150). Los pagos se hacían a través del Monte de Piedad del Estado, el cual a su vez repartía los depósitos entre los comuneros indígenas en partes iguales. El dinero de los contratos de arrendamiento a menudo no llegaba a la comunidad, por lo que las quejas de los comuneros eran frecuentes aunque poco escuchadas, ya que al carecer de estatus jurídico, la comunidad no podía demandar sus derechos colectivos ante el estado (Dietz, 1999a: 150; Martínez, 2011: 198). Por otro lado, no se sabe a ciencia cierta cómo era utilizado el término de comunero para aquél entonces, es decir, quiénes tenían el derecho del disfrute de estos contratos. Referente a ello Espín menciona que durante el reparto “el padrón de accionistas que tenían derecho a una acción tanto sobre las tierras de labor como sobre los predios boscosos” fueron registrados en los libros de hijuelas, utilizándose como criterio el haber obtenido la propiedad a través de la herencia o donación entre vivos, quedando excluida las tierras que hubieran tenido como

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origen la compra-venta (1986: 71-72). Y agrega que esto fue así para las comunidades que aceptaron el reparto, por lo que …de los cerros o montes que quedaban indivisos se asignaba una acción a cada indígena con valor de $4.50 sin determinar la extensión y linderos de ella, lo cual indica que no se hizo el reparto material de los montes sino que continuaba poseyéndose en común como antes estaba, en el entendimiento que ningún partícipe podía reconocer determinado lote, porque solo han tenido una acción (Espín, 1986: 74).

Espín (Ibid.:75) menciona que este tipo de asignaciones muestra por un lado la defensa del monte como bien de aprovechamiento de todo el pueblo, y al mismo tiempo posibilita entender otro tipo de negociaciones que se estaban llevando a cabo con este tipo de empresas extranjeras. En el caso de Cherán, Calderón (2004:93-94) y Román (2014:143-144) registran que si bien el contrato de arrendamiento entre la comunidad de Cherán y la Compañía Industrial Michoacana se realizó en 1908; cinco años antes se presentó un incidente en dicha comunidad

que indica la explotación de madera desde entonces y

ejemplifica la conformación de facciones políticas ligadas al acaparamiento y control de los recursos. Román cita el caso del representante de la excomunidad indígena de Cherán, Sebastián Turja, quien durante 1903 y 1904 emite varios oficios, tanto al gobierno del estado como a la prefectura de Uruapan, para: 1) comunicarles la práctica de desmonte para uso agrícola y venta de tierras, así como la extracción de resina; 2) solicitar un salario por sus servicios 3) informar sobre la deuda que la comunidad indígena tiene con Toribio Turja y Miguel Martínez Macías a quienes se les había autorizado el acceso a 400 pinos como pago a dicho adeudo (2014:143-144). Ante estos oficios el presidente municipal, Federico Hernández Tapia señala que ningún miembro del ayuntamiento o de los principales ha autorizado dicho pago, reclamado también por Francisco Pahuamba y Francisco Elvira, quienes figuraban como personas que habían contribuido a llevar a la representación a Sebastián Turja, pues al parecer la representación de bienes comunales de 1903 había sido disputada entre éste y José Dolores Huerta, teniendo el prefecto de Uruapan preferencia por Turja a quien se designó con tal cargo (ibid.:146-147). 60

Los documentos que expone Román prosiguen con el reporte que Turja envió a la prefectura informando sobre la venta de madera clandestina por parte del colector del cabildo, José Leyva Leco quien, con objeto de reunir fondos para la parroquia, llevó a cabo dicha práctica (ibid.:147). Después de una profunda investigación, en donde se descubre que ambos traficaban con madera de forma clandestina, fueron removidos de su cargo y el prefecto político del distrito de Uruapan, Luis G. Córdova, con el aval del gobierno del estado, designó a Fernando Chávez como representante, el cual, en 1908, fue el responsable de firmar los contratos de arrendamiento con la Compañía Nacional de Maderas, que para aquel entonces habría de cambiar de nombre a la Compañía Industrial de Michoacán S.A, dirigida por Santiago Slade Jr (Guzmán, 1982:123; Calderón, 2004:93-94). A diferencia de las transacciones efectuadas a finales del siglo XVIII, que únicamente contemplaron las tierras de pastizal para ganado y los bosques eran administrados por la comunidad; el contrato firmado con la Compañía invirtió la relación entre arrendador y arrendatario de tal forma que la compañía arrendataria fue quien impuso las restricciones sobre los propietarios quedando éstos únicamente con el derecho de utilizar el bosque conforme su costumbre para usos domésticos y no comerciales. El libre acceso a los bosques quedó limitado a la introducción de ganado para su pastoreo, bajo la emisión de una constancia (Calderón, Ibid.: 97). En cambio, las compañías gozaron del libre acceso a los distintos recursos, pues durante el arrendamiento podían utilizar el agua existente en las propiedades arrendadas sin pagar a las autoridades locales por ello quedando como opcional la construcción de infraestructura hidráulica para la comunidad (Guzmán, Ibid.: 116; Calderón, idem). La introducción de compañías extranjeras en el último tercio del siglo XIX establece la primera pauta importante en cuanto a las formas de concebir el bosque; si bien a lo largo de la colonia se gestaron cambios importantes en la configuración del grupo purhépecha, hasta el momento las políticas desarrolladas por el grupo hegemónico no habían interferido tan tajantemente en la dinámica de la localidad permitiéndole hasta cierto punto la administración de su tierras. El 61

bosque, como parte integral de lo que les era propio, formaba parte de su subsistencia por lo que tenía un valor de uso e intercambio mas no un valor comercial. El ingreso de estas compañías viene a cambiar esta lógica y los bosques comienzan paulatinamente a adquirir un valor de intercambio mercantil respondiendo a necesidades e intereses extra locales que incluso comienzan a rebasar el nivel regional. Por otro lado, sería erróneo intentar generalizar que en todas las comunidades la contienda al interior de éstas respondió a la lucha entre un grupo ligado a los intereses del Estado por privatizar las tierras comunales y otro que abogaba por la permanencia de un orden establecido por el costumbre, encabezado por el cabildo indígena. Aunque, por los documentos que analiza Román (2014:94), este pareciera ser el caso de Cherán, la misma autora cuestiona la idea de que la lucha del cabildo indígena por mantener el régimen de propiedad comunal se traduzca en un caso exitoso de comunalismo en donde la comunidad, si bien no existía en términos jurídicos si logró mantenerse a nivel de organización social y, por el contrario, señala que está más ligada con los acaparamientos de tierras por parte de una élite indígena ligada al acceso a la política interna y el control del bosque que, para aquel entonces ya tenía un valor de uso mercantil. Desde mi perspectiva, esta postura radica en interpretar el comunalismo como la visión de una comunidad homogénea y armónica, carente de conflictos internos, cuando, como menciona Dietz se trata de un término que alude a la elaboración ideológica que las distintas comunidades han elaborado para que sus estructuras comunales se adapten y rearticulen bajo el contexto de la cultura de las relaciones sociales entre diferentes niveles espaciales, ya sean municipales o regionales (1992a: 73; 168). Esta elaboración simbólica e ideológica que, genera cohesión grupal, evoca la imagen de “lo propio” para superar las divisiones internas en momentos de negociación frente a instancias externas, sin embargo, en la práctica local estas señas de identidad se presentan como un cuerpo heterogéneo que no niega las divisiones ya que forman parte del funcionamiento interno de la comunidad, de sus asambleas, sus cargos, faenas y fiestas que se basan en la “lógica faccional” y la competencia inter-barrial (Ibid.: 356). El cabildo indígena, para el siglo XIX, sería la 62

institución encargada de regular la intervención del sistema externo en la vida interna de la comunidad, manteniendo el control sobre ella y vigilando que el orden moral y ético no se modificara ante las políticas Estatales. Las tierras comunales, tanto agrícolas como boscosas, aparecen ligadas a esta institución que, aludiendo a la herencia de sus antepasados y la tradición del disfrute en común, aboga por conservarlas indivisas pues la existencia de la comunidad, en términos sociológicos, pareciera construirse en torno a la organización socio-territorial, es decir, a la organización social e instituciones que se formaron en torno a la regulación interna de sus tierras comunales. 3. De Cherán a Cherán K´eri. Antecedentes de un conflicto. La transición del Estado liberal desarrollista al Estado populista, a través de la Revolución Mexicana, representó varios cambios que poco a poco se fueron institucionalizando volviendo a generar un periodo de estabilidad. La intervención del Estado en la política local se vio legitimada a través de programas de gobierno que pretendían la integración del indio a la nación restándole valor a las formas en que tradicionalmente las comunidades habían llevado sus asuntos. De esta manera se negó la legalidad de los usos y costumbres,

imponiéndose la

homogeneidad y estandarización por medio de la ley. La autonomía de las comunidades se vio sustraída haciéndolas cada vez más dependientes de los beneficios repartidos por un Estado paternalista. No obstante, la estabilidad del siglo XX fue relativa ya que estuvo cimentada bajo un sistema represivo cuyo funcionamiento estuvo basado en el clientelismo corporativista. El Estado jugó un papel central regulando todo lo concerniente a la economía y el bienestar social durante este periodo, sin embargo en el sexenio de Miguel de la Madrid esto se fue modificando. Las empresas privadas comenzaron a tener mayor influencia en la política y la economía, antes basada en la sustitución de importaciones, paso a ser de libre mercado, mientras la democracia buscó un nuevo lugar en las urnas y en la creación del Partido de la Revolución Democrático (PRD).

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La modificación al artículo 27 Constitucional fomentó la parcelación de las tierras comunales, ocasionando el descontento de diversos grupos indígenas, quienes asumieron una postura cada vez más crítica al Estado basada en su condición étnica. Sin embargo, la transición electoral no fue la solución a sus demandas, de tal modo que el ingreso del Partido Acción Nacional al poder “rompió” con estructuras y pactos ya establecidos entre diversos actores e intereses, generando caos al interior de las comunidades, quienes en colusión con autoridades locales, han sido víctimas del despojo. En el siguiente apartado, se pretende analizar, desde la perspectiva documental los momentos significativos, identificados durante el trabajo de campo, que sirvieron como engranaje para que el levantamiento de abril del 2011 se desarrollara de tal forma. Para ello hemos retomado la propuesta de Oscar Muñoz, el cual señala que la estructura histórica dentro de las comunidades se configura a través de la concepción cíclica y lineal del tiempo en constante movimiento. El tiempo lineal, para Muñoz, se presenta como un conjunto de periodos críticos que provocan cambios llevando a la comunidad de un estado de atraso a uno de progreso; en cambio el tiempo cíclico lo entiende como los ciclos que se forman al repetirse dichos periodos de caos y orden construyendo los distintos géneros históricos que, para el caso de Sevina, comunidad ubicada en la meseta purépecha, nombra como Más Antes, Antes y Antes…Ahorita (2009:55; 68). Retomando la propuesta de Muñoz, respecto al tiempo cíclico, dentro del trabajo de campo identificamos cinco ciclos que corresponden con periodos críticos que alternaron periodos de estabilidad con periodos de crisis. Advierto, por el contrario, que éstos, dentro de la forma de concebir la historia de Cherán, no configuran en sí mismo géneros históricos, sino pautas temporales que han generado cambios importantes dentro de la comunidad, dotando de significado a su territorio y brindándoles la posibilidad de explicación de los constantes conflictos al interior de la comunidad. Los cinco ciclos son: el periodo que nebuloso que va de los años previos a la Revolución al final de ésta, en la cual lucharon dos de los personajes más emblemáticos de la historia de Cherán que se preservan en la memoria a 64

través de relatos y sobre todo como parte de la cotidianeidad en el nombre de dos de las escuelas más emblemáticas: Federico Hernández Tapia y Casimiro Leco. Un segundo momento, que correspondería al periodo de inestabilidad del agrarismo y que culminaría con dos zafarranchos entre quienes buscaban el reparto de tierras y el pueblo, encabezado por la élite del cabildo. La tercer etapa surge de la necesidad de estabilidad política en la localidad; es el periodo en donde el Estado benefactor logra consolidarse mediante algunas instituciones y surge el cacicazgo de la familia Hernández Toledo, que culmina con el zafarrancho de 1976 en donde contendieron güevónicos y toledistas por el control de los distintos puestos de elección popular y la resinera. Contrario a este periodo, el tercero vendrá precedido de una etapa de caos que tendrá su clímax en la toma del municipio por un grupo de inconformes con las elecciones nacionales de 1988. Este movimiento dará paso a la creación del PRD en Cherán y un nuevo periodo de estabilidad que sólo será interrumpida por el contexto de inseguridad, tala clandestina, cambio de uso de suelo y crisis de la política interna, previos al movimiento del 2011. 3.1 Entre Santos y Tierras. El legado de la Revolución. La Revolución Mexicana se manifestó de distintas formas localmente según las características históricas, sociales y culturales de cada estado y región. En el caso de la sierra purhépecha la mayoría de las tierras seguían siendo comunales ya que no existieron las condiciones fisiográficas para el establecimiento de haciendas durante la colonia y el porfiriato. Por esta razón, los individuos que se levantaron en armas no buscaban un reparto agrario- como sucedió en zonas donde las haciendas habían expropiado hectáreas de tierra para el cultivo extensivo- más bien “aspiraban retornar a un estadio que había sido trastocado profundamente por la explotación industrial del bosque y por la introducción del ferrocarril” (Calderón, Ibid.: 19). Un estadio que, según las fuentes documentales, no se presenta completamente armónico, carente de conflicto y equitativo, sino con su propia lógica interna en la cual el cabildo indígena fungía como agente regulador entre la comunidad y las políticas emanadas desde el Estado, además 65

de ser la única fuerza política que intervenía en la toma de decisiones y posibilitaba el acceso a la política, a las tierras y al aprovechamiento del bosque. Ya hemos anotado cómo si bien la tendencia hacia la centralización del poder y los recursos de la población indígena fue implementada desde tiempo de los Borbones, se radicalizó a mediados del siglo XIX con la ciudadanía que iba de la mano de la propiedad privada. La creación del municipio fue otro de los mecanismos utilizados para dicho fin, sin embargo, el grado de autonomía del ayuntamiento se disputó entre los prefectos políticos, agentes externos que respondían a los intereses del gobierno del estado y de la nación y el cabildo indígena. Para los años previos a la Revolución, no existía el municipio libre y las fracturas en la organización interna de las comunidades cada vez se hacían cada vez más evidentes manifestándose en el faccionalismo político. El caso del conflicto entre Sebastián Turja como representante de la excomunidad indígena de Cherán y el presidente municipal, Federico Hernández Tapia y los principales del cabildo, ejemplifican el contexto de división interna que imperaba previo a la firma del contrato con La Compañía Industrial de Michoacán, el cual se realizó estando ya como representante Fernando Chávez quien, junto con Florentino Macías, Francisco Morales y Sebastián Turja, representaban los ricos del pueblo, que habían logrado acaparar tierras y contaban con el apoyo del prefecto de Uruapan. Como ya lo señalamos en el apartado anterior, el contrato que la excomunidad indígena de Cherán estableció con la Compañía Industrial de Michoacán fue firmado en 1908 por un periodo de treinta años durante el cual la compañía tendría que efectuar un pago de 100 mil pesos diferidos en anualidades (Calderón, 2004: 96-97). Las tierras comunales que se rentaron en estos contratos fueron las que pertenecían al ejido durante la colonia, es decir a la parte boscosa, que en el caso de Cherán fueron las ubicadas al norte del centro de la población (Román, 2014: 136). La revolución en la meseta es recordada como una época dramática. De 1915 a 1917 hubo sequía y una plaga de chochos en la región por lo que tras la carencia 66

de alimentos el bandolerismo aumentó y los pobladores tuvieron que habitar los cerros (Moheno, 1985: 124-125; Calderón, 2004: 104). Para 1918 la influenza española se hizo presente diezmando la población considerablemente; a pesar de que Muñoz menciona que la movilidad se dio únicamente en el espacio regional, lo cierto es que el fenómeno migratorio rumbo a Estados Unidos tiene sus antecedentes en Cherán durante este tiempo (Leco, 2005:100; Muñoz, 2009:138). El bandolerismo durante esta época ocasionó la formación de organizaciones que velaban por sus intereses, independientemente que formaran parte de alguna fracción política nacional. Hubo quienes obtuvieron permisos e incluso armas por parte del gobierno estatal. Este fue el caso del empresario Santiago Slade quien so pretexto de combatir a los revolucionarios obtuvo un permiso para organizar una fuerza particular para, junto con el jefe de armas de Uruapan, coronel Malagamba, colocar destacamentos en donde existía resistencia respecto a la explotación del bosque por parte de la Compañía Industrial (Calderón, Idid.: 102). En Cherán fueron dos personajes quienes lideraron el combate contra la Compañía: Federico Hernández Tapia y Casimiro Leco. Federico Hernández Tapia fue profesor de primaria que figuró en el conflicto contra el representante Turja como presidente del ayuntamiento en donde también se encontraban los principales del cabildo indígena. Logró organizar un grupo de 30 individuos que enfrentaron a Santiago Slade, sin embargo, murió en 1914 asesinado por órdenes de Fernando Chávez y Florentino Macías, quedando su hermano Jacinto Hernández Tapia como sucesor en la lucha quien, para 1915, remplazó a Fernando Chávez como representante de la excomunidad (Calderón: Ibid.: 100; Román, Ibid.: 140). Otra de las figuras que dentro de la localidad es reconocida por haber defendido el bosque en tiempos revolucionarios es Casimiro Leco. De éste se sabe que fue sirviente del representante, Fernando Chávez, y que, para 1913, se enlistó en el ejército constitucional pidiéndole al general Guillermo García Aragón, le permitiera quedarse en la zona de la meseta y continuar con la labor de defender los bosques desalojando a La Compañía Industrial de Michoacán (Calderón, Idid.: 99; 67

Méndez: 2010: 11). Es recordado por haber librado varias batallas contra, el famoso, Inés Chávez García quien asoló Cherán en febrero de 1916 (Calderón, Idid.: 104). Si bien ambos personajes son importantes y representan un ícono dentro de la historia de Cherán, es importante destacar que es este último el que mayor relevancia ha tenido a nivel local y regional, lo cual se ve expresado en la composición de la pirekua El triunfo de Leco. Chamorro Escalante (1992) analizando el papel que han jugado las pirekuas en el desarrollo ideológico de la identidad purépecha, señala que “la música se manifiesta como recordatorio de la lucha de los anteriores y por lo tanto consolida la unidad a través de una producción sonora simbólica creada dentro de una ideología nativa” (1992: 276). Para el caso de El triunfo de Leco añade que, si bien hubo otros líderes que lucharon por defender lo propio, el hecho de que éstos no hayan pasado a la posteridad, inmortalizados a través de la composición musical, se debe a que no cumplían cabalmente con “la imagen del líder apagado a los valores inherentes” ligados a la atmósfera religiosa (Ibid.: 269). En la actualidad, la figura de Casimiro Leco se ha visto enaltecida por el movimiento de la defensa del bosque a tal grado que en vez del retrato de Cárdenas, que existía anteriormente en la presidencia municipal, ha sido reemplazado con el de Leco; se toca la pirekua, a modo de himno, en los aniversarios del inicio del movimiento e incluso se le pretende homenajear forjándole una estatua. ¿Cómo explicarnos el hecho de que un personaje de la historia local haya pasado a la memoria y otro haya quedado en un segundo plano cuando, como hemos visto, ambos están ligados a la defensa del bosque y Federico Hernández Tapia, se encontraba íntimamente vinculado al cabildo indígena? Desde mi perspectiva, el motivo de este olvido se encuentra en que, respaldada por la figura del general Cárdenas, de la familia Hernández, años después, surgiría un fuerte cacicazgo que controlaría el ayuntamiento, bienes comunales y el comité local del PRI, (Román, 2014:140). El contexto previo de este cacicazgo, se encuentra en la lucha faccional provocada por el periodo agrarista en Cherán.

68

Durante el gobierno de Venustiano Carranza la cuestión agraria fue un tema que se vio obligado a atender debido a la incapacidad de gobiernos antecesores. El 6 de enero de 1915 emitió un decreto por medio del cual creó la Comisión Local Agraria que se encargaría de la constitución de ejidos por vía de la restitución o dotación, una vez las comunidades indígenas comprobaran haber perdido de manera ilegal sus tierras al aplicarse las leyes de desamortización de bienes de manos muertas o las de deslindes, para lo cual tendrían que comprobar ser los dueños legítimos a través de sus títulos virreinales (Embriz, 2001: 236). En la meseta purhépecha, dos años después, se habrían de cancelar los contratos de arrendamiento con la empresa de Slade, sin embargo, tanto la reforma agraria como la anulación de dichos contratos no se llevó a cabo de manera real sino hasta la gestión del general Lázaro Cárdenas (idem.). Lázaro Cárdenas llegó a la gubernatura en 1928. Una de las primeras medidas que tomó en la meseta “fue la ley de aparcería, según la cual se regulaban las relaciones contractuales entre los dueños de las tierras y los medieros. De acuerdo a esta disposición un 80% del producto era para los medieros y el 20% para los dueños” (Espín, 1986: 256). Claramente esta ley respondía al lema revolucionario de “la tierra es de quien la trabaja”, sin embargo provocó el disgusto de los propietarios que alegaban que su trabajo consistía en generar empleos y engrandecer a la nación (Embriz, 2001: 234).

Influenciado por la política de

Mújica, Cárdenas creó la Confederación Revolucionaria Michoacana del Trabajo (CRMT) cuyo objetivo fue agrupar a obreros y campesinos para enfrentar y negociar con los latifundistas el fraccionamiento de haciendas y establecimiento de ejidos y pequeñas propiedades (Rivera, Ibid.: 84). La solución al problema agrario, según Cárdenas, se encontraba, más que en la restitución de tierras comunales, en la dotación de tierras administradas de manera cooperativa. La formación de sociedades locales de crédito ejidal, como fueron llamadas este tipo de dotaciones, tenía como objetivo económico el aumento en el usufructo de la tierra, distribuyendo de manera equitativa el fruto del trabajo de todos los individuos que hubiesen laborado. Del mismo modo, se pretendía un cambio en las estructuras culturales de la comunidad, pues, según Cárdenas, si bien las 69

comunidades indígenas ya poseían estas formas colectivas de trabajo, lo hacían únicamente en beneficio de su pueblo, olvidando que también pertenecían a un territorio mucho más extenso. Los campesinos indígenas en esta concepción trabajarían en aras del engrandecimiento de la nación convirtiéndose en trabajadores

sindicalizados

del

Estado

(Calderón,

Ibid.:

155-161).

La

Confederación se organizó en federaciones regionales que a su vez tuvieron presencia en las comunidades a través de los comités agrarios locales quienes se encargarían de hacer los trámites para la restitución o dotación de tierras, interviniendo, a menudo, en la designación de funcionarios públicos que comulgaran con las reformas gubernamentales (Espín, Ibid.:256). Al no existir haciendas a las que se pudiera expropiar tierras para formar ejidos, en la meseta purhépecha se privilegió la restitución más que la dotación. Este proceso no estuvo exento de conflictos internos ya que, como lo señalamos, tanto el sistema de cargos como el ingreso del bosque a un sistema mercantil más extenso, provocaron la conformación de una élite integrada por comerciantes que lograron acaparar tierras de cultivo, vendidas por

personas que no pudieron

solventar los gastos del ceremonial; o se enriquecieron a costa de la explotación forestal. Contrariamente a lo que se pudiera pensar, esta élite no formaba un grupo social homogéneo por lo que en su interior hubo facciones que buscaban proyectos de comunidad distintos y respondían a diversos intereses. Jorge Espín (Ibid.: 258) y José Rivera (Ibid.: 83) mencionan que por lo general los agraristas provenían del cuerpo de militares que habían colaborado con Plutarco Elías Calles durante la Cristiada, grupos que habían vivido la experiencia migratoria en Estados Unidos o eran jornaleros que exigían apoderarse de tierras comunales que habían sido acaparadas, por mestizos o indígenas ricos. En Cherán el pequeño grupo de agraristas estuvo integrado por habitantes Parihíkutin, el barrio más alejado, pobre y de asentamiento irregular (Román, 2014: 9). Por otro lado, si bien el líder de esta facción, Alberto Juárez, responde al perfil presentado por Espín y Rivera, dentro del grupo agrarista de Cherán también figuraron miembros de familias acaudaladas entre los que destacó Ignacio 70

Morales, hijo de Francisco Morales, quien logró obtener tierras y poder político en el último cuarto del siglo XIX (Calderón, 2004: 87). La explicación de este caso en particular, menciona Calderón, se debe al interés de algunos individuos por el bosque, ya que “apoyar la constitución de una instancia encargada del reparto de la tierra significaba, en el ámbito local, desplazar al representante de bienes comunales, Samuel Hernández, de la administración de los recursos” (Ibid.: 122). En Cherán el primer presidente municipal agrarista fue Alberto Juárez, quien en 1928 fue designado por Cárdenas. Este hecho generó inconformidad al ser interpretado como una imposición, sin embargo, lo que causó mayor controversia fue la política de secularización que llevó a cabo durante su periodo, siguiendo la política comenzada por Calles, y llevada a cabo a nivel estatal por el general Lázaro Cárdenas en aras de

transferir la lealtad ciega que los mexicanos

depositaban en la iglesia hacia el Estado-Nación, a través de la incorporación total del indio a la cultura occidental, que implicaba el cambio de su régimen de vida y propiedad, su mentalidad y sus costumbres (Villoro, 2005: 222). En 1928 se creó la primera escuela rural federal en Cherán, la cual fue construida en el curato de la iglesia ocasionando la rivalidad y hostigamiento entre el profesor José Trinidad Ramírez y el cura Genaro Sánchez que habría de concluir con la sustitución de este último en 1930 tras ser denunciadas las actitudes radicales que éste tenía. Lo acusaban de realizar actos religiosos en la vía pública; influir sobre las decisiones del pueblo y finalmente, haberse apoderado por la fuerza, junto con un grupo de fanáticos, del Ayuntamiento (Calderón, Ibid.: 130-134). Otro de los agraristas que obtuvo cargo de presidente municipal, e incluso se autoproclamó representante de la comunidad, fue Darío Estrada (Calderón, Ibid.: 122). Durante el periodo que estuvo en el gobierno, de 1930 a 1932, se creó el Comité Agrario de Cherán. En 1934 éste inició una solicitud para la creación de un nuevo núcleo de población ejidal, el cual, a decir de Román (2014: 208) transformaría el régimen de tenencia de la tierra, afectando el mercado local de tierras y posibilitando el acceso a un nuevo sector marginal de la población, al haber un nuevo reparto de tierras. La modificación de la tenencia de la tierra, igual 71

que las políticas de privatización del siglo XIX, no se encontraban dentro del proyecto de algunos grupos de Cherán mucho más ligados a una élite conservadora que propugnaba por mantener el orden ya establecido que si bien reproducía la desigualdad social; paradójicamente parecía estar acorde con los valores éticos de la comunidad. El proyecto agrarista en Cherán solo duró diez años (1928-1938) y, tras varios enfrentamientos, no pudo consolidarse y se diluyó. PRINCIPALES FACCIONES DURANTE EL PERIODO AGRARISTA. Líder de la

Inclinación

Características

Proyecto dentro

Vínculos

facción

de la facción

socio-

de la comunidad.

externos de la

económicas de

facción.

la facción Alberto Juárez,

Agrarista

En 1934 solicitan

Apoyados por

sin

la creación de un

Cárdenas como

(acaparadora de

tierra, migrantes y

núcleo ejidal con

gobernador y

tierras durante el

habitantes

la

fam. Morales

Ateos, trabajadores

siglo XIX).

del

Anti agrarista

de

Presidente de la

barrio más aislado

generar un nuevo

República, asi

y

reparto dentro de

como por la CRMT

pobre,

Parhíkutin. Felipe Estrada,

finalidad

la comunidad.

Conservadores

Buscaban que el

Apoyados por el

fam. Macías y fam.

católicos,

orden establecido

gobernador del

Hernández

acaparadores de

durante finales del

Estado, Benigno

tierras. Vinculados al cabildo

siglo

XIX

se

Serrato

mantuviera.

indígena y pertenecientes al barrio 2 y 1. Moisés Valencia y “el pueblo”

Anti agrarista

Migrante miembro

Formó la milicia

Apoyados por la

del ejército.

antiagrarista.

CTM y por su líder

Pertenecía al

Vicente Lombardo

sector progresista.

Toledano

Figura 3. Cuadro de principales facciones del periodo agrarista

El primer enfrentamiento de gran magnitud entre “agraristas” y “el pueblo” se dio

Fuente: Elaboración propia con base en Román (2014).

en 1932 cuando un grupo de individuos, afiliados a la CMRT, llegaron desde la

72

Cañada de los Once Pueblos y la Ciénega de Zacapu e intentaron llevar a cabo un mitin el Jueves y Viernes Santos. En tiempos de los cristeros, ya tenían dominados a los pueblos los agraristas. Su idea era quemar los santitos de los templos de los pueblos y en varios pueblos ya habían dominado. [Entonces] se vinieron aquí en Cherán, porque aquí también había agraristas […] En una Semana Santa llegaron y mataron una res, en Semana Santa no se come carne y en Semana Santa la mataron y se pusieron a comer, hicieron tamales. Una persona del barrio cuarto le dijo a las personas que estaban sirviendo, “sírveme otro plato más, yo me voy a encargar de bajar a San Pancho”, y le sirvieron otro plato, la idea era acabar de comer e ir al templo, “sírveme más pa tener fuerza”, y ahí va… Está un puente que le dicen el bajonero, por donde vive Guido, ahí lo mataron a esa persona, el que había dicho que le sirvieran más para bajarlo. San Pancho lo castigó, no alcanzó a llegar al centro, la gente del pueblo lo mató. Nunca vieron que los puercos se organizaran así, en un ratito se organizaron y se lo comieron, ya andaba él por partes (Rogelio Hurtado Fabián, narración recopilada por Sofía Molina Dávalos, en periodo de campo de abril del 2014).

Las versiones del zafarrancho son varias, sin embargo, la más común es que se corrió la voz de que los agraristas querían quemar la imagen de San Francisco por lo que el pueblo, enardecido, respondió con

violencia linchando a varios

agraristas, entre los que estaba el nombrado Ignacio Morales, quien fue acuchillado en numerosas ocasiones y rematado por una señora que le pegó en la cabeza con una máquina de escribir (Calderón, Ibid.: 123-124). El papel que jugó, en este primer enfrentamiento, Samuel Hernández Tapia, quien, para aquel entonces, figuraba como presidente del comité local del Partido Nacional Revolucionario (PNR), fue registrado por Victoriano Anguiano, el cual menciona que éste era considerado “una especie de patriarca (…) guía y consejero del pueblo” (1951:50 citado en Román, 214: 209). En el testimonio que Anguiano pudo recuperar de Samuel Hernández éste se dibuja como el líder moral de la comunidad que tuvo el poder de negociar con ambas facciones para llegar a una tregua (Ibid.: 210). En la actualidad, el relato que hace alusión al intento de quema de San Francisco es recordado cada año en el aniversario del inicio del movimiento que se llevó a

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cabo el 15 de abril del 2011, cuando estaban por iniciar las vacaciones de Semana Santa. El hecho de que el conflicto haya iniciado por las mismas fechas del ceremonial católico adquiere relevancia dado que la misma gente en diversas ocasiones ha expresado lo cíclico de los acontecimientos manifestando que ellos ya sabían que esto tenía que volver a pasar pues “dicen que va a haber un momento en donde el pasado vuelva al presente, entonces tiene que venir un momento difícil donde todos peleen, para que vuelva a venir la calma y ya mejoren las cosas”. A pesar de ser derrotados en el incidente de 1932 los agraristas mantuvieron el control sobre Cherán hasta 1938, cuando se dio el segundo acontecimiento violento. En esta ocasión el grupo opositor, encabezado por el anti agrarista Moisés Valencia, negoció con instancias superiores uniéndose a la Confederación de Trabajadores de México (CTM) cuyo líder era Vicente Lombardo Toledano, que para aquel entonces libraba una batalla con Cárdenas por el control de la organización campesina. Beals (1992 [1945]: 278) menciona que a partir de este acontecimiento, que el ubica en 1937, “Cherán fue gobernado por un presidente militar, que era un oficial del ejército nombrado para el caso”. No obstante el gobierno militar no duró mucho y el grupo afiliado a la CTM logró obtener el control por un breve lapso de tiempo hasta que, en 1942, entró en rivalidad con el grupo “oficial” del Partido de la Revolución Mexicana (PNR), representado en Cherán por la familia Hernández Toledo (Calderón, Ibid.: 201). Después del zafarrancho de 1938 la solicitud del núcleo ejidal que había realizado el Comité Agrario de Cherán no procedió y en su lugar se pidió la restitución de bienes comunales que se otorgó sólo en parte en 1939 y definitiva hasta 1984, en el que se le restituyó 20, 826.96 hectáreas de tierras comunales (Embriz, Ibid.: 249). Baitennman (2007) menciona que, como consecuencia de la reforma agraria, se separaron las funciones del ayuntamiento municipal y del comisariado de bienes

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comunales11 creándose dos formas de gobierno local que competían entre sí, pues si bien el artículo 115 hizo del ayuntamiento “la base política y territorial de los estados”; una serie de reglamentos lo excluyó de la administración de la comunidad agraria (Baitenmann, 2007: 83, 84; citado en Román, 2014:138). Por otro lado, al crearse estas dos instituciones se crearon dos tipos distintos de ciudadanía al interior de las localidades; mientras que la ciudadanía del ayuntamiento era y es inclusiva ya cualquier hombre o mujer del municipio que tenga más de 18 años tiene derecho a votar; la ciudadanía de la comunidad agraria es exclusiva en tanto que ésta incluyó la elaboración de un padrón de individuos que serían poseedores de un paquete de derechos agrarios. Este padrón de comuneros se realizó hasta los ochenta en un contexto de disputa faccional y el acceso, o no, de algunos individuos dependió de si lograron formalizar alianzas políticas con la facción dominante. 3.2. La consolidación del Estado Benefactor. La paz Toledista La política del general Lázaro Cárdenas tuvo como finalidad la consolidación de un Estado-nación que, como característica positiva, tuviera la unidad de todos sus miembros. Este planteamiento si bien reconocía al indio como forjador de la patria haciendo de él un símbolo nacional, implicaba la necesidad imprescindible de unidad en aras del progreso. La construcción de dicho ideal se manifestó en las comunidades a través del cambio en la relación establecida con el Estado a través de varias de sus instituciones, dentro de las cuales la educación jugó un papel fundamental, pues como bien lo menciona Portal y Ramírez “La educación es antes que nada un proceso de transmisión intencional de saberes y significados de diverso tipo, desde los inmediatamente utilitarios… hasta la transmisión de un conjunto articulado de significados que informan al individuo de la sociedad en que viven, que dan sentido al lugar que ocupan los individuos en la sociedad y a los valores 11

Dentro de las comunidades indígenas que pidieron restitución de sus tierras, la categoría de representante y comisariado de bienes comunales legalmente hace referencia a la distinción entre las comunidades que han obtenido la resolución presidencial y por lo tanto tienen su carpeta básica completa, que sería el caso de cuando se nombra comisariado y las que, por el contrario, aún se encuentra en trámite o no se ha podido llevar a cabo una regulación por litigios o situaciones políticas, que sería el caso de cuando se nombra un representante de bienes comunales.

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que rigen el comportamiento individual y colectivo conduciendo a la legitimación y el consenso del orden social. Se trata pues de un instrumento que incide en la formación de la conciencia colectiva” (2010:104).

A través de la educación el ingeniero Lázaro Cárdenas, como gobernador y Presidente de la República, pretendió llevar a cabo una revolución cultural que fomentara nuevos valores éticos en todos los sectores de la población. Los indígenas tuvieron especial atención y en 1934 se creó el Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas (DAAI) que manejaría los asuntos relacionados a la incorporación del indio en la vida nacional. La política indigenista en el sexenio cardenista tuvo dos momentos: El primero de ellos se basó en la asimilación de los grupos étnicos a la nación por lo que el indio fue visto como un lastre para la nación al que se le debía crear conciencia de su responsabilidad cívica y de su efectiva igualdad como ciudadano perteneciente a la clase campesina sin distinguir su diversidad étnica. El segundo periodo del indigenismo tuvo lugar hacia 1939 y se percibió como la integración del indio a través del reconocimiento de su propia cultura (Calderón, Ibid.: 163). La creación de un organismo que estuviera al tanto de las necesidades de la población indígena se hizo fundamental, razón por la cual se creó el Instituto Nacional Indigenista (INI) que habría de instalar centros coordinadores en regiones prioritarias del país. En 1964, se construyó el centro coordinador de Cherán el cual, dada su ubicación, tenía la posibilidad de congregar gente de la región de la Ciénega de Zacapu, la Cañada de los Once Pueblos y del Lago de Pátzcuaro, lugar donde sólo hasta 1975 se erigió el segundo centro (Vázquez, 1992:84). La presencia del INI en la Comunidad, influyó para que se posicionara políticamente en la región y al mismo tiempo reforzara la relación entre el Estado y sus políticas clientelares y paternalistas (Velázquez, 2013: 49). En la meseta el Proyecto Tarasco formó parte de esta segunda estrategia de integración. A pesar de que la política educativa para aquel entonces radicalizó su posición respecto a la iglesia intentando la secularización de la población indígena,

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este proyecto tuvo como objetivo la alfabetización del indio en su propio idioma a través de la traducción de la biblia. Sin embargo, como bien lo señala Ávalos, “…el bilingüismo no era la meta en sí, sino únicamente una vía para llegar a la castellanización y por ende a la eliminación de las lenguas maternas…más allá de exaltar la lengua como valor positivo indígena, ésta se transformó en una herramienta práctica para lograr la unidad nacional y definir desde la visión Estatal los marcos de la cultura mexicana” (2006:59).

El Proyecto Tarasco, surgido como tal en 1939 con sede en Paracho, estuvo dirigido por William Cameron Townsend, evangelista presbiteriano. En Cherán uno de los pilares fundamentales de este proyecto fue Mawell Lathrop, quien no limitó su acción al ámbito educativo; fue promotor de la agricultura extensiva, por medio de tractores y tecnología más sofisticada; consiguió tubería de cuatro pulgadas para abastecer de agua al pueblo y gestionó la construcción de varios caminos, entre los que estuvo el de Cherán a Cheranástico (Calderón, Ibid.: 196). Si bien el proyecto culminó en 1941, estando en la presidencia Ávila Camacho, este tipo de experiencias marcó un hito dentro de la población purhépecha que con el tiempo ha ido desarrollando un grupo de profesionistas que han jugado un papel fundamental en momentos coyunturales de la acción política. Otra de las estrategias utilizadas por Cárdenas para generar unidad, ya no desde el aspecto cultural sino económico, fue la promoción de la red de comunicaciones iniciada por Porfirio Díaz, con el ferrocarril, en aras de incorporar las distintas regiones a la economía monetaria nacional. En Cherán, la construcción de la carretera que unía el bajío michoacano, Tierra Caliente y la costa se inició en 1938, en pleno conflicto agrarista, posteriormente habría de continuarse conectando Uruapan con la carretera México-Guadalajara a la altura de Carapan (Calderón, 2004:283). Pierre Castile, en su estudio sobre Cherán, señala que la carretera jugó un papel muy importante en el desarrollo y cambio cultural de la población posibilitando la salida tanto de mano de obra que, tras la primera y segunda guerra mundial comenzó a migrar masivamente a los Estados Unidos; como de materia prima, fundamentalmente madera proveniente de la tala clandestina (Castile, 1974: 75). 77

La política en materia forestal, durante el tiempo que Lázaro Cárdena estuvo como gobernador de Michoacán (1928-1932), estableció el carácter público de la explotación de los bosques, por medio del ejido. Si bien en la meseta purhépecha se intentó constituir una “federación de cooperativas madereras” que agrupara comunidades de la meseta y funcionaran de tal modo que parte las ganancias fueran repartidas y el resto se destinarían al mejoramiento de las viviendas y obras de beneficio común; el funcionamiento de dichas cooperativas fracasó en tanto no fue acompañada del apoyo técnico necesario. En cambio, se desarrollo un grupo de empresarios dedicados principalmente a la industria del aserrío por lo que, para finales de 1948, el ingeniero Lázaro Cárdenas ya como presidente, impuso la veda forestal que habría de durar hasta 1972 (Calderón, 2004: 119-121; Varga, 2010: 33). En el periodo de 1920 a 1940 se llevó a cabo la transición del Estado liberal al Estado benefactor caracterizado en México por ser un sistema en donde el presidente de la República se posicionó como el líder moral apoyado por el partido hegemónico, el Partido Nacional Revolucionario (PNR) que posteriormente se convertiría en el Partido Revolucionario Institucional (PRI). Éste fue ideado por Plutarco Elías Calles como un instrumento que unificaría a todos los disidentes revolucionarios y partidos locales para posibilitar la transición pacífica de un gobierno a otro y regular el acceso a la política nacional (Delgado, 2007: 157). Como parte de este sistema se tuvo que generar una clientela política que implicara mutuos beneficios, de esta manera las demandas de los distintos sectores de la población que participaron en la revolución, fueron agrupadas en corporaciones y la relación que se estableció entre estos núcleos y el Estado, a través del partido único y sus instituciones, fue tanto de alianza y apoyo; como de control y manipulación mutua (Ibid.: 346). Román, en el análisis que realiza de la política local en Cherán, señala que a menudo los estudios sobre el clientelismo se enfocan en el intercambio reduciéndolo a una mera transacción, de votos a cambio de beneficios; dejando de lado aspectos cruciales como el parentesco. Retoma entonces el término de 78

intercambio en política de Bey y Combes (2011) por considerar que permite un análisis más amplio sobre la relación que se establece entre quienes intercambian, lo que es intercambiado, las consecuencias del intercambio, la reciprocidad que se genera y cómo el parentesco es movilizado en todo este sistema. (Román, 2004: 191-192). Dentro de las distintas corporaciones, ya fueran de corte sindical o la comunidad, como corporación agraria, la figura que posibilitó la negociación de intereses, siendo el engranaje de las redes clientelares, fue el cacique. Acorde con la tipología propuesta por Knight existen cinco niveles de caciquismo: el nacional, estatal, regional, municipal y local; el nacional, según esta propuesta, sería el único que no tiene un jefe a quien obedecer y correspondería, principalmente al presidente de la república; los niveles inferiores de caciquismo, en cambio, mirarían simultáneamente hacia arriba para obedecer a sus superiores y hacia abajo para asegurar el control social y mantener el orden (Knight, 2000:17). El caciquismo, comúnmente, es un poder que se ejerce de manera informal y necesariamente va acompañado de la violencia de baja intensidad o, en el peor de los casos, en la confrontación abierta y el faccionalismo pues el cacique funge de intermediario entre el nivel al que representa y los distintos niveles por lo que tras de sí frecuentemente se encuentra la personificación de identidades y luchas colectivas12 (Ibid.:20). En cuanto a las obligaciones del cacique menor está el movilizar las masas populares para distintos fines; mantener el orden y filtrar información política dentro y fuera de su territorio a cambio de “protección política desde arriba; acceso a las prebendas políticas; obras públicas, y el prestigio de los festejos políticos” (Idem). En el periodo de 1920 a 1940 la relación entre el Estado y las comunidades se modificó consolidándose una cultura popular que consideraba un valor positivo y deseable la intervención del Estado en asuntos de la localidad a través de sus 12

Knight hace referencia a dos tipos de faccionalismo: el faccionalismo espacial, que se libra dentro de la estructura político-administrativa formal correspondiendo a la disputa con otras unidades territoriales por linderos de tierras, carreteras, derechos de agua o proyectos productivos y; el faccionalismo familiar, que frecuentemente se da cuando al interior de las comunidades existe una sucesión política (2000:17; 20).

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instituciones, entre las que tuvo gran importancia, por responder a algunas de las demandas revolucionarias, la educación y la reforma agraria. En Cherán si bien lo concerniente al ámbito educativo tuvo un gran impacto en la población trayendo como consecuencia el incremento del bilingüismo y la paulatina aculturación; el reparto agrario no tuvo la misma suerte y no fue aceptado debido al conservadurismo de la población y el acaparamiento de tierras por un sector de la población. Después del zafarrancho de 1938 algunos agraristas tuvieron que huir de la población13 y durante un breve tiempo el poder se inclinó hacia la facción del anti agrarista Moisés Valencia hasta que en 1942 esta facción fue reemplazada por la de los hermanos Hernández. La instauración de este nuevo orden moral se manifiesta claramente en Cherán con la expulsión del cabildo indígena en 1941. Espín señala que, antes de la reforma agraria, el cabildo articulaba los cargos políticos y religiosos; con la aparición y reconocimiento de la comunidad agraria el poder, según este planteamiento, se seculariza formando dos instancias separadas cada una con sus propias reglas (Espín, 1986:106). La influencia que el cabildo ejercía sobre la elección de autoridades comunales desapareció, con su expulsión, pasando al ayuntamiento municipal, quien además obtuvo el control sobre la organización de las fiestas patronales (Calderón, Ibid.: 198). La década de los cuarenta se caracterizó por la disputa que, tras la expulsión del cabildo indígena, se generó por la administración de las tierras comunales y el gobierno local. Si bien a finales del siglo XIX la disputa se generó entre el representante de la excomunidad indígena, el prefecto de Uruapan, el ayutamiento municipal y el cabildo indígena; con la instauración del municipio libre y el reconocimiento de la comunidad agraria, “reconstrucción posrevolucionaria de de las viejas comunidades indígenas” (De la Peña, 1988: 45; citado en Calderón, 13

Román (2014:56-57) recupera un testimonio en donde se señala que los antecedentes del Rancho Casimiro Leco o, como mejor se conoce, “El Cerecito” se encuentran en el asentamiento de Cozumo, que formaron exiliados del agrarismo, después del zafarrancho de 1938. En este se explica que los habitantes de Cozumo inicialmente eran tres que se dedicaban a cuidar el ganado hasta fueron denunciados por cortar madera verde. El ejército intentó desalojarlos pero se defendieron y mataron a los soldados por lo que tuvieron que huir y formaron “El Cerecito”.

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Ibid.: 197), la disputa se habría de concentrar entre el ayuntamiento, el nuevo representante de bienes comunales y un nuevo actor: el sistema partidista. Como ya lo habíamos señalado, en 1942, Samuel y Domingo Hernández, parientes de Jacinto y Federico Hernández Tapia, obtuvieron el apoyo del gobernador, Ireta Viveros, logrando posicionarse, respectivamente, en la presidencia municipal y el comité local del PRI que, para aquel entonces, ya fungía como partido oficial (Calderón, 2004: 201). Durante el periodo de Domingo Hernández, se hizo común que éste interviniera en la designación y destitución de presidentes municipales por lo que los cambios entre una y otra administración duraban poco (Román, 2014:215). Para contrarrestar el poder que el comité del PRI había adquirido, Moisés Valencia, y algunos ex agraristas, fundaron en 1946 el “Partido Popular de la Sierra”, en alianza con Victoriano Anguiano, sin embargo, a pesar de que en 1948 lograron “asaltar” el ayuntamiento, no lograron derrocar a los hermanos Hernández que finalmente consolidaron su poder con el cacicazgo comunal de Jesús Hernández Toledo (Calderón, Ibid.:202). Toledo fue hijo único. Tuvo una infancia dura ya que a su padre lo secuestraron durante la Revolución. Esto le valió ser presa fácil de abusos por parte de su familia paterna quienes quisieron aprovecharse de él y quitarle su herencia. La única relación que conservó con la familia de su papá fue a través de su tío Domingo Hernández, el cual figuraba como presidente del PNR y le posibilitó acceder a la política local, consiguiendo la presidencia municipal por un seis meses, en 1952, hasta que, finalmente, obtuvo la representación de bienes comunales en 1955, puesto en el que estuvo entre nueve y once años (Román, 2014: 221-222). El periodo en el que Toledo estuvo en la cúspide de poder la comunidad gozó de un periodo de estabilidad y progreso. Los presidentes municipales, que durante el periodo previo habían cambiado constantemente, llegaron a ser más permanentes pues en la mayoría de los casos se trataba de designaciones hechas por Toledo, a través del partido (Román, 2014:220). Por otro lado, la amistad que logró cultivar con Cárdenas, que para entonces se desempeñaba como vocal de la Cuenca del 81

Tepalcatepec, así como con Marxwell Laptrop y Alfonso Cano le permitió acceder a algunos beneficios atrayendo mejoras para el pueblo; se construyó y pavimentó la calle que separaría la iglesia de la escuela, un pedazo de la carretera que habría de cruzar por el pueblo, el puente de Yurécuaro, la tarjea del Cumitzaro, el Centro Coordinador Indigenista, una secundaria, así como la remodelación de la escuela “Casimiro Leco” (Calderón, 2004: 203-204). El hecho de que Jesús Hernández Toledo se haya enquistado durante tanto tiempo en el poder se explica gracias a la cultura política de Cherán. Friedrich plantea que “En la medida en que los habitantes piensan, creen o sienten que el gobierno de un líder es correcto, y que está actuando de acuerdo con las bases de su cultura política, podremos hablar de legitimidad. Gobierno legítimo es validado por una relación persuasiva y convincente con la tradición política, y por los ideales y normas positivas de la cultura política (Friedrich, 1977:264; citado en Román, 2014:195-196).

Como hipótesis, podríamos decir que la figura del cacique vino a desplazar a la institución del cabildo indígena encargada de regular la intervención del Estado en asuntos de la localidad. Su expulsión habría dejado un vacío de poder que tuvo que colmarse con la aparición de una figura fuerte que pudiera responder al nuevo contexto histórico sin por ello perder ciertos valores y concepciones locales del mundo. Entonces, el cacique, como intermediario, entre varios niveles, no necesariamente obedece la política del Estado central (Rubin, 1996; citado en Román, 2014: 189-195). Por otro lado, si bien el periodo en el que Toledo estuvo en la cúspide de poder la comunidad gozó de un periodo de estabilidad, armonía y progreso fundados en un consenso implícito; la represión contra algunos grupos no se hizo esperar de tal manera que Moisés Valencia tuvo que salir de Cherán al cuestionar la legitimidad y honestidad del representante acusándole de vender madera de forma ilegal (Calderón, Ibid.: 204). De esta manera, el control sobre los puestos de elección popular y el acceso a los recursos estratégicos de la comunidad fueron monopolizados por un pequeño grupo 82

adherido a la facción oficial del PRI,

liderada por miembros de la familia Hernández, pero a la cual también pertenecían miembros de la familia Macías y Benjamín (Román, 2014: 217). El conflicto que mayor impacto tuvo en la comunidad, y finalmente terminó con la administración de Hernández Toledo, tiene que ver con la instalación de una planta resinera que trabajaba como sociedad ejidal, congregando el trabajo de monteros de varias comunidades aledañas. Durante años, la familia Dóddoli, de Uruapan, habían sido los empresarios privados que habían acaparado este sector productivo, por lo que la Planta Resinadora Lázaro Cárdenas, era una oportunidad de beneficiar directamente a las comunidades purhépechas (Román, ibid.:226). Aquí antes estaba el depósito, aquí en el centro estaba un depósito y ese lo entregaban en Uruapan la resina, allá estaba el depósito grande y ya aquí lo entregaban y de aquí ya cargaba el carro para Uruapan y después el representante Jesús Hernández Toledo, dijo “ahora voy a solicitar yo una fábrica y si lo hizo, sobre todo lo trajo y ya estaba aquí la fábrica, de ahí se sacaba el aguarrás, de ahí se sacaba la brea (RosalíoHuaroco García, 2013).

La resinera empezó a funcionar en 1965 y pronto se convirtió en la manzana de la discordia entre la facción de Hernández y la facción de los güevónicos, que empezaba a formarse. El cargo de mayor jerarquía era el de gerente, luego estaban los socios delegados, quienes se encargaban de contabilizar la resina entregada, efectuar los pagos y repartir las utilidades. A menudo los socios delegados eran los representantes de bienes comunales de cada comunidad, sin embargo en Cherán, Toledo se mantuvo a raya de la administración de la resinera, dejándosela a miembros allegados a él. Lo que yo me acuerdo y que luego me platican mis tíos o conocidos es que, aparte del comisariado quien tenía peso era también el gerente de la resinera, tenían peso porque tenían mucha gente, porque mucha gente les llevaba resina, entonces había una manipulación “¡sabe qué, vamos a tener que ir a votar!, entonces eso era muy fuerte (David Romero Rojas, 2014).

Según los datos proporcionados por Román (Ibid.: 227), Hernández Toledo realmente no tuvo ningún puesto en la resinera, sin embargo, tuvo otros medios para operar y establecer relaciones clientelares que se observan en las demandas 83

realizadas por el Sindicato de Oficios Varios de Cherán, adherido a la CTM. En éstas se le acusa de comprar firmas, no convocar a asambleas, haber robado el permiso de aprovechamiento de madera muerta sin proporcionarle a la comunidad ningún concepto por derecho de monte, otorgar permisos de monte a cambio de apoyo político y la venta de madera de manera clandestina, bajo la práctica del rentismo que consiste en “comprarle a los campesinos a precios ínfimos la madera en pie, ocupándose el contratista de todas las actividades técnicas y administrativas con el fin de abastecer su pequeña industria, o para especular con la materia prima que requiere el industrial” (Guerrero G. 1988:9 citado en Bonfill, 2005:47)

De esta manera, la empresa que había sido gestionada durante el periodo gubernamental del cacique Jesús Hernández Toledo al poco tiempo habría de generar la primera fractura al interior del PRI de tal suerte que se formaría la facción de los güevónicos que se enfrentarían con los toledistas, quienes posteriormente habrían de identificarse como los Benjamines14. 3.3 La ruptura del orden. De la lucha faccional por la resinera a crisis del sistema nacional. El periodo que comprendió de 1950 a 1970 aproximadamente, la región de la meseta pudo acceder a varios programas de gobierno que buscaban la mejora del pueblo a través de la relación vertical entre los caciques de las localidades y las autoridades del gobierno estatal y federal. En Cherán la figura fuerte del pueblo recayó en el Representante de Bienes Comunales, Jesús Hernández, quien gobernó durante más de dos décadas, tiempo durante el cual generó un ambiente de “estabilidad política” y desarrollo económico y social que implicó la incorporación de la comunidad a una dinámica nacional. En materia forestal, la política durante este periodo estuvo marcada por la veda forestal que estuvo vigente de 1948 a 1972. Si bien este fue un intento del 14

La facción de los Benjamines estuvo integrada por Benjamín Campos, Benjamín Hurtado y Benjamín Acuapa Torres, además de algunos otros miembros de la facción de Hernández Toledo (Calderón, 2004:216).

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gobierno federal por controlar la tala clandestina de madera, el hecho es que, durante el tiempo que estuvo vigente, se consolidó un sistema de mercado que involucraba varios intereses; por un lado, los intereses del Estado que, con la finalidad de revertir el déficit en la balanza comercial de la industria del aserrío y la celulosa, generó una política económica encaminada a la sustitución de importaciones y el fomento a la industria nacional impulsándose concesiones por medio de las llamadas Unidades Industriales de Explotación Forestal (UIEF), enormes complejos madereros privados que más tarde habrían de convertirse en paraestatales (Bonfill, 2005: 46). Otro de los intereses que estuvieron en juego fue el de madereros privados contratistas (o empresarios del aserrío) quienes explotaron el bosque, bajo prácticas de rentismo (Ibid.: 46). En el caso de la Meseta Purhépecha las compañías concesionarias no se hicieron presentes, sin embargo, el campesino indígena comenzó a ver en sus bosques un bien explotable constituyéndose un grupo de hacheros que subministraban rollos de madera a pequeños empresarios del aserrío que, a su vez, trasformaban la materia prima en tablas, para la elaboración de muebles o la fabricación de cajas de empaque para la agricultura capitalista de Tierra Caliente. De esta manera la rama de la celulosa, que requería de cuantiosas inversiones en maquinaria, permisos e investigación; comenzó a competir con la industria del aserrío, rama del sector forestal que, por el contrario, requería poco capital de inversión y demandaba fuerza de trabajo poco especializada. Así, mientras los concesionarios privados tendían a la concentración monopólica de capital, vía la legalidad y en nombre del desarrollo y modernización de la nación; la pequeña y mediana industria del aserrío, si bien redistribuía ganancias en la región, lo hacía de manera ínfima estimulando tanto el clandestinaje como la privatización de la tierra ya que las empresas contratistas preferían evitar concertar tratos con campesinos organizados a cualquier nivel, con tal de ahorrarse costos y riegos, prefiriendo negociar con campesinos como individuos (Vázquez 1992:75). Por otro lado, la industria de la resina, promovida durante la gubernatura de Lázaro Cárdenas, tuvo un desarrollo distinto a la industria del aserrío que se 85

caracterizó por la inestabilidad en su producción. Vázquez León señala que si bien la tendencia de 1929 a 1934 fue a la alza, durante el periodo de 1960-1981 hubo un estancamiento productivo causado tanto por la baja cotización en el mercado internacional, como por la dinámica económica local, pues los campesinos indígenas al verse inmersos en un sistema de mercado, que involucraba redes más extensas que las que tradicionalmente habían generado, tuvieron que diversificar sus actividades de subsistencia por lo que, si bien para algunos resinar se convirtió en una actividad secundaria para solventar las relaciones monetarias que exigía la integración a un sistema de mercado capitalista; para otras personas se convirtió en su principal fuente de ingresos, relegando la actividad agrícola a un segundo término (1986a: 275-277). En este contexto es que en 1963 en Cherán se descubre una mina de arena y dos años después Hernández Toledo logra gestionar el establecimiento de una planta resinadora que habría de trabajar como sociedad ejidal. Estos acontecimientos habrían de romper con la estabilidad creándose facciones al interior de la comunidad que buscaban acceder al puesto de representante y con ello al control sobre la explotación de los recursos que se convirtieron en un extraordinario negocio. Pierre Castile señala que el conflicto surgió cuando el Representante de Bienes Comunales, bajo el auspicio del programa de la Secretaría Forestal logró crear una cooperativa que serviría como centro de distribución de resina. El gobierno era el comprador mayoritario y además de pagar más por cada tonelada recibida, se encargaba de dar un aliciente abonando 135 pesos por carga, dinero que era guardado en el Banco Agrario a nombre de la comunidad para beneficio de la misma. Tanto el dinero de esta cuenta, como la asignación de “cuarteles” de árboles eran administrados por el Representante de Bienes Comunales quien si bien tenía luz verde en la administración del número de árboles por resinero; el uso del fondo de ahorro de la comunidad era estrictamente vigilado por los comuneros ya que, para obtener dichos recursos, era necesario la firma de conformidad de cada uno de ellos (Castile, 1974: 163-164). 86

El bosque pronto comenzó a ser la manzana de la discordia dentro de la comunidad y el puesto de Representante de Bienes Comunales, que hasta entonces había sido controlado por Jesús Hernández, pronto resultó atractivo para un grupo considerado por la oposición como de personas ricas, conservadoras y pertenecientes al Partido Acción Nacional (PAN) y por lo tanto, contrarias a los preceptos revolucionarios (Ibid.: 166). De acuerdo con Román (2014:229), los güevónicos15, como también se le llamó a esta facción, eran hijos de agraristas, pequeños comerciantes y migrantes que, liderados por Plutarco Gómez, pretendían desplazar a la facción de los toledos. Un año después de inaugurada la resinera comunal, los güevónicos solicitaron, a través de la Confederación de Trabajadores de México, el cambio de representante al argüir el cacicazgo que Jesús Hernández, y sus compañeros, habían instaurado durante once años, tiempo durante el cual no había informado sobre el manejo de los recursos comunales (Calderón, 2004: 207). Fue hasta 1966 que

Juan Ninis logró obtener la representación de bienes

comunales, sin embargo su labor en el gobierno fue obstaculizada por el presidente municipal toledista, José Santos Ramírez. Juan Ninis fue sustituido en 1969 por el líder güevónico, Plutarco Gómez, no obstante, su periodo gubernamental no estuvo menos tenso que el de su antecesor pues, igual que éste, tuvo que librar algunos conflictos con el presidente municipal, Efraín Macías Zamora, cuñado de Hernández Toledo (Ibid.: 208). El primer obstáculo que habría de librar Plutarco Gómez, como representante, fue el intento de destitución solicitado por Efraín Macías, quien argumentaba que en la asamblea se había permitido votar a individuos sin registro en el censo de comuneros (ídem.). Una vez que hubo librado este obstáculo, a través del voto en una nueva asamblea, se le atribuyó haber permitido que se derribaran árboles de

15

El líder de esta facción era Plutarco Gómez, agricultor y comerciante que participaba en un equipo de baloncesto donde trabó amistad con varios cheranenses. El grupo de amigos solía reunirse en una tienda cuyo nombre era La Güevónica, es por eso que así se les conocía (Calderón, 2004: 208).

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manera clandestina y no haber gestionado el reconocimiento jurídico de la comunidad (ídem.). Las acusaciones entre el representante de bienes comunales, Plutarco Gómez Valencia y el presidente municipal, Efraín Macías, quien para contaba con el apoyo incondicional de la facción de Hernández Toledo, vinculada a la resinera, no cesaron. En 1970 se expiden varios documentos de ambas partes en donde la denuncia sobre clandestinaje y prácticas de corrupción es el común denominador hasta que en julio de 1970 la facción de los güevónicos, logró obtener la presidencia municipal y tres años después, la gerencia de la resinera (Román, 2014:233). Tanto Calderón (2004) como Castile (1974) mencionan que lo que le llevó a derrocar al presidente municipal, Efraín Macías, fue la omisión que éste tuvo de los protocolos tradicionales en la toma de decisiones, pues el presidente, deseoso de llevar a cabo la reconstrucción del edificio del ayuntamiento mandó demolerlo sin previo consentimiento de la población y después, al saberse sin recursos para comenzar la obra de reparación, intentó convencer a los comuneros para que le firmasen y pudiera hacer uso del fondo de ahorro de la resinera comunal (Calderón, Ibid.: 209; Castile, 1974: 166-167).Efraín Macías fue destituido de la presidencia municipal en julio de 1970 por el gobernador en turno, Sevando Chávez y en su lugar se nombró a Jesús Servín Villamar como presidente interino, quien después fue sustituido por Salvador Gembe Murillo. A través de los testimonios recuperados por Román, se caracteriza a Plutarco Gómez Valencia como un hombre duro y autoritario, con una infancia carente y difícil ya que su padre carecía de tierras, lo que lo obligó a trabajar desde muy temprana edad convirtiéndose en pequeño comerciante que distribuía pastura para ganado. Su situación económica inestable lo llevó a intentar revertir su condición al obtener el control de la representación de bienes comunales y la resinera por lo que, durante su administración, pudo hacerse de varias propiedades ilícitamente, entre las que estuvo un banco de arena conocido como el Juanchan (2014:232). 88

En el estudio que Pierre Castile realiza en 1974, hace un análisis comparativo entre la administración del representante Jesús Hernández y Plutarco Gómez, para el sector resinero, señalando que originalmente el ejido tenía registrados unos 600 resineros que recibían asignaciones de 300 a 2000 árboles; mientras en la representación de Gómez la cantidad de resineros se redujo a la mitad, teniendo en permiso todos los árboles con las características de ser explotables (1974:164). Este dato coincide con la información obtenida en algunas conversaciones informales en la comunidad de Cherán, en donde me mencionaron que cuando Plutarco Gómez estuvo de representante no hubo tanto trabajo para los resineros. Durante este periodo la inestabilidad política continuó; se dice que la facción de Gómez, para mantenerse en el poder, mandaba a quemar los predios de los toledistas cada vez que se convocaba a asamblea para el cambio de autoridades por lo que siempre obtenía la mayoría y en más de una ocasión tuvo que intervenir el Estado como conciliador a través del secretario de gobierno del estado o del mismo ejército (Román, Ibid.: 224). Fue hasta 1976 cuando el relativo orden se vio afectado por el segundo zafarrancho de grandes magnitudes. Esta vez la disputa se generó entre los güevónicos y los benjamines, quienes para algunos habitantes representaban la resurrección política de los toledistas (Calderon, Ibid.: 211). La trifulca se llevó a cabo el 27 de noviembre cuando un grupo de los Benjamines se presentó con un grupo de estudiantes de la Casa de Estudiantes “Camilo Torres” para participar en un mitin en donde habrían de señalar al representante comunal, Pedro Enríquez, como incondicional de Plutarco Gómez, el cual llegó para discutir con ellos, desencadenándose una ola de violencia (Calderón, Ibid.: 213). La intermediación del ejército y el jefe de Departamento de gobernación fueron necesarios en el restablecimiento del orden y la designación de nuevos funcionarios, quedando la planilla oficial de 1977 constituida por Vicente Chavira, originario de Charapan y no adscrito a ninguna facción, como presidente municipal;

Arturo

Alcántar

Huerta,

miembro 89

de

los

benjamines,

como

representante y Rafael Tomás Pérez, afiliado a la facción guevónica, como suplente del representante y Fidel Velázquez, Félix Vallarta, Vicente Pulido Paereo y Francisco Acuapa Romero, la mayoría maestros y profesionistas, como regidores propietarios (Ibid.: 214-215). El enfrentamiento por el control político de los distintos puestos de elección popular, acaecido en 1976, es interesante en tanto surgen varios actores. Por un lado el Estado, junto con el ejército, aparece como conciliadores entre las dos facciones más relevantes, una captada por el partido oficial y otra por la CTM, afiliada también al PRI. Los estudiantes, por otro lado, intervienen como grupo de choque manipulado por una de las facciones con la finalidad de presionar al gobierno del estado para obtener alguna representación. Por último, un grupo neutro de profesionistas emerge haciendo una crítica al sistema partidista local argumentando que las distintas facciones respondían a los intereses de un grupo de terratenientes ricos que, en aras del enriquecimiento personal, habían acabado con los bosques comunales. Este último grupo habría de ganar peso político en la localidad controlando, para 1980, tanto la representación de bienes comunales como la presidencia municipal, afiliándose posteriormente al Frente Democrático Nacional (FDN), durante la coyuntura nacional del fraude electoral de 1988. Por otro lado, es interesante mencionar que, según Calderón, la nueva facción que se estaba configurando de profesionistas, un año antes de que se llevaran a cabo el zafarrancho, escribió al gobernador, a nombre de “los vecinos del pueblo de Cherán”. En este documento se manifiesta la inconformidad de algunos miembros de la comunidad quienes, denuncian el enriquecimiento que algunas caciques habían hecho acosta del empobrecimiento de los montes. Para el grupo de los profesionistas, el control de los recursos comunales, por parte de los caciques, tuvo su inicio a partir de la derrota del agrarismo en 1938 y el faccionalismo que en ese momento se vivía, tenía que ver con la escisión de un mismo grupo. La disputa por los recursos que se llevó a cabo de 1928 a 1932, durante el agrarismo, queda opacada ante el establecimiento de la Comunidad Revolucionaria

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Institucional, en donde el PRI se configura como el campo donde se disputa el control del gobierno local y el acceso a los recursos. Como ya lo habíamos señalado, al revisar parte de la política forestal, durante la década de los cincuenta y sesenta se configuraron distintos intereses en torno al aprovechamiento de los recursos maderables y no maderables; la disputa entre un sector regional dedicado al aserrío y la centralización del recurso forestal a través de paraestatales, se hizo cada vez más evidente a mediados de los setenta, del tal modo que la Ley Forestal se fue modificando atribuyéndoles cada vez más poder a las comunidades sobre la administración y usufructo de sus recursos naturales. La Ley Federal de Reforma Agraria, que para 1971 dotaba de personalidad jurídica a las comunidades, sentó las bases para la modificación de la Ley Forestal de 1975, en cuyo artículo 52 establecía que “la explotación de los bosques y montes propiedad de ejidos y comunidades agrícolas y forestales, así como la transformación industrial, deberían hacerse directamente por el ejido o la comunidad” (Bonfill, 2005:49). Un año después de emitida esta ley fue que se desencadenó el zafarrancho entre la facción de los Benjamines (toledistas) y los güevonicos; el reconocimiento de la comunidad agraria como entidad jurídica capaz de gestionar recursos vía legal, provocó que el puesto de comisariado de bienes comunales fuera cada vez más reñido y se extendiera toda una red de clientelas ya que, con objeto de la resolución presidencial de las tierras comunales, en 1984, se llevó a cabo una actualización del censo de comuneros con derechos agrarios, que se había realizado con la primera reglamentación en 1958, cuando el toledismo estaba en su máximo auge. Esta actualización permitiría hacer extensivo los derechos agrarios, dotados por el Estado, a otro sector de la población, por lo que el contexto en el que se realizó, igual que en tiempos del agrarismo, fue de conflicto entre distintas facciones. El zafarrancho de 1976, dejó como herencia el surgimiento paulatino de otro grupo político integrado por intelectuales ligados al magisterio, los cuales obtuvieron la presidencia municipal de 1980 a 1988 permaneciendo adheridos al partido oficial hasta que, tras la ruptura nacional del PRI, vinculada al fraude 91

electoral de 1988, se fragmentaron en dos facciones; la facción de Octavio Ríos permaneció adherida al PRI, mientras que la de Félix Vallarta se unió al Frente Democrático Nacional, encabezado por Cuahutémoc Cárdenas, que, para 1989, habría de conformar el Partido Revolucionario Democrático (PRD). 3.4 El fin del pacto revolucionario. La paz perredista en Cherán. Las autoridades comunales (propietario y suplente) que la secretaría de gobierno eligió, después de los acontecimientos violentos de 1976, pertenecían a la facción de los Benjamines y Güevónicos, respectivamente; un grupo de jóvenes normalistas y profesionistas considerado neutro y perteneciente al mismo PRI, fueron designados por regidores; mientras que la presidencia municipal fue asignada, igual que en el zafarrancho de 1938, a un miembro externo de la comunidad, el Mayor Chavira, originario de Charapan. Este gobierno mixto gobernó por un año, tiempo durante el cual, realmente el poder fue ejercido desde el gobierno del estado, a través del ejército (Calderón, ibid.: 252-253). Juan Ninis, fue el primer presidente municipal independiente de alguna de las dos facciones, sin embargo, al término de su administración, en 1980, la tensión aumentó a raíz de la sucesión. La contienda se dio entre el candidato para presidente municipal de la naciente Asociación de Profesionistas, Jesús Enríquez y el representante de bienes comunales, Jesús Campanur, miembro de los benjamines y cercano a Hernández Toledo, quien argumentaba que el candidato era miembro de la facción de Plutarco Gómez y había sido designado, sin votación alguna, por el presidente del Comité Municipal del PRI. Finalmente, Jesús Enríquez gobernó tres años, tiempo durante el cual se consolidó la facción de los profesionistas unidos por un fin común: quitar de la representación de bienes comunales a Campanur (Calderón, ibid.: 253-254). Felix Vallarta fue uno de los profesionistas que obtuvo el cargo de regidor durante la coyuntura del 1976. La entrega de la resolución presidencial (1984) y la destitución de Campanur, como representante de bienes comunales, son de los logros que más se recuerdan durante su gobierno (1983-1986). Román señala que 92

la asamblea en la que finalmente se logró remover a Campanur fue convocada por un grupo cercano a Plutarco Gómez que además reclamaba la invalidez del censo de comuneros realizado en 1974 con objeto de la resolución (ibid.:238). Otro de los acontecimientos importantes que se vivió durante la administración de Félix Vallarta fue la paulatina escisión del grupo de los profesionistas, quienes adheridos a Octavio Ríos, formaron otro grupo. La presidencia de Octavio Ríos se caracterizó por estar llena de atropellos. Como precandidato del PRI tuvo que contender con la facción de Félix Vallarta, si bien logró obtener el cargo, durante su administración esta facción, identificada con la corriente democratizadora del PRI a nivel federal, comenzó a organizar grupos de estudio en cada barrio en donde se invitó a estudiantes cheranenses que habían radicado en el D.F. a discutir temas sobre política local y nacional, así como referentes a la crisis económica del país (Román, ibid.: 238; 240). La contienda electoral para presidente de la república de 1976 en la que José López Portillo contendió como candidato oficial del PRI, sin que hubiera contra quien competir, visibilizó la crisis de la democracia en México y la nula legitimidad del sistema priista. Como consecuencia, en 1977 se llevó a cabo la reforma en materia electoral que tenía como finalidad la transición de un partido hegemónico al de un sistema pluripartidista a través de la combinación del principio de mayoría relativa con el de representación proporcional en la integración de la cámara de diputados y senadores. Si bien esta reforma estuvo encaminada a combatir la crisis de legitimidad de la democracia el sistema continuó recreándose; el presidente en turno designaba a su sucesor por lo que el voto sólo era el espejismo por medio del cual se legitimaban decisiones ya tomadas. La precandidatura del PRI para las elecciones de 1988 entre Salinas de Gortari y Cuauhtémoc Cárdenas fueron las más reñidas en décadas, finalmente éste rompe con el partido y forma el Frente Democrático Nacional (FDN). A pesar de la popularidad de Cuauhtémoc y su evidente triunfo, la presidencia quedó en manos de Salinas de Gortari, por lo que a nivel nacional se llevaron a cabo toda una serie de manifestaciones. 93

A nivel municipal, el descontento se manifestó a través de la creación de comités del FDN y la ocupación de las alcaldías. En Cherán los neocardenistas fueron miembros de los círculos de estudios creados por Félix Vallarta. La toma de la presidencia municipal exigía la destitución del Presidente Municipal Octavio Ríos, quién, se argumentaba, no era de Cherán y también la renuncia del gobernador electo, Luis Martínez Villicaña. En esta coyuntura local, jugaron un papel importante las mujeres quienes en dicha coyuntura, hirvieron agua para arrojarla a la facción contraria, en caso de ser necesario. Como consecuencia, se estableció un gobierno paralelo; por parte de los “frentistas” quedó el doctor Adalberto Muñoz Estrada, más conocido como doctor Tito y, designado por el gobierno estatal, Manuel Santa Clara. No obstante este gobierno no fue reconocido por el gobierno estatal, de tal modo que la partida presupuestaria llegó al cabildo del ayuntamiento “oficial” y muchos de los apoyos de

programas gubernamentales fueron

acaparados por el PRI, al ser rechazados por los frentistas, quienes argumentaban que era una forma de ser “comprados” por el gobierno (Calderón, ibid.: 260). Román menciona que con el establecimiento del comité del PRD, el conflicto faccional que de algún modo tuvo sus inicios desde finales del siglo XIX, se disfrazó de conflictos entre partidos. El PRI fue identificado con el antiguo régimen caracterizado por la corrupción y las “viejas” prácticas clientelares; mientras que el PRD con una nueva generación de jóvenes profesionistas y maestros, ligados al magisterio, que prometía más inclusión, democracia y participación; pero que pronto habría de dividirse en dos facciones (2014: 242-243). PRESIDENTES MUNICIPALES DURANTE LA PAZ PERREDISTA. Periodo Presidente Municipal Acontecimientos importantes en su periodo de gobernación 1989-1992 Pdte. Adalberto Muñoz Estrada *Se esmeró en pacificar al (FDN) pueblo recuperando la historia y la tradición. *Inicia la venta de madera a Purépero. 1992-1995 Pdte. Leopoldo Jiménez Urbina *Construcción de la Plaza de Toros Personalidad controladora y autoritaria *Instituyó un festival cultural para conmemorar el nacimiento de Cherán como municipio

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1996-1998 Salvador Campanur 1999-2001

Pdte. Franciscos Servín Guardián J. Guadalupe Tehandon Chapina José Cristobal Servín Hernández

2002-2004 2005-2007

*Asesinan a Tata Calixto por denunciar robos de ganado y madera) *Gestión de la Secretaria de Relaciones Exteriores y del Instituto Tecnológico *n/d *n/d *Asesinan a Tata Victoriano Lemus y comienzan a limpiar la zona de tres esquinas para facilitar el paso de “los malos”.

Figura 4. Cuadro de presidentes municipales durante la paz perredista Fuente: Román (2014); Velázquez Velázquez (2013)

El PRD gobernó por casi veinte años. Si bien en los primeros dos trienios el nivel de participación en las votaciones fue alto y la mayoría absoluta fue para los candidatos del PRD; el PRI fungió como una contra-fuerza importante ya que a partir de 1989 inició un proceso de recomposición al constituirse un Consejo Político Municipal constituido por miembros del sector obrero, popular y campesino. La lógica clientelar a través del acaparamiento de los distintos programas federales, sobre todo de solidaridad, siguió siendo la estrategia utilizada por el PRI para conseguir votos. Con todo, el PRD, igual que en tiempos del cacicazgo de Hernández Toledo, logró controlar la comisaría de bienes comunales, la presidencia municipal, el comité del nuevo partido y la gerencia del aserradero, que logró gestionarse hacia 1985 (Román, ibid.:242; Calderón, ibid.: 263). Igual que la política nacional influyó en los acontecimientos locales, el aspecto económico del país se vio sacudido por una gran devaluación; la política proteccionista de la industria nacional se volvió insostenible a tal grado que en los años ochentas

el

gobierno

de

la

república

recibiría

fuertes

presiones

internacionales para abrir el mercado al capital extranjero y para la privatización de las empresas estatales (Ibid.:251). En 1986 Miguel de la Madrid, firma el Acuerdo 95

General de Aranceles y Comercio (GATT) con lo cual se inicia un proceso de apertura a un mercado global que abría de terminar de afianzarse con el Tratado de Libre Comercio para América del Norte (TLCAN), firmado en 1994 por, el entonces presidente, Salinas de Gortari y cuyo objetivo tuvo crear un bloque económico capaz de competir con la Comunidad Económica Europea (Delgado, 2007:517). La apertura de nuevos mercados trajo como consecuencia la competencia desigual entre productores y el sector forestal no fue la excepción obligando a empresas campesinas a competir con dos de los mayores países productores forestales del mundo; Estados Unidos y Canadá (Bonfill, 2005:54). La misma autora señala que la modificación al artículo 27 Constitucional, anunciado por Salinas en 1992, aunado a la reforma a la Ley Forestal …configura un nuevo escenario político en el que los campesinos silvicultores pasan de nuevo a ocupar los márgenes de una política forestal que busca su hegemonía mediante la imposición de un régimen de plantaciones comerciales al servicio de la gran industria celulósica, extranjera y transnacional. (idem).

De esta manera, el papel de los indígenas en la explotación de sus recursos naturales pasó a segundo plano convirtiéndose en rentistas y trabajadores eventuales de un bosque de por sí mermado por la clandestinidad y, ya para estos momentos por el cambio de uso de suelo a plantaciones que compiten más con el mercado internacional, como es el aguacate de exportación16. La reforma al artículo 27 constitucional en la que se anunció el fin del reparto agrario, tuvo como objetivo hacer frente a la crisis del campo mexicano, suprimiendo las restricciones de la propiedad ejidal y comunal y posibilitando su libre circulación mercantil. Por otro lado, en el ánimo de propiciar mayor inversión

16

El impacto que ha tenido las plantaciones de aguacate de la región de Uruapan sobre la Meseta ha sido a distintos niveles, mientras a mediados de los años setenta se limitaba a la asociación entre talamontes y aguacateros quienes les subministraban maquinaria sofisticadas para la elaboración de cajas de empaque a menor costo; en la actualidad el cambio de uso de suelo en zonas agrícolas o forestales cada vez va teniendo mayor impacto ambiental pues la Meseta carece de afluentes para el regadío de las huertas ocasionando la erosión del suelo y la contaminación de los mismos ojos de agua por agroquímicos.

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privada y certidumbre jurídica, se inició un proceso de certificación de la parcela agrícola y se sentaron las normas para que ejidatarios y comuneros pudieran asociarse con inversionistas privados (Serna, 2005: 22-23). La reforma agraria de 1992, trajo consigo un sinfín de movilizaciones, sin embargo, pesar de que la modificación al artículo 27 incluyó toda la propiedad social, es decir, ejido y comunidad agraria, fue esta última la que tuvo mayor participación dentro de las protestas que se basaron en un discurso de reivindicación étnica pues, como menciona Vázquez, durante el reparto agrario las comunidades indígenas fueron las únicas susceptibles de pedir restitución; distinguiéndose del resto de campesinos, dotados de ejidos (Vázquez 2012: 556). Aunque muy distintas, la comunidad agraria pos revolucionaria surge y se entrelaza con la comunidad de indios colonial; mientras en la primera categoría los derechos sobre la tierra son

otorgados por el Estado; en esta última son

regulados, teóricamente, por el grupo social. Por otro lado, la tradición agrarista privilegió, en el discurso reivindicatorio de los territorios indígenas, el sentido utilitario y jurídico-administrativo de las tierras omitiendo los contenidos culturales, adjudicados a la misma (Bartolomé, 1997:88). Este discurso oficial, hasta finales de los ochenta, fue apropiado por los mismos indígenas. En el caso de la meseta purhépecha, por ejemplo, el proceso de restitución duró mucho tiempo, por lo que la disputa entre comunidades por límite de tierras fue constante. Los conflictos fueron dirimidos entre comunidades, independientemente de que pertenecieran al mismo grupo étnico, sin embargo, como lo señala Vázquez (ídem.) y Román (ibid.:141), al yuxtaponerse la membresía de comunero, otorgada por el Estado y que confirió un paquete de derechos agrarios; con la de comunero, como extensiva a todo el grupo social lo que se hizo fue pasar por alto y ocultar las estructuras jerárquicas, existentes dentro de dicho grupo, obligando a todos su miembros a ser partícipes de los asuntos públicos de la comunidad. Las organizaciones que se crearon en torno a estas demandas hicieron énfasis en la dimensión agraria del territorio por lo que a

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sus miembros se les percibió desde la categoría de campesino sin importar que pertenecieran a algún grupo étnico. El fin del pacto revolucionario cimentado en la soberanía nacional a través del desarrollo trajo consigo una fuerte crisis de valores. Los profesionistas que se habían formado bajo la política indigenista de los años previos, regresaron a sus comunidades y comenzaron un proceso reorganización comunitaria fomentando proyectos de autogestión y desarrollo comunitario acompañados de la revaloración de “elementos anteriormente centrales de la vida local: la faena, las fiestas y la participación de los barrios” (Dietz, 1999a: 352). En Cherán, este proceso que se manifestó de manera nacional e internacional en políticas de reconocimiento cultural, tuvo su expresión por medio del grupo de profesionistas que abanderaron el perredismo y quienes, durante los años noventa, lograron recuperar el cabildo indígena ligado a las fiestas religiosas; promovieron la creación de un festival cultural para conmemorar el nacimiento de Cherán como municipio; fortalecieron la asamblea comunal como mecanismo de toma de decisiones; y reformularon el sentido simbólico de la tierra como sustento que posibilita la identidad colectiva, construyendo un nuevo sentido de territorio, ya no necesariamente fincado en la dimensión jurídico-administrativa del mismo, pero sin perderse de vista, como parte constitutiva que ha marcado la historia local, una historia en la que si bien se ha generado un sentido de propiedad social también ha estado cimbrada por acuerdos, negociaciones y desencuentros, tanto con comunidades aledañas como al interior. El proceso de democratización del país ha estado acompañado por la emergencia de viejos y nuevos actores en el poder. La crisis de legitimidad priista que se generó con el fraude de 1988 vino acompañada de un nuevo partido mayoritario, el PRD, con todo, las elecciones del 2000, fueron ganadas por el Partido Acción Nacional (PAN) quien gobernó durante dos sexenios intentando legitimar su gobierno a través terminar con viejas políticas de corrupción e inseguridad creadas por la crisis generalizada. En el 2006 un nuevo fraude se manifestó como la escisión del PRD, la creación de nuevos partidos minoritarios y una creciente ola 98

de violencia. La creencia en un orden instaurado por el antiguo régimen, se fue instalando en la ciudadanía fortaleciendo el priismo en los municipios. En Cherán la división interna del PRD se manifestó en la aparición de dos facciones que en el 2008 habrían de contender confundiendo a la población y posibilitando el regreso del PRI al ayuntamiento. 3.5 ¿PAN, PRI, PRD? Surgimiento de nuevos actores políticos y ruptura con el Estado. El boom de la resina, que se dio en 1963 con la creación de la Unión de Ejidos LÁZARO CÁRDENAS, se retoma en el discurso actual de la población de Cherán para explicarse el conflicto por dos motivos fundamentales; el primero se encuentra vinculado al proceso de parcelación de los bosques que, según algunas personas se aceleró ya que, con fines operativos, a cada resinero le era asignada una cantidad de árboles para resinar. El segundo motivo tiene que ver con la lucha de poder y el faccionalismo que generó al interior de la comunidad la administración de la resinera, pues al manejar, tanto capital monetario como humano, la representatividad de bienes comunales y la gerencia de la empresa comenzaron a ser puestos claves para el control del acceso al bosque, a tal grado que el puesto de gerente de la empresa durante mucho tiempo estuvo ligado al del Representante de Bienes Comunales, en tanto que éste manipulaba, a través de redes clientelares, el voto de sus trabajadores. Las distintas facciones políticas al interior de la comunidad, movilizaron sus intereses a través de los partidos políticos y la relación con otras organizaciones y niveles de gobierno que éstos posibilitaron. Si bien las políticas tendientes a la parcelación de la propiedad comunal datan del siglo XIX, con las políticas liberales, el bosque se había mantenido como un bien común. Durante el Cardenismo se promovió la transición de la comunidad indígena a la comunidad agraria de tal modo que, a través del Código Agrario, de 1936, se reconoce a la comunicad como núcleo de población con personalidad jurídica, titular de derechos agrarios (Velázquez, 2013: 61). En el caso de Cherán 99

la Resolución Presidencial llegó hasta 1986 y con ello se tuvo que generar un padrón oficial de comuneros con derechos sobre las tierras y la elección de la representatividad de bienes comunales. El hecho de que legalmente los únicos reconocidos por el Estado como los autorizados para tomar decisiones en torno al aprovechamiento de la tierra, sea la asamblea de comuneros del padrón oficial ocasionó que algunos grupos se vieran beneficiados, acentuándose la diferenciación social al interior de la comunidad. Espín señala que el proceso de acaparamiento de tierras se dio con el aumento demográfico durante la etapa pos revolucionaria, sin embargo, este proceso se acelera con la restitución y, sobre todo, con las políticas neoliberales de Miguel de la Madrid y Salinas de Gortari, pues muchos de los programas gubernamentales que en la actualidad llegan a las localidades tienen reglas de operación que privilegian la organización por grupos conformados al interior o por individuos17. Un ejemplo de este tipo de programas lo conforma PROCAMPO18, el cual, dentro del periodo de campo realizado por Verónica Velázquez Guerrero (2013:70), fue identificado como uno de los causantes de que se dinamizara el proceso de parcelación de la tierra al estimular económicamente a cada comunero por hectárea sembrada, acelerando de esta manera el cambio de uso de suelo, de forestal a agrícola. En Cherán el desmonte para la siembra y cosecha de maíz y avena para autoconsumo y venta del excedente ha tenido distintos momentos19, sin embargo, 17

Bonfill (2005: 55) señala que con el ingreso de México al TLCAN se hizo imprescindible la modificación de la Ley Forestal, la cual “rompe con la exclusividad de los poseedores del recurso sobre la extensión de permisos forestales y permite su transferencia por medio de una operación mercantil (art. 11LF); la cual privatiza los servicios técnicos, legaliza la libre asociación entre ejidatarios y comuneros para mantener, aprovechar y renovar los recursos forestales y abre la puerta para el desarrollo de plantaciones comerciales en extensiones de hasta 20 000 ha. 18 El programa de PROCAMPO surge en 1993, el periodo presidencial de Salinas de Gortari, como un apoyo compensatorio ante la apertura comercial derivada del Tratado de Libre Comercio de América del Norte, que implicaría una desventaja competitiva para los productores nacionales, dados los altos subsidios otorgados a sus contrapartes en los países socios. El programa consiste en el pago por hectárea sembrada con cultivos lícitos (www.sagarpa.gob.mx/agricultura/Programas/proagro/procampo/Paginas/Antecedentes.aspx). 19 Se pueden distinguir tres momentos en la política agraria: el Cardenismo, mediante el cual se dio el reparto y se estimuló al campesinado como forma de mitigar las demandas de este sector durante la Revolución; la contrarreforma del campo mexicano, llevada a cabo en el periodo de

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en la actualidad se encuentra estrechamente vinculado con la introducción de productos comerciales de exportación, como el aguacate. Como ya habíamos mencionado, la deforestación a causa del aguacate se desarrolla a partir de los años setenta de manera indirecta en tanto que la región de la Meseta fungía como proveedora de cajas de empaque. Silvia Bonfill señala que Hacia 1975 se calcula que comienzan a darse asociaciones entre “talamontes” locales y grandes industriales del aguacate, quienes en retribución por una caja de empaque que adquieren a 50% por debajo de su precio registrado, proporcionan a los comuneros equipo avanzado como motosierras, sierras-cintas o sierras-circulares para intensificar la explotación forestal. Los equipos se establecen sin autorización legal pero al amparo de sus patrocinadores y con el conocimiento de la autoridad forestal (2005:77).

El incremento en la producción del, llamado, oro verde, desde l980 ha posicionado a México como el principal proveedor a nivel mundial. De acuerdo con Beatriz De la Tejera la década en que más rápido se extendió la superficie y producción aguacatera fue la de los años 80, década en la cual “Michoacán produjo el 32% de todo el volumen nacional, para 1986 el 71%, y para el 2010 casi producía en el estado todo el aguacate mexicano con 86%” (2012:7-8). Las implicaciones ecológicas de la producción a gran escala de aguacate son muchas; deforestación causada por cambios de uso de suelo20, pérdida en la recarga de acuíferos, erosión y contaminación de acuíferos por uso de fertilizantes, son sólo algunas de las consecuencias, sin embargo, a nivel social el aguacate ha provocado conflictos al interior de las comunidades en tanto que ha acelerado el proceso de privatización de la tierra, creando una brecha cada vez

Miguel Alemán, de 1946-1952, en donde el trabajo agrícola se vio supeditado al desarrollo industrial de las urbes y finalmente, una política que desde los años setenta se sigue, con tendencia a la autosuficiencia alimentaria, pero sobre todo a la exportación de productos hortofrutícolas. 20 Bocco y Garibay (2007) realizaron un estudio de cabio de uso de suelo (CUS) en la meseta purépecha en el periodo de 1976-2005. En él refieren una pérdida del 23% (51,747 ha) del bosque que había en 1976 no tenían uso de suelo agrícola lo adquirieron en el transcurso del periodo hasta 2005 (citado por De la Tejera, et al, 2012:22).

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más distante entre los poseedores de la tierra y quienes se limitan a ser jornaleros de las huertas aguacateras. En Cherán el tema del oro verde y la devastación de los bosques provocada por la tala clandestina está asociado con otro de los principales

problemas que

aquejaron a la población, antes del levantamiento: la inseguridad. A partir del 2006, la política nacional en torno a la seguridad puso en marcha la llamada “guerra contra el narcotráfico”. Si bien los grupos de delincuencia organizada datan de tiempo atrás, el régimen priista había logrado negociar con ellos al margen de la ley. El radical viraje que tuvo la nueva política de seguridad provocó en el país un desequilibrio a tal grado que si anteriormente se hacía referencia al “narco-desarrollo” para referirse a las mejoras, en materia de infraestructura en las localidades, provenientes de dinero ilícito; en la actualidad estas redes prácticamente controlan parte de la economía nacional a través del cobro de cuotas. En Cherán esto no fue la excepción y algunos de sus pobladores aseguran que los talamontes de otros pueblos tenían que pagar cuota por cada camión de madera extraída de sus montes. Los grupos de la delincuencia organizada se vinculan al creciente proceso de deforestación a través de dos mecanismos fundamentalmente: uno es la tala clandestina para la habilitación de narco-laboratorios y rutas ilícitas y el otro es el lavado de dinero basado en acciones que ocasionan deforestación como la tala ilegal, la ganadería extensiva y la expansión de plantaciones comerciales (PRISMA, 2014:3). En el 2008 fue cuando comenzaron los secuestros porque los malos no querían que anduviéramos por ahí, porque habían un laboratorio y también sembraban de esa hierva 21

mala… hicieron lo que quisieron con el bosque (Josefina Estrada Velázquez, 2013) .

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Josefína Estrada Velázquez nación en 1956, es parte de una familia de ocho integrantes, estudió hasta sexto de primaria porque en su tiempo las mujeres casi no iban a la secundaria, que estaba en Paracho y a la que asistían únicamente los hombres, los cuales estudiaban para maestros bilingües o para licenciados. Fue una de las mujeres que participó activamente en el primer enfrentamiento que se llevó a cabo en El Calvario ya que vive muy cerca de ahí, en el barrio

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Dentro de las pláticas informales es común escuchar este tipo de testimonios que platican cómo las extorsiones, secuestros y desapariciones llegaron a tal grado que ir al bosque a realizar las actividades cotidianas para la manutención del hogar resultaba peligroso, siendo los resineros y ganaderos quienes más resintieron y quienes, dentro de su discurso, tuvieron un papel fundamental, a la hora de iniciar el levantamiento. Esas personas que iniciaron el movimiento más bien son ganaderas, son ganaderas y… porque yo también pienso que… porque yo por ahí transito, porque también soy ganadero, entonces esas personas son ganadera y el dolor más fuerte fue que querían acabar con el manantial donde dan de beber a los animales…ahora sí que ese es uno de los lugares 22

sagrados, se podría decir, para los ganaderos (Rigoberto Durán Fabián, 2013) .

Por otra parte, la versión de que los talamontes de Tanaco y El Cerecito, tenían papeles que acreditaban el derecho a extraer madera, expedidos por las autoridades de la cabecera municipal, se relaciona con el proceso electoral del 2007. De 1989 al 2008 el partido que habían ganado todas las elecciones había sido el PRD. Durante estos 19 años el sistema por medio del cual se llevaban a cabo la elección de autoridades era a través de la votación interna de este partido, no obstante, durante el periodo previo a las elecciones del 2007 el PRD comenzó a mostrar signos de división interna al escindirse un grupo que no estaba de acuerdo con el candidato que, según argumentaban, había sido impuesto por intereses del dirigente del partido a nivel estatal; el partido Convergencia, entonces, emergió dividiendo los votos que generalmente acaparaba el PRD. Según se dice en la comunidad, otra de las posibilidades de esta división es el hecho de no haberse respetado los usos y costumbres de una política interna que tercero. Es miembro del Consejo de Bienes Comunales, dentro del cual se dedica a dar los permisos de tala. 22

Rigoberto Durán Fabián nació en 1978. Pertenece a una familia de migrantes del barrio tercero que ha logrado invertir en el ramo de la ganadería. A pesar de que él mismo ha participado en estas actividades, estudió en la normal de Tiripetío y actualmente es maestro de una escuela primaria, en Purépero. Junto con su esposa Fabiola Sebastián Coronillo es miembro de un grupo de la iglesia que brinda orientación a los matrimonios jóvenes y su hijo participa activamente en todo los eventos culturales organizados por la nueva administración.

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dictaba que el síndico sería el candidato que hubiera obtenido el segundo lugar en las votaciones, en este caso el ex presidente municipal, Leopoldo Juárez Urbina (Vázquez, 2013: 86). Según algunos comuneros, este faccionalismo al interior del PRD, aunado a una diferenciación creciente en el acceso a los recursos del monte creada por su parcelación, fue aprovechado por el PRI para allegarse votos

a través de la

promesa de permisos de aprovechamiento forestal a gente, tanto de Tánaco como de El Cerecito, pertenecientes al municipio. De esta manera, con la unión de los votos de esta Tenencia y Ranchería, el PRI ganó las elecciones de una cabecera debilitada por su división interna. El periodo en el que gobernó Roberto Bautista estuvo lleno de atropellos, ya que como parte de este conflicto político entre las fuerzas partidistas se formó un Movimiento de Resistencia Civil Pacífica, liderado por Leopoldo Juárez, quien exigía el esclarecimiento del proceso electoral. El 04 de abril el movimiento, argumentando la incapacidad del presidente municipal, y su equipo, de garantizar la seguridad al pueblo23, tomaron la presidencia conformándose un gobierno alterno que habría de terminar un par de meses después tras el asesinato político de su líder y el secuestro de varios de sus miembros (Ibid.:87). Por otro lado, si bien el proceso de devastación de los bosques de Cherán comenzó en los parajes cercanos al cerro de San Miguel, en el camino real que va rumbo a Purépero, pasando por El Cerecito; fue hasta el 2011 que ingresaron por el centro del pueblo dirigiéndose hacia el ojo de agua de la Cofradía, que la gente del barrio 4to y 3ro, principalmente resineros y ganaderos, comenzaron a generar acciones para defender el bosque. El 15 de abril del 2011 un reducido grupo de personas se levantó protestando en lo que, sin saberlo, habría convertirse en un 23

El antecedente de la toma de la presidencia tiene su antecedente en el asesinato culposo de Mariano Ramos Tapia, estudiante del Cetis de Cherán, que falleció el 31 de marzo del 2008 a causa de la imprudencia de policías municipales, quienes al haberlo detenido en la vía pública y mientras lo trasladaban a barandillas, no tomaron las precauciones debidos y el joven cayó de la camioneta. Los policías al darse cuenta del accidente los policías evadieron su responsabilidad por lo que fueron detenidos y puestos en libertad tras una fianza (Nota 10 de mayo 2008, http://www.cambiodemichoacan.com.mx/vernota.php?id=80201, consultado el 06 de mayo del 2014).

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movimiento civil con mayores alcances que habría de redefinir la relación de la comunidad con el Estado y obligaría a los pobladores de Cherán a repensarse y reconfigurarse como comunidad. El camino que ha transitado la comunidad de Cherán ha tenido varios momentos; de comenzar siendo un movimiento

de defensa transitó

a un proceso de

autogestión en donde la localidad se ha ido re posicionando frente a las demás comunidades purhépechas y frente al Estado a través de institucionalizarse como municipio autónomo, regido por usos y costumbres. En la comunidad existe la opinión generalizada que el movimiento tuvo alcances que ni la misma comunidad imaginó, ya que inicialmente el levantamiento no buscó la autonomía y no tuvo como intención contraponerse a las leyes positivas de la nación, sin embargo, en el contexto previo a las elecciones municipales, previstas para el 13 de noviembre del 2011, se vivía un clima de incertidumbre, inseguridad, falta de justicia e incredulidad en las instancias gubernamentales, por lo que los pobladores, ante la incapacidad de los distintos niveles de gobierno para resolver el problema que estaban viviendo, decidieron ocupar sus propios recursos para arreglar sus conflictos desde la localidad, es decir desde el costumbre o las normas no escritas, así el 01 de junio, tras arduas asambleas de barrio y asambleas generales, se decidió que Cherán no participaría en los comicios En asamblea general de 01 de junio del presente año [2011], se acordó no participar ni permitir proceso electoral en el municipio, en tanto sus habitantes no gocen de las garantían que les otorga la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y la Constitución Política del Estado de Michoacán de Ocampo (Acuerdos del IEM, septiembre 9 de 2011:1; citado en Velázquez, 2013: 132)

De esta manera, en un periodo de cuatro meses se transitó de un movimiento de defensa a una búsqueda de la autonomía político-administrativa que habría de cuestionar y modificar la relación entre la comunidad y el Estado. La interpretación del derecho positivo, utilizado como herramienta para la defensa de la autodeterminación y autonomía de los grupos indígenas, fue fundamental en esos ocho meses en los que Cherán tuvo que posicionarse frente al Tribunal 105

Federal y el Instituto Electoral de Michoacán, amparándose en organismos internacionales como el convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo y el derecho a la controversia constitucional24. El proceso legal duró aproximadamente ocho meses, tiempo en el cual se creó la Comisión Política de Cherán encargada de generar alianzas políticas con asociaciones civiles, organizaciones no gubernamentales, movimientos sociales campesinos e indígenas con problemáticas similares, así como organismos académicos. Dicha comisión también estuvo encargada de generar asambleas en los barrios en donde se dialogaría en torno a cómo se llevarían a cabo las elecciones y cómo sería la nueva estructura de gobierno, ya que si habría de “regresarse” a los usos y costumbres, era necesario conocer qué se entendía por ello, para lo cual el uso de la memoria colectiva fue indispensable. De esta manera, si en un primero momento, ante la crisis que se estaba viviendo, algunos fragmentos del pasado narrados por distintas voces adquirieron nuevos significados; en un segundo momento de consolidación de las nuevas instituciones, proceso que aún no termina, dicha selección se ha ido estabilizando con el fin de crear una única versión donde símbolos y estructuras antes existentes, se han ido reformulando y

reinterpretando a la luz de las nuevas

necesidades. Del mismo modo, de la lucha han emergido nuevos elementos que se han ido integrando por parte de las nuevas elites en el poder a la hora de legitimarse y consolidarse como un nuevo régimen que reivindica la construcción de un nuevo ethos local, cimentado en el nosotros.

24

Este tipo de estrategias de resistencia que hacen uso del derecho para salvaguardar los derechos de los pueblos indígenas data de 1970 con los movimientos campesinos liderados por organizaciones como la Unión de Comuneros Emiliano Zapata y la Organización Nación Purhepecha, que habría de incluir, dentro de su programa la reivindicación étnica (Dietz, 1999; Zarate 2001; Maldonado, 2004).

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CAPITULO II ESPACIO-TIEMPO EN CHERÁN K´ERI.

4. Primer Momento: El estallido 4.1 La narración del movimiento del 15 de abril del 2011 Durante más de tres años los habitantes de Cherán habían sido víctimas de una violencia que día con día los afectaba cada vez más en sus actividades diarias, robo de animales; cobro de cuotas, secuestros, desapariciones y muertes cada vez se hacían más frecuentes. Los primeros en resentir el clima de inseguridad fueron las personas que se dedicaban al campo, de esta manera ganaderos, resineros y gente dedicada a la tala, comenzaron a darse cuenta del nivel de devastación del bosque que agentes externos a la comunidad iban provocando; “ellos no respetaban, cortaban por igual pino chiquito que grande y al mismo tiempo iban quemando como para hacer camino”. El cerro que comenzaron a talar 107

personas de Capacuaro, Tanaco, Rancho Morelos, Huécato y Rancho Seco fue el de San Miguel, más conocido en la comunidad como Pakarakua, algunos comuneros mencionan que “como estaba ubicado de este lado del Cerecito, mucha gente no se daba cuenta, nada más los que transitan por ahí”. Fue hasta que comenzaron a pasar por el centro del pueblo en dirección hacia el manantial de la Cofradía que la población comenzó a alarmarse, “pasaban frente a nosotros, sino pasaban cien diarios no pasaba nada y maderón de lo mejor y uno no podía decir nada, si pasaban uno se agachaba, ni le dirigía la mirada a esa gente”. Poco a poco, los habitantes de Cherán comenzaron a tomar conciencia de la gravedad del asunto. El cura tomó parte activa en este proceso preguntando en los sermones si no había hombres en Cherán que defendieran el monte. La humillación llegó a tal grado que las mujeres cada vez sentían más peligro de salir a la calle y realizar sus actividades diarias pues según algunas voces “el güero”, líder de “los malos”25, amenazaba con hacer suyas a las mujeres. Ante tal situación,

habitantes del barrio tercero, cuyas tierras se encuentran

ubicadas en la zona cercana al manantial de La Cofradía, comenzaron a organizarse para hacer frente a “los malos”. Un día antes del 15 de abril, se repartieron algunos volantes que invitaban a los pobladores a defender su bosque. El día había llegado Ese día tocaron las campanas del calvario una hora antes de misa y no igual que como para misa, entonces la gente se acercó para ver que estaba pasando. Comenzamos a juntar unas piedras para tapar el camino y pronto se juntaron jovencitos y niños, gente adulta casi no había, mujeres éramos como unas ocho, hombres como unos cinco y entonces empezó el tronadero de cuetes, ya cuando volteamos eran bastantes y les dijimos “vamos a atrapar a los de Capacuaro” y así entonces el primer camión que detuvimos, lo bajamos, le quitamos el carro, lo arrinconamos, la madera la echamos ahí y a 25

“Los malos” es una categoría local utilizada para referirse a talamontes ligados al crimen organizado. Ante ello Verónica Velázquez señala que nombrar a “los malos” como tal es un mecanismo utilizado por la comunidad con la intencionalidad no consciente de crear marcos de referencia en la construcción del sentido de agravio colectivo que les lleva a diferenciar un nosotros “los comuneros” agraviados por “los malos” (2013: 112). Dentro de este tipo de términos de referencia encontré que en la actualidad nombran “talamontes” a las personas ajenas que se dedican a bajar madera sin consentimiento, mientras que a las mismas personas, pero de la comunidad, se les llama “guayineros”.

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él lo amarramos, algunos decían “vamos a matarlo” pero nosotras no queríamos, yo les decía “no lo vayan a matar porque después nos va a ir mal” y así a los otros dos. Después ya comenzaron a quemar los carros y luego ya dejamos ir a los otros que llegaban, pero a uno que teníamos ya lo querían ahorcar en el árbol pero ya mi hermana y yo les dijimos que lo dejaran y los cuidamos en el templo, estaban cuidados por el doctor para evitar que se nos fueran a morir, porque les habían pegado feo. Ya luego llegó una camioneta doble rodada escoltada por la policía de aquí y la gente les empezó a aventar piedras y que empieza la balacera, ahí pues hirieron al muchacho Eugemio… y lo que nos salvó fue que a alguien se le ocurrió aventar un cuete hacia los malos y mató a uno porque le dio en el estómago. Pero ya en la noche ya no hallábamos qué hacer, nosotros sin armas, pero valió la pena… así fue, no fue planeado y fue una decisión que tomamos unos cuantos, pero ya después toda la comunidad nos apoyó, ya como a las tres que salieron los maestros fueron a vernos y ya ellos fueron quienes organizaron cómo iba a estar todo, yo ya no estuve, yo ya no quería saber nada porque fue muy feo y es que estaba gente muy mala metida en todo eso y nosotros qué íbamos a saber… porque luego llegó una camioneta, llegaron unas personas que decían que eran de Nahuatzen, ya estábamos unas compañeras sentadas en el árbol, bien tristes y ya llegaron dos personas a decirnos que nos iban a apoyar, que nos iban a enviar unos elementos, que 120 de allá de Nahuatzen, pero yo creo habían venido a ver qué tantos éramos a lo mejor pensaban ya en entrar y ya después nos dijo “cuenten con el apoyo de nosotros y otra cosa, si quieren sembrar aguacate, tenemos por ahí unas plantas” ¿Cómo ve? Ya ni viendo el problema que teníamos, ni viendo que aquí no queremos el aguacate. No, esa gente era mala, namas nos estaban vigilando. Así fue que no tuvimos ningún apoyo, ni del gobernador, ni del ejército, porque pedíamos que vinieran pero que necesitaban la firma del presidente para venir, así también el de Zamora, nadie nos apoyó y así empezamos a hacer las fogatas y esa fue la bendición de nosotros (Josefina Estrada Velázquez, 2013).

4.1 Preámbulo para un análisis narrativo Como ya habíamos mencionado en la introducción, la presente tesis plantea que los habitantes de Cherán a partir del movimiento social del 2011- en donde la defensa del bosque jugó un papel fundamental en el discurso político- han resignificando colectivamente su pasado revitalizando tradiciones y costumbres como un mecanismo de resistencia y defensa ante agentes externos, pero, ante todo, como un proceso de etnogénesis que revitaliza rasgos culturales propios para comprender el momento presente y configurar el futuro como colectividad. 109

Hemos privilegiado las categorías más genéricas de tiempo y espacio, con el objetivo de vincular las formas propias que los habitantes tienen de construir y narrar su historia y cómo a partir de ello se dota de significado al bosque como un espacio que forma parte de su territorio y constituye el elemento articulador de un nosotros. Durante el tiempo que conviví con algunas personas de Cherán la narración del momento en el que se inició el movimiento se me compartió desde distintas voces, todas unificadas y secundadas por una serie de elementos que les permitían hacer referencia a costumbres, tradiciones y relatos sobre diversos momentos históricos. Esto no es raro tomando en cuenta lo que señala Smith (1991: 182) en torno a que “la producción de la cultura se intensifica en momentos históricos álgidos de resistencia y rebelión” y dado que la historia, o el “discurso histórico” 26, es una construcción cultural ésta sintetiza y selecciona los momentos del pasado que le ayudarán a la colectividad a comprender lo acontecido, a situarse frente a quién amenaza sus intereses y a legitimar un nuevo orden. La primera parte de la narración que acabamos de proporcionar ha sido recreada a partir de pláticas informales con algunos habitantes de Cherán. En cuanto a narración del estallido, si bien se me ha relatado bajo la voz de varios actores, he privilegiado este testimonio al considerar que nos brinda los elementos necesarios para realizar un análisis de algunos símbolos que nos ayudarán a comprender el sentido de la construcción de un nosotros a través del discurso histórico, para lo cual también hemos hecho uso de la antropología de la historia, más específico de la aportación hecha por Oscar Muñoz sobre la forma local que las comunidades tienen a la hora de narrar su historia. Muños (2009) plantea tres géneros históricos, a saber: El Más Antes

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Gómezcésar (2010: 293), siguiendo los postulados de Balandier señala que el discurso histórico son instrumentos políticos y de integración social, generadores de consenso hacia el interior de un grupo social o pueblo en tanto posibilitan su cohesión en torno a elementos centrales de subsistencia, como la fundación y el territorio.

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El género histórico del Más Antes, es un tiempo que no ha sido vivido en persona por nadie de la comunidad. Representa el momento en el cual se transitó de un espacio desordenado, peligroso y salvaje, en el cual vivían los antepasados, a uno ordenado vinculado al pueblo y sus barrios (Muñoz, 2009:67). Al no haber sido vivido por nadie en la comunidad en este periodo histórico se utilizan varios mecanismos para legitimar la veracidad y conocerlo. Por un lado se encuentran los documentos escritos, entre los que destaca por su antigüedad los títulos virreinales, custodiados en muchos pueblos por la autoridad agraria; documentos parroquiales o de cualquier otro acerbo; libros escritos por mestizos o turisïs que de diversas profesiones e intereses se han introducido en la región; así como los realizados por profesionistas locales27 que, en aras de la recuperación de su historia, han recopilado narraciones de sus localidades (ibid.: 84). La palabra transmitida de generación en generación es otro de los elementos utilizados para comprender este periodo, no obstante, a menudo ésta es complementada haciendo referencia a lugares que se encuentran tanto en el cerro como al interior del pueblo, lugares en donde habitaron los antiguos y por lo tanto se encuentran yácatas, enterramientos, puntas de obsidiana y tepalcates (ibid.: 81). El Antes Dentro de la propuesta teórica de Oscar Muñoz el género histórico del Antes constituye lo que propiamente se entiende por historia en la comunidad. Este género podría prestarse a confusión en tanto es el periodo vivido por las personas más grandes de la comunidad e indudablemente no todas nacieron al mismo tiempo (2009: 50-51). No obstante, retomando la manera lineal de entender el tiempo Muñoz propone la Revolución como el periodo crítico que permite el paso a

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El libro escrito K´éri uantakua: minhuarhikua ka uantakua Cherán anapu. Territorio y lenguaje en la tradición oral de Cherán”, escrito por Jesús Ángel Pedroza es de este tipo de libros que han sido escritos por profesionistas locales. En el periodo de campo, hubo por lo menos dos ocasiones en las que se me remitió a este libro, en una de ellas la persona con la que me encontraba conversando incluso había sido entrevistado por el autor, quien en la actualidad es parte del consejo de bienes comunales de esta nueva administración.

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un tiempo que emerge como el orden de la comunidad purhépecha perfecta, la cual, dado lo coyuntural y violento que resultó el movimiento, se ha visto cuestionada de forma drástica por los habitantes de Cherán, pues constituye el momento de las grandes transformaciones promovidas por el Estado, en aras de la integración nacional, así como el paso hacia lo que ahora son como comunidad. Dentro de las características formales del género histórico del Antes, Muñoz señala que mientras en la época revolucionaria cualquier persona, fuera hombre o mujer, tenía la autoridad moral de platicar lo acontecido, siempre y cuando lo hubiese vivido él o familiares directos; en las décadas de las grandes transformaciones que le siguen son los hombres, y más específicamente los protagonistas de dichos cambios, los que están legitimados para narrarlos (ibid.: 149-150). Las mujeres, según este autor, son excluidas no tanto porque no sepan el contenido de este momento, sino porque no son consideradas protagonista del mismo. Además, y esta es otra característica de este género histórico, es el momento en donde el espacio nacional y el contacto con los mestizos comienza a adquirir mayor importancia. Si bien es un hecho que los hombres históricamente han tenido la tarea de relacionarse con el mundo externo, en la actualidad la recuperación de los espacios públicos por parte de las mujeres es evidente tanto en la política como en la academia. En Cherán esto no es la excepción y se ve reflejado en la participación que tuvieron mujeres y jóvenes en el movimiento, por lo que en la presente investigación hemos decidido, en la medida que nos fue posible, rescatar sus testimonios. Antes de comenzar a narrar los acontecimientos de este periodo considerados importantes por los cheranenses, es fundamental señalar una de las características formales que tiene este género histórico para explicar porque a pesar de retomar el planteamiento teórico de Oscar Muñoz -el cual se basa más en la forma de construcción de la historia local más que en el contenido de la misma- hemos decidido retomar las otras voces de la historia

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El Antes… Ahorita El Antes…Ahorita, para Oscar Muñoz, es el género histórico que refiere al momento concreto en el que los habitantes de un pueblo, en este caso Cherán, hacen referencia al Antes, para compararlo con el presente, tiempo en constante movimiento que sólo adquiere validez histórica a través de dicho mecanismo (Muñoz, 2009:168). Este género histórico tiene como objetivo darle sentido y explicación a la incertidumbre y lo imprevisible de un presente que se percibe como caótico, desordenado e inseguro porque no se sabe dónde terminará. La función del pasado, entonces, es comprender lo que no se conoce a través de lo ya conocido, entender el desorden a través del orden y mitigar el sentimiento de incertidumbre a través de la certidumbre que generan los hechos concretos que conforman y caracterizan al antes. Oscar Muñoz plantea que si bien muchos de los acontecimientos del género histórico del Antes adquieren la dimensión de las consecuencias en el ahora, y por lo tanto son retomados en el Antes… Ahorita, son principalmente las transformaciones en la vida cotidiana28 o el costumbre, lo que construye y define a este género. De esta manera, “todos los temas en torno a los que gira el Antes… Ahorita son importantes porque conservan parte de “antes” en el “ahorita”, es decir, porque existe una clara continuidad entre un tiempo y otro y no una ruptura definida que los delimite” (Ibid.:179). Otra de las características que tiene este género histórico es que constituye una forma de contar el presente narrando lo considerado importante y significativo de una realidad heterogénea y

multidireccional. El pasado igual que el presente

aparece ante los ojos del narrador igual de contradictorio, por lo que dado el

28

Miguel A. Bartolomé señala que uno de los rasgos culturales que las distintas colectividades utilizan para definirse frente a la otredad es precisamente lo concerniente al ámbito cotidiano, el estilo de vida o el costumbre. Define el ámbito de lo cotidiano como “el espacio fundamental para la concreción de la conciencia social de un grupo humano; espacio en el cual la cultura se despoja de su papel de norma ideal, para pasar a asumirse como desempeño real; como organizadora y reproductora de la matriz de conductas propias de una colectividad dada” (1997:84).

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conflicto que esto genera, es cuestionado y puesto en tela de juicio, de tal modo que el presente también juega un papel fundamental para comprender el pasado. A continuación haremos uso de estos géneros históricos para analizar algunos elementos simbólicos presentes en la primera narración, que dan cuenta de un discurso histórico que se nutre de la memoria colectiva en aras de reconfigurar la comunidad generando sentimientos de pertenencia y permanencia como colectividad que revitaliza algunos elementos culturales reivindicados por la tradición como mecanismo para situarse frente al Estado. El manantial y el bosque como elemento integrador del “nosotros” Como ya habíamos señalado al inicio de este capítulo, “la gota que derramó el vaso” fue cuando “los malos” de Capacuaro, Tanaco, El Cerecito y Huécato comenzaron a pasar por el centro del pueblo dirigiéndose hacia el manantial de La Cofradía, al que también nombran en purhépecha como Karatín, ubicado al oriente junto con Kashukátirhu, Tzipiatirhu Enenditzarhu y El Pajarito, manantiales con cuyas aguas se abastece a los pobladores del barrio tercero. Cherán es una de las comunidades de la meseta purhépecha que dada la extensión de su territorio cuenta con numerosos ojos de agua que han servido para abastecer en varios momentos de la historia al pueblo. Son lugares de socialización tanto de hombres que van a darle de beber a los animales y ahí descansan de las labores del cerro; como de mujeres que, ante la fallas de la red de agua, hacen uso de aquellos aguajes para las distintas tareas del hogar y el consumo humano. La importancia de los ojos de agua, o manantiales, para los pobladores de Cherán radica en el hecho mismo de ser fuente indispensable que posibilita la vida de plantas, animales y seres humanos. Ante ello, no hay que olvidar el papel primordial que tienen la existencia de ojos de agua a la hora narrar el origen de las comunidades de la meseta.

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La historia de la fundación de Cherán está vinculado al cerro de San Marcos y más específicamente a un paraje llamado ranchopacua que en la actualidad es utilizado como plan de cultivo de la gente que vive en el barrio segundo. Según un testimonio narrado por la señora María Romero Sixtos: …los primeros hombres pobladores que fundaron fue en aquella parte… en aquel punto [que] se llama ranchopakua, es un plan del rancho y ahí vivieron, por cierto está una piedra grandota, es un torito que está echado y pues la gente que cree de los antepasados todavía van a adorar a ese torito… pero en aquella parte decían que se pararon los primeros hombres a vivir, porque hay un ojo de agua chiquito, que por el agua. ¡Ah! Pero ya después cuando fueron más gentes, fue que se bajaron porque les gustó, que estaba más plano y aquí están, porque está cerca el ojo de agua que se llama Kumitsarhu y Uichkarakua,que por eso se acomodaron aquí los primeros hombres, por tener que beber 29

el agua y porque estaba plano (María Romero Sixtos, 2013) .

Estos dos manantiales tienen una importancia vital dentro de la comunidad ya que durante mucho tiempo han abastecido a la comunidad de tan preciado líquido, posibilitando el asentamiento de la comunidad, evento que es recordado si no conscientemente sí a través de la acción ritual repetitiva, ya que las fiestas importantes comienzan precisamente aquí: desde la fiesta patronal y la octava, pasando por los casamientos, bautismos y hasta las defunciones (Pedroza, 2009:17). Dentro de la cosmovisión indígena los manantiales son lugares femeninos, frecuentados, custodiados y gobernados simbólicamente por las mujeres de la comunidad o númenes femeninos, asociados a la condiciones de doncella o niña. La tradición oral en torno a los manantiales, su surgimiento o desaparición, forman parte de las narrativas propias que los pobladores tienen para configurar su historia local. Algunos autores (Castilleja & Argueta, 2008; Ávila, 1996; Jacinto, 1988) plantean que si bien la narración tiene variantes que hacen alusión a las 29

María Romero Sixtos nació en 1953. Pasó la mayor parte de su vida en una familia dedicada al campo e incluso heredó tierras, cercanas a la Cofradía donde se alternaba el trabajo de ganadería, agricultura, recolección de hongos y resina. Una vez que se casó trabajó junto con su esposo las tierras de éste, ubicadas en el cerro que corresponde al barrio primero, cercanas a los pozos del Tzitzindarhu. Al enviudar regresó al barrio cuarto, donde fue criada, y actualmente se dedica a la venta de hortalizas que ella misma siembra en su solar.

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formas particulares que cada comunidad tiene de elaborar, reformular y apropiarse de su historia local, la trama contiene elementos comunes. La protagonista frecuentemente es una doncella muy hermosa o una niña desvalida que tiene la obligación de ir por agua a un manantial muy lejano del sitio donde reside. En el camino, un colibrí con las alas mojadas aparece como signo que le indica la cercanía de un ojo de agua por lo que regresa al pueblo antes de lo esperado y es interrogada. La niña o doncella se ve en la necesidad de confesar su descubrimiento y por lo general muere ahogada accidental o intencionalmente, como un acto de sacrificio con el que se garantiza la existencia y abundancia de agua (Castilleja, ibid.: 73). Dos de las tradiciones importantes de la comunidad referidas al Kumitsarhu, y al mismo tiempo relacionadas con la mujer, son la consumación del matrimonio y el día de San Juan Bautista. Como parte final del ritual que se realiza en Cherán para una boda, está la costumbre de que los familiares del novio y la novia, encabezados por las abuelas y primas de ambas familias, van a este manantial y una vez en él comienzan a mojarse fortaleciendo la unión de ambas familias. En el día de San Juan Bautista, por otro lado, la abuela y la mamá acostumbraban bañar a las mujeres jóvenes refrendando, de esta manera, la pureza de la niña o muchacha. A decir de Pedroza, este último ritual pudo haber sido una reminiscencia del antiguo Tsïrhikurini, ritual que, como se acaba de mencionar, consistía en sacrificar a una joven doncella, como ofrenda a las divinidades para que el agua no faltase en la comunidad (ibid.:23). La importancia de estos espacios colectivos ha derivado en acciones encaminadas a su conservación que muchas veces han implicado conflictos y procesos conciliatorios tanto al interior de la comunidad, fraccionada por varios intereses, como con comunidades aledañas con quienes, desde tiempos inmemoriales,

poseen

problemas

de

linderos.

Uno

de

los

conflictos

intercomunitarios que en la actualidad posee Cherán y tiene que ver justamente con el acceso a los recursos significativos del agua, es el que posee con la

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comunidad de Arantepacua30, del municipio de Nahuatzen. Al respecto Rosalío Huaroco García nos refirió: Decían los que nos avisaron ya a nosotros que este terreno era hasta allá hasta donde está el templo en Nahuatzen, donde está la puerta. Que por eso, todo El Pilón era de acá hasta colindar con los de Turícuaro, porque a estos también se los dieron, a los de Arantepacua. Cherán le dio tierras a los de Arantepacua y también le dio a Nahuatzen [...] Ahora pues ellos ya no reconocen así porque aquél entonces, quién sabe quién habrá sido ¿verdad?, lo vendieron, un representante, un presidente de aquí de Cherán que les vendió. Nahuatzen no pues era pueblo, que ahí nada más se plantó uno, que a vender pan, comida, que cuando… no sé de dónde venían esos ya, comerciantes, que comerciaban antes con animales, por allá de Tierra Caliente, no sé quién sabe de dónde venían, por ahí pasaban con Capo, no sé quién sabe cuánto duraban ellos en caminar y que ahí, esa gente les vendía pan o comida y así fueron viendo y otros se quedaron también ahí y otros más se fueron quedando ahí y se fue haciéndose hartos y ya después cuando ya eran 31

algo, pues ya pidieron más lugar (Rosalío Huaroco García, 2013) .

Dentro de las comunidades de la meseta, el principio legitimador del comienzo es fundamental y a menudo justifica las relaciones de vecindad entre comunidades explicando la organización jerárquica entre territorios regionales. En el caso de Cherán esto se evidencia en el uso político que han hecho de su Cédula Real32 la cual a menudo leen en fechas conmemorativas como es el aniversario de la conformación de Cherán como municipio o en caso de ser necesario en algún conflicto por delimitación de mojones. Como ya lo habíamos señalado en el capítulo anterior, históricamente la funcionalidad de estos Títulos ha consistido en ser un mecanismo mediante el cual se expresa la memoria de sus habitantes refrendando los lazos comunitarios en 30

Durante 2006 y 2007 tuve la oportunidad de visitar varias veces la comunidad de Arantepacua, Don Francisco Crisóstomo, Representante de Bienes Comunales para aquel entonces, me comentaba sobre este conflicto haciendo gran énfasis en un ojo de agua que se encontraba en dichos terrenos y a cuyos beneficios no podían acceder. Por otro lado, Fidel Tapia Fabián, oriundo de Cherán me comentó que la piedra de la Kutsanda, sirve de marcaje de un territorio y otro. 31 Rosalío Huaroco García, nació en 1934 y pertenece al barrio tercero. Se dedica al campo alternando actividades como la recolección de resina, la agricultura y el cuidado de animales. Fue una de las personas de mayor edad con la que tuve oportunidad de platicar y al cual se refirieron miembros del Consejo de Bienes Comunales por su amplio conocimiento de los cerros. A pesar de que él nunca se interesó por la política, actualmente uno de sus hijos se encuentra dentro de la nueva administración como guardabosque del Consejo de Honor y Justicia. 32 La Cédulas Reales fueron los primeros documentos expedidos por la Corona española, son anteriores a los Títulos Primordiales y tuvieron las mismas funciones.

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torno a un territorio común habitado desde tiempos inmemoriales. En este sentido, el hecho de que la Cédula Real sea incorporada en el discurso actual de los pobladores de Cherán no nos es extraño ya que, como lo señala Alberto Meluchi, la acción social implica tomar como punto de partida la propia definición de un “nosotros”, del sujeto social que lleva adelante la acción posicionándose respecto a los “otros” -ya fuese el Estado, “los malos” o talamontes de otras comunidadesesto, con la finalidad, como ya se ha mencionado, de reivindicar un ethos local cimentado en lo propio (Alberto Meluchi, 1994:157 citado en Gómez; Hadad, s/f: 10-11). Por otro lado, el testimonio compartido por Rosalío Huaroco también es interesante en dos sentidos, ya que por un lado hace referencia a la relación de intercambio económico establecida entre la región de Tierra Caliente y la meseta, relación que en la actualidad sostienen y como se señaló en el capítulo primero ha jugado un papel importante dentro de su historia como localidad y por otro lado, porque a través de esta narrativa presente en el género histórico del Más Antes se identifica al Representante de Bienes Comunales y al Presidente municipal, como los principales involucrados y responsables de la pérdida del territorio, explicación que no sobra decirlo, también proporcionan a la hora de explicarse lo acontecido en el 2011 con sus bosques, en donde además el papel que jugaron las mujeres se liga al hecho de que el lugar donde habían comenzado a talar estaba cerca de La Cofradía. Respecto a los movimientos contenciosos que ligan el papel de las mujeres en la defensa de los ojos de agua José Merced Velázquez Pañeda33, intelectual oriundo de la comunidad de Cherán y miembro auxiliar del Consejo Mayor, en una intervención

en

el

II

Congreso

Nacional

de

Antropología

Social

y

Etnología(Morelia, septiembre 2013), señalaba que 33

José Merced Velázquez Pañeda es uno de los intelectuales indígenas de Cherán que se ha convertido en uno de los portavoces del movimiento por la defensa del bosque en foros académicos. Estudió ciencias políticas en la UNAM y participa en varias organizaciones entre las cuales está el Año Nuevo Purhépecha. En un inicio estuvo participando como asesor con los K´eris y al final de la primera administración se alejó por diferencias. Es conocido en la comunidad por ser una de las personas que ha impulsado el regreso de las “antiguas” tradiciones y por la venta de libros que hace afuera de la Casa Comunal.

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A finales de la década de los noventa el escurridero Cumitzaro fue centro de un proceso singular que involucró a un número de familias afines a distintas facciones partidistas, una de las cuales coludida y animada por servidores públicos mestizos intentó controlar ese espacio buscando apropiarse del agua para convertir el lugar en balneario, mientras que las otras facciones partidistas buscaban imponerse para volver el lugar el abrevadero de ganado fue un proceso de disputa que derivó en la composición comunitaria cuando la controversia generó conciencia producto de varias asambleas donde la opinión de las facciones partidistas pesó mucho menos que la voz de las amas de casa y las ancianas no militantes, quienes exaltaban el uso práctico y el significado ritual del arroyo y el aguaje entendido para la comunidad desde tiempos añejos. Según comentan algunos lugareños en esta ocasión las nanas y los tatas ganaron en política frente a las facciones partidistas porque “supieron hablar con tradición” explicando la importancia del lugar para todo el pueblo.

Si bien durante mi estancia en la comunidad de Cherán las mujeres con las que tuve oportunidad de conversar no me refirieron a este hecho, es importante mencionarlo ya que dentro del discurso histórico de un sector de la sociedad cobra sentido para justificar lo acontecido revitalizando la importancia de la palabra de los tatas y nanas, abuelos y abuelas, que supieron hablar con tradición, es decir que supieron hacer comprender al resto de la población el significado de un espacio históricamente compartido, refrendando el sentimiento de pertenencia e identidad a un grupo social. Las campanas y el cohete. Dentro de la narración del momento del estallido, llama la atención el énfasis que los pobladores de Cherán hacen de dos elementos que posibilitaron la alarma de la población, así como su defensa; estos dos elementos son la campana del Calvario repicando de una manera inusual y el cohete con el que ingeniosamente lograron protegerse, ante la amenaza de un grupo organizado con armas de alto calibre. Como Bartolomé (1997:87) menciona las campanas durante la época colonial se convirtieron en elementos emblemáticos de cada comunidad sustituyendo en algunos casos, como fue el de Oaxaca, los glifos de lugar en los lienzos de

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tradición mesoamericana que continuaron creándose bajo el gobierno español. La campana, al ser un emblema de la comunidad, hace alusión a un territorio específico convirtiéndose en un marcador espacial del pueblo, el cual adquiere prestigio y se posiciona ante sus vecinos dependiendo de la antigüedad de ésta. Muñoz (2009:108) plantea que la campana además de señalar lugares que hacen referencia al entorno habitado y ordenado que el catolicismo posibilitó mediante la construcción de iglesias que congregaron a los distintos caseríos; también es el instrumento a través del cual las comunidades justifican su poder en el entramado regional, convirtiéndose, igual que los títulos primordiales, en un símbolo de poder, pues el hecho de que una campana sea más antigua alude al principio legitimador del comienzo, que como señala Castilleja, a menudo justifica las relaciones de vecindad entre comunidades y explica la organización jerárquica entre territorios locales (Castilleja, Cervera, Bustamante, García, Lara, Topete, Villar, 2003a: 253). La importancia que tienen las campanas para congregar a los habitantes de una población en momentos álgidos es un código compartido que “contribuye a establecer la membrecía local, al comportarse como un referente acústico de la filiación comunitaria” (Bartolomé, ibid.:88) que ha permanecido a través del tiempo posibilitando la organización comunitaria, no por nada durante los primeros gobiernos del periodo pos revolucionarios el Estado creó leyes para regular, a través del municipio, “tan subversivo instrumento” (Calderón: 2004:168). En Cherán la campana fue un elemento central que, tanto en la acción como en el discurso histórico, adquiere sentido por ser un referente que logró unir a la población para llevar una acción colectiva en defensa de su gente y su territorio. La importancia de tal objeto se entiende cuando en el tercer aniversario del “levantamiento”, se intentó recordar el primer enfrentamiento en el pueblo a través del repique de campanas del Calvario, lugar donde se desarrolló la movilización. La campana de esta manera, también se convierte en un elemento que agiliza el recuerdo en torno a este acontecimiento en específico. Como ya lo habíamos apuntalado el cohete es otro de los elementos importantes a la hora de narrar el enfrentamiento. Si bien dentro de la comunidad el cohete, igual 120

que la campana, sirve como un código sonoro que alude el mensaje de aviso y alerta ante cualquier circunstancia inusual -desde la proximidad de una tormenta hasta la ubicación donde se encuentran velando un muerto o va pasando en peregrinación alguna imagen religiosa- el cohete como elemento simbólico que utilizan para narrar el movimiento hace referencia al carácter ingenioso del cheranense ante la desventaja que tenían al enfrentarse con gente perteneciente a la delincuencia organizada. …fue ya cuando también dicen que tiraron un cuete e hirieron a uno de ellos y que uno le dijo - porque no tenían armas, andaban con puros garrotes o bueno a lo menos uno o dos si tenían pero no a la vista- “tírale así, no los tires hacia arriba” y pues que le dan en la 34

panza el cuete… ese dicen que era del rancho, de los del güero (Romana Durán, 2013) .

Durante el tiempo que estuvimos trabajando en la comunidad en el proyecto Conociendo y Re-conociendo nuestro territorio jóvenes y niños a menudo hacían alusión a este carácter ingenioso al relatarnos historias de cuando Casimiro Leco, líder revolucionario, decidió defender los bosques de la región con un grupo de voluntarios. A continuación se comparten dos narraciones al respecto, la primera fue redactada por un niño en el taller que como parte del proyecto impartió Osfabel Diteos, mientras que la segunda me fue compartida de manera informal por Yunuen Ascencio, una joven comprometida que actualmente colabora en radio fogata. INES CHÁVEZ Había una vez un señor que se llamaba Inés Chávez García, él era un hombre muy malo que quemaba las trojes con las mazorcas adentro y se robaba a las mujeres, él venía a Cherán por los tesoros que hay en el pueblo.

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Romana Durán es perteneciente al barrio segundo. Su papá y hermano mayor estuvieron inmersos en la política y estuvieron afiliados al PRI, otro de sus hermanos logró estudiar ortodoncia y fue simpatizante del PAN hasta que a raíz del movimiento fue electo Kéri por parte del barrio tercero. Durante mucho tiempo se dedicó a vender oro que conseguía en tierra caliente y a bordar servilletas y blusas y actualmente se encuentra trabajando en el DIF.

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La gente se ponía de acuerdo para avisar. Cuando ya venían, un hombre se subía a la montaña más alta y tocaba una trompeta para avisar. Un día el señor Casimiro Leco puso muchas cruces en un cerro y le pusieron mucha ropa de los que ellos usaban y cuando se acercaba Inés Chávez y su gente, se asustaron porque pensaron que era mucha gente que los estaba esperando y se fueron y nunca más volvieron a Cherán (cuento colectivo recuperado en el taller de cuento impartido por Osfabel Diteos).

“Cherán ha tenido antecedentes de diversos tipos de enfrentamientos desde hace muchos años, dentro de nuestra historia como comunidad estas situaciones de enfrentamiento han sido parte de la misma, por diferentes causas, claro. Uno de estos hechos en nuestra comunidad es cuando le dieron la alerta al señor Casimiro de que Chavéz se acercaba con una gran multitud, Casimiro Leco en lugar de tener miedo organizó una estrategia para enfrentarlo, la gente que acompañaba a Casimiro era muy poca en comparación de los que venían, entonces mandó a esos pocos hombres por muchas ramas, caballos y burros que tenían, ordenó que amarrarán las ramas a los caballos (era una de esas épocas en las que el polvo en Cherán se suelta a montones) , después ordenó que soltaran estos animales a su señal, y justo cuando la gente de Inés Chávez venía, los soltaron creando tal alboroto y por supuesto “el polvaderon” (como decimos acá), Inés al ver esto decidió retirarse pues pensó que eran muchos los que venían 35

(Yunuén Torres Ascencio, 2012) .

Como se habrá visto, ambos relatos lo que hacen es caracterizar al hombre de Cherán como ingenioso y guerrero, características que han permanecido en el tiempo de generación en generación y justifican cómo se llevó a cabo el enfrentamiento acontecido en abril del 2011. Por otro lado, como bien señala Gomezcésar tanto el discurso histórico, como la memoria colectiva de la que se vale y la cual es materia prima para el primero, poseen una dimensión ética y pedagógica en los procesos de reivindicación, por lo que no es de extrañar que en este tipo de movimientos colectivos se preserve el recuerdo de la resistencia y capacidad de respuesta de dicho grupo y las nuevas generaciones “enarbolen antiguas banderas y el nombre de sus líderes históricos” (2010: 296). 35

Yunuén Torres Ascencio nació en Cherán en 1988. Pertenece al barrio segundo y es hija de Ramiro Torres, oriundo de Purenchécuaro y Teresa Ascencio, de Purépero, quienes se conocieron gracias a su trabajo en XEPUR, la radio bilingüe ubicada en Cherán, que transmite en la región. Durante el movimiento fue una de las jóvenes que mayor participación tuvieron en Radio Fogata para informar sobre la contingencia y ha participado activamente en la creación de T.V Cherán y en el fomento a la cultura y el arte.

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Como ya se había mencionado en la primera parte de esta investigación, la tala inmoderada de árboles en las comunidades de la meseta purhépecha data desde finales del Siglo XIX, cuando compañías extranjeras obtuvieron en concesión permisos para extender vías férreas y extraer madera tanto para los mismos durmientes, como para la industria minera. Uno de los empresarios que mayor influencia tuvo en la zona fue el estadounidense Santiago Slade quien es recordado popularmente en la pirekua, A qué demonio gringo, escrita por el compositor Ciriaco González. En una plática informal con el señor Fidel Tapia Fabián sobre la toponimia de algunos lugares, fue que logramos indagar más sobre este periodo: Vino un tal Slade, ese fue el que compró el monte, entonces el metió… cortó trozo y metió ferrocarril para sacar la madera; lo que es desde ahí donde está la gasolinera hasta por acá por donde le llaman La Herradura, porque la vía del tren hacía como una herradura de caballo, así hacía la vía porque como el tren no podía caminar sino a una altura determinada y le tuvieron que hacer esa vuelta. Ese fue el que cortó la madera, el tal Slade…¡bueno pero le vendieron!, ahora sí que no les pasó como hace dos años… bueno, mire aunque también estos que cortaron la madera pues la han de haber comprado porque estaba como presidente Roberto Bautista pero nunca hizo por detenerlos, ahora nos ponemos a pensar que a lo mejor ese les vendió con eso de querer llegar a ser presidente.

Al hablar del Más antes, dentro de la historia local el Representante y el Presidente Municipal se asocian con las distintas pérdidas del territorio. El hecho de que estas dos figuras legales estén presentes en ambos periodos de la historia local fungiendo el mismo papel se explica en la forma cíclica de comprender el tiempo que tienen las comunidades indígenas. De tal manera que no sólo el presente es comprendido por el pasado sino que el mismo pasado es explicado por y desde el presente, ya que la lógica que se maneja es que si las cosas acontecen ahorita de un modo, pudieron haber sido de la misma manera antes. Así la relación entre pasado y presente es un binomio inseparable que no se comprende uno sin el otro. El periodo histórico de la revolución fue uno de los más relatados durante las fogatas en aquellos primeros días del movimiento. El repique de las campanas, los 123

cohetes como señal de alarma y el sentimiento de zozobra, incertidumbre y miedo avivaron el recuerdo de las generaciones más grandes, quienes argumentaban que ellos sabían que tenía que volver un tiempo de desorden como el acontecido en aquellas épocas. De esta manera, el tiempo cíclico se activó en la memoria de los habitantes de Cherán para ayudarles a enfrentar la violencia de la que eran objeto, con la seguridad de que a todo tiempo malo viene uno de calma y estabilidad. La Revolución fue un periodo de desgracia en donde tuvieron que dejar el entorno seguro del pueblo y refugiarse en los cerros, quienes fungieron como guardianes, ya que desde éstos la gente organizaba lo que nombraban como avanzada: La avanzada era que aquí en este cerro del borrego se ponían unos dos o tres [hombres] y aquí en este otro[cerro], en el cucundikata se ponían otros dos o tres…que porque a veces, por allá venía por el rumbo de Huanachukun, huanamukun y entonces por allá venían para entrar acá a quemar y a veces venía por acá por el lado de Nahuatzen y a veces venía por acá por el rumbo de Paracho y por eso también se ponían también por acá por el cerro que le llamamos el cerro de Kantakarakua y ya cuando esperaban a ese hombre venía levantando polvo, porque venían puro a caballo y que cuando veían tronaban un balazo y ese era el anuncio de que ya venía y corría la gente, si venía por acá esos eran los que tiraban y corrían para el otro lado y si tiraban para al otro lado, corrían para el lado contrario, le tenían miedo y los que no alcanzaban a salir yo creo se escondían en las salidas (Rosalío Huaroco García, 2013)

Por otro lado, así como hubo algunas semejanzas entre el conflicto vivido en el 2011 y el periodo revolucionario también hubo diferencias. Una de las más notorias fue la percepción que se tuvo y tiene en torno al espacio seguro, pues si durante la Revolución el refugio fue el cerro, en la actualidad éste aparece ante los ojos de los cheranenses como un espacio peligroso, de tal manera que para resguardarse y defenderlo, el lugar que decidieron ocupar fue el mismo pueblo y sus entradas y salidas por carretera.

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Otra de las diferencias que hubo, y que podría parecer obvia y pasarse de alto sin tomar en cuenta sus implicaciones, es lo que nos mencionó doña Delfina Velázquez36, mientras íbamos al cerro de San Marcos a recoger leña: Entonces andaba la caballeriza, puro a pie o a caballo, no había carro. Antes por allí donde está la pila de agua, donde pasamos, esa es una barranca, empezaron a echar así como un vallado, porque vivía sólo un viejito nomás y otro por allá de aquel lado, no era harta gente, era poquito, y que para que no pasaran los caballos [de Inés Chávez García] según abrieron ahí y ese se fue haciendo barranca, para que no pasaran. Y ya venía la gente a esconderse aquí.

El cambio de un transporte que no requería más que la energía mecánica del animal a otro cuyas necesidades implican el empleo de otro tipo de energía, consideradas como no renovables, es fundamental no sólo por lo que ello implica en términos ambientales y económicos, sino porque uno y otro han transformado tanto las formas de acceso, control y apropiación simbólica de los recursos naturales existentes en el territorio que se habita, así como las relaciones sociales establecidas en él. La introducción del tren y los automóviles son un claro ejemplo de ello, ya que no sólo cambió la toponimia y fisiografía de los lugares, sino las formas de acceso al bosque. La Parangua o de la unión del bosque y el pueblo “Nadie nos apoyó y así empezamos a hacer las fogatas y esa fue la bendición de nosotros”.

Ante la falta de apoyo por parte del gobierno para garantizar la seguridad del pueblo Cherán tuvo que recurrir a su historia y repertorio cultural para salir adelante. Las barricadas para controlar las salidas y entradas al pueblo fue la primera estrategia utilizada, seguida de un grupo de personas que llevaban a cabo la vigilancia del pueblo a pie. Al preguntarles a algunas mujeres sobre cómo se 36

Delfina Velázquez fue hija única de una familia dedicada al campo, particularmente a la agricultura. Su abuelito murió en la Revolución siendo su papá muy niño. Tuvo cinco hijos, pero enviudó a edad muy temprana por lo que se dedicó a la compra-venta de servilletas que vendían en distintos lugares de tierra caliente y Zitácuaro, además de rentar las tierras que le fueron heredadas.

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originaron loas fogatas la respuesta era un quién sabe seguido de la explicación de los roles de la mujer dentro del hogar Quién sabe de quién sería la idea de las fogatas…ya fue que empezaron a juntarse a vigilar de noche y luego quien sabe quién dijo, “vamos a hacerles un atolito, han de tener hambre” y fue cuando todos empezamos a vivir ahí y a cooperar (Romana Durán, 2013).

Las fogatas dentro del movimiento tuvieron un papel fundamental ya que se conformaron como la unidad básica de organización y participación vecinal que llevó al pueblo de Cherán al fortalecimiento de su tejido social a través de la cohesión interna manifiesta en el sentimiento de compartir el alimento, posibilitando la unidad y reconfiguración de sus estructuras representativas. Para mucha gente hay un antes y un después del movimiento gracias a las fogatas Esto nos sirvió porque haga de cuenta que a partir de que se hicieron las fogatas pues todos… aquí había vecinos que no nos saludábamos, osea ya estábamos cayendo en esas circunstancias de decir “no, pues yo lo conozco pero no me habla, no lo saludo” y llegábamos y pasaban los vecinos y ni buenos días, entonces eso nos hizo unirnos también más, a valorar lo que es la relación entre vecinos, el compañerismo, porque empezamos a poner las fogatas y empezamos cada uno a contar su experiencia o conocernos pues más como vecinos y ahora que terminó eso, no pues eso nos dejó el movimiento de que, a partir de ahí, una gran amistad se quedó (Fabiola Sebastián 37

Coronillo, 2013 ).

De esta manera, una costumbre tan sencilla, como es el saludo, adquirió nuevas dimensiones ya que implicó el reconocimiento del otro, como parte de una unidad con la que se comparte un territorio definido y, al mismo tiempo, el fortalecimiento de valores culturales propios, como la unidad y el hecho de compartir. Al respecto María Romero Sixtos, haciendo uso del género histórico del más antes, nos narra el carácter guerrero y unido del purhépecha y del mismo modo posiciona el papel de Cherán en la región

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Fabiola nació en 1976. Su familia materna es del Cerecito y cuando llegaron a Cherán se asentaron en el barrio primero. Una vez que se casó cambió su lugar de adscripción al barrio tercero, que es donde radica la familia de su esposo. Estudió contaduría y actualmente trabaja como maestra de español y administrativa de la secundaria de Nahuatzen. Junto con su marido, pertenecen a un grupo de la iglesia que da pláticas para los matrimonios jóvenes.

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Por eso es purhépecha, porque se visitaban porque quiere decir porhemperan, en el idioma purhépecha, porhemperan, que nunca se dejaban siempre estaban juntos, por eso aquí, en este pueblo vive el original purhépecha, no vivía de otras partes, porque no se admitía vivir fuera de otros lados…ellos no admitieron que entraran aquí, los españoles… por eso nosotros somos los originales, los purhépechas de aquí…entonces los pocos hombres que vivían aquí se visitaban, nunca se dejaban y así siguió, así siguió, así siguió, todavía hasta cuando yo fui, todavía se visitaban bien, hacían sus convivios y hacían una comida, como por ejemplo que si el otro no tenía qué comer se invitaban, le decían “mira ven, yo ahora voy a comer con quelites, con hongos o me voy a hacer una atapacua o me voy a hacer una comida” se visitan, convivían juntos, esa era la gran amistad, la gran vivencia, eso era porhémperan, convivir y siempre respetarse, con mucho respeto y con mucha humildad (María Romero Sixtos, 2013).

El sentido de cooperación es uno de los valores presentes en todo momento en la vida de los purhépechas y esto se manifiesta de manera clara en la representación de algunos rituales como es el cambio de labores llevado a cabo durante las bodas, el Corpus Cristi o la Octava. En todos ellos el alimento es el elemento simbólico que recrea la cooperación del hombre y la mujer para la reproducción social así como la unión de la naturaleza transformada por hombre en distintos platillos, según la temporada del año. Durante el movimiento el compartir la comida y el tipo de alimentos que se consumieron

se convirtió también en un elemento de reivindicación y

revitalización de su propia forma de vida ya que a consecuencia del conflicto la economía de Cherán se paralizó. Los proveedores de empresas trasnacionales de alimentos procesados, como Bimbo, Coca, Corona, Nestle y otros no surtieron en las tiendas del pueblo debido al clima de inseguridad de la región; del mismo modo los comerciantes de los distintos pueblos de la meseta, que tanto vendían en Cherán como se surtían de sus tiendas, se apartaron. Ante ello, universidades, asociaciones civiles, fundaciones, organizaciones no gubernamentales y partidos políticos se solidarizaron y comenzaron a llegar víveres que eran repartidos a través de las fogatas. Los familiares que se encontraban en el norte y distintas partes del país, jugaron un papel fundamental en esos primeros momentos, sin embargo, fue lo que la misma naturaleza les proveía lo que hizo que los

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pobladores de Cherán revalorizaran el papel proveedor de nana echeri, así como el valor de compartir Recuerdo que cuando estaban trayendo los víveres aquí a Cherán aquellas personas les decía a la ronda “¿no les da miedo de que se les acabe la comida? Y ellos decían “no, no nos da miedo, nosotros no nos vamos a morir de hambre” y que les decían “no… y si se la acaban y ya no les van a enviar víveres” , “no aquí ya van a entrar las aguas, ya va a haber hongos, ya va a haber quelites, tenemos comida para todo el mes de junio, julio y agosto” que les dijeron eso y sí nosotros tenemos comida desde el mes de junio, julio, agosto, septiembre, octubre y hasta noviembre, tenemos comida segura, porque hasta entonces todavía estamos comiendo elotes…si y que los del rondín les dijeron “Sí y al mero otro año ya se va a sembrar y nomas unos días medio vamos comer porque si se junta el maíz, maíz vamos a tener pa todo el año, no nos da miedo, siempre vamos a tener qué comer” 38

(Adelaida Cucué) .

Fue de esta manera, al ver lo escaso de los alimentos, que poco a poco una práctica común, como es el tipo de alimentación que se ha ido reproduciendo de generación en generación, comenzó a revalorizarse como el producto del trabajo del campo y como la nobleza de la misma naturaleza. Las experiencias de la vida cotidiana en el campo, narradas a la luz de la fogata por personas mayores, poco a poco comenzaron a tener mayor importancia Mi papá empezó a vivir allá [en el cerro] desde que yo tenía como ocho años, ya de ahí mis hermanos fueron creciendo, empezaron a rebanar, mi papá sacaba resina también y de ahí sacaron para sus estudios, mi papá y mi abuelito también sembraban maíz y ya ese también se vendía, antes se vendía mucho el maíz, ya ahorita no porque ya hay tortillerías, ya hay todo y antes toda la gente echaba tortillas, porque yo me acuerdo que mi mamá, cuando no teníamos allá tortillas, en el cerro, molía el nixtamal en el metate y nos hacía unas gordas pues… ya ahora ya todo hecho, antes nos levantábamos a las cuatro de la mañana al molino, ya ahora las mujeres no se levantan y luego no alcanza el gasto (Josefina Estada Velázquez, 2013)

Este tipo de narraciones, realizadas durante y después del movimiento, son importantes en tanto que su funcionalidad es la de crear conciencia en el receptor

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Adelaida Cucué pertenece al barrio primero y es médica tradicional. Junto con su familia tienen un rancho donde se dedican a la apicultura y a la siembra de plantas medicinales, sin embargo, su esposo alterna constantemente este trabajo, con estancias de trabajo en Estados Unidos.

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del mensaje sobre las normas conocidas como el costumbre, es decir, el tipo de conductas socialmente aceptables. De esta manera, la introducción de herramientas tecnológicas que facilitan la vida fueron puestas en tela de juicio por considerar que su uso deterioró las formas de vida que antes se tenían degradando la sociedad, volviéndola floja y ambiciosa. Pero ya obtuvimos lo que quisimos, pero no va a ser fácil porque a la gente le gusta irse a lo fácil, porque a veces que de veras no hay dinero, uno se conforma con un chile molido, nosotros hemos comido así, ahora aquí en Cherán no se sufre y no se viene a sufrir como estamos porque aquí se dá de todo, nomás lo único que uno necesita es plantar, sembrar, porque aquí se dá de todo, se dan los quelites, los hongos… por flojera es que a veces nos da por robar, por querer estar en las drogas por querer vender eso (Josefina Estada Velázquez, 2013).

La introducción de herramientas tecnológicas en el trabajo y todo lo que ello ha implicado es algo de lo que comúnmente hablan los pobladores de Cherán. En el caso del deterioro en los recursos forestales, una de las cosas que argumentan a su favor, las personas que en algún momento se dedicaron a la tala, es que ésta se llevaba a cabo con tecnología manual que hacía la labor más pesada, implicaba mayor tiempo y requería del trabajo en equipo. Yo también le llegué a la madera, pero entonces era diferente, entonces se usaba una sierra larga… nosotros con un pino durábamos una semana, de ahí salía una docena y media de tablas y unos cuartones, unas viguetas y… con eso nos manteníamos y no como ahora, ahora si en un rato, en una media hora tumban uno, dos, tres pinos y hacen pedazos y se van (Don Gabino Bacilio Campos, 2012).

El aprovechamiento del bosque durante la historia de Cherán se hace evidente en todo momento y esto expresa de manera diaria en el espacio más íntimo de la unidad doméstica: la parangua. Durante mi estancia en Cherán, pude percatarme que si bien en muchas casas poseen cocinas con estufas de gas, éstas coexisten a lado de la parangua, siendo esta última la más usada para la hacer comida o calentar agua para el baño. Argueta señala que ya en la Relación de Michoacán, escrita por Jerónimo de Alcalá, en 1540, se percibe la importancia del uso de la leña en varios fragmentos 129

en donde se lee que existía toda una organización encargada de suministrarla, a través del tributo, a los cues donde se adoraba a curicaueri. (2012: 63). A partir de reconocer dicha antigüedad no parecería ingenuo preguntarnos qué es lo que ha posibilitado que el uso de la leña en la parangua haya trascendido el tiempo y permanecido en la vida de los habitantes de la meseta, a pesar de la modernidad. En dos artículos publicados en la revista Relaciones, Herrejón y Franco (1994) distinguen entre tradición y costumbre. Si bien los dos coinciden en que la reiteración o repetición son elementos comunes en ambos términos; ésta se lleva a cabo en la tradición mediante la acción de transmitir mientras que en la costumbre se expresa sólo a partir de una repetición constante en el conjunto de formas de actuar o hábitos que pueden ser colectivos o individuales. Por lo que si “el sentido y valor social de la tradición reside en la cohesión y perpetuación del grupo social a través del tiempo” y por lo tanto alude al origen; en la costumbre este sentido reside en su “fuerza de conducta general, de comportamiento generalizado que permea lo cotidiano y se impone como norma que regula el funcionamiento del grupo en diversas circunstancias”, haciendo gala de cierta antigüedad (Herrejón, 1994:146). Por otro lado, Franco no sólo distingue entre tradición y costumbre; va más allá para diferenciar las costumbres de el costumbre. Para Franco las primeras forman parte constitutiva del segundo en tanto que son canales de acción que se realiza en, y son seleccionados por, el costumbre, el cual a su vez tiene como función actuar como vehículo mediante el cual se actualiza y dinamiza la tradición (1994: 229-231). Desde esta perspectiva podemos suponer que la parangua forma parte de este repertorio de hábitos que han sido elegidos por el costumbre. Elemento que, no sobra decirlo, vincula el espacio del pueblo con el bosque pues para el funcionamiento de la parangua es indispensable una serie de conocimientos sobre los distintos tipos de leña encontrándose incluso que existen ciertas especies que son preferidas para el cocimiento de algunos alimentos que son preparados para fiestas o rituales. La idea entonces, que sostienen los dirigentes del movimiento sobre que Cherán tiene su sustento en el bosque no es del todo cierta si, como señala Román existen distintos modos de ganarse la vida que reditúan más, sin embargo, desde 130

mi perspectiva esta mirada privilegia la vida, el sustento y el bosque en términos monetarios o materiales dejando de lado el significado y sentido que el mismo grupo social le asigna. Desde esta óptica cuando los habitantes de Cherán afirman que tienen su sustento en el bosque es una forma de hacerle entender a quien los escucha que su alimento aún depende de todo un conocimiento práctico que hace alusión a una forma muy particular de entender el bosque el cual es sostén de toda una cosmovisión y un ethos vinculado a la existencia y origen del mismo grupo, es decir, a la tradición. Jurhamuti Velázquez (2014: 30-31) originario de la comunidad de estudio realizó un análisis sobre la importancia de la parangua desde el aspecto psicopedagógico como mecanismo para la construcción social de conocimiento significativo en la infancia. Para él, la parangua es un espacio familiar que posibilita el encuentro inter generacional donde se transmiten conocimientos, normas de buen comportamiento, cuentos e historias que permiten la reproducción social y cultural del grupo. A partir del movimiento no sólo la estructura familiar sino la escuela modificaron sus límites de acción; la parangua, que constituye un espacio íntimo dentro del hogar, pasó a convertirse en la fogata, un espacio público donde se congregaron varias familias facilitándose la reflexión colectiva que encausaría este nuevo proyecto de comunidad. La distinción en términos semánticos entre la parangua (fogón) y la fogata consiste en el uso político que le dan a esta última, ya que durante el movimiento fue el organismo que posibilitó la acción colectiva para defenderse de los agresores, fue tan importante que fue retomada como la unidad territorial base a través de la cual se cimentó el nuevo gobierno pues no hay que olvidar que cuando la comunidad decidió no votar y regresar al sistema representativo por usos y costumbres, gran parte de las decisiones se tomaron a través de juntas de fogata que después se iban ratificando en juntas barriales para continuar con las asambleas generales.

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5. Segundo Momento: La reconfiguración desde la territorialidad Una vez que Cherán se hubo conformado como un municipio libre de partidos políticos se ha visto en la necesidad de reconfigurar su estructura desde lo local. La reconstitución del territorio, al ser uno de los ejes que guió el movimiento se ha convertido en uno de los pilares del nuevo gobierno, ya que si bien el bosque, que desde finales del siglo XIX y durante todo el siglo XX había sido motivo de disputa al interior de la comunidad, con el levantamiento se convirtió en el emblema que aglutinó

a

niños,

jóvenes,

adultos

y

ancianos,

hombres

y

mujeres,

independientemente de ser poseedores legales de dicho bosque; pues como lo señalamos en el capítulo primero, con las políticas estatales de fomento al aprovechamiento forestal, el sentido de pequeña propiedad que tradicionalmente habían tenido las tierras agrícolas desde tiempos coloniales, fue trasladado al bosque el cual se parceló para su explotación. De esta manera nos cuestionamos a qué sentido de territorio apelaron los pobladores de Cherán cuando decidieron hacer frente a talamontes de otras comunidades. El territorio, es definido por Gilberto Giménez como la apropiación del espacio que cada grupo socio-cultural realiza en un tiempo histórico determinado para satisfacer sus necesidades vitales (2001: 6). Al ser un espacio finito en donde se relacionan distintos actores, el territorio siempre ha sido motivo de disputa que ha derivado en el establecimiento de límites y fronteras que se jerarquizan creando mallas, que resultan de la división y subdivisión del espacio en diferentes escalas o niveles como son el municipio, estados federales y regiones productivas que tienen como finalidad el funcionamiento de un conjunto de actividades sociales; nudos, considerados como centros de poder jerárquicamente relacionados entre sí y; redes cuya funcionalidad es alejar o vincular por lo menos tres nudos (1999: 28). El mismo autor señala que la expresión de esta apropiación del espacio se manifiesta mediante la construcción social de la territorialidad, la cual se caracteriza por tener diversas formas de valorar el territorio desde una perspectiva utilitario-funcional o simbólico-cultural. Así, mientras la dimensión jurídico132

administrativa del territorio, que en México se establece a través de distritos electorales, delimitación territorial y formas de propiedad de la tierra, por señalar sólo algunas formas de fragmentar el espacio que son asignadas y responden a una visión material y funcional de entender el territorio; la acepción simbólica se presenta cuando el territorio es entendido en su vinculación con la cultura como parte estructural y estructurante de la misma, como espacios cargados de historia y afectividades que son representados según los modos de vida de quien los habita, por lo que no está completamente desvinculado de la parte material y funcional del territorio, sino que se vincula con los significados que le proveen los sujetos en términos de procedencia y pertenencia a una colectividad, pero también en términos de posesión. López Bárcenas, señala que una de las características importantes del territorio, entendido como soporte material y estructural de la cultura, es que no necesariamente deben constituir unidades continuas, de tal modo que el territorio de un pueblo puede hallarse desmembrado dependiendo del espacio que determinado grupo utilice para desarrollar y reproducir su vida cultural ya que … es fuente de su identidad y parte de su ser… lugar de origen, fuente de creencias, sustento de una cosmovisión donde se tienen prácticas socioculturales peculiares y asiento de un pasado común (López, 2002: 125-126)

El paso de Cherán a Cherán K´eri a partir del movimiento, ha privilegiado el discurso en torno al territorio desde una perspectiva más integral, razón por la cual se han empeñado en comprenderlo desde una óptica coherente con su discurso de reivindicación de la tradición, el cual ve el territorio como el lugar de origen en donde, desde tiempos inmemoriales, se asentaron y el cual les pertenece y ellos le pertenecen también, un lugar que han defendido y en donde se encuentran sus antepasados, ellos quienes estipularon la forma correcta de vivir y que después de tanto tiempo permanece en la memoria y en las acciones cotidianas o el costumbre. Desde esta perspectiva el Consejo de Bienes Comunales ha llevado a cabo una serie de acciones encaminadas al rescate de la memoria en torno al territorio, una 133

de estas acciones consistió en coordinarse con algunas instituciones para impartir talleres y senderos que condujeran a jóvenes y niños a valorizar y conocer su territorio. Espacio para la Cultura Ambiental A.C. en coordinación con la Red de Patrimonio Biocultural del Conacyt colaboró con esta tarea implementando el proyecto Conociendo y Re-conociendo Nuestro Territorio, el cual a través de una metodología lúdica-participativa tuvo como objetivo generar un espacio de reflexión en torno al territorio. La información que a continuación se presenta eS parte del resultado de los talleres y de una investigación que se dio en un segundo momento en aras de profundizar la información obtenida durante esta primera estancia. 5.1 La resignificación del bosque La piedra del Toro y la Kutsanda como geosímbolos de la comunidad Durante mi primera estancia en Cherán, como integrante del equipo de Espacio para la Cultura Ambiental A.C., se llevaron a cabo dos senderos con el objetivo de que tanto jóvenes como niños conocieran lugares importantes de su comunidad. La ruta del sendero fue diseñada por el Consejo de Bienes Comunales y a éste se invitó a personas cuya voz les parecía importante fuera escuchada por los jóvenes. En este sentido, se invitó a doña Imelda, curandera del pueblo cuya importancia radica en el conocimiento en torno a la biodiversidad de plantas y hongos; Alicia Lemus, historiadora-antropológa, oriunda de Cherán y Don Gabino Bacilio, K´eri de más edad del Consejo Mayor que ha dedicado toda su vida al monte. El destino del sendero fue la Piedra del Toro y la Piedra de la Luna o “Kutsanda”, ambos en el cerro de San Marcos ubicado al sur. Como ya habíamos señalado con anterioridad la historia de la fundación de Cherán está vinculada al cerro de San Marcos y más específicamente a un paraje llamado ranchopacua, en donde se encuentra un ojo de agua. Ranchopacua en la actualidad es utilizado como plan de cultivo de la gente que vive en el barrio segundo, es conocido por ser el lugar en donde se encuentran los 134

toros más bravos que son utilizados en la fiesta de San Francisco para las corridas. Además de ser un lugar en donde se requiere sembrar antes del día en el que el costumbre lo estipula, es decir entre el 11 y 21 de marzo, pues tiene como característica ser un lugar donde caen más rápido las heladas. La Piedra del Toro es un referente identitario de la comunidad de Cherán, que la mayoría de sus habitantes si no conocen físicamente sí a través de narraciones hechas por sus parientes. Según algunas personas existen dos piedras del toro en el cerro de San Marcos, una abajo y otra más arriba. Si bien se sabe que las dos son igual de importantes, dada su lejanía, la más frecuentada es la de abajo, a la cual asisten los ganaderos pidiendo en favor les conceda mayor número de animales. Mientras descansábamos, a la sombra de un árbol durante el sendero la historiadora, Alicia Lemus, nos contó sobre la piedra del Toro lo que había oído de sus abuelas, agregando a la historia sobre el origen del pueblo un relato compartido a ella por una amiga suya de la localidad de Zipiajo …y me contó que en su pueblo hubo una guerra, en la antigüedad, quién sabe qué tanto tiempo, y este toro estaba en Zipiajo, pero como el pueblo se dividió y no pudieron quedar bien el toro se enojó y se perdió, es decir, el toro fue el que no estuvo de acuerdo en la división del pueblo de Zipiajo y se perdió y la gente de Zpiajo lo buscó y lo encontró aquí y a la gente de antes le reclamaron llevarse el toro porque era de ellos pero el toro no se quiso ir y el toro se quedó en el cerro en Cherán, entonces ella no sabe dónde está, no conoce la piedra del toro pero es su pueblo está la historia de que su animal perdido de ellos es ese

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(Alicia Lemus: 2012) .

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Otra versión nos fue recopilada por Aida Castilleja (2003a: 271), en ella se habla sobre la relación entre esta piedra y la actividad ganadera: “Había una piedra muy grande con escalones y un toro tallado que pertenecía a Zipiajo, a la cual se llevaban ofrendas y se pedía para que hubiera ganado. Por la tarde nadie sabe de dónde salían unos viejitos y danzaban a la piedra; después unos niños comenzaron a molestarlos… un día sin más desapareció la piedra. Sin explicarse cómo por el tamaño y por el peso, el ganado del pueblo empezó a morir; después alguien se enteró que la piedra estaba en Cherán; allá empezó a haber mucho ganado, leche y queso”. 40 Alicia Lemus pertenece al barrio tercero. Estudio historia en la UMSNH, donde se tituló con temas relacionados a la migración en Cherán, posteriormente hizo su maestría en antropología social en la UNAM con temas de género. Durante el movimiento fue una de las mujeres que mayor actividad política tuvieron en el reconocimiento del nuevo gobierno y para entablar comunicación con distintas instancias.

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Oscar Muñoz, señala que uno de los objetivos de la narrativa, incluida la que se refiere a la historia, es la de sancionar el comportamiento de la comunidad en tanto “simboliza lo que está bien y mal, lo que se debe hacer y lo que no, lo correcto y ordenado y lo incorrecto y fuera de todo control humano” (2009:125). El carácter normativo de esta narración se hace presente y adquiere sentido a la luz del movimiento a la hora que el Toro decidió cambiar de localidad debido a la división que existía en la antigua localidad. En comparación, Cherán se percibe como un pueblo organizado y unido donde, a partir de la elección que el Toro hizo de quedarse ahí, la comunidad comenzó a tener un periodo de abundancia. Otra lectura podría consistir en el hecho mismo de ser una advertencia que norma un tiempo futuro y la construcción de un proyecto en común ya que, como lo hemos señalado, uno de los factores que posibilitó la entrada de “los malos” y el despojo de los recursos naturales fue la división histórica que existía y tenía su campo de acción en los partidos políticos. División que, como manifestó Alicia Lemus en la narración, provocó en Zipiajo un periodo de pobreza y saqueo como el que vivió Cherán en su historia reciente. Historia que, en su paso hacia ser Cherán K´eri, es decir, a la reconfiguración que ha emprendido desde lo local, rememora como un aviso de lo que podría volver a suceder si se cae otra vez en las mismas dinámicas. La relación entre la abundancia y el agua que permite el florecimiento de la vida, es importante en tanto vincula dicho elemento con el origen de la comunidad y la Piedra del Toro pues como nos comentó Josefina Estrada Velázquez se sabe que más antes, “cuando no llovía o tardaba mucho, se iba y se movía la piedra para que comenzara a llover”. La piedra de la luna, o la Kutsanda ubicada más arriba que la del Toro, en lo que propiamente se le conoce como Ranchopacua también es asociada con el origen de la lluvia y, dado que cercano a ésta existe un ojo de agua, y el lugar en donde se encuentra es un plan, se le considera el primer lugar de asentamiento de los antepasados. Respecto a la relación entre esta piedra y la lluvia, Don Gabino nos refirió 136

Antes se invitaba a la gente a que viniera a la Cuzhanda y bailaban allá arriba, y gritaban como el Corpus, ya se bajaban y hacían una fiesta y se venían. Pues todavía no alcanzaban a llegar al pueblo cuando ya los alcanzaba el agua ¡y con granizo! (Gabino 41

Bacilio Campos, 2012 )

Preguntando sobre el significado de la palabra Kutsanda con otras personas, me refirieron dos explicaciones por demás interesantes; la primera de ellas, y la más frecuente dado que sólo alude a su característica física, es que es una piedra de arena compactada o tepetate. La otra versión, por otro lado, vincula a la piedra con el origen de la lluvia: …la kutsanda es como una víbora, la kutsanda quiere decir así como culebra de agua, cuando llega y cuando hace remolinear, kutsand janikua o akuits janikua es lo mismo, son 42

dos palabras en tarasco y janikua quiere decir agua o lluvia (Fidel Tapia Fabián, 2013) .

Si bien no nos queda claro si la piedra que llaman Cuzhanda hace referencia a lo que otros pobladores reconocen como la Piedra del Toro43 de “arriba”, es un hecho que ambas se vinculan tanto con el agua como con el primer asentamiento humano de los antepasados, pues no hay que olvidar el papel primordial que tienen la existencia de ojos de agua a la hora narrar el origen de las comunidades de la meseta. Durante el tiempo en el que tuve la oportunidad de convivir con la gente de Cherán pude percatarme que tanto los manantiales como las piedras juegan un papel relevante constituyendo geosímbolos44 que trazan toda una red de relaciones al 41

Gabino Bacilio Campos, es el Kéri con mayor edad dentro del Concejo. Fue electo por el barrio primero por ser considerado hombre de experiencia que conocía el territorio ya que durante su juventud se dedicó incluso a la tala debido a su condición de pobreza. 42 Fidel Tapia es un ganadero del barrio tercero que, si bien conocía este significado de Cuzhanda, me refirió en primera instancia al más común; fue hasta que pasó un conocido suyo del barrio segundo que le preguntó por mi si sabía qué significaba Cuzhanda, al respondernos, él se sintió con plena autoridad de compartir este significado. Por lo tanto, inferimos que sólo las personas que pertenecen a uno u otro barrio y asisten ahí, son las legitimadas para hablar de estos lugares. 43 Jorge Amós en su estudio sobre la danza-teatro de “los toritos de petate”, en Michoacán, plantea que si bien el culto al Toro no es de origen indígena, ya que este animal fue introducido por los conquistadores, muchas sociedades ganaderas y agricultoras han vinculado los atributos de este animal con la fertilidad y la potencia masculina que fecunda la tierra (2001: 257). 44 Un geosímbolo es entendido como “un lugar, un itinerario, una extensión o un accidente geográfico que por razones políticas, religiosas o culturales revisten a los ojos de ciertos pueblos o grupos sociales una dimensión simbólica que alimenta y conforta su identidad” (Bonnemaison, 1981: 256, citado en Giménez, 1996: 14).

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interior del pueblo. El caso de las piedras es muy interesante ya que constituyen marcadores espacio-temporales de los ancestros de los distintos grupos. Al respecto Catherine Good (2004:153-173), en el tiempo que lleva trabajando con población nahua del estado de Guerrero, ha registrado el vínculo estrecho que hay entre la gente de cada comunidad, sus muertos, la agricultura, la tierra y las piedras. Para Good, la reproducción social se lleva a cabo a partir del trabajo en conjunto entre vivos y muertos; los muertos nutren la tierra que algún día les dio de comer y al carecer de cuerpo interceden por los vivos ante entidades más poderosas atrayendo las nubes y el buen temporal, a cambio, los vivos ofrendan los frutos de su cosecha y, a través de sus antepasados, pagan la deuda que han contraído con la tierra por el alimento, pues si los seres humanos “comen la tierra” por medio del maíz, ésta también se come a los humanos, quienes una vez muertos la alimentan con su carne hasta llegar a los huesos, parte dura del cuerpo cuya pureza consiste en haber cumplido ya con la obligación de devolverle sus favores en vida. De esta manera, mientras que la “carne” del mundo natural es el suelo y la vegetación con la que se alimentan las partes blandas de los seres humanos; las piedras forman una especie de esqueleto del mundo natural correspondiente a los huesos del ser humano (ibid.: 173). La analogía que dicha autora hace entre los huesos y las piedras como sinónimo de los ancestros explicaría el porqué los linderos entre comunidades se identificaba a través de piedras o porqué en tiempo de estío se asistía a la Piedra del Toro a pedir por que lloviera, pues es un lugar en donde se entra en contacto con los antepasados, se les rinde culto, protección y consejo pues ante ello cabe destacar que antes de que se desencadenara el conflicto entre los talamontes, el crimen organizado y el pueblo de Cherán, un grupo de mujeres perteneciente a la cofradía de la iglesia, decidió hacer una peregrinación a las distintas cruces que se encuentran en el umbral entre el pueblo y el monte. Este víacrucis, como ellas lo refirieron, culminó en la piedra del Toro, lugar donde se llevó a cabo una ceremonia especial en donde se pidió por que regresara la seguridad al pueblo y

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hasta la fecha se sigue yendo cada año agradeciendo el restablecimiento del orden y los favores concedidos en los tiempos difíciles. En conclusión las piedras, igual que los manantiales, son la concretización material de la permanencia en el tiempo que hace referencia a un origen en común, al linaje de los ancestros y por lo tanto a la identidad de los pobladores de Cherán. De nombres y cualidades: la toponimia purhépecha En congruencia con esta forma particular que tienen de concebir el territorio, una de las preocupaciones fundamentales del Consejo de Bienes Comunales ha sido la comprensión del mismo a través de cómo lo nombran, pues cada cerro está lleno de distintos parajes que son conocidos y nombrados de manera cotidiana y que poco se había hecho por entender por qué se les nombraba de tal o cual forma. En este sentido, la recuperación y traducción que de la toponimia que hacen va en correlación con la reapropiación del territorio en términos simbólicos, el cual posibilita la emergencia y revitalización de elementos culturales como la lengua purhépecha. La interrelación de la lengua (o el lenguaje) y el territorio simbólico han sido analizados por el filósofo, Jesús Ángel Pedroza, quien en la actualidad funge, ante las instituciones de la reforma agraria, como Representante de Bienes Comunales de la comunidad de Cherán, pues como lo señalaremos en el último capítulo, si bien el Concejo Mayor logró obtener su reconocimiento, esto no ha sido así con el Consejo de Bienes Comunales. Pedroza señala que el nombrar un territorio a partir del lenguaje es dotarlo de significado, el cual se va construyendo por las acciones de una colectividad humana y por lo tanto son producto de la cultura o la tradición de un pueblo (2009:25). En Cherán la palabra es sostenida y ostentada por los mayores o los K´eris, quienes a lo largo de su vida han adquirido experiencia y a los cuales se les ha transmitido toda una serie de conocimientos con la finalidad que ellos mismos los compartan con las generaciones venideras.

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Durante el periodo que he estado yendo a Cherán, he tenido la oportunidad de asistir a varios eventos organizados por el Consejo de Bienes Comunales quien, con el objetivo de recuperar la palabra de los K´eris han llevado a cabo distintos encuentros como el día del abuelo en el cual se llevaron a cabo entrevistas sobre historias de vida o anécdotas ocurridas en el cerro o bien la elaboración de un mapa donde la Ronda Comunitaria en conjunto con algunas personas conocedoras del territorio logró recuperar los nombres de los parajes más importantes de cada barrio y su significado. Alicia Barabas (2003: 22) apuntala que la toponimia puede aludir a concepciones cosmológica, características del medio, hechos remarcables ocurridos en el lugar o a nombres de propietarios o gente que transitaba por dichos lugares. De esta manera, nombrar a los cerros de tal cual forma significa dotarlos de personalidad y de cualidades específicas, de esta manera puede haber cerros mujer, cerros hombre y cerros animal. Lo anterior se hace perceptible en una conversación sostenida con Úrsula Tomás Gutiérrez, de 75 años, perteneciente al barrio 3 Sofía: ¿y éste cerro de acá, cómo se llama? Úrsula: Cucúndikata Sofía: y ¿qué significa Cucundikata? Úrsula: Que cuca, es nombre de mujer, así le pusieron los antepasados, así le dieron ese nombre, ahí está el San Marcos y el Juanchan y ese Juanchán que quiere decir Juana, también es mujer. Sofía: Entonces Juachan y Cucundikata son cerros mujeres y ¿hay cerros hombres? Úrsula: Ah, si, decían nuestros antepasados que esos (El San Marcos y El Pilón) se anduvieron peleando por las mujeres y que le aventaron una piedra o un palo, no sé y entonces esa tiene hoyo arriba y aquella también tiene un hoyo arriba, porque el pilon también le aventó a éste y le cayó a aquella (Juanchán). Aquella que le llamamos Juanchán esa está bien así, como arena, esa era el rollo… como antes que había puro rollo que usaban aquí, nadie usaba vestido o falda o pantalón como ahora se usa Fuente: Mapa comunitario elaborado porelementos la Ronda Comunitaria, 2012. Dentro de las comunidades indígenas uno de los considerados por

ellas mismas como tradicionales, además de la vestimenta, lo constituye la lengua. 140

Así, hablar purépecha connota una forma propia de nombrar el mundo y lo que en él habita de tal manera que constituye una forma de apropiarse de ello pues “la pérdida de la lengua nativa suele ser uno de los primeros signos de erosión de la identidad étnica y su cultura” (Giménez, 2000: 62). Como ya se había señalado, Cherán al ser un lugar ubicado estratégicamente al centro de la meseta purhépecha ha sido objeto, a lo largo de su historia, de políticas gubernamentales que buscaron la integración del indio a la nación a través de la escolarización y pérdida de valores culturales como la lengua. Durante mucho tiempo el purhépecha fue prohibido por algunos maestros y los mismos papás que, basados en experiencias discriminatorias y de abusos, poco a poco fueron viendo con buenos ojos estos cambios. No obstante, con los movimientos pan indianistas, surgidos a finales de los años setentas y con mayor auge durante los ochenta y noventa, muchos grupos étnicos del mundo que han perdido la lengua han iniciado procesos de etnogénesis basados en la reivindicación de su identidad (Bartolomé, 1997:83-84). Es en este sentido, que una de las inquietudes por parte del nuevo gobierno ha sido la enseñanza del purhépecha en escuelas de educación inicial y cursos para personas mayores que estén interesadas, lo cual se expresa de manera concreta en la recuperación de la toponimia que permite la apropiación simbólica del espacio a través de nombrarlo. 5.2 La ritualidad adscrita al cerro. El Corpus Christi como síntesis de espacio-tiempo en Cherán K´eri. A partir del movimiento del 15 de abril del 2011, Cherán ha entrado en un proceso de

reconfiguración

en

donde

a

través

de

estrategias

que

surgieron

esporádicamente en la defensa de su territorio han emergido elementos culturales que han sido apropiados e institucionalizados por parte de las nuevas autoridades en el poder. No obstante, así como se gestaron nuevos elementos también se han revitalizado aspectos de la vida cotidiana o el costumbre, adquiriendo un sentido distinto al que anteriormente se tenía. Este es el caso de la festividad del Corpus

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Christi, celebración que año con año se realiza cuando la tierra se encuentra en transición de uno de secas a un tiempo de aguas, es decir en mayo-junio. La celebración del Corpus a menudo ha sido catalogada como un ritual agrícola en donde se le agradece a la madre naturaleza o Nana Cuerauperi

la cosecha

obtenida durante el ciclo agrícola anterior y al mismo tiempo se pide por el mantenimiento de las lluvias, para las próximas cosechas. Si bien dentro del ceremonial funge un papel primordial el grupo de agricultores, en esta celebración tiene cabida los distintos oficios de la comunidad quienes, a modo de agradecimiento, intercambian sus productos45. El Corpus Cristi es una ceremonia de gran complejidad cuya lectura puede prestarse a diversas interpretaciones. En esta investigación hemos privilegiado la propuesta de Oscar Muñoz sobre los géneros históricos para apuntalar que en este ritual se sintetizan los diversos géneros históricos o bien constituye un género en sí mismo que hace alusión a la forma cíclica de comprender el tiempo en un espacio determinado cuya funcionalidad deviene de ser un mecanismo mediante el cual el individuo refrenda la membrecía a una unidad socio-territorial, como es el barrio, y al mismo tiempo posibilita la integración a una misma comunidad. De esta manera, estamos de acuerdo con Bartolomé cuando señala que Algunos rituales enfrentan a las colectividades con su pasado, lo actualizan en el presente y lo proyectan hacia el futuro. Un ritual conmemorativo es una apelación al poder liberador de la memoria. Un modo de expresión comunal destinado a permitir la “penetración” de la historia. La historicidad intenta “fijar” al individuo y al grupo en el contexto de un devenir que se hace presente cíclicamente, otorgándoles una ubicación en el tiempo de la misma manera que el pueblo proporciona un lugar en el espacio. Se refuerza así la conciencia de una trayectoria compartida; la memoria… se expresa y actualiza a través de las conductas rituales: hemos estado juntos en el tiempo al igual que ahora estamos juntos en el espacio.

45

La celebración involucra el intercambio ritual de productos que, según el costumbre, pueden darse al interior de la comunidad o entre comunidades vecinas, cuando el intercambio se da entre comunidades vecinas se llega a presentar dos variantes, en la primera se da un intercambio generalizado, mientras que en la segunda se establece una secuencia creando un circuito en donde las comunidades que lo integran se visita alternando fechas (Castilleja, 2003b:54).

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La identidad comunitaria se basa también en una profundidad histórica que el ritual hace manifiesta conciliando tiempo y espacio (1997: 109-110).

El Corpus Christi, es una celebración que en el puréecherio, puede considerarse como igual o más importante que la realizada a cada Santo Patrono de las distintas localidades ya que, por tratarse de un ritual en donde se agradecen los bienes obtenidos a través del trabajo en conjunto entre los seres humanos y la naturaleza, involucra a los distintos oficios de la comunidad que son representados a través de sus santos patrones. Si bien la festividad no está dedicada específicamente a alguno de ellos, San Isidro Labrador, patrón de los agricultores, funge un papel primordial durante la celebración. En Cherán esta festividad posee características muy particulares ya que a pesar de que están presentes dichas imágenes gremiales, la festividad principal es presidida por la imagen de San Antelmo, quien algunas personas me lo refirieron como el patrono principal de la festividad. Además de San Antelmo46, otro de los elementos que diferencia la manera en la que los cheranenses celebran el Corpus, de otras comunidades de la meseta, es la intervención de los panaleros, quienes el día previo a la celebración, en la víspera, se integran a la cuadrilla barrial a la que hayan sido invitados y danzan cargando sus katárakwas, que son estructuras

realizadas con

dos palos

cruzados en forma de “X” a la que atan panales, animales disecados o recién cazados, ramas de cirimo, helechos, flores de Corpus, lazos, hachas, machetes y otro tipo de enseres asociados al trabajo en el cerro (Castilleja, 2004: 402). Dentro de la etnografía de esta fiesta, realizada en el 2013, se ubicó la existencia de seis imágenes de San Anselmo, sin embargo nos comentaron que esto

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San Antelmo, San Anselmo, San Telmo o San Telmito, son usados en la comunidad indistintamente para referirse a la misma imagen. Si bien Arturo Argueta y Aida Castilleja (2012: 296) identificaron a este santo como el patrono de los panaleros, oficio que sólo aparece de manera ritual en esta celebración, es muy posible que éste pueda considerársele como el dueño del monte y por lo tanto englobe actividades como la recolección de hongos, plantas medicinales, resina y madera. Por otro lado, al haberse manifestado en el manantial de Cumitzaru, este santo se vincula con la fundación de Cherán, pues no debemos olvidar que fue precisamente este manantial quien posibilitó el establecimiento de los antiguos pobladores.

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comenzó a ser de esta manera a raíz del movimiento, ya que anteriormente sólo existían cuatro; una por cada barrio. La emergencia de nuevas imágenes de San Anselmo, hace alusión al carácter dinámico de toda tradición, ya que durante el estudio realizado por Beals en 1940, éste hizo referencia a la existencia únicamente de dos grupos de panaleros, cada uno con su imagen de San Anselmo. Sin embargo, hay dos posibles explicaciones para ello; la revitalización de dicha celebración, en tanto que, como lo señalamos y explicaremos más adelante, alude a la permanencia en tiempo y espacio de una determinada colectividad que conmemora su fundación o, como la fragmentación al interior de la comunidad, la cual se fundamenta en posturas como la de Román (2014:1), quien plantea que históricamente las luchas por mantener el régimen de propiedad comunal, como la que vive Cherán, está más ligada con los acaparamientos de tierras y la formación de facciones políticas. En Cherán los preparativos del Corpus comienzan aproximadamente quince días antes de la víspera, tiempo durante el cual se instalan en las cuatro orillas del pueblo unos altares o ranchitos dedicados a San Anselmo. Los ranchitos pueden considerarse el umbral entre el pueblo y el cerro, de tal modo que al ser un lugar de transición la gente que va a trabajar se para y, una vez ha regresado del cerro, ofrenda lo obtenido como parte de su trabajo. Ahí la imagen también es visitada por gente del barrio al que pertenece, quienes llevan en ofrenda veladoras, hongos y comida en miniatura que es compartida a su vez con las demás personas que han ido. El ranchito, entonces, se convierte en un lugar de encuentro entre vecinos de un mismo barrio, el cual posee vínculos estrechos con un fragmento del territorio de Cherán, pues como habíamos señalado en el capítulo anterior, la configuración de la traza urbana y sus barrios, característica del género histórico del Más Antes, se llevó a cabo a través de la congregación de varios caseríos que se encontraban dispersos en distintos cerros47. El testimonio recopilado por Verónica Velázquez 47

En la actualidad el origen de cada barrio está ligado a algunos cerros determinando ciertas prácticas sociales como la administración de los bienes comunes, ya que si bien dentro de cada

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de Josué Velázquez Velázquez, integrante del Consejo de Bienes Comunales señala Esta es la gran fiesta, la de nuestros antiguos, dicen que con esta celebración los bajaron del cerro los españoles y fue la manera de juntarlos, por eso los panales de los árboles y toda la fauna del territorio están aquí (Josué Velázquez Velázquez; recopilado por Velázquez, 2013: 199-200).

Otra de las actividades que se realiza en los quince días antes de la festividad es el intercambio. Si bien éste se encuentra presente durante toda la fiesta y se da de manera generalizada los dos días principales; durante los días previos éste se lleva a cabo al interior de la comunidad. Las mujeres preparan alimentos que son ofrecidos por los niños de su unidad doméstica en versión miniatura a cambio de sal de mar. Una de las explicaciones que los pobladores de Cherán dieron cuando se les preguntó sobre esta costumbre, es que anteriormente algunas personas iban a comercializar con Tierra Caliente en burros (arrieros) y se traía ciertos artículos que no eran producidos localmente, como la sal utilizada tanto para los alimentos como para los animales. Llegando a Cherán éstos era intercambiados por productos locales. María Romero Sixtos, haciendo uso del género histórico del Antes… Ahorita nos menciona No es así como ahora dicen que con sal, no sino de lo que tu traías, de lo que tu trabajabas, como por ejemplo, de los que vivían aquí, si el otro no tenía sal y tu tenías sal, tu tenías que darle sal y aquel te daba maíz, si tu hacías una costura, entonces tú le dabas la costura y ellos te daban leña, entonces por ejemplo si tu hilabas y ellos traían las agujas de por allá, te daban una agujita y tú les dabas cualquier otra cosita, era el cambio, por eso era el trueque, por eso era el Corpus que lo hacían aquí ya ahora últimamente de lo que era pues…ya ahorita ya no (María Romero Sixtos, 2013).

La etnografía hecha por Beals en 1940, igual que el testimonio proporcionado por María Romero Sixtos, reporta para esta época que en vez de sal eran utilizados panes en miniatura como moneda de cambio. Tal modificación, es importante en tanto que nos habla del carácter dinámico de todo ritual el cual, al ser parte de la cerro hay parajes compartidos entre los barrios colindantes, la existencia de lugares propios a cada barrio es un hecho que diferencia y distingue a cada uno de los habitantes de Cherán.

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cultura, es creado y recreado constantemente reelaborándose a través de el costumbre, pues no debemos olvidar que si bien la tradición permanece en el tiempo, no lo hace de manera inmutable, siendo ésta la dimensión temporal de la cultura; el costumbre48 formaría parte del mecanismo mediante el cual ésta se actualiza y se dinamiza (Franco, 1994: 229) Como ya lo había mencionado, en el intercambio realizado al interior de la comunidad los actores principales son los niños, ya que son éstos, ayudados por sus mamás o abuelas, quienes atienden el puesto de comida y el pretexto de jóvenes y adultos para salir y participar “consumiéndoles”. A través de esta actividad lúdica a los niños se les enseña el valor del trabajo y son reconocidos como parte integral de la comunidad que, igual que la semilla del maíz, crecerá y se reproducirá engendrando nuevas semillas49. El trabajo es uno de los valores fundamentales del purhépecha y aunque con la modernidad, las labores realizadas en el cerro han ido perdiendo la importancia que tenían en otros tiempos, en el discurso actual se han ido reivindicando, siendo el trabajo agrícola en donde mayormente se expresan valores como la cooperación, la ayuda mutua y el respeto. Rigoberto Durán, miembro del barrio tercero, nos señaló cómo anteriormente el trabajo agrícola posibilitaba ciertas prácticas como el intercambio que, como lo hemos ido apuntalando se realiza durante toda la celebración del Corpus, tanto al interior de la comunidad, como con otras localidades. Entonces, todos ya venían con su maíz, ya bien cargados con su maíz y ya en el camino estaban los puestos de panes, aquí en esa época les llamamos los trocantes o empanadas 48

El mismo autor agrega que el costumbre también puede ser identificado como la diversidad de manifestaciones de una misma tradición, en este caso, la tradición sería la realización del Corpus, mientras que el costumbre, la manera de llevarlo a cabo de una comunidad a otra (1994: 230). 49 Dentro del pensamiento mesoamericano, los niños estaban asociados con la fertilidad. Sahagún señala, por ejemplo, que durante el Atlcahualco, primer mes del año de los pueblos nahuas de la Cuenca de México, se le rendía culto a los tlaloques, dioses de la lluvia a los cuales se les ofrecían a través del sacrificio niños para que lloviera (Medina, 2006:14-17). Guilhem Oliver, por otro lado, menciona que dentro de la cosmovisión mesoamericana los dioses, igual que los seres humanos, pasaban por distintas etapas teniendo varias advocaciones; en el caso del maíz, la mayoría de veces era representado como un niño que dentro de los relatos mitológicos cada año se hace chiquito y crece enseñándole a su madre las costumbres y creando los rayos a quienes les enseña cómo hacer llover (2004:157).

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y se realizaba un trueque que, uno como venía del cerro, ya cansado de cosechar y ya venía uno también en la tarde con hambre, realizaba el trueque, uno daba maíz y ellos nos daban panes o trocantes o empanadas. Y era bonito, era una fiesta, en la época de la cosecha era una fiesta, una verdadera fiesta (Rigoberto Durán Fabián, 2013)

Otro de los oficios que posee mayor importancia en esta celebración es el oficio ritual de los panaleros quienes, a diferencia de los apicultores, sólo recolectan panales en esta época dejando ir a las abejas para que, de manera natural, construyan más panales y contribuyan con su trabajo a la polinización del bosque. Los distintos grupos de panaleros están integrados por jóvenes y adultos cuyo vínculo es de índole parental o vecinal y por lo tanto se encuentran adscritos a alguna de los cuatro barrios. Su trabajo consiste en ir a los alrededores, dentro y fuera de su territorio comunitario a recolectar flores de Corpus, helechos y panales; practicando también la cacería de animales silvestres, que son exhibidos vivos en las katárawas (Castilleja, 2004: 286 y 304). La presencia de los panales construidos a partir del trabajo de las abejas es importante en tanto que la relación entre éstas y los seres humanos, parte de ser animales sociales y hace referencia al trabajo colectivo que necesita toda comunidad para subsistir. Las katarawas, pues en la parte Diosesana es Cristo vivo que está en la sagrada eucaristía y en la comunidad o como decimos, lo natural que somos nosotros pues es una gran convivencia que se unen todas como abejitas, que se van al campo y se arriman todas las cosas y lo une. Entonces los panales que los traen, pues así ya traen para… ¿cómo le podría decir?... pues para ver cómo se reúnen, cómo lo trabajan, cómo se hace la abejita y así somos nosotros, como abejas, trabajadores y comemos de nuestro propio trabajo (María Romero Sixtos, 2013).

El vínculo entre esta festividad y el trabajo de los distintos oficios es evidente, sin embargo, principalmente está asociado con la agricultura que ha posibilitado la permanencia de la colectividad en un mismo espacio. Desde esta perspectiva, el Corpus puede ser entendido como un ritual agrícola de agradecimiento y propiciación de lluvias50, ya que el momento en el que se realiza corresponde a un 50

Durante la festividad los panaleros danzan alrededor del pueblo cargando las katarakwas y emitiendo un grito en forma de aullido. En la comunidad se dice que esta danza era utilizada para atraer el agua y por lo general el día de la víspera del corpus o el jueves mismo, llueve. Por otro

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tiempo de estío en donde la lluvia es imprescindible para que la semilla crezca y alimente a quienes la han cuidado con su trabajo permitiendo la reproducción de nuevas semillas, que serán plantadas en el siguiente ciclo. Así el Corpus representa el inicio y fin de un ciclo, el momento liminar o de transición entre un tiempo seco y otro húmedo, entre la siembra y la cosecha, entre el momento en el que los antiguos habitantes de Cherán vivían en el cerro y la fundación del pueblo, el tiempo cíclico que se recuerda año con año y posibilita la continuidad del grupo. En el contexto del movimiento social vivido durante el 2011, se dice que esta celebración no se llevó a cabo, sin embargo en el 2013 ésta fue precedida por el Consejo de Bienes Comunales, quienes integraron una cuadrilla más de panaleros. De este modo, un elemento cultural propio del catolicismo, que se ha mantenido con cierta autonomía respecto a las prácticas oficiales de la iglesia, es apropiado por el nuevo orden que reivindica lo propio conmemorando el origen de la comunidad y sus valores, pues “la participación plena en la comunidad ritual es posible sólo para aquellos que a través de ella ejercen y reactualizan tanto su historia cultural específica como los nexos organizacionales e identitarios que los configuran como grupo étnico” ( Bartolomé, 1997: 109) 5.3 La normatividad del cerro y en el cerro. Tras el debilitamiento de los estados-nacionales y el deterioro ambiental diversas formas de regular el uso y aprovechamiento de la naturaleza han emergido haciendo una crítica al sistema económico capitalista, sustentado por el proceso de globalización. La modernidad tecnológica y el derecho positivo se han cuestionado al ser modelos que homogeneízan la realidad; la primera bajo estructuras de conocimientos universales que pretenden “cosificar” a la naturaleza lado, en la comitiva de danzantes intervienen dos personajes asociados con la lluvia; varios hombres cuyo rostro llevan tiznado de negro y visten un traje realizado con fibras naturales que utilizaba la gente más antes para cubrirse de la lluvia y al cual nombran como capote y un hombre cuya función es lanzar harina en la cara a los espectadores burlándose y haciendo reír al público. Este último personaje, ha sido identificado en el estudio hecho por Rodriguez, (2007: 8) sobre la fiesta de San Isidro Labrador en Angahuan, identificándolo como los “feos” o puruch, que tienen la capacidad de hacer llover a los pocos días de que aparecen debido que tienen la habilidad de hacer reír a las nubes que entonces sueltan su carga.

148

para dominarla y el segundo como un sistema que privilegia las libertades individuales en aras del enriquecimiento y los intereses privados (Leff, 2002:118119). El proceso de reivindicación de nuevos derechos culturales se ha cimentado en las formas múltiples que tienen los diversos grupos humanos de comprender y relacionarse con la naturaleza, en la actualización de usos y costumbres tradicionales así como en el derecho político de normar jurídicamente el acceso y usufructo de su patrimonio biocultural, fundamentado en procesos de autonomía y autodeterminación de su territorio (Ibid.: 119). El territorio es una construcción social que resulta del ejercicio de relaciones de poder sobre un espacio geográfico que posibilita la reproducción social de un grupo humano al proveerle de sus necesidades vitales, que pueden ser materiales o simbólicas (Giménez, 2001:6). Los distintos modos de apropiación del espacio, ponen de manifiesto las múltiples dimensiones del territorio, el cual puede ser entendido desde su dimensión económica, político-administrativa o culturalsimbólica. En el siguiente apartado pretendo dar muestra de distintas clases de normatividad que se entrelazan en la vida cotidiana; una que pone de manifiesto cómo históricamente el Estado, con sus políticas privatizadoras, ha intervenido en los modos de relacionarse al interior de la comunidad y la otra,

basada

en la

revitalización de valores y normas de buen comportamiento que perciben la naturaleza como un ente vivo que se manifiesta a través de un lenguaje propio. Una ligada a la dimensión política del territorio y la otra a su aspecto cultural y simbólico más no por ello alejado del anterior. 5.3.1 El lenguaje propio del cerro. La japingua, la miringua y los volcanes Como ya se había mencionado al hablar de la toponimia y la lengua, el nombrar un espacio de tal o cual forma significa dotarlo de una personalidad propia que bien puede aludir a sus características, a un acontecimiento ocurrido ahí o formas 149

muy concretas de comprender el cosmos. Igual que nosotros ocupamos el lenguaje para comunicarnos, la naturaleza, al ser un ente vivo, también posee un lenguaje sutil que logra transmitir a través de códigos que son reconocidos por quienes tienen experiencia y conocimiento, de tal modo que un remolino de aire, una señal en la tierra, las nubes formadas de tal o cual manera o un pájaro cantando, adquieren diversos sentidos. Descola (2001: 101) plantea que las concepciones de la naturaleza varían según determinaciones culturales e históricas, por lo que en algunos pueblos indígenas no sólo se les atribuye comportamientos humanos a plantas y animales sino que también expanden el reino de lo que para nosotros son organismos no vivientes para incluir entidades anímicas cuya función social radica en conformar un sistema de creencias que norman y regulan la conducta social y por lo tanto el acceso a los recursos naturales. Una de estas entidades es lo que en la comunidad conocen como japingua La japingua dicen que era un tesoro pero que ese más antes salía en un crucero de un camino, que andaba una mujer así pobre, también y que siempre iba a la leña y vendía tortilla, diario, diario, pasaba y que un día se enfadó o le dio lástima y que le dijo “mujer, no quisieras que yo te diera dinero, para que ya no trabajes tanto” y que dijo “sí” entonces esa era la japingua, el tesoro… por eso así cuando una persona que estuviera rica, decían “yo creo que esa tiene la japingua en su casa” decían así cuando hubiera pues dinero… pero bueno si, se hizo rica, rica la mujer, así pa pronto, de la noche a la mañana y tenía mucho ganado, muchos borregos y todo, molino, pero acabó bien flaca, flaca… nomás murió, se fue todo el bien, con todo y todo se fue… como que diciendo la riqueza era de ella, se murió y se acabó también la riqueza, no dejó nada (Delfina Velázquez y Romana Durán Velázquez).

La japingua es una entidad territorial que posee la doble cualidad de hacer el bien y el mal, por lo general reside en los bosques y cuando se manifiesta bajo su cualidad nefasta aparece como un catrín que ofrece a aquel que transita por el monte, riqueza fácil. Si éste acepta y se concreta el trato, él le brinda un animal que deberá cuidar pues será quien genere dicho tesoro.

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Como ya habíamos señalado con anterioridad, el trabajo es uno de los valores más apreciados dentro la cultura purhépecha, la narración de la japingua manifiesta esto en el hecho de que la riqueza sin esfuerzo está asociada con “el maligno” que, dicho sea de paso se le asocia con el mestizo. La riqueza habida de esta forma, no rinde y no da frutos porque está “encantada” ya que no fue producto del sacrificio y la reciprocidad con la tierra. La japingua, en su acepción benigna, en cambio se expresa como la “suerte” del sembrador al encontrarse un maíz en forma de mano, parte del cuerpo con la que se trabaja y que pasa a formar un amuleto para la buena cosecha. De esta manera, la reciprocidad con la tierra, a través del trabajo, es recompensada con la abundancia. El principio de la reciprocidad entre los seres humanos y la naturaleza sacralizada es uno de los temas que ha investigado Alicia Barabas, la cual señala que la ética del don51 como norma ideal se funda, y adquiere legitimidad, en el respeto, el honor, el no agravio y el servicio a los demás, lo que constituye el cimiento moral y jurídico de la sociedad; principios que se trasladan a la relación con las deidades…y hace posible simbólica y emocionalmente el acceso humano a la tierra y sus recursos (Barabas, 2006: 55 y 122).

A partir del movimiento este tipo narraciones que exaltan y revitalizan valores tradicionales han adquirido gran importancia en el discurso cotidiano, sobre todo cuando en el testimonio se involucra comprender la problemática interna que en la actualidad viven en aras de su reconfiguración como comunidad. Bueno, ahora ya están yendo a reforestar… aunque la gente está muy mal, les dicen a esos, los que se dedican a la madera, que ellos vayan a reforestar y no quieren…al resinero también, pero ellos, los que resinan, están aprovechando, está bien el trabajo de ellos porque mira, el pino, el que los está resinando, el hombre ese se hace viejo ahí lo deja, siguen los hijos, el hijo también se envieja, siguen los hijos de él y siguen otros y el monte sigue ahí ¡míralo! Por ese lado yo veo bien porque no se acaba, sigue habiendo 51

La ética del don es el conjunto de representaciones, valores y estipulaciones que orientan a la sociedad a ejercer una moral sustentada en la reciprocidad equilibrada, en todos los ámbitos de la vida social y humanizada en la relación con lo sagrado, con el objetivo de reproducir un equilibrio natural y social siempre mediado por el don; así el buen cumplimiento de la ética del don es uno de los principales soportes de la eficacia ritual y de las relaciones sociales fluidas (ibid.: 153).

151

trabajo. Nomás lo que si le voy a decir, para trabajar en eso no rinde, no luce el dinero, es como… ¿cómo te voy a decir? Antes decía el padre que los pinos es también igual como nosotros, porque ese es la sangre de los pinos, la resina que sale, que por eso también la resina no le luce el dinero, porque yo trabajé también en eso y nunca lució (Rosalío Huaroco, 79 años, barrio tercero, 2013).

Los árboles, igual que los seres humanos tienen corazón (ocote), sangre (resina), piel (tecata) y columna vertebral (tronco); aunque se sabe que resinarlo representa un daño menor en comparación al trabajo del aserrío, que implica tumbarlo; se comprende que el lastimarlo tiene un costo. Las personas de mayor edad lo tienen muy claro y, como tal, han tratado de transmitir estos valores que se aplican en todos los niveles. Tata Gabino, uno de los miembros de mayor edad del Concejo Mayor, suele referirse a los árboles como “cristianos”. En un relato sobre el tiempo de las quemazones y el corte indiscriminado de árboles él se preguntaba “¿qué habrán sentido estos cristianos cuando veían que llegaban a quemarlos y a cortarlos?”.El árbol, igual que las plantas y los animales, es visto como una entidad que siente, que tiene vida propia y con la cual se trabaja en conjunto. En un testimonio, recuperado por Molina Dávalos, una curandera le compartió que, como una forma de defender los árboles de los talamontes, ella decidió utilizar su don. Iba al bosque y hablaba con ellos diciéndoles “mira yo te voy a ayudar, pero necesito que tú también hagas tu parte”. Por otro lado, un evento significativo acontecido en el Antes de Cherán lo constituye la explosión del volcán Parikutín, pues es sabido por todos en la comunidad que Cherán se encuentra rodeado por varios cerros de los cuales claramente identifican dos como volcanes: el cucundicata y el Juanchan Juanchan es un volcán, es lo que dicen, como ese también dicen así del cucundicata, que ese también echa fuego y ese cerrito que se ve, ese es Karishhuata y que ese es pura agua, que ahí hay cocodrilos y ahí al otro lado hay agua y ahí le dicen Tendeparakua ese también tiene agua ese es el pie del cerro del Karishuata, el cerro del borrego… esos dicen que van a prender en el fin del mundo me contaban, oía yo a los señores más grandes cuando ellos platicaban y yo estaba chico, por eso nos daba miedo, quien sabe cuándo van a prender… porque yo si lo vi aquel volcán que está allá por el San Juan (Rosalío Huaroco, 79 años, barrio tercero, 2013).

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Durante mi primera estancia en Cherán, acompañé a un grupo de jóvenes que querían entrevistar a Tata Meche, miembro auxiliar del Concejo Mayor. En esa ocasión nos compartió la misma historia diciendo que una viejita muy sabia le había contado que llegaría un momento en que un volcán de agua y otro de fuego se pelearían, el relato, además de ser legitimado a través de la palabra de la anciana o nana K´eri, se acompañó de una reflexión en torno a la posibilidad de que esto pase en un futuro debido a la devastación del bosque, pues “los tiempos que estamos pasando son de muchos cambios, son tiempos de acontecimientos muy fuertes y la naturaleza también va a mostrar cosas muy fuertes”. Desde la concepción indígena, las normas del buen comportamiento, presentes en la relación que el ser humano sostiene con sus semejantes y con la tierra a la que sirve y de la que se sirve, influye en cómo la naturaleza le regresa lo que siembra. No hay que olvidar el ejemplo sobre la piedra del Toro que decidió irse de Zipiajo ante el divisionismo que existía en la comunidad o, de igual forma, cómo la erupción del Parikutín se explica de manera local por la fractura interna entre el Pueblo y los agraristas (Pla, 1988:52). De este modo, la normatividad que los pobladores de Cherán establecen parte de verse como seres vivos que necesitan de la naturaleza y son segmento y extensión de ella. La naturaleza o nana Cuerauperi, igual que él, es un ser animado que ve, escucha, siente y, sobre todo, tiene voluntad y capacidad de influir en el destino de los seres humanos. 5.3.2 La diversidad de intereses: Entre lo propio y lo ajeno. “Yo también soy comunero porque soy hijo de un comunero aunque yo no esté inscrito en el censo porque ahora sí que es como en la familia, uno es el dueño de la casa pero como ya viven varios entonces todos son dueños y todos tenemos derechos de lo que haya ahí” (Gabino 52 Gerónimo Madrigal ).

Como ya lo mencionamos en la introducción de este apartado, el territorio es visto como un espacio en donde confluyen diversos intereses y conflictos que nos permiten explicar de qué manera éste es producido, regulado y protegido en 52

Gabino Bacilio es miembro del Consejo de Bienes Comunales. Junto con los guardabosques está a cargo de la vigilancia y de decomisar árboles talados de manera clandestina.

153

interés de los grupos de poder (Giménez, ibid:6). La naturaleza multiescalar del territorio, nos hace mirar el caso de Cherán bajo diversos tipos de relaciones que se establecen al unísono en un mismo espacio, por un lado, el vínculo que sus habitantes sostienen con las instituciones emanadas del Estado, cuyas regulaciones son homogéneas para todo el país y, por otro lado, las normas y consensos que se han generado al interior de la comunidad, entre los diversos actores que conviven en un mismo territorio. Dado que parte de estas relaciones de poder se establecen en un marco jurídico establecido por el Estado interviniendo en los mecanismos de regulación local, hemos privilegiado, para el siguiente sub apartado, la dimensión agraria del territorio para plantear la problemática que en la actualidad se encuentra viviendo el nuevo gobierno tradicional. En Cherán la tierra está dividida en tierras de cultivo parceladas, dos planes, es decir, llanos utilizados para el cultivo colectivo y área boscosa (Román, 2013: 1). El cerro es percibido como una unidad heterogénea en donde, dependiendo de las características fisiográficas, se llevan a cabo distintas actividades económicas como la ganadería, la agricultura y el aprovechamiento de los recursos maderables y no maderables53. Dentro de la legislación cada actividad económica es normada por leyes que ejecutan los distintos organismos federales y estatales. Lo concerniente al reconocimiento de la extensión territorial de cada comunidad o ejido es tratado por el Registro Agrario Nacional (RAN) y la Secretaría de la Reforma Agraria (SRA), del mismo modo, la actividad agrícola, ganadera y pesquera está regulada principalmente por la Secretaría de Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, 53

Los recursos no maderables (RFNM) se definen como recursos biológicos diferentes a la madera que son recolectados de bosques tanto naturales como manejados… aunque en la mayoría de las definiciones es excluida la palabra madera, existen RFNM que se obtiene de materiales leñosos como con “leña”, “carbón”, “ocote” y la madera para hacer artesanía… incluyen hojas, flores, frutos, semillas, tallos, rizomas, resinas, gomas, ceras, cortezas, hongos…su aprovechamiento está regulado por normas que ejecuta la Secretaría del Medio Ambiente y Recursos Naturales (SEMARNAT)… (Gomez: 17-23). son todos aquellos que dependen del equilibrio del ecosistema para su reproducción; los hongos y las plantas medicinales son considerados como los recursos no maderables más utilizados y apreciados en Cherán.

154

Pesca y Alimentación (SAGARPA) y la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (SEMARNAT); la actividad forestal es manejada por la Comisión Nacional Forestal (CONAFOR), quien, en coordinación con la SAGARPA y la SEMARNAT se encarga de regular la actividad agrícola y ganadera a fin de que no afecten los recursos forestales y la Procuraduría Federal de Protección al Ambiente (PROFEPA) que, como parte de la SEMARNAT, se encarga de la vigilancia y evaluación del cumplimiento de las leyes en materia de preservación y protección de los recursos forestales.

AGENTES QUE INTERVIENEN EN LA REGULACIÓN Y NORMATIVIDAD DEL CERRO

Internos

Externos

Autoridades comunales y comuneros:



SEMARNAT



Ganaderos



CONAFOR



Resineros



SAGARPA



Agricultores



SRA



Guayineros (talamontes)



PROFEPA



Otros (recolector de hongos,



Empresas

plantas medicinales y leña)

El régimen de propiedad de la tierra vigente en México se sustenta fundamentalmente en el artículo 27 constitucional, el cual señala que “la propiedad de las tierras y agua comprendidas dentro de los límites del territorio nacional, corresponden originariamente a la nación”. A partir de este concepto de propiedad originaria se derivan y están sujetas a ésta las diversas formas de apropiación de bienes permitidas por el sistema jurídico: la propiedad privada, la propiedad pública y la propiedad social (Serna, 2005: 6)54.

54

La propiedad privada se encuentra regulada por leyes y reglamentaciones que la limitan en aras del interés público. La propiedad pública se refiere a los recursos y actividades que corresponden de manera exclusiva al Estado, el cual podrá hacer uso de ellos a través de la inversión en conjunto entre paraestatales, provenientes del sector público; el sector privado y el sector social, todo ello en aras del desarrollo económico de la nación.

155

Igual que la propiedad pública, la propiedad social, respondió a las circunstancias que imperaban antes de la Revolución Mexicana, contextualizadas en el capítulo primero. La propiedad social se originó con la finalidad de fragmentar los grandes latifundios que se crearon durante el siglo XIX a través de la reforma agraria que implicó dos acciones: la restitución, para aquellos reclamantes que tuvieran títulos y hubiesen sido despojados de su tierra o la dotación, para aquellos núcleos de población que no poseyeran dichos documentos probatorios. El ejercicio de alguna de estas dos acciones dio como resultado dos tipos de propiedad rural: la comunal y la ejidal cuyos titulares no son los individuos, sino los núcleos de población conformados por grupos de campesinos e indígenas (Ibid.: 21-22). En Michoacán la reforma agraria no fue llevó a cabo de manera homogénea y fuera del área de conflictos intra e intercomunitarios. De manera general, podemos señalar que en zonas donde se desarrollaron grandes haciendas la dotación de ejidos se privilegiaron, mientras que en las regiones en donde no hubo tales, como fue el caso de la meseta purhépecha, el problema agrario se manifestó sobre todo por las concesiones hechas a extranjeros para la explotación del bosque; la restitución fue el camino más común, existiendo casos, como el de Zirahuén, donde hubo tanto dotación de tierras expropiadas a ex haciendas, como el reconocimiento de parte de la titularidad de tierras de comunidad (Ávila et al, 2014: 85). Vázquez (2012) señala que a partir de que a la comunidad agraria se les reconoció como detentadora de tierras, bosques y aguas desde tiempos inmemoriales se hizo común asociar la propiedad comunal con los grupos indígenas como si ésta fuese heredera de la extinta comunidad de indios, de la etapa colonial; en contraposición con el resto del campesinado dotado de ejidos por la reforma agraria (Vázquez, 2012: 556 citado en Román, 2014: 141).

No

obstante, ¿qué sucedió cuando en una misma comunidad indígena se reconoció tanto parte de la titularidad de tierras comunales como la dotación de ejido, como fue el caso de Zirahuén en donde coexisten ejidatarios y comuneros?

156

Denisse Román, siguiendo la argumentación de Baitenmann (2007: 83-84; citado en Román, 2014:138), señala que a raíz de la reforma agraria se empalmaron dos categorías de ciudadano que a menudo han coexistido conformando una forma de gobierno paralelo: el ayuntamiento y la corporación agraria, ya sea ésta ejido y/o comunidad. Los cuales a menudo han coexistido en una relación de competencia suplantando funciones e incluso dominando o desplazando uno al otro. Por otro lado, mientras la ciudadanía creada por el ayuntamiento es extensiva a todos los ciudadanos mayores de 18 años, tanto de la cabecera como de las tenencias sujetas al municipio; la ciudadanía emanada de la corporación agraria se limita a un padrón de comuneros y/o ejidatarios de la localidad a los que se les dotó de tierras y por lo tanto es una ciudadanía exclusiva de un grupo de personas que fueron capaces de establecer (o no) alianzas con las facciones dominantes. COEXISTENCIA DE FORMAS DE GOBIERNO LOCAL EN CHERÁN Institución

Municipio

Agraria

Cargos administrativos

Ayuntamiento

Cabecera (presidente municipal, síndico y regidores) Tenencia (Jefe de tenencia)

Comisariado de bienes comunales y comité de vigilancia

Legislación que la sustenta

Artículo 115 de la Constitución Legislación estatal

Ley federal agraria (obtención por restitución)

Ciudadanía que genera

Jurisdicción

Ciudadanos mayores de 18 años.

Civil (relación vertical con sus tenencias)

Inscritos en el padrón agrario.

Agrario (bosque, tierra agrícolas y agua, tierra de pastoreo)

En Cherán el régimen de tenencia de la tierra que impera es la propiedad comunal. Si bien ésta obtuvo su reglamentación en 1958, no es hasta el 30 de junio de 1986 que es reconocida por el Estado bajo Resolución Presidencial, estableciéndose un censo de 2 100 comuneros, de una población de 13, 267 habitantes, según el censo de población de 1980 (Ibid.:141). Si… es que eso del reconocimiento de los que están en el censo de comuneros, eso fue como de los treinta, que se formó ese censo y la verdad vino a perjudicar a la comunidad

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porque el gobierno, la reforma agraria, nada más reconoce a los que están en el censo, que son comuneros y nosotros aquí en el pueblo reconocemos a todos, todos somos comuneros aquí en el pueblo, pero ellos allá, lo que es la reforma agraria solo reconocen a los que están registrados en el censo (Rogelio Hurtado Fabián, 2014)

En la actualidad el censo de comunero ha sido estudiado por el consejo de bienes comunales determinando que de esos 2 100 comuneros registrados sólo viven 600, de los cuales muchos están en el padrón y no poseen tierra o, por el contrario, no están en el padrón y son poseedores de grandes extensiones. Se dice, incluso, a manera de broma, que en el censo hay gente que ni siquiera era de Cherán, aludiendo al caso de un hombre de Purépero que vendía chile en el tianguis y fue registrado. Lo anterior nos habla de una serie de acuerdos internos que conllevan prácticas comunes de intercambio, compra-venta, empeño, hipoteca y arrendamiento de tierras; además de remitirnos a un contexto histórico en donde se han ido entrelazando la dimensión jurídica y social de entender la tierra, y por lo tanto la acepción de comunero y comunidad se ha ido reformulando conforme a estos contextos. Como ya habíamos señalado en el Capítulo I la comunidad en las Repúblicas de Indios, contaba con distintos tipos de tierra comunales: el fundo legal, donde se asentaba el pueblo; las tierras de repartimiento que, como se indica, eran tierras de cultivo que se repartían entre las distintas unidades domésticas; propios, es decir, tierras destinadas a generar un ahorro común para sufragar los gastos de las fiestas y por último, los bosques y tierras de pastoreo, de usufructo común, conocidas con el nombre de ejido. De esta clasificación de tierras comunales que imperó durante la etapa colonial, lograron sobrevivir el fundo legal, cuya jurisdicción civil, tanto en tenencias como en cabeceras, corresponde al ayuntamiento municipal; las tierras de repartimiento, que formarían parte de las parcelas agrícolas que son usufructuadas por unidades domésticas y el ejido o, lo que actualmente es conocido propiamente como la “tierra comunal” o “el monte”, cuyo disfrute, en teoría, corresponde a todos por igual por el simple hecho de pertenecer a la comunidad, pero que, en la práctica,

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desde las leyes de desamortización han sido motivo de disputa al interior de la comunidad ya que el bosque, si bien tenía un valor de uso al interior de la comunidad, comenzó a ser producto de especulación al ingresar a redes de mercado más extensas a través de compañías extranjeras en el siglo XIX y por medio de la centralización estatal y el clandestinaje, en el siglo XX. Jaime Espín señala que ya desde las leyes de desamortización …al interior de cada comunidad se da una múltiple interpretación de la propiedad: el monte es posesión y de usufructo comunal, sin embargo está dividido en potreros en posesión legitimada de las “estirpes”, las tierras de cultivo en los planes también son posesión de unidades domésticas, y todos tienen derecho a los pastizales en los años de descanso. Las laderas están a disposición de todos y el desmonte crea derechos para la posesión. Los solares y ecuarios son los que más se acercan a nuestra concepción de propiedad particular (Espín, 1986b: 254).

En Cherán, durante el siglo XIX, las leyes que estaba a favor de la privatización fueron respaldadas por grupos familiares que lograron acaparar tierras. Apellidos como Chávez, Macías, Morales, Hernández y Turja no sólo resaltan en los documentos de la época sino en voz de algunos habitantes de Cherán. Por ejemplo, en una ocasión, mientras caminábamos rumbo al ojo de agua de Enenditzarhu, me comentaba Don Rogelio Hurtado Fabián, miembro de vigilancia del Consejo de Bienes Comunales, que en el territorio existen varias clases de tierra agrícola; los planes que están más cercanos al pueblo son de las personas que tienen más propiedades, los “ricos del pueblo”, entre los que destaca los Macías; los predios más alejados del pueblo, por el contrario, son los que, a través del desmonte, se han ido adjudicando la gente más pobre para utilizarlo con uso agrícola a pesar de que originalmente eran bosque. Por otro lado, la escolarización de la población, encaminada a la generación de cambios culturales que influyeran en todos los ámbitos de la vida de la localidad, llegó en la etapa del Cardenismo acompañada de la introducción de la carretera y servicios médicos que provocaron una baja en los índices de mortalidad. El incremento de la

población provocó la generación de minifundios, ya que al

aumentar el número de jefes de familia con derechos sobre la tierra, habría 159

llegado un momento en el que no habría tierra qué repartir, por lo que algunas familias, para conservar su patrimonio indiviso, reclamaron para sí estas tierras, argumentando su posesión desde mucho tiempo atrás de tal manera que, el bosque y las tierras de cultivo, comenzaron a parcelarse coexistiendo con algunas de uso comunal (Espín, 1986b: 245-246). Rigoberto Durán, un profesor de Cherán que trabaja en una escuela de Purépero nos compartió que Anteriormente, anteriormente la mayoría de los predios estaban sueltos, no estaban circulados, no tenían cerca, estaban así sueltos, nada más se reconocían por algo que nosotros le llamamos lindero, que era una piedra que dividía lo que era de uno de lo de los demás, pero no estaban cercados (Rigoberto Durán Fabián, 2013).

El aumento demográfico que se ha ido desarrollado a partir del siglo XX, ha ocasionado la demanda de servicios básicos de subsistencia; tierra y agua han sido la demanda de las nuevas generaciones, siendo las tierras de sembradío que se encuentran cercanas a la población, las que se ha ido vendiendo para la construcción de casas. La situación en el caso de las tierras que se encuentran lejos del pueblo que, como don Rogelio señalaba, son a las que la gente pobre pudo acceder, ha sido diferente, dando paso a ciertos acuerdos de distinta índole al interior de la comunidad. Dentro de esta categoría de tierras se encuentran las que siguen siendo trabajadas por sus “propietarios”; las tierras agrícolas y/o forestales que ya no son trabajadas por sus propietarios pero que son trabajadas bajo acuerdos con otras personas y las que no tienen ningún tipo de ocupación, pero pertenecen a alguien. Además del aumento demográfico iniciado durante la primera mitad del siglo XX y agravado con posterioridad; otro de los momentos en los que se aceleró el proceso de parcelación fue con el boom de la resinera, en los años sesenta, ya que con fines operativos se tuvo que dividir el bosque en cuarteles que eran aprovechados por este sector. En una conversación sostenida con David Romero Rojas, gerente general de la resinera, le preguntaba si los resineros trabajan su propio monte:

160

En algunos casos trabajan de otros, ahorita aquí la cuestión es resinar donde se pueda, entonces hay algunos que están resinando bosque propio… bueno le quitan el termino de propiedad, sino que son poseedores, pero vienen siendo propias, aunque no con papeles pero siguen siendo propias y hay algunos que no tienen, que no alcanzamos y ellos trabajan terrenos de otros, ya los términos en cómo queden depende de ellos, hay algunos que dicen “resínalo, pero nada más cuídamelo, límpiemelo, que no me lo vengan a cortar, que este limpio, que no se queme”… estar al pendiente del lugar; otros si piden su “sabe qué, pues vamos mitad y mitad” y otros dicen “sabes que, resínalo pero me tienes que pagar el día” y también hay otros resineros que tienen bastante monte y ya tienen sus trabajadores.

Dentro del discurso de la gente de Cherán, y en general en muchas de las comunidades indígenas de la meseta, existe una tendencia a distinguir entre el término legal de propiedad y posesión; mientras el primero, tanto discursiva como legalmente hablando, hace referencia a un bien individual en el que el propietario tiene el derecho de usar, disfrutar y disponer del bien; el concepto de posesión, por el contrario, es un derecho anterior a la propiedad por lo que, igual que en la propiedad se tiene el derecho de usar y disfrutar, mas no de disponer sobre el bien,

que

muchas

veces

es

susceptible

de

obtenerse

mediante

ocupación. Teóricamente al no poder disponer de un bien el individuo se encuentra supeditado a la regulación de un organismo mayor, que oscilaría entre la coerción del Estado y la reprobación social de la comunidad55. No obstante, en realidad el “posesionario” tiene la libertad de administrar su tierra según sus intereses particulares, vendiendo, rentando o “mediando” con cualquier vecino, siempre y cuando sea de la misma comunidad. Este tipo de acuerdos pone de manifiesto un hecho concreto que ha ocasionado muchos problemas al interior de la comunidad: la inexistencia fáctica de la propiedad comunal en gran parte de la extensión territorial de Cherán. Torres-Mazuera identifica dos dimensiones en torno a la propiedad como fenómeno social producido, estas son: la jurídica, que es lo que conocemos como el régimen de tenencia de la tierra y la social, en la que: 55

Moisés Franco (1997:145) señala que mientras la ley se impone coercitivamente por el Estado; la costumbre se sostiene por una práctica espontánea y su violación se sanciona con la reprobación social.

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…se despliega la interacción cotidiana entre actores que ejercen derechos de propiedad de facto y donde las dimensiones legales son modeladas, interpretadas o, en muchos casos evadidas para ser ajustadas a necesidades e intereses concretos. El plano donde una persona afirma “esto es mío”, “es de mi propiedad” y ejerce ciertos derechos sobre un objeto dado con reconocimiento y legitimidad de su entorno social inmediato (2013:5 citado en Román, 2014: 123).

La visión que señala la inexistencia de la propiedad comunal está sustenta en la dimensión jurídica de la propiedad de la tierra, la cual por un lado,otorga certidumbre jurídica sólo a un padrón de comuneros registrados ante la Reforma Agraria, quienes son los únicos reconocidos y autorizados para tomar decisiones referentes a la regulación del territorio y cambio de autoridades56 y; por otro, dictaba hasta 1992, que la propiedad social, llámese ejido o comunidad, no podía ser vendida, cambiar al régimen de propiedad privada ni asociarse con inversionistas privados57 (Serna, 2005: 22). Como lo señalaba don Rogelio, el censo de comunero a menudo ha resultado en un problema para la comunidad, ya que en las reglas operativas de programas gubernamentales como el PROCAMPO o los que lleva a cabo la CONAFOR o SEMARNAT, piden de requisito tener titulados los predios o bien ser comunero reconocido. Es de esta manera que, con el objetivo de crear un reglamento interno en donde la comunidad pueda ampararse ante reglas externas emanadas de instituciones federales y estatales, se ha querido generar un estatuto comunal. Acordar lo que la comunidad comprende por comunero y determinar sus derechos y obligaciones, así como los de sus autoridades, es primordial, por lo que una de

56

Los requisitos que el campesino debía tener para formar parte de este padrón, se encuentran especificados en el artículo 200 de la ley de Reforma Agraria de 1976, dentro de ellos se encontraba: ser mexicano por nacimiento, mayor de dieciséis años, o de cualquier edad si tienen familia a su cargo; residir en el poblado solicitante por lo menos desde seis meses antes de la fecha de presentación de solicitud, excepto cuando se trate de un nuevo centro de población; trabajar personalmente la tierra, como ocupación habitual; no poseer a nombre propio y a título de dominio tierras en extensión igual o mayor al mínimo establecido para la unidad de dotación; no poseer un capital individual en la industria o en el comercio mayor de diez mil pesos, o un capital agrícola mayor de veinte mil pesos; y no haber sido condenado por sembrar estupefacientes. 57 El mismo autor señala que la reforma de 1992 al artículo 27 constitucional que dio fin al reparto agrario tuvo como eje capitalizar al campo mexicano, darle certidumbre jurídica y anular dichas restricciones para que las tierras pudieran entrar al libre mercado (Serna, 2005: 22).

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las metas que se ha propuesto el Consejo de Bienes Comunales y un grupo de asesores externos al organismo, integrado por intelectuales locales y externos, es crear un ordenamiento territorial que pueda incorporarse al estatuto comunal para dar validez y certidumbre jurídica a los lineamientos establecidos en él. El ordenamiento territorial comunitario58, al ser un instrumento de planeación del uso del suelo y de regulación del manejo de los recursos naturales involucra a todos los comuneros, principalmente a los actores que trabajan en el bosque. Uno de los miembros mayores del consejo me compartió lo que él comprende por el ordenamiento Todos tenemos derecho a agarrar un árbol, por eso es lo que se está queriendo hacer ahora, un ordenamiento, porque eso es lo que ahora no hay, para saber cuál es el derecho que tiene el comunero, cuando se está quemando todos tenemos derecho de ir a apagar la lumbre, todos tenemos derecho de cuidar el bosque, los ojos de agua… eso es lo que no hay aquí, ese ordenamiento… que anteriormente no se necesitaba ese ordenamiento porque yo recuerdo que todos cuidaban, todos estaban al pendiente de nuestro territorio, cuando se trataba de ir a limpiar las guardarrayas, los linderos, toda la gente iba a limpiar y reconocerlo… eso se hacía antes (Rogelio Hurtado Fabián).

Lo que Rogelio Hurtado comprende por ordenamiento hace alusión por un lado, a la forma en la que el común de la población entiende por el término de comunero, el cual, es extensivo a todo el grupo social en tanto que la comunidad idealmente es vista como una unidad indisociable entre los bienes (tierra, agua y bosque) y las personas que en ella habitan (Franco, 1997:149); y por otro lado, a una característica que Oscar Muñoz atañe al Antes-Ahorita, en donde el Antes es visto como un tiempo donde existía orden y el presente suele verse como un tiempo caótico carente de valores que impiden el buen funcionamiento de la sociedad y por lo tanto del aprovechamiento de sus tierras (2009:168-169).

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La Comisión Nacional Forestal (CONAFOR) en coordinación con la SEMARNAT estimula la generación de este tipo de ordenamientos a través de algunos de sus programas, un ejemplo de estos es el Programa de Desarrollo Forestal Comunitario (PROCYMAF) que se aplica a regiones prioritarias como Durango, Guerrero, Jalisco, Michoacán, Oaxaca y Quintana Roo, con el objetivo de asistir a ejidos y comunidades forestales a mejorar el manejo forestal y el desarrollo local y apoya actividades como proyectos bajo esquemas de silvicultura comunitaria.

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Mecanismos de organización y valores culturales (tradición) dentro de la normatividad interna. En el periodo de campo, al platicar con la gente sobre los mecanismos de organización comunitaria, a menudo hicieron referencia al género histórico del Antes…Ahorita, este género comúnmente hace referencia a los valores culturales considerados como auténticamente purhépechas, los cuales en cierta medida siguen presentes en la vida cotidiana de las personas pero que de algún modo han ido perdiendo fuerza en el ahorita. El pasado, en este género histórico es visto desde la contradicción; los acontecimientos que en él ocurrieron son vistos como los responsable de un presente que es valorado desde la ambigüedad de las formas de vida; este pasado es visto como ideal y casi atemporal por ser el que justifica los modos de ser y hacer en la comunidad expresados en el costumbre o la tradición que remite precisamente a esta continuidad en el tiempo. Como hemos señalado, una de las características ideales que se le da al pasado es el de ser un tiempo ordenado, en donde existían disposiciones preestablecidas entre las distintas familias de la comunidad en cuanto a la forma de administrar las tierras que implicaba acuerdos de solidaridad entre las personas dedicadas tanto a la ganadería como a la agricultura. Anteriormente se sembraba un año acá [poniente] y otro allá [oriente]. Cuando no estaba sembrado es cuando el ganado estaba acá y el siguiente año lo cambiábamos, pero ya luego empezaron las gentes a… ahora sí que a sembrar cada año y empezaron a circular sus pedazos, por ejemplo acá ya casi no hay plan libre, ya la mayor parte tiene su terreno circulado, ya con su cerca, por eso usted cosecha y si no tiene animales puede vender el pasto y anteriormente no, anteriormente aprovechaban todo los dueños de los borregos

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y el que traía ganado (Fidel Tapia Fabián, 2013).

Durante el trabajo de campo realizado por Vázquez en la comunidad de Tánaco, éste logró confirmar el planteamiento de Rees sobre un sistema de clasificación de

59

Los ganaderos a su vez tienen una forma de administrarse los borregos pastan de un lado del plan mientras que los que los bovinos pastan en el otro. Una característica que me llamó la atención es que las familias que se dedican a criar ganado ovino tienen el compromiso ante la comunidad de cooperar con borregos, durante la celebración del 16 de septiembre como agradecimiento porque los dejan pastorear todo el llano.

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la tierra, mezcla de códigos legales recientes y antiguos modificados por el costumbre, esta clasificación, menciona, “podría ser parte de un sistema agrícola tradicional, creado en la época colonial y que incluiría cierta tecnología y cultivos, pastoreo, rotación y fijación de actividades culturales comunalmente” (Vázquez, 1986a: 273). Dentro de los valores culturales exaltados en el Antes se encuentra la ayuda mutua y el respeto. Uno de los momentos claves en donde éstos se expresaban era en la cosecha, ya que existía lo que le llaman el bando. El bando es ahora sí que ya en la época de cosecha, el bando es de que tiene que tener una secuencia de cosecha y eso se tenía más bien porque como le digo, anteriormente no estaban parcelados, entonces eso tenía que respetarse porque si no el ganadero soltaba el ganado. Entonces hay también fechas donde el ganadero decía “hasta tal fecha se da tiempo para cosechar” pero en determinado predio o en determinado lugar y se tenía que respetar y también el ganadero tenía que respetar, “no tienes que soltar ganado todavía hasta después de esas fechas” y hubo un tiempo que lo que dice mi esposa ya cada quién hacía lo que quería; el ganadero soltaba ganado antes de tiempo, el señor cosechaba ahora sí que al revés. Si decían que íbamos a empezar de la derecha, él comenzaba de la izquierda y así (Rigoberto Durán Fabián, 2013).

El bando era el momento de la cosecha que se establecía en común acuerdo entre los ganaderos y los agricultores. La cosecha se hacía de manera colectiva siguiendo un orden establecido por el costumbre. A ésta se invitaba tanto a los familiares como a vecinos cercanos y, según comentan, a las personas que iban a ayudar se les pagaba en maíz y era frecuente el intercambio al regresar de la cosecha. En la actualidad a los trabajadores que ayudan en la cosecha se les paga con dinero y el forraje, que antes los agricultores dejaban para los animales del ganadero, es vendido. Los acuerdos de ayuda mutua y solidaridad se han ido perdiendo a raíz de la introducción a un sistema de mercado que plantea nuevas necesidades que se cubren sólo a través del papel moneda. En este sentido, podemos de decir que en Cherán coexisten distintas maneras de entender la riqueza, mientras para algunas personas mayores ésta se define como tierras que se traducen en trabajo y por tanto en alimento, para las generaciones más jóvenes 165

se define como fuerza de trabajo que se vende para obtener dinero y por lo tanto alimento. En esta lógica el dinero es intermediario entre el trabajo y la obtención de alimentos desvinculando al sujeto del origen de los mismos y permitiéndole la obtención de nuevos productos de consumo, provenientes del exterior. En cambio la lógica de quien labra la tierra difiere en tanto la relación entre el sujeto y la tierra se establece de manera directa implicando una serie de conocimientos en torno a la naturaleza, así como un vínculo de reciprocidad, presente en algunas prácticas rituales de petición y agradecimiento. El trabajo, dentro de los valores culturales del purhépecha es muy apreciado y esto no sólo se observa, como ya lo habíamos mencionado en el aspecto ritual, sino también en el normativo, pues como ya vimos en el apartado anterior, la riqueza habida a través de mecanismos que no sean el trabajo dígase, la japingua o tratos con “el maligno”, es riqueza que no genera frutos y no rinde ni genera cambios. En este sentido el papel que tiene el trabajo, dentro del aspecto coercitivo, es también fundamental pues las sanciones que el Consejo de Bienes Comunales, en específico el consejo de vigilancia en coordinación con el Consejo de Honor y Justicia, emiten a grupos de guayineros, como también son conocidos los talamontes de la localidad, van desde una simple llamada de atención a la obligación de realizar trabajo comunitario sin remuneración durante un periodo de tiempo establecido según la gravedad de su acción o, si ya ha reincidido, la confiscación de sus herramientas de trabajo, siendo la incorporación a alguna empresa comunal, o a algún programa que se esté operando de manera temporal, una de las estrategias mayormente utilizadas para combatir la clandestinidad. Además del problema de la tala inmoderada, llevada a cabo de manera clandestina por algunos miembros de la comunidad, uno de los problemas con los que se han enfrentado las nuevas autoridades tiene que ver con los litigios pues, como nos comentaba Rosalío Macías Guardián, a partir del levantamiento, muchos de los propietarios que tenían en el abandono sus tierras comenzaron a intentar arreglar su situación jurídica, para salvaguardar su patrimonio ya que en ocasiones esos terrenos fueron “invadidos” por sus vecinos. Sin embargo, dado 166

que teóricamente no existe la propiedad privada y todos son posesionarios que obtienen derecho sobre la tierra mediante su ocupación, es decir, a través del trabajo60 concebido dentro del esquema normativo como una virtud; la existencia fáctica de escritura plantea el dilema entre la validez de un papel o una acción (el trabajo o incluso los acuerdos que se dan a través de la palabra) y, al mismo tiempo, pone de manifiesto la disyuntiva entre el deber ser de la comunidad (ideal) y la realidad abrumadora de un país en donde la legalidad favorece los intereses de unos cuantos y la autonomía y autodeterminación se vive como un discurso en el marco de las desigualdades sociales, incluso al interior de las comunidades. La postura de Román (2014) que señala que en Cherán históricamente la lucha por mantener el régimen de propiedad comunal está más ligada con los acaparamientos de tierras y la formación de facciones políticas nos ayuda a comprender lo que Oscar Muñoz (2009: 39) identifica como la diferencia entre la veracidad de los acontecimientos históricos y la validez de los mismos o, en otras palabras, entre el contenido y la forma de la historia. En este sentido, el hecho de que los pobladores de Cherán argumenten que el bosque siempre ha sido comunal nos interesa no tanto por la veracidad del hecho, sino por la valoración y significado que esto tiene para la comunidad en este proceso de reconfiguración que está viviendo, proceso a través del cual les ha sido indispensable cuestionarse la misma veracidad del bien común. Por otro lado, como ya lo apuntalaba Vázquez (1992) y Torres-Mazuera (2013) , nos encontramos con un sistema de tenencia de la tierra en la que se entrelazan normativas y prácticas sociales que hacen que el sujeto individual pueda situarse al mismo tiempo como propietario al interior de la comunidad y como comunero, cuando el consenso social así se lo prescribe, en un contexto en el que tiene que situarse frente agentes externos, ya sea el Estado, comunidades vecinas, mestizos u otros grupos étnicos. Así, “lo comunal, en manos de los indígenas, es

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En algunos fragmentos de la historia oficial y con la emergencia de movimientos campesinos y de reivindicación étnica, el zapatismo ha sido un ícono de lucha por la defensa tierra; la frase “la tierra es de quien la trabaja” ha cimbrado el imaginario del mexicano contribuyendo a establecer lo que es justo.

167

un límite social que se expande y se contrae según la conveniencia de su sociedad”. (Vázquez, 1992: 267). Para este apartado decidimos privilegiar la dimensión agraria del territorio, sin embargo, coincidimos con Barabas (2004: 106) y Bartolomé (1997: 88) cuando señalan que la polémica gira en torno a la distinción entre tierras y territorio, entendido el primero como los medios de producción y privilegiado en los discursos de reivindicación étnicos, anteriores a la década de los ochentas y el segundo como el ámbito espacial

“polimorfo cargado de significaciones

afectivamente valoradas” que no sólo es apropiado histórica y culturalmente por un pueblo, sino que forma parte de su configuración moldeándolo.

168

CAPÍTULO III TRABAJANDO PARA EL FUTURO; IDENTIDADES, TERRITORIOS E HISTORIAS. ENTRE LA REFUNCIONALIZACIÓN DE UN ETHOS LOCAL Y LA CULTURA DE LAS RELACIONES SOCIALES. En el siguiente capítulo nos interesa analizar cómo

la comunidad de Cherán

transitó de un movimiento de defensa, surgido a partir del descontento de toda la comunidad, a un movimiento de autogestión que los llevó a plantearse una nueva estructura de gobierno cimentada en la reactualización de un ethos local que cuestiona la relación establecida con el Estado. Durante el periodo que le siguió a la revolución mexicana, la construcción del nuevo régimen se erigió sobre la base de la unidad nacional implicando cambios culturales al interior de los pueblos; la comunidad, que desde tiempo atrás había gozado de cierta autonomía en sus formas de organización, pronto pasó a naturalizar la intervención del Estado en la toma de decisiones a través de partidos políticos y programas gubernamentales que le enseñaban a la población cómo vivir mejor. El cambio de un sistema económico donde el Estado actuaba como garante de la seguridad social a uno en donde sus funciones quedan limitadas a los intereses privados, ha generado la emergencia de distintos movimientos sociales que cuestionan la viabilidad del sistema neoliberal, denuncian la injusticia e inequidad que ha provocado y proponen como alternativa el “regreso” actualizado a formas locales de apropiación del mundo, reivindicando su identidad étnica y el control sobre los medios de subsistencia que les pertenecen y dan continuidad como grupo social. El movimiento de autodefensa emprendido por la comunidad de Cherán el 15 de abril del 2011 es un claro ejemplo de estos procesos de reconfiguración que están viviendo las comunidades indígenas, a nivel mundial, en la búsqueda de su 169

autonomía; dentro de la cual, juega un papel fundamental el territorio pues es el sustento que posibilita la autogestión y reproducción social al ser no sólo el contenedor simbólico de la existencia de un grupo humano sino parte constitutiva de él. En Cherán el establecimiento de una nueva forma de regirse a través de instituciones propias ha derivado en la reflexión, por parte de sus habitantes, sobre su propia existencia como grupo. La estabilización de la memoria como herramienta para legitimar un nuevo sistema de gobierno es primordial en tanto que es a través de ésta que se ha logrado fortalecer y activar estructuras del pasado que han ayudado a sus habitantes a comprender su presente, constituyendo la plataforma que le da forma y sentido al nuevo gobierno. Así el uso político del pasado se manifiesta en la reconstrucción que de él se hace en momentos álgidos del devenir histórico en donde las versiones hegemónicas del pasado se ven cuestionadas por grupos contrarios al viejo régimen hasta que nuevamente el grupo que llega al poder, institucionaliza y legitima un nuevo orden, estabilizando una nueva versión del pasado que absorbe interpretaciones e intereses divergentes, unificando versiones (Calderón, 2004: 29-32). Sider y Smith distinguen entre historia e historias para hablar del poder. El concepto de historia refiere a una serie de nociones asociadas con un orden dominante basado en nociones implícitas de progreso, desarrollo, racionalidad y cambio lineal. En contraste, el concepto de historias alude a las acciones, las preocupaciones, y los reclamos de las multitudes, es decir, a los procesos específicos en que la gente experimenta, padece y concibe el poder. (1997: 13 citado por Calderón, 2004: 32).

Es incuestionable que al interior de la comunidad de Cherán K´eri existen diversos intereses y facciones que se han ido constituyendo al pasar del tiempo, de esta manera, a pesar de que el movimiento fue una coyuntura que permitió la unidad del pueblo, posibilitando la reestructuración del tejido social y el establecimiento de nuevas instituciones; las diferencias que hacen de Cherán K´eri un comunidad heterogénea nos muestran la mirada y voz de “los otros”, pertenecientes a la misma comunidad, es decir, las historias de los pobladores que, por diversos 170

motivos, han cuestionado la nueva estructura de gobierno, estén o no de acuerdo con ella. En la primera parte del capítulo haremos énfasis en cómo se encuentra estructurado el nuevo gobierno realizando un acercamiento al Consejo de Bienes Comunales y el Consejo de Honor y Justicia, por considerar que responden a las demandas de seguridad y reconstitución del territorio que iniciaron el movimiento. En un segundo momento el análisis se centrará en la cultura de las relaciones sociales, relaciones de poder inherentes a las distintas versiones de las historias, es decir, a cómo Cherán es visto por los otros de la región y al mismo tiempo se posiciona frente a ellos y frente al Estado. Del mismo modo, mostraremos cómo dentro de la misma comunidad existen versiones divergentes del proceso que está viviendo Cherán K´eri, versiones que se

basan en un sistema donde la

desigualdad al interior de la comunidad sigue prevaleciendo, esto con el propósito de generar una crítica reflexiva en donde se puedan escuchar las distintas versiones de la historia que está construyendo Cherán. 6. El proyecto político de Cherán K´eri El primero de junio del 2011 Cherán decidió no participar en las elecciones municipales que se celebrarían el 13 de noviembre del mismo año. La decisión fue tomada en asamblea y los argumentos principales que señalaron, en aquel entonces, se basaron en la poca respuesta que obtuvieron por parte del gobierno al exigir justicia y seguridad para el pueblo. La decisión de regirse bajo un marco normativo por usos y costumbres ha marcado el inicio de una nueva relación con el Estado que le ha permitido velar por sus intereses aliándose o confrontándose con él, del mismo modo que ha posicionado a Cherán en la región de la meseta. La movilización iniciada el 15 de abril del 2011 representa un hito histórico que marca la transición de Cherán a Cherán K´eri, es decir, el momento en el que se construye una nueva estructura de gobierno con instituciones propias que le norman. Los mecanismos de autodefensa ante tal contingencia, como ya lo señalamos, muchas veces surgieron de manera espontanea basándose en el 171

repertorio cultural que se ha ido transmitiendo de generación en generación; de esta manera la tradición, entendida como la dimensión temporal de la cultura, ha tenido un papel fundamental actualizándose, según la circunstancias lo ameritan. Si bien dentro del proceso de reconstrucción, que conforma el proyecto político de Cherán K´eri, ha sido fundamental el rescate de la memoria colectiva, es indiscutible que a raíz del movimiento surgieron muchas de las instituciones que forman el nuevo organismo de gobierno dando paso a un modelo que retoma formas tradicionales refuncionalizadas y, al mismo tiempo, construye e innova, según las necesidades del presente. 6.1 Fogatas y Barrios. Entre lo nuevo y lo viejo en la nueva estructura de gobierno. Como ya habíamos señalado en el apartado “De la parangua a la fogata”, en el movimiento de autodefensa acaecido en Cherán el 15 de abril del 2011, las fogatas jugaron un papel fundamental. Durante el tiempo que tuve la oportunidad de convivir con algunos pobladores, me compartieron unánimemente, que si bien durante el siglo XX hubo en la comunidad varios enfrentamientos, o zafarranchos, como ellos los nombran, en donde el común denominador había sido el bosque como espacio de disputa entre facciones partidistas del mismo pueblo; desde tiempos revolucionarios, no se había vivido un acontecimiento violento en donde toda la comunidad se uniera para defender su seguridad y el bosque. En este sentido, si bien durante todo el siglo XX el bosque había sido motivo de disputa, en el 2011, así como en la Revolución, se construía como símbolo de unidad y reivindicación de la comunidad en donde la parangua constituyó un espacio de convivencia y cohesión. Por otro lado, aunque la Revolución y, en mayor medida, el agrarismo, se reactivaron en la memoria de los habitantes de Cherán, reactualizando versiones que justificaban los nuevos acontecimientos y el carácter guerrero de sus pobladores; nunca antes se había visto que el lugar utilizado para defenderse del agresor externo fuera el mismo pueblo, pues durante tiempos revolucionarios los 172

cerros fungieron como guardianes de la gente; siendo el auto sitio o auto secuestro, a través de barricadas y fogatas, la estrategia utilizada para su seguridad en esta ocasión. Cabe mencionar que el término de auto secuestro, usualmente es utilizado por la población para referirse a la estrategia de las fogatas y las barricadas utilizadas para defenderse. Es una categoría local que hace referencia a la situación de violencia que se encontraban viviendo en el momento que estalló el conflicto; nos habla de un imaginario colectivo cuyos referentes, más que en la defensa de lo propio se encontraban en el secuestro, una condición de agravio que “los otros” habían instaurado como condición común. Por otro lado, como ya se había mencionado en el capítulo segundo, las fogatas tienen su origen primordial en lo que en Cherán se conoce como el fogón, o la parangua, alrededor del cual giran todas las actividades domésticas. Según Dietz, la parangua, dentro de la cultura purhépecha constituye una forma de subdivisión económico-administrativa dentro de la familia extensa, pues cuando una mujer decide formar matrimonio llega de manera transitoria a casa de su suegra para aprender en la parangua de ella las labores domésticas, formando una nueva unidad, una vez que tiene su primer hijo y se le construye su propio fogón dentro del mismo hogar (1999a:118). En de la comunidad de Cherán aun existen algunas unidades domésticas formadas por familias extensas subdivididas por distintas paranguas, sin embargo, el caso más frecuente fue encontrar coexistiendo un solo fogón donde se reúnen los distintos núcleos familiares, que pueden o no radicar permanentemente allí, así como una cocina a la usanza occidental, que sólo es ocupada cuando hay visitas no muy cercanas a la familia. La importancia de la parangua dentro de la estructura familiar y su permanencia en el tiempo, a pesar de la coexistencia con formas “modernas” de vivir, puede atribuírsele a que es un espacio que, al ser lugar de reunión de la familia, posibilita la trasmisión de conocimientos relativos a todos los órdenes de la vida cotidiana, 173

entre los cuales posee vital importancia la caxumbequa61, entendida como las normas del buen comportamiento o conjunto de valores y virtudes que moldean el carácter y la formación de la persona; normas y obligaciones socialmente aceptadas cuyo sentido radica en que permiten asegurar la existencia, el orden, la reproducción y continuidad del grupo, pues son sustentadas en la costumbre y la tradición que configuran las distintas prácticas sociales. En cuanto a la tradición, Moisés Franco señala que otra de las manifestaciones prácticas de la tradición es la que se refiere a la norma social que, si bien está presente en todos los órdenes de la vida cotidiana, expresada en el ámbito jurídico (jurámukua) tiene la peculiaridad de tener un carácter obligatorio y por lo tanto ser emitida por alguien con autoridad legítima, es decir por “aquel que tiene el cargo de gobernar por encargo, esto es no por derecho propio, sino porque se lo han conferido” (1997: 232). Pedro Márquez integra el concepto de jurámukua en su definición de caxumbequa señalando que dentro de los valores y virtudes de la caxumbequa posee vital importancia el servicio y la obediencia, los cuales, expresados en un plano terrestre se articulan en la relación gobernantegobernados, es decir en la autoridad que ambos lados deben cumplir como medio para mantener el orden en la sociedad. La juramukua (mando) permea todos los ámbitos de la vida cotidiana y tiene como fuente (de conocimiento) la costumbre (Franco, 1997: 199). El mismo autor (1994: 234) analiza el concepto de tradición entre los purhépechas a través del sentido metafórico que este grupo le atribuye al término sïruki, entendido como “prolongación presente y actuante que abarca el pasado, actúa en el presente y apunta hacia el futuro”. Cabe señalar que una de las traducciones literales de este concepto es el de linaje, el cual no sólo es concebido como la prolongación biológica de dos individuos sino como el proceso de reproducción

61

En la ponencia titulada “Caxumbeni entre los pobladores del Yrechequa” Pedro Márquez realiza un análisis filológico de la palabra caxumbeni para exponer la importancia de la educación de los valores morales en la consolidación de la estructura de gobierno del Michoacán antiguo. La ponencia me fue compartida por el autor y es una obra en proceso de publicación.

174

cultural a partir del cual se hereda todo una forma de concebir la vida y existencia como parte de una colectividad cuyos intereses y valores comunes los une. Ante ello, cabe destacar el rango de importancia que tiene la institución familiar como base de la estructura organizativa en la cultura purhépecha, pues es a través de ella que se permite la reproducción social y cultural de un grupo, de tal modo que la unión de dos individuos, a través del matrimonio, carece de significado sino es por el compromiso de servicio, obligaciones y derechos que se adquieren ante la misma comunidad. En Cherán esto no es la excepción percibiéndose en la costumbre de elegir una pareja de recién casados para el servicio de algún cargo menor de la iglesia, ya que desempañar un buen papel en dicho cargo les hará acreedores de la confianza del barrio al que pertenecen y por ende les permitirá ir ascendiendo en el sistema de cargos. De esta manera un individuo adquiere cualidad de ciudadano paulatinamente, primero cuando contrae matrimonio y posteriormente cuando se convierte en padre de familia y adquiere la responsabilidad de mantener un hogar, función social que de realizar satisfactoriamente ante los ojos de su barrio y comunidad, lo hará acreedor de la confianza para destinar en su persona un cargo mayor. Ligado a la institución social de la familia se encuentra el barrio. En Cherán el hecho de pertenecer al barrio de Jarhúkutini, Kétsikua, Karhákua o Parhíkutin, se traduce en un referente espacial que le imprime al individuo una identidad específica que lo distingue frente a los demás, de otro barrio. Desde el ámbito de la propiedad comunal y el manejo del territorio, el pertenecer a un barrio determinado liga al individuo con ciertos parajes de los cerros que están más cercanos a su barrio, lo cual nos habla de cómo a pesar del tiempo pervive en el recuerdo, y la acción cotidiana, un vínculo entre los barrios que conforman Cherán y sus cerros. Así lo refirió un comunero del barrio tercero … no sé porque pero cada barrio tiene su lugar de… para transitar, por ejemplo todo esto que está en la cofradía, en otro lugar que se llama Korombaradio (lugar de peregrinos), otro que se llama el Guaran, esos tres lugares casi son del barrio tercero, son de la gente que en esos lugares asiste. Y por ejemplo el barrio de… el barrio cuarto la mayoría de sus

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ganaderos casi transitan lo que es el mentado Madroño, El Pajarito, Tzitzindaro, esos son los lugares que más transitan ellos y por ejemplo el barrio segundo es acá en El Rancho, que le llaman acá, por el cerro de San Marcos es el lugar que transitan y los de allá del barrio primero transitan por el cerecito, porque ese barrio también tiene muchos parientes en el cerectio (Rigoberto Durán Fabián, 2013).

De esta manera las personas que habitan cada uno de los cuatro barrios de Cherán conocen el cerro que desde tiempos de sus abuelos les ha tocado trabajar, creando un estrecho vínculo con estos lugares cargados de significados, afectividades y experiencias. Si bien dentro de cada cerro hay parajes compartidos entre los barrios colindantes, la existencia de lugares propios a cada barrio es un hecho que diferencia y distingue a los habitantes de cada uno de ellos, dotándolos de características particulares que remiten al origen de cada barrio, pues como señalamos en otro apartado, las comunidades de la meseta fueron conformadas a través de un proceso de congregación de varias agrupaciones de familias extensas que, posteriormente, habrían pasado a conformar los distintos barrios de la comunidad. Aunado a la dimensión identitaria que tiene el barrio, está el hecho de ser la unidad socio-territorial que sirve de plataforma para que el individuo, en su estatus de comunero, pueda insertarse como miembro de la comunidad, ya que es a partir de las asambleas barriales que el individuo logra hacer escuchar su voz y participar en el servicio a la comunidad sugiriendo acciones y proponiendo a las personas que ocuparán los cargos y responsabilidades para, del mismo modo, ser también electos o electas. Hay que distinguir, por otro lado, que el término de comunero, aunque es utilizado mayoritariamente para referirse a todas las personas, hombres y mujeres que forman parte de la comunidad y adquieren derechos y obligaciones una vez han contraído matrimonio, también hace énfasis a un estatus jurídico que ante las instituciones dota al individuo de ciertos beneficios frente al uso y acceso a los recursos comunales y programas de gobierno. El papel del barrio, como escenario dentro del cual se ejerce la ciudadanía data de finales del siglo XVIII con la creación del municipio, ya que como se mencionó en 176

el capítulo primero, el establecimiento de la igualdad y la ciudadanía tuvo como objetivo fragmentar las instituciones propias de la comunidad indígena, sin embargo, los mecanismos de elección popular combinaron distintos niveles de ciudadanía prevaleciendo en importancia el de vecino-comunero que en muchas comunidades tenía su expresión en la adscripción a un barrio con una asamblea, un capilla y un santo patrono propios; siendo el barrio la institución que posibilitó el sistema de cargos, desde el cual el individuo se insertaba en las labores de toda la comunidad. En la actualidad, el nuevo gobierno de Cherán, se encuentra cimentado sobre la estructura de los barrios, quienes no sólo posibilitaron se llevara a cabo la transición del antiguo régimen a este nuevo modelo de gobierno a través de la consulta por barrio, sino que forman parte constitutiva de él respondiendo a lo que Dietz (1999a:131-132) señala como representación equitativa62, es decir a la multiplicación de cargos, de tal manera que cada una de las partes que constituyen la nueva estructura de gobierno está representada por miembros iguales de todos los barrios, siendo el Consejo Coordinador de los Barrios quien tiene como función específica Coordinar, vigilar y avalar los aspectos de organización, convocatoria y reunión de las asambleas de los barrios para asuntos de nombramientos y consultas en plebiscito de los ciudadanos sobre decisiones que se deban tomar. Convocar a tareas colectivas de carácter administrativo, distributivo de solidaridad o acción en defensa y representar con voz y voto vigilando, con su

participación, los intereses de sus barrios; así como

seleccionar y nombrar los cargueros de las fiestas tradicionales y apoyarles en la gestión y recolección de las necesidades para el

cumplimiento de éstos cargos (Manual de

estructura y organización del gobierno comunal de Cherán, CEDEMUN, Morelia, Michoacán, Diciembre 2011).

62

El término de representación equitativa es utilizado por Gunther Dietz (1999a:131-132) para designar, junto al esquema rotativo, los mecanismos utilizados por el barrio para generar autonomía frente a la comunidad, mientras en éste se busca la multiplicación de los cargos religiosos, el segundo busca compensar la imposibilidad de acceder a los cargos más importantes por parte de representantes de todos los barrios generando un esquema rotativo entre los distintos barrios que integran la comunidad.

177

De esta manera, vemos cómo el nuevo modelo de gobierno responde a viejas estructuras

modificando

muchas

veces

su

campo

de

acción

e

institucionalizándolas según las nuevas circunstancias. En este sentido, la actualización de la memoria, le sirve a la comunidad para empoderarse de su presente y proyectar su futuro. El caso de la parangua es un ejemplo de esta actualización y refuncionalización de estructuras previamente existentes, ya que el fogón, siendo el espacio que reúne a la colectividad en eventos como el trabajo en el campo, un funeral o la intimidad de la comida familiar; flexibilizó sus límites espaciales trasladándose a la calle para convertirse en el ámbito de toma de decisiones, participación social, símbolo de resistencia del movimiento social y parte de la iconografía institucional de la nueva estructura de gobierno; dando paso a una nueva instancia de representatividad que anteriormente no existía: el coordinador de fogata63. Por otro lado, si bien a partir de la coyuntura del movimiento del 15 de abril del 2011 el barrio parecería haberse convertido en segunda instancia de participación social, el hecho es que fue a partir de este momento que dicha institución reforzó sus

atribuciones

institucionalizando

y

secularizando

la

labor

ejercida

tradicionalmente por el cabildo indígena o consejo de ancianos, encargados de nombrar los cargos religiosos. Es precisamente el Consejo de Ancianos, otra de las instituciones tradicionales que se ha ido refuncionalizando en Cherán a través del tiempo y que en la actualidad conforma lo que es el Concejo Mayor, principal órgano rector y autoridad moral de la comunidad. La figura de un grupo de ancianos que tiene como principal función velar por la continuidad de las tradiciones y costumbres, aconsejando a los gobernantes, es de raigambre prehispánica y no es exclusiva de los antiguos tarascos, constituyendo parte fundamental del repertorio cultural indígena que, mediante la adaptación en resistencia, han logrado continuar vigente hasta nuestros días. 63

El coordinador de fogata tiene como una de las funciones primordiales el invitar y asistir a las asambleas barriales.

178

Estos principales o acheecha, durante la colonia pasaron a formar parte del cabildo religioso que, junto con el Kéni Keri y el cabildo civil (jurámuti) tenían la facultar de administrar los bienes de comunidad. A finales de la colonia, la política se inclinó por la separación de estas dos fuerzas con la intensión de reducir la relativa autonomía que habían generado las distintas corporaciones, cuya fuerza radicaba en que se asentaban en una base económica y jurídica que le eran propias, sin embargo, dicha separación no se llevó a cabo del todo ya que las distintas corporaciones optaron por

adecuar las nuevas

instituciones a viejas prácticas; las cofradías, que en tiempos de la colonia tenían como una de sus funciones sufragar, a través de tierras comunales, los gastos de la fiesta, así como imprevistos de la comunidad, fue suplantada por el sistema de cargos, a través del cual se hizo costumbre que para acceder a algún puesto del cabildo civil, fuese imprescindible haber pasado por los distintos cargos religiosos. Así, el individuo que hubiese pasado por todos los cargos, tanto civiles como religiosos, tendría la autoridad moral para intervenir y aconsejar a quienes detentaban la autoridad en turno, pasando a formar parte del Consejo de Ancianos, último peldaño en la escala del sistema de cargos. La radicalización de esta tendencia a la separación Iglesia- Estado se llevó a cabo durante la Revolución y el agrarismo, de tal modo que en muchas comunidades se suspendieron temporalmente las fiestas (Dietz, 1999b). En el caso de Cherán, el cabildo indígena fue expulsado de la comunidad y no fue sino hasta la década de los ochenta, que se retomó esta figura, aunque siempre ligada a la iglesia. En la actualidad el Concejo Mayor, forma parte de la estructura de gobierno. Está integrado por doce miembros con tres representantes por cada uno de los barrios encargados de llevar la palabra de los habitantes de su barrio correspondiente; expresando sus intereses, necesidades, situaciones, dificultades y asuntos de gobierno fundamentales para la comunidad.

179

Turhisï Jurámukua Consejo de administración local

K´uripu Irekueri Jurámukua Consejo de asuntos civiles

Barrio Kétsikua

Irétsikueri Juramukua Consejo de los Bienes Comunales

Barrio Karakua

Barrio K´eri Jánaskaticha Consejo Mayor

K´eri Tángurhikua Asamblea General

Jarhúkutin

Tumina Xanátakua Tesoreria

Orhéjtsikuticha Consejo Operativo Principal Jarhóajperakua Consejo de los Programas Sociales, Económicos y Culturales

Irénarhikueche ri Orhéjtsikua Consejo Coordinador de Barrios

Jurámutspeku Consejo de Honor y Justicia

Barrio Parhíkutin i

Organigrama 1. Estructura del gobierno Comunal de Cherán Kéri. Fuente: (Manual de estructura y organización del gobierno comunal de Cherán, CEDEMUN, Morelia, Michoacán, Diciembre 2011).

El Concejo Mayor encuentra supeditado su poder a la máxima autoridad dentro de la comunidad, la Asamblea General, integrada por todos los comuneros y comuneras. Tiene la obligación de orientar, coordinar, vigilar y evaluar los trabajos realizados por los Consejos Operativos Especializados, ratificando, avalando o revocando los nombramientos de los miembros que integran cada uno de los Consejos, así como de la tesorería; expidiendo la carta poder que les permitirá a cada uno de estos consejos administrar y gestionar los bienes y rubros correspondientes a sus funciones. Del mismo modo puede convocar a la Asamblea de la Comunidad para tratar los diversos asuntos del gobierno, como son la rendición de cuentas a través de la convocatoria a la Tesorería Comunal y al Consejo Operativo Principal, formado por los cuatro consejeros responsables de cada uno de los seis Consejos Operativos Especializados y cuyas funciones son: 180

1) entregar semestralmente el informe de gestión, trabajo y administración de los recursos de cada consejo operativo frente a Tesorería, Concejo Mayor y Asamblea General; 2) Elaboración del Plan Integral de Desarrollo Comunal y Plan de Trabajo Particular, según las funciones y atribuciones de cada Consejo Operativo y 3) Elaboración de reglas de coordinación entre los distintos Consejos Operativos, así como la propuesta de dinámicas de gestión. A diferencia de los tatakeris que integran el Consejo de Ancianos en otras comunidades purépechas y son una autoridad informal encargada de velar por el costumbre, los miembros del Concejo Mayor tienen una representación legal ante instituciones gubernamentales ya que esta institución vendría a reemplazar el cabildo municipal. Lo anterior, se percibe en la diferencia entre la palabra concejo y consejo, mientras que la primera, según la Real Academia de la Lengua, viene de la palabra concilium y hace referencia a una corporación municipal o ayuntamiento; consejo con “s” significa parecer, asesoramiento o aconsejar siendo su principal diferencia, el hecho de que mientras el primero da idea de libertad y administración local además de estar constituido por un cuerpo colegiado reconocido legalmente; el segundo, por el contrario, da la idea de sumisión al Ejecutivo. No obstante la corporación municipal o ayuntamiento también tiene como característica ser parte de una estructura mayor que la sitúa en un espacio geográfico subordinado al estado y la federación, el Concejo Mayor, al interior de la comunidad, se maneja bajo otras lógicas que el mismo ayuntamiento no poseía, pues éstas se encuentran sustentadas en el costumbre y tratan de combatir la corrupción y el abuso de poder; el primero mediante la auditoría pública a través de la asamblea general, así como el diseño propio del sistema, el cual, para corromper tendría que sobornar a doce de sus miembros y el segundo como precepto moral de quien es elegido por el pueblo y del mismo modo puede ser revocado por él. Desde esta perspectiva la doble acepción de Conc(s)ejo formaría parte de las características de la estructura, en tanto que forma parte de un ayuntamiento con reconocimiento extralocal y tiene la facultad, igual que 181

anteriormente lo hacía el consejo de ancianos, de aconsejar y cuidar el buen funcionamiento de los consejos operativos. 6.2 Consejo de Bienes Comunales. Etnoterritorialidad y empresas comunales El Consejo de Bienes Comunales el día de hoy forma parte de la estructura de gobierno como uno de los Consejos Operativos Especializados, sin embargo, tuvo su antecedente en el Proyecto de Invernadero y Reforestación Forestal (PIREF), conformado a partir del vacío político de la representatividad comunal que dejó la coyuntura del movimiento del 15 de abril del 2011. Como ya se ha señalado, las asambleas de barrio tuvieron un papel fundamental para definir las líneas de acción del movimiento; consecuentemente, crear las primeras comisiones que pasarían a formar los Consejos Especializados y; como bases de representatividad. En este sentido, el PIREF estuvo conformado por cuarenta personas de la comunidad; diez por cada barrio dentro de los cuales se eligió un secretario y un tesorero aunque, según la opinión de Emilio Rojas 64, en realidad trabajaba como un cuerpo colegiado65 que sesionaba en asambleas, junto con algunas instancias gubernamentales que los apoyaron en este primer momento de contingencia. El trabajo del PIREF se concentró en tres ejes fundamentales de acción, que posteriormente ha continuado el Consejo de Bienes Comunales: reconocimiento del territorio, restauración de las áreas dañadas por la tala clandestina y trabajos de conservación y aprovechamiento sustentable del bosque. Todo ello enmarcado, 64

Emilio Rojas es oriundo de la comunidad de Cherán. De 1980 a 1991 radicó en Jalisco trabajando en la Secretaría de Agricultura y Recursos Hidráulicos. Una vez que regresó a Cherán se integró a trabajar en la administración del Aserradero Comunal, durante la representación comunal de Gregorio Uribe Guardián. Hoy en día, después de un periodo de estar alejado de la política, trabaja en el CDI y es el Asesor Técnico que quedó a cargo de las primeras hectáreas que se gestionó para la restauración a través del PIREF. 65 En una comunidad o comunidades intermedias, grupo de mandos constituidos por individuos de iguales derechos y responsabilidades, que toman sus decisiones por votación. Se caracteriza porque la pluralidad de sus integrantes permite la representatividad de personas de distinta ideología o de diversos intereses, un debate con argumentos variados y un autocontrol en el abuso de autoridad (http://www.drleyes.com/page/diccionario_juridico/significado/C/839/CUERPOCOLEGIADO/: consultado el 16 de enero de 2015).

182

como ya hemos mencionado, bajo la lógica de un proceso de etnogénesis o regreso a un ethos local que plantea la reapropiación del territorio, tanto simbólico como material pues, como ya lo hemos señalado, una dimensión no excluye a la otra de tal modo que la dimensión simbólica se corresponde con los modos culturales y sociales de entender y significar culturalmente la dimensión material y funcional del territorio, que dentro del aspecto agrario tiene su sustento en las tierras utilizadas, ya sea de manera particular o colectiva, para satisfacer las necesidades de la población. De esta manera, al considerarse erróneamente que el territorio es una extensión mayor de tierras, López

ha

considerado

la

importancia de distinguirlas para comprender la problemática actual en torno al territorio de los pueblos indígenas. Mientras las tierras, como ya lo señalábamos son la porción de la superficie terrestre que jurídicamente es propiedad de un particular o una colectividad y sirve para dar sustento a sus necesidades básicas; el territorio, en el caso de la legislación mexicana, sólo es propiedad de la nación por lo que los pueblos indígenas que se encuentran en su interior, al no ser reconocidos como sujetos de derechos colectivos, sólo tienen la facultad de poseerlo más no de disponer de él (López, 2002: 125). Una de las primeras acciones que llevó a cabo el PIREF, y continúa el Consejo de Bienes Comunales en tanto autoridad agraria, fue el reconocimiento del territorio con la finalidad de crear un diagnóstico del área afectada y formar un proyecto para su restauración. El Proyecto Integral para la Restauración de los Bosques de la Comunidad Indígena de Cherán, como fue nombrado, incluyó entre algunas de sus acciones la reforestación del área dañada, limpia de linderos, protección de los manantiales, elaboración de zanjas de infiltración, brechas cortafuego, podas, habilitación del aserradero para el aprovechamiento de la madera muerta que los talamontes hubieran dejado tirada en algunos predios, creación de un vivero forestal y realización de proyectos productivos. La limpia de linderos, dentro de este proceso de reapropiación del territorio ha sido de gran importancia, ya que como lo hemos señalado, la acción colectiva que conlleva todo movimiento social se encuentra acompañada, paralelamente, por un 183

proceso de construcción de la identidad en donde el territorio juega un papel fundamental como el espacio hibrido66 en constante re-producción por los grupos humanos que posibilita y forma parte de su configuración. De este modo, el territorio, siendo parte esencial de la identidad de un grupo, comparte con ésta su dimensión temporal y relacional, por lo que ambas están en constante construcción y, al estar dentro de un marco relacional, están inscritas dentro de un campo de poder donde es imprescindible situarse frente al “otro” (Bello, 2004: 104). Así, los linderos representan marcas espaciales mediante los cuales es posible diferenciar el espacio de reproducción social de una colectividad u otra, pues, como lo ha señalado Dietz (1999a:116), históricamente los pueblos purhépechas67 han posicionado a la comunidad como sustento de su identidad colectiva, por lo que los linderos, aun hayan sido establecidos durante tiempos coloniales por el conquistador, siguen ocupando un lugar fundamental que constituye el punto nodal dentro del espacio que es imprescindible transmitir a la nuevas generaciones, en aras de construir un “nosotros”. Así lo expresó Emilio Rojas Tenía, decían algunas gentes, un promedio de treinta años que no se habían limpiado los linderos de la comunidad… y fíjate que era una experiencia muy buena porque yo, por ejemplo, muchos tramos los desconozco, varios los desconocía, ahora ya los conozco, porque no está uno acostumbrado a hacer los recorridos y si yo no los conozco, mucho menos mis hijos, entonces aquí es falta de que las autoridades que están al frente no han hecho esa conciencia de decir, “ayúdenos a limpiarlo o que vengan los niños o que vengan las gentes para que físicamente vayan identificándolo bien el territorio.

(Emilio Rojas,

2014).

66

La idea del territorio como un espacio hibrido fue acuñada por Milton Santos y retomada por Haesbaert para dar cuenta de la noción multidimensional que posee el territorio visto desde el aspecto económico, social, cultural, natural y político (Gómez, s/f: 6). 67 La importancia de la comunidad local no es exclusiva de los purhépechas, Alicia Barabas menciona que “una grave consecuencia del largo y complejo proceso de demenuzamiento de los etnoterritorios [acaecida durante la colonia] es que los indígenas fueron perdiendo memoria de ellos y encapsulando gradualmente las nociones de Pueblo y territorio étnico en los niveles comunitarios y agrarios” (2004:107).

184

El proceso que emprendió el PIREF ha tenido continuidad por parte del Consejo de Bienes Comunales, el cual inicialmente estuvo integrado por veinte personas68; cinco por cada barrio, elegidas en asamblea. Igual que el PIREF labora como un cuerpo colegiado que toma decisiones en plenarias que realizan los días lunes. Velázquez señala que se trata de un régimen de “democracia indirecta”69 caracterizado por la representatividad, la horizontalidad y el jurámukua que, dentro de las etnocategorías reformuladas por los purhépechas en su construcción como sujetos sociales y políticos, responde a la forma correcta y legítima de gobernanza conferida por la comunidad y que en este caso, es “el sujeto reconfigurado que emana del movimiento como líder quien se caracteriza por su honorabilidad y respeto al interior de la comunidad” (2013: 157). Como ya se ha señalado a lo largo de este trabajo de investigación, dentro del proceso de reconfiguración de la comunidad, la apropiación del territorio en términos simbólicos ha sido fundamental, razón por la cual el Consejo de Bienes Comunales ha llevado a cabo una serie de acciones encaminadas a la recuperación de la voz de algunas personas que la misma comunidad identificadas como la gente que más conocen el territorio, por haber vivido más y haber trabajado en el bosque o por ser poseedores de conocimientos transmitidos por antiguas generaciones vinculados a la lógica de la naturaleza que en ocasiones involucra no sólo el plano físico de la misma. Todos ellos han adquirido importancia especial a la luz del movimiento e incluso se han organizado talleres y encuentros con la finalidad de recuperar el conocimiento y las narrativas de lo que Oscar Muñoz ha nombrado como el Más Antes, el Antes y el Antes…Ahorita, géneros históricos que les han ayudado a comprender en qué momento comenzó la tala indiscriminada y el deterioro del boque, así como la importancia de éste como el lugar de origen de los antepasados. 68

El 18 de abril del 2012, en una emboscada murieron dos personas del Consejo de Bienes Comunales. 69 La democracia indirecta se distingue por “la elección de representantes encargados de constituirse en asamblea [en este caso asamblea de consejo] y a su vez deliberar, negociar y alcanzar dentro de los mismos principios de mayoría y garantía para la minoría” (Garibay, 2008: 55; citado por Velázquez, 2013:160).

185

El acercamiento del Consejo de Bienes Comunales hacia jóvenes y niños ha tenido la finalidad de generar conciencia sobre la importancia del bosque en la vida de la comunidad de manera vivencial mediante la reforestación, senderos o algunos talleres como los realizados por Espacio para la Cultura Ambiental en coordinación con la Red de Etnoecología y Patrimonio Biocultural del Conacyt, los cuales tuvieron como objetivo generar espacios de reflexión y diálogo entre las distintas generaciones que habitan Cherán en torno al territorio. Trabajo que se tradujo en un libro en donde se narra, desde la voz de niños, jóvenes y adultos, hombres y mujeres; conocimientos, valores, percepciones, normas y prácticas en torno a los distintos lugares que conforma su territorio y que los identifica como comunidad. Del mismo modo, el libro está creado de tal forma que constituya una herramienta pedagógica que continúe con el proceso de reflexión emprendido por la comunidad y pueda servir para proponer nuevos caminos que los conduzcan a la resolución de conflictos. Otro de los mecanismos por medio de los cuales los Cheranenses se han ido reapropiando simbólicamente del territorio, ha sido a través de la recuperación de la toponimia en lengua purhépecha de los distintos parajes que conforman el territorio, ya que es a través del lenguaje que se dota de significado a la realidad aprehendiéndola y posibilitando su construcción social que será decodificada por el individuo según los códigos culturales que le hayan sido transmitidos, como miembro de una colectividad. Identificar el territorio, como lo señaló Emilio Rojas, ha sido fundamental, razón por la cual el Consejo de Bienes Comunales ha privilegiado la elaboración de mapas que han requerido de un diálogo de saberes entre distintos especialistas de la comunidad y externos a ella (geógrafos, biólogos, antropólogos). De esta manera, existen mapas que muestran la ubicación de lugares sagrados como son piedras zoomorfas y manantiales; pasando por los que privilegian la toponimia emic de parajes situados en los cerros o los que identifican características físicas por degradación o tipo de suelo.

186

Fuente: Velázquez Guerrero Verónica Alejandra, Reconstitución del Territorio Comunal. El movimiento étnico autonómico de San Francisco Cherán, Michoacán. Tesis para obtener el grado en Maestra en Antropología Social, Directora de tesis Rachel Sieder, CIESAS, Agosto de 2013.

Independientemente de las características que tengan dichos mapas, quiero señalar que su importancia

radica en que son representaciones hechas del

territorio y como afirma Bello (2004:104), siguiendo las ideas de Raffestin, toda representación del territorio es ya una apropiación y control del mismo que revela la imagen de una red de relaciones y por lo tanto es un instrumento de poder que constituye el motor de la acción colectiva. Parafraseando a Bello, la cartografía, al estar basada en puntos y redes que son trazados en una superficie física y palpable, representa la parte visible y exteriorizada de aquellos procesos territoriales interiorizados como son la pertenencia, los proyectos políticos o la imagen de un espacio común y exclusivo (idem).

187

Si bien la etnoterritorialidad o territorialidad simbólica es importante y el trabajo emprendido por el CBC es reconocido por la mayor parte de la población, es en la apropiación material del territorio en donde el escenario se vuelve más turbio al contraponerse o yuxtaponerse a delimitaciones jurídico-administrativas que ponen en juego la autonomía y autodeterminación que la comunidad de Cherán ha intentado generar. Como ya se había señalado en el apartado de normatividad la figura del representante de bienes comunales es un cargo administrativo que depende de instituciones gubernamentales externas ya que no sólo la elección, realizada por comuneros legalmente reconocidos, tiene que ser validada por la Secretaría de la Reforma Agraria; sino que la mayor parte de la gestión de distintos programas que tienen que ver con el sector productivo, se llevan a cabo mediante la representación. La creación del Consejo de Bienes Comunales, con sus veinte miembros, electos legítimamente por la comunidad, ha representado todo un reto para las instituciones federales y estatales, quienes no sólo no reconocen esta nueva estructura sino que no poseen un marco legal que la posibilite pues la comunidad se encuentra supeditada a la ley agraria, la cual, como señala López (2002: 133), desvirtúa a los sujetos de derecho en tanto reconoce a los grupos indígenas más no a los pueblos; remite la constitución la obligación de cuidar de los tierras a una ley reglamentaria inexistente y; sólo reconoce como parte de la comunidad a un padrón de comuneros, cuando la comunidad, como entidad social y no jurídica, reconoce al resto de la población con la posibilidad de decidir sobre la gestión, ya no tanto de sus tierras en términos agrarios, sino de su territorio.De esta manera, después de un largo periodo de diálogo con instituciones de gobierno como la Procuraduría General Agraria y el secretario de gobernación, el Consejo de Bienes Comunales únicamente ha logrado tramitar, mediante asamblea de comuneros reconocidos, una carta poder que le permite seguir llevando a cabo la gestión de los distintos programas, sin embargo, esto ha representado varias dificultades (Velázquez, 2003: 166).

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La primera de ellas tiene que ver con lo que señala Dietz respecto la co-existencia intralocal de dos cargos jerárquicamente dependientes de instancias extralocales diferentes, como son el representante de bienes comunales y el presidente municipal, quienes a menudo entran en conflicto al verse solapadas competencias atribuidas a ambos cargos cuando la identidad comunalista purépecha parte de la soberanía de la comunidad, y no de la distinción entre asuntos municipales y asuntos agrarios(1999b:182). El Consejo de Bienes Comunales, al no haber logrado emitir una controversia constitucional para buscar el reconocimiento legal de su figura, cosa que si logró hacer el Concejo Mayor, quedó supeditado administrativamente a esta nueva estructura que vendría a relevar el ayuntamiento municipal. El poder conferido al Consejo Mayor, ha contribuido en agravar el conflicto histórico al que hace referencia Dietz, ya que si bien el Concejo Mayor, en su acepción tradicional de Consejo de Ancianos, está diseñado como instrumento de control y vigilancia de los otros organismos, en este caso, funge como el único intermediario reconocido entre las necesidades de la comunidad y las instancias gubernamentales, restándole autonomía a una parte fundamental de la estructura que posibilita la soberanía de la localidad, al ser la encargada de administrar los recursos productivos locales. Otra de las dificultades a las que ha hecho frente el Consejo de Bienes Comunales, tiene que ver con la histórica manera de hacer política en nuestro país. En el periodo posterior a la Revolución, a nivel nacional se creó el sistema presidencialista el cual, en la actualidad tiene vigencia y basa su poder político en una red de relaciones clientelares que posibilita el apoyo de los distintos sectores de la población al nuevo candidato. Este sistema se ha reproducido a nivel local y regional a través de cacicazgos que movilizan capital humano con fines electorales. Así, los programas de gobierno a menudo son utilizados y manipulados desde áreas, geográfico-administrativa que van más allá de los ámbitos municipales o locales y ponen de manifiesto las relaciones de poder, inherentes a la construcción de regiones por parte del Estado. En el caso de Cherán esto se ejemplifica en la dificultad que ha tenido el Consejo de Bienes Comunales para que algunos programas se hagan efectivos, como es el caso del 189

PROCAMPO analizado por Verónica Velázquez, en el cual la delegación de Paracho, en colusión con la Secretaría de la Reforma Agraria (SRA), intentó manipular y condicionar el programa a la firma de un Estatuto en el que se desconocía al Consejo Comunal y se reducían los derechos sobre la tierra a un grupo de menos de 1000 comuneros, registrados en el padrón de 1986 (2013: 33) cuando, en la actualidad, el movimiento por la defensa de los bosques, ha puesto en tela de juicio este padrón al considerar que el término de comunero va mucho más allá de los derechos que otorga el Estado a un sector de la localidad ya que hace alusión no tanto a las tierras (agrícolas o boscosas) sino a todo lo que ellas implicanen términos de formas de organización y sentido de pertenencia a una colectividad cuya precedencia se encuentra anclada a un espacio físico en el que sus antepasados han desarrollado toda una forma de vida, unas tierras que les han sido heredadas en posesión y con las cuales han creado vínculos afectivos y materiales configurando parte integral de su territorio. Por último, una de las dificultades más graves ante la falta de reconocimiento legal por parte de la federación, dado lo apremiante del caso, es la imposibilidad de convocar a nuevas elecciones para renovar, por usos y costumbres, a los actuales miembros del Consejo de Bienes Comunales quienes, en voz de Emilio Rojas, han querido innovar en lo que tiene que ver con las empresas comunales. Expliquemos. El Consejo de Bienes Comunales, como ya se mencionó, está integrado por 20 personas, cinco por cada barrio. De estas veinte, una por cada barrio integran los cuatro consejeros titulares (gestor, administrador, escribano y coordinador) que representan al Consejo de Bienes Comunales dentro del Consejo Principal Operativo. Posteriormente se encuentran las comisiones que se dividen en: 1) Asuntos comunales; 2) Vigilancia del territorio en coordinación con guardabosques y HJ (Consejo de Honor y Justicia) 3) Administración y ejecución de los programas de reforestación 4) Administración de las tres empresas comunales: vivero, aserraderos y minas 5) Supervisión de proyectos (fonda de las viudas y cabañas para ecoturismo). Además de asuntos como la gestión del reconocimiento oficial del CBC ante el Registro Agrario, la resolución de conflictos entre posesionarios (linderos, herencia) y conflictos

190

intercomunitarios (por linderos, resoluciones). Así como trabajar en la actualización del padrón de comuneros y la discusión sobre la creación de estatutos comunales (Velázquez, 2013: 161).

Dentro del organigrama las tres empresas comunales: vivero, aserraderos y minas; se encuentran administradas cada una por tres de integrantes, de los veinte que integran el Consejo.

Organigrama 2. Estructura del Consejo de Bienes Comunales. Fuente: Velázquez Guerrero Verónica Alejandra, Reconstitución del Territorio Comunal. El movimiento étnico autonómico de San Francisco Cherán, Michoacán. Tesis para obtener el grado en Maestra en Antropología Social, Directora de tesis Rachel Sieder, CIESAS, Agosto de 2013.

Según información proporcionada durante el trabajo de campo, anteriormente la administración de las distintas empresas de la comunidad, jugaba un papel fundamental por su vinculación con los grupos políticos antagónicos que se disputaban el poder, de tal modo que el cambio de representante de bienes

191

comunales era sinónimo de modificación de todo el personal administrativo y operativo dentro de las empresas. Esto ocasionaba que las empresas comunales fueran vistas como un botín y no hubiera continuidad en el trabajo realizado por anteriores administraciones, contribuyendo al deterioro y la corrupción de las empresas. Las elecciones del nuevo Consejo de Bienes Comunales, en este sentido, constituye todo un reto para la comunidad ya que, según lo expresado por Emilio Rojas …la idea que se tiene es que precisamente este Consejo de Bienes Comunales, cuando sea relevado, lógico es que salen estas gentes también [los encargados de las empresas] pero salen del puesto del CBC más no del puesto de coordinadores, responsables o encargados de las empresas, si el CBC nuevo analiza que estos encargados están haciendo bien su función los puede mantener, pero si no los va ir quitando poco a poco o sustituyendo para darle oportunidad a otras personas (Emilio Rojas. 2014).

El diálogo y la toma de decisiones al interior de la comunidad, se hace imprescindible ante la cercanía de tiempos electorales y la presión externa. Las decisiones tendrán que ser tomadas basándose en intereses comunes y en el fortalecimiento de estructuras internas que les posibilite el buen funcionamiento. 6.2.1 La resinera: Un caso alterno frente al comunalismo del CBC70 El caso de la resinera, constituye un caso aparte frente al comunalismo promovido por el Consejo de Bienes Comunales, entendiendo por este concepto el … modelo normativo-reivindicativo de “hacer comunidad” que procura fortalecer y privilegiar los recursos endógenos tanto organizativos como simbólicos, tanto políticos como pedagógicos frente a la imposición de modelos exógenos y colonizadores (Dietz, 2010: 14).

70

La información que en este apartado se presenta proviene de la lectura histórica que hace el actual gerente general de la resinera, en algunos casos se entretejen datos proporcionados por algunos autores, sin embargo para los datos más actuales es necesario la confrontación de los datos que aquí se mencionan. Decidí retomar el testimonio sin confrontarlo con dichos documentos debido a que la presente investigación pretende privilegiar el sentido que se le otorga al testimonio histórico al momento de comprender y legitimar un movimiento social, desde el diálogo, siempre presente, entre lo emic y etic.

192

Si bien el Consejo de Bienes Comunales ha trabajado en la conformación de empresas comunales que estén ligadas directamente a la estructura de gobierno, la dinámica histórica que se ha gestado en torno a la resinera es otra, posibilitándonos apreciar la comunidad como una entidad que, en la praxis, se encuentra plagada de diversas formas de comprenderse y vivirse; se trata de una realidad no homogénea sino heterogénea en donde confluyen diversos intereses dentro de la comunidad formando parte de lo que esta misma constituye. Expliquemos. La resinera, según datos proporcionados por David Romero Rojas, actual gerente general de la empresa, surgió en 1963 como Unión de Ejidos Lázaro Cárdenas que incluía comunidades como Charapan, Pichátaro, San Felipe, Ahuiran, Cheranástico, Tanaco, entre otras. El centro de acopio en donde se vendía la resina se encontraba ubicado en Cherán, sin embargo, el Banco Agrario, junto con la Secretaría Forestal, servían como árbitros e intermediarios en la administración de la empresa, por lo que el representante de bienes comunales de Cherán, sólo tenía derecho de monte; a la asignación de cuarteles, dentro de su jurisdicción y al acceso a la cuenta del Banco Agrario, siempre y cuando contara con la firma de conformidad de los comuneros71. De 1963, que se creó la resinera en Cherán, a 1972 la producción de resina en el estado fue aumentando, de tal modo que para este año Michoacán producía 76% de la producción nacional, pasando a formar la tercera entidad más productiva para 1973 (Vázquez, 1986a: 275; 1986b:77; 1992:72). En Cherán, el boom resinero tuvo como consecuencia la parcelación de los bosques y la división interna de la comunidad que se disputaba el control de la resinera; los guevónicos y los toledistas, quienes para 1976 abrían de auto nombrarse como los benjamines (Calderón, 2004: 211). Cuando Pedro Gembe, estuvo nos funcionó muy mal, como que no se quería entender muy bien por la resina, porque lo pagaba muy barato y así empezaron las cosas, lo que hacían era que cambiaban de resineros, cambiaban de socio, decían los representantes, lo 71

Cfr. Castile (1974:163); Calderón (2004: 206).

193

cambiaban y ya seguía trabajando…él era perredista pero en vez de perredista se le decía la guevónica, porque esa gente nada más se dedicaba a estar, casi no era campesina, la gente los calificaba que eran flojos, como el señor tenía un poco de modo, el fácil se la pasaba y le gustaba el partido y en el partido se dedicaba (María Romero Sixtos, 2013).

De 1973 a 1977, mientras el auge resinero iba en aumento en Michoacán, la tensión entre las distintas facciones se hacía cada vez más abierta. El zafarrancho de 1976, según David Romero, se explica debido a que el grupo Toledista comenzó a pelear la administración, argumentando que si la empresa estaba ubicada en la comunidad tenía que ser administrada por gente de la comunidad. Después del zafarrancho la administración pasó a manos de gente de Cherán y teóricamente se mantuvo autónoma del representante de bienes comunales, sin embargo, en la práctica la resinera constituyó un espacio en donde el personal operativo se convertía en un sector social ligado a políticas clientelares. De esta manera el gerente general de la empresa, igual que el representante de bienes comunales lograron obtener cierto poder político al controlar a las masas de trabajadores. Es importante señalar que si bien para 1977 el sector de la resina tuvo su mayor auge con la producción de 45,983 toneladas, para 1978-1979 sufre un descenso abrupto producto de la inestabilidad del mercado externo y la creciente competencia de la industria del aserrío y celulósicos, que para aquel entonces respondía a la creciente demanda nacional de revertir la balanza de importaciones en el sector forestal72 (Vázquez, 1986b:77; 1986a: 277). Esta tendencia nacional, se reflejó en Cherán en los bajos precios a los que era comprada la resina y, aunado a las malas administraciones, dieron como consecuencia que las demás comunidades poco a poco comenzaran a dejar de llevar su resina al depósito, pasando a ser en la praxis, un depósito comunal y no una Unión de Ejidos, como legalmente estaba constituida en un principio.

72

Vázquez (1986b: 69) señala que para 1976 el déficit en la balanza comercial llega a proporciones desmesuradas en el ámbito forestal pues más del 87.5% del valor total de las importaciones de productos forestales provino, para ese año, de celulosa y papel.

194

En el 2004 la Unión de Ejidos Lázaro Cárdenas cambió de nombre a Derivados Químicos

Forestales

de

Cherán,

Sociedad

de

Producción

Rural

de

Responsabilidad Limitada (SPR de RL). Al llevar a cabo tal movimiento se pretendía regularizar su situación y buscar cierta autonomía respecto al representante de bienes comunales pues, de esta manera, la permanencia y elección del gerente general y personal de base de la empresa no responderían a intereses políticos, sino al desempeño de su trabajo, por lo que serían nombrados por la asamblea general de resineros. Durante los años previos al conflicto, la relación entre el representante de bienes comunales y el sector resinero no fue del todo buena, ya que los resineros, a pesar de estar trabajando en terrenos comunales, se negaron a dar derecho de monte o algún porcentaje de las ganancias de la empresa, que eran mínimas debido a lenta recuperación de años previos. Por otro lado, la política en materia de aprovechamiento forestal, continuó con la misma tendencia inclinándose hacia los recursos maderables, lo cual afectó directamente al sector resinero quien vio perjudicada su actividad productiva por la tala inmoderada que se hacía en colusión entre el Comisariado de Bienes Comunales, talamontes locales y de la región así como instituciones como la CONAFOR y la COFOM. …entonces el término de aprovechamiento dentro del sector resinero estaba absolutamente satanizado porque las anteriores administraciones veían el aprovechamiento como cortar árboles. Cuando yo entré a la administración [en el 2007] eran 110 resineros, cuando ya llegó el momento crítico, llegó a haber 60 resineros, pero ya le continuamos en la lucha y ya cuando fue toda la cuestión del 2011, ayudó bastante porque se detuvo la tala clandestina, que fue por lo que se peleaba (David Romero Rojas, 2014).

Durante el movimiento social del 2011 la resinera continuó operando como de costumbre. Para resinar en el monte se formaron cuadrillas armadas y el personal que la procesaba también era cuidado, mientras hacía su trabajo. Ante el auto sitio que se generó como defensa en el conflicto, el hecho de que el sector resinero siguiera laborando y su actividad estuviera vinculada directamente con la vigilancia y defensa del bosque, le ha permitió posicionarse frente a la población como un sector económicamente fuerte e importante, no sólo en el ámbito monetario, sino 195

como personas de respeto que respetan la vida misma. Al respecto ya hemos hablado de cómo se ha ido rescatando la palabra de aquellos quienes conocieron y trabajaron “aquel bosque espeso de antes”. La actividad de la resinera, a raíz del movimiento social, ha ido en aumento; el argumento principal que ha utilizado el Consejo de Bienes Comunales, es que con la tala y quema inmoderada que se venía dando, fue uno de los sectores económicos que más sufrieron las consecuencias. Hoy en día de sesenta resineros que había, al comenzar el conflicto, ha pasado a doscientos cincuenta, aproximadamente. Otra variante que se modificó fue la edad de ellos, mientras en un principio era un sector en el que las edades oscilaban entre cincuenta años y ochenta años; hoy, el más chico tiene entre 30 o 35 años y el promedio se encuentra en los cincuenta. … y entonces entendieron que se le puede sacar provecho al monte y ahorita muchos de los que son resineros ahorita eran rapamontes de antes y algunos, que ahorita son maestros, en fin de semana resinan, entonces ya mucha gente se está acercando a esta actividad (David Romero Rojas, 2014).

Actualmente la resinera no forma parte del las empresas que administra el Consejo de Bienes Comunales manteniéndose autónoma, sin embargo, la acción es coordinada a un mismo fin que es el aprovechamiento sustentable del bosque. Debido a esto el Consejo ha promovido dicha actividad y el sector resinero ha respondido a ello prestando el terreno en donde se construyó el vivero, pues, a pesar de que fueron arduas las discusiones internas entre la asamblea general de resineros, se acordó prestar el terreno para que se sembrara árbol resinero y se asegurara más empleo para los próximos años. Por otro lado, a pesar de que los resineros trabajan en bosques comunales, en la actualidad siguen sin brindar derecho de monte, lo cual a la larga podría ser un motivo de disputa y negociación, pues como ya se mencionó, si bien los bosques en teoría son comunales, en la práctica pareciera que todo tiene un dueño o está sujeta a acuerdos internos.

196

6.3 De la ronda comunitaria al Consejo de Honor y justicia El clima de inseguridad que imperó a nivel nacional desde la política de guerra contra el narcotráfico, llevada a cabo por el jefe de Estado, Felipe Calderón Hinojosa, desde el 2006, llegó a su punto más álgido durante el 2011. En Cherán la violencia vivida como consecuencia de un contexto nacional fracturado, comenzó desde 2008 cuando, tras unas elecciones poco transparentes y bastante reñidas, ganó la presidencia municipal el candidato del PRI, Roberto Bautista. Se presume que éste ganó las elecciones apoyado por miembros de la organización criminal de la Familia Michoacana pactando con ellos el bosque como pago por su ayuda para llegar a la presidencia. El secuestro y asesinato del principal opositor de Roberto Bautista, el maestro Leopoldo Juárez Urbina, inauguró la serie de crímenes que del 2008 al 2011 sumaron un total de quince asesinatos y cinco desapariciones, sin contar las extorsiones de los que algunos establecimientos locales llegaron a ser presa y la falta de respeto y acoso hacia las mujeres por parte de estos foráneos. Si bien el movimiento encabezado por Cherán el 15 de abril del 2011, tuvo como un detonante la defensa de sus bosques; la seguridad y justicia constituyeron los ejes que guiaron la acción colectiva, ya que a partir de que algunos integrantes de la comunidad decidieron movilizarse, se hizo indispensable proporcionar al pueblo la seguridad que el Estado debía brindarles. La estrategia utilizada para salvaguardar su integridad, provino del repertorio cultural que a lo largo del tiempo han ido generando como colectividad y que ha sido transmitida de generación en generación, modificándose y actualizándose según la realidad presente. Así, el surgimiento de barricadas en las entradas y salidas del pueblo para controlar el acceso al mismo, así como las fogatas que sirvieron para reforzar la vigilancia al interior del pueblo al impedir el libre tránsito de transporte, fueron estrategias nuevas73 para la comunidad en tanto que, como ya lo hemos 73

A partir de instancias como la CNI que reúnen distintas organizaciones indígenas del país, se ha logrado el intercambio de experiencias generando un movimiento social de dimensiones nacionales

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mencionado, en tiempos revolucionarios se escogieron los cerros como resguardo. No sucedió lo mismo con el rondín comunitario, el cual estuvo integrado por jóvenes voluntarios de cada fogata y ya era conocido por algunos de sus pobladores de mayor edad. En aquel entonces, decían aquellos pues que habían también como partidos, mi abuelita eso decía, que los carrancistas, que los villistas, también decían que… bueno, había muchas cosas que ellos contaban, que no puedo ya ni recordar. Antes como purhés, nunca hemos tenido partidos, por eso teníamos los rondines, porque esos nos resguardaban en todo el pueblo y no había problemas, no teníamos problemas porque esos nos cuidaban y eran voluntarios, así… como por ejemplo esta vez que tuvimos problema, pues todo el pueblo se unió, voluntario, no ganábamos ni un cinco, no teníamos ni qué comer, pero luchamos y salimos adelante (María Romero Sixtos, 2013).

Antes de analizar la importancia que tuvieron los rondines para resguardar la seguridad del pueblo y cómo a partir de ellos se gestaron nuevas instituciones como el Consejo Operativo de Honor y Justicia o los guardabosques, considero importante señalar cómo la historia local juega un papel trascendental a la hora de comprender procesos más globales pues al final los acontecimientos nacionales son explicados según las referencias inmediatas o experiencias locales subjetivas. Si bien a simple vista pareciera que únicamente lo local ayuda a comprender lo global, el hecho es que los acontecimientos nacionales también adquieren nuevos sentidos y ayudan a la gente a comprender su realidad local. Las rondas comunitarias en México surgieron durante el periodo revolucionario, dadas las circunstancias de inseguridad. Cesar Moheno (1985:126), por ejemplo, menciona que los antecedentes de la Defensa Rural, en San Juan Parangaricutiro, se encuentran en “la autoridad de la noche o cabo de ronda”, que era un servicio brindado gratuitamente por todos los hombres para garantizar la seguridad y las buenas costumbres de su comunidad. El mismo autor señala, para este caso, que en el momento en el que dicha ronda fue monopolizada por una familia a la que el

e internacionales. En este sentido, si bien la estrategia del auto sitio no emana como una experiencia propia de la comunidad, es muy probable que haya sido escuchada por algunos intelectuales de Cherán que participan de estos foros

198

gobierno le dio armamento, ésta fue corrompiéndose creando grupos al interior de la comunidad que se irían apoderando de tierras comunales. En el caso de Cherán el surgimiento de las rondas comunitarias es un tema que ha sido poco estudiado desde la perspectiva histórica, sin embargo, es un hecho que existieron y están en la memoria de sus habitantes, quienes han logrado reintegrarla a su sistema normativo a través de su institucionalización en el Consejo de Honor y Justicia. Durante el conflicto, el rondín comunitario estuvo integrado principalmente por jóvenes que de manera voluntaria se encargaron de proporcionar seguridad al pueblo visitando cada una de las fogatas a pie, sin embargo, se hizo imprescindible extender esta vigilancia al cerro por lo que se decidió que un grupo, liderado por adultos que conocieran el territorio subieran para que se pudiera tener control sobre el mismo. El hecho de que la ronda comunitaria estuviera integrada por gente voluntaria fue algo significativo que le atrajo popularidad y reconocimiento ya que el servicio y el trabajo en equipo es uno de los valores fundamentales dentro de la cultura purhépecha. No obstante, en la actualidad, este reconocimiento que al inicio del movimiento se fundó en la valentía y el trabajo comunitario se ha ido cuestionando por algunos habitantes ante el establecimiento del nuevo gobierno, pues la institucionalización

de

dicho

aparato

de

justicia

ha

implicado

tanto

el

entrenamiento y jerarquización de su organización como la relación ambivalente de reconocimiento y negación por parte del Estado, de tal modo que ha dejado de ser voluntario y se ha convertido en un trabajo remunerado, igual que cualquiera en la estructura de gobierno. El Consejo de Honor y Justicia, como señala Orlando Aragón (2014: 266), es un aparato de justicia que no fue impuesto por el Estado sino que emanó desde la asamblea comunitaria, supliendo al síndico, encargado de resolver conflictos dentro del municipio.

Es un órgano colegiado que está constituido por tres

corporaciones o cuerpos de seguridad: la ronda comunitaria, el cuerpo de 199

seguridad vial y los guardabosques o protección ecológica. Del mismo modo tiene la facultad de crear, dirigir e institucionalizar dos audiencias: la de Procuración y Mediación de los Asuntos Disciplinarios (penales) y la Audiencia de Procuración y Mediación de Asuntos Civiles, mientras la primera, como su nombre lo indica, se encarga de denuncias, quejas, faltas y mediación de problemas disciplinarios como es el alcoholismo y la drogadicción; la segunda instancia está facultada para resolver problemas de demandas civiles, mercantiles, patrimoniales, familiares y administrativas (Plan de Desarrollo Municipal 2012-2015, Morelia, Michoacán, Diciembre 2011). Tanto la ronda comunitaria como el cuerpo de seguridad vial, tienen su ámbito de acción principalmente en el pueblo y auxilian las labores realizadas por la audiencia que trata principalmente asuntos penales y de faltas administrativas. Los guardabosques, por su parte, están encargados del resguardo de los bosques y la integridad territorial evitando la tala clandestina, por lo que se encuentran en coordinación con la comisión de vigilancia, perteneciente al Consejo de Bienes Comunales, quienes en conjunto también son quienes expiden permisos, decomisan herramientas y cuidan a quienes laboran en el campo.

200

Coordinación entre el Consejo de Honor y Justicia y el Consejo de Bienes Comunales. Fuente: Velázquez Guerrero Verónica Alejandra, Reconstitución del Territorio Comunal. El movimiento étnico autonómico de San Francisco Cherán, Michoacán. Tesis para obtener el grado en Maestra en Antropología Social, Directora de tesis Rachel Sieder, CIESAS, Agosto de 2013.

En palabras del personal del Consejo de Honor y Justicia, el trabajo que realizan “está basado más en la conciliación que en la ejecución” por lo tanto las sanciones se basan en el común acuerdo entre las partes afectadas y el trabajo comunitario, a través de la fuerza de trabajo o la multa en especie que es utilizada para reparar el daño causado o reeducar a la persona en los valores aceptables de la comunidad. Desde esta perspectiva, En el modelo comunitario la seguridad no puede desligarse de la justicia, la cual involucra un debido proceso basado en modelos culturales propios, la búsqueda de acuerdos, juicios presenciales y la reeducación con trabajo social y vigilancia en las distintas comunidades del sistema; todo este proceso significa activar una densa red de participación colectiva (Sierra, 2014: 236).

Otra de las sanciones que este sistema de justicia emplea y que ha sido criticado por el Estado y la Comisión de Derechos Humanos, es la exhibición de la persona que ha reincidido en alguna falta como el robo o el adulterio; en estos casos, la persona es exhibida con un letrero ante la plaza de la comunidad para que todos lo identifiquen, estén prevenidos y juzguen por las acciones de quienes han reincidido en una falta. Este tipo de sanciones son muy comunes y constituyen parte del acervo cultural que las comunidades indígenas han empleado para salvaguardar el orden dentro de la comunidad, pues se basan en la norma consuetudinaria que no desvincula al individuo de la familia y de la comunidad, por lo que es ésta quien impone la sanción social al exhibir no sólo al individuo sino a su linaje. En el apartado de Cherán frente al Estado, se profundizará en este tema.

201

7. Cherán K´eri frente a sus vecinos. Como es de recordarse, el movimiento social que inició el 15 de abril del 2011, tuvo como objetivo defender la integridad de la comunidad de Cherán, ante agentes externos que la misma comunidad identificó como talamontes de otras comunidades aledañas como Capacuaro, San Lorenzo, Tanaco y ranchería El Cerecito. Si bien en un principio se señaló a estas comunidades como las causantes de la tala clandestina de más de 11 000 hectáreas; conforme fue pasando el tiempo la reflexión colectiva los llevó a vincular a estos actores regionales con varios problemas, intrínsecamente relacionados, que aquejan el mundo entero; la crisis de un sistema económico neoliberal que debilita al Estado socavando su autonomía y su poder de toma de decisiones y la tendencia “hacia el condicionamiento de las relaciones tanto económicas como políticas debido a la escala y el dinamismo de la economía criminal” (Castells, 1999: 288). En este sentido, actores como el crimen organizado y el Estado con todas sus instituciones emergieron como los causantes de dicha devastación; perpetrada por agentes regionales, pero ideada desde otros niveles. El proceso que ha vivido Cherán al momento de convertirse en un movimiento social ha implicado la construcción de una identidad que sustente la acción colectiva. El camino ha sido largo y no exento de conflictos y negociaciones al interior de la comunidad, sin embargo, como lo señala Bartolomé la identidad se construye por la relación dialéctica entre dos o más identidades relacionadas, de tal modo que la definición de un “nosotros” implica posicionarse frente a los “otros” tanto diferenciados como significativos (1997: 77).

Así, en esta construcción

dialéctica, el cómo se perciba al otro dependerá en gran medida en cómo se perciba el nosotros estructurado a partir de interacción histórica con los “otros” (ibid.: 78). En este apartado pretendo dar cuenta de manera etnográfica de esta relación que Cherán ha ido reelaborando primero con sus vecinos, pertenecientes a la misma 202

región de la meseta purhépecha y posteriormente frente al Estado como causante de la desarticulación que se venía dando de la comunidad. Quiero señalar que en el afán de visibilizar la dialéctica inherente al proceso de construcción de la identidad, para la elaboración de este apartado me permití recoger algunas opiniones emitidas por personas de algunas comunidades cercanas; aclaro que dichas opiniones no fueron recuperadas con la intensión previa de esta investigación, sino que forman parte de pláticas informales que se dieron durante la Evaluación Social Regional. Sistema de Microcuencas Prioritarias PátzcuaroZirahuén, como parte de la evaluación del programa de “Restauración Forestal en Cuencas Hidrográficas Prioritarias Pátzcuaro-Zirahuén” de la CONAFOR, en el cual participé. 7.1 De Cherán como el centro simbólico de la meseta purhépecha o la reconfiguración del ethos local a través de la cultura de las relaciones sociales. La región purhépecha históricamente se ha caracterizado por poseer el mayor índice de conflictos intercomunitarios e intraétnicos. Si bien podría creerse que éstos se deben a malos arreglos generados en la época posrevolucionaria, con la dotación y restitución de tierras, el hecho en es que la disputa por el territorio data de tiempo atrás y se han ido reconfigurando a través del tiempo, conforme a las relaciones de poder establecidas entre los distintos actores que interactúan en un mismo espacio. Al respecto, Montañez señala que una de las características del territorio, como construcción social, es la capacidad que los grupos humanos tienen de apropiarse real o simbólicamente de él, de tal modo que a este proceso de territorialidad se le yuxtapone el de regionalización. La territorialidad regionaliza el territorio, es decir, lo delimita en divisiones espaciotemporales de actividad y de relación denominadas regiones…. Pero a pesar de que tales delimitaciones puedan aparecer como rígidas e inmutables, tanto su forma como su dinamismo cambian con el tiempo, dependiendo de la acción humana sobre condiciones espacio-temporales preexistentes. (Montañez, 1998: 125).

203

Retomando la información del capítulo primero, recordemos que la región de la meseta purhépecha se configuró, igual que gran parte de los asentamientos indígenas de la República, a través del proceso de congregaciones. Si bien en algunos casos, como en Oaxaca, dichas reubicaciones representaron la fragmentación de grupos étnicos enteros74, en la región purhépecha el proceso fue distinto debido a que

dentro del

territorio purhépecha existieron grupos de

filiación étnica que con el tiempo se purepechizaron, por lo que durante el periodo colonial, el grupo étnico mayoritario, sólo se vio fragmentado por los nuevos asentamientos de españoles y mestizos. Otra de las consecuencias que tuvo el proceso de congregaciones fue el hecho de modificar las relaciones de poder y subordinación entre poblaciones al crear nuevas jurisdicciones, tanto civiles como eclesiásticas, ya que al ser derrocado el poder central de los uacúsecha, no solo los conflictos preexistentes habrían salido a flote sino que la adscripción territorial se modificó, pues si bien en la antigüedad mesoamericana las distintas casas señoriales se concebían como parte de una unidad; con la implantación de un sistema de delimitaciones jurídicoadministrativas, el territorio quedó fragmentado de tal forma que las comunidades dejaron de distinguir entre conflictos interétnicos e intraetnicos. Como parte de este proceso de configuración de la región purhépecha, otro ápice importante para comprender los problemas intercomunitarios, y en específico la relación que Cherán posee con sus vecinos, se encuentra en el proceso de municipalización, ya que éste, iniciado con la Constitución de Cádiz, en 1812, como parte de las reformas políticas de los Borbones, generó varios cambios significativos para los grupos indígenas ya que constituyó una forma más de fragmentar y someter unas comunidades a otras, sin importar que fueran o no del mismo grupo étnico o quedaran bajo la jurisdicción de una población mestiza.

74

En el caso de Oaxaca (Barabas, 2004), las congregaciones ocasionaron que a menudo los distintos grupos étnicos que coexistían en este territorio quedaran fragmentados, de tal modo que en la actualidad en un mismo municipio coexisten varios grupos de filiación cultural distinta, mezclados con población mestiza.

204

La categoría de municipio, desde sus inicios, se ha otorgado bajo el criterio numérico de la cantidad de personas adscritas a un núcleo territorial. Para la Constitución de Cádiz, por ejemplo, todas aquellas poblaciones que tuvieran más de mil habitantes deberían erigir un Ayuntamiento. Las comunidades que, por el contrario, tuvieran menos densidad poblacional quedarían adscritas al municipio en la categoría de tenencias o rancherías. Este criterio numérico a menudo ha constituido un problema para las comunidades indígenas de la región ya que por lo general los núcleos indígenas no adquirieron la categoría de municipios y quedaron reducidos a tenencias cuyos cargos administrativos dependen económica y políticamente de instituciones externas, en el caso del jefe de tenencia, del municipio y del representante de bienes comunales, de la Secretaría de la Reforma Agraria (Dietz, 1999b:179, 181). Una de las principales consecuencias de la imposición de estos cargos administrativos, es la fragmentación de las comunidades no sólo en términos espaciales -en tanto que, como ya habíamos mencionado la identidad de la comunidad se territorializa a partir del establecimiento de linderos, durante la colonia- sino bajo condiciones ideológicas y de estructuras de poder, ya que las tenencias, por lo general indígenas, quedan sometidas jerárquicamente a estructuras externas que afectan las dinámicas locales y se expresan en la división interna de la comunidad, ya que el jefe de tenencia, al ser “la presencia visible del Estado”, es identificado tanto con los intereses de la élite municipal, como con la “reivindicación de los comuneros frente a las instituciones gubernamentales” (Ibid.: 180). Esta situación no sólo ha generado conflictos al interior de las localidades, quienes ya de por sí poseen conflictos con comunidades vecinas por linderos de tierras; también ha ocasionado que la relación entre la cabecera municipal y las distintas tenencias que lo integran, sea tensa o caiga en el patrón clientelar que caracteriza a la política mexicana, pues no hay que olvidar que si bien el municipio tiene la capacidad de influir en la política local de las tenencias, éstas también inciden en la elección de presidente municipal, por lo que es necesario 205

“ganarse” las

tenencias con gran cantidad de habitantes o con influencia sobre otras tenencias del mismo municipio, si es que se desea ganar la elección. Bajo este

contexto político impuesto por el Estado-nación,

es que se han

desarrollado las relaciones entre las distintas comunidades purhépechas de la meseta y el caso de Cherán no es la excepción, pues no hay que olvidar que una de las causas de la inseguridad que derivó en el levantamiento del 2011 fue justamente la división entre dos facciones del PRD que llevó a la presidencia municipal al candidato del PRI, quien, a través de promesas de concesiones de bosque, fue apoyado por gente de la tenencia de Tanaco. No obstante, aunque la lógica de una política clientelar se ha instalado en Cherán, igual que en muchas otras comunidades de México, posee particularidades que le han permitido insertarse en la red de relaciones sociales que se establecen en la región. Tres son las características que han marcado su desarrollo histórico y realidad presente: su ubicación, que conecta las cuatro regiones purhépechas y lo convierte en uno de los municipios con mayores colindancias; su alta densidad demográfica, concentrada en la cabecera municipal, cuya población es mayoritariamente indígena y por último; el hecho de poseer tan sólo una tenencia, también de población indígena, la cual a pesar de los problemas que tuvieron en el 2011, en el que se les criminalizó acusándoles directamente por la devastación e inseguridad

del

territorio,

ha

permanecido

como

parte

del

municipio,

beneficiándose de manera indirecta de la lucha, pues Tanaco constituye la primera tenencia del estado de Michoacán en recibir directamente su propio presupuesto y en vez de jefe de tenencia posee un Comité de Administración Comunitaria. Por otro lado, si bien las distintas tenencias indígenas compiten, dada su posición de desventaja, con sus municipios; Cherán compite dentro de la región con otros municipios cercanos como son Paracho y Nahuatzen, que a pesar de tener población indígena en sus tenencias, su cabecera constituye una élite regional mestiza. Así lo señala Casimiro Leco, oriundo de Cherán. …mucho con lo que ahora cuenta Cherán es producto de su lucha y la constante disputa que mantiene con Paracho y Nahuatzen por lograr fungir como sedes, acaparar proyectos gubernamentales y mostrar así su jerarquía como si fuera “la capital indígena”. Obviamente que esto ha generado controversias en personas de comunidades aledañas. Aunque habrá

206

que señalar que en el caso de Cherán su situación geográfica lo ha favorecido en gran medida (Leco, 2005: 141).

El posicionamiento de Cherán como “la capital de los indígenas” o el “corazón de la meseta” mucho se debe a su ubicación dentro del entramado regional que privilegia la relación entre diversas zonas geográficas, lo cual a nivel pragmático y como parte de las pretensiones de integración de la nación, se ha visto expresado tanto en la carretera que, atravesando Cherán, une la región de la meseta purhépecha con la Cañada de los once pueblos, Guadalajara y el Distrito Federal, posibilitando los intercambios de materias primas y mano de obra; así como en la construcción del Centro Coordinador del Instituto Nacional Indigenista, en 1964, que ha congregado a purhépechas de la región de la Ciénega de Zacapu, Cañada de los Once Pueblos y de la Meseta. En este sentido, la relación que históricamente Cherán ha establecido con el gobierno, a nivel estatal, ha sido de mutuo interés, ya que al saberse capaz de movilizar no sólo la población del municipio sino de gran parte de la región de la meseta ha logrado negociar sus intereses, con las desventajas que ello ha provocado, como ha sido la división al interior de la comunidad y la imposición de cargos de gobierno75. De esta manera, a pesar de que Cherán es visto como ejemplo de resistencia frente a otro municipios mestizos, al mismo tiempo es visto por algunas comunidades vecinas como una población que ha sido beneficiada por el Estado dada su ubicación, las características de su población y la actitud belicosas ante sus vecinos, pues cabe señalar que al colindar con tantas comunidades posee problemas de linderos con la mayora de sus poblaciones. El contexto que acabamos de definir para la región de la meseta se encuentra enmarcado dentro de lo que Aida Castilleja (2003a: 285) señala como relaciones verticales, que corresponden al armazón administrativo de la organización del Estado, sin embargo,

ella advierte que dentro del mismo espacio intervienen

también otro tipo de relaciones que

llama de horizontalidad o reciprocidad,

referidas a los códigos culturales compartidos mediante relaciones sociales 75

Como lo señalamos en el capítulo primero, en la historia reciente de Cherán, en muchas coyunturas como el zafarrancho de 1976 el gobierno estatal ha intercedido para crear paz en la comunidad imponiendo los cargos de presidente municipal o representante de bienes comunales.

207

intercomunitarias y los cuales se expresan en el acto ritual, en las visitas en fiestas, o través la narrativa del más antes, en donde las fronteras entre comunidades muchas veces no corresponden a las que se mencionan oficialmente, configurándose a través de lo que Oscar Muñoz (2009: 97) señala como el principio de antigüedad, basado en la legitimidad de los orígenes. Nahuatzen es un pueblo en donde pararon diferentes familias de diferentes lugares, por eso ellos tienen otro sentir, el de nosotros es auténticamente, netamente Purhépecha… la comunicación nuestra era para ir a Sevina y a Pichátaro, porque nuestra colindancia es Sevina, nosotros colindábamos en su área territorial con Sevina y acá con Aranza, Paracho no, no tiene extensión territorial, ni Nahuatzen., ellos viven en territorios de Cherán y Sevina. Paracho vive en territorio de Pomacuarán y de Aranza, entonces Cheranástico si, porque Cheranástico era nuestra única tenencia pero él dijo que ya no quería ser de este municipio. Tanaco también vamos a mencionarlo, es un lugar que no era nuestra tenencia, es un pueblito también que no tiene mucha extensión territorial porque es un pueblo que ya se va pa acá, que ya se va pa allá, por mal criado, porque siempre ocasiona problemas (Imelda Campos, 2012).

Es claro que las relaciones verticales y horizontales que señala Castilleja, son producto del largo proceso de construcción de territorialidades en donde, a través del tiempo, han interactuado diversos actores cuyos intereses se perciben como la huella indeleble de delimitaciones fluctuantes que interactúan en un mismo espacio; existiendo tanto rupturas como continuidades que se perciben en la memoria de sus pobladores, los cuales se relacionan bajo marcos normativos impuestos por el Estado entreverados con prácticas locales que remiten a dichos procesos históricos y que muchas veces son producto de procesos reivindicativos dentro del mismo marco. Este es el caso de la restitución y dotación de tierras, llevado a cabo durante el periodo posrevolucionario, en donde muchas de las titulaciones están empalmadas ya que no todos los pueblos fueron fundados al mismo tiempo, siendo la tierra de los más antiguos las que posibilitaron la fundación de los pueblos más recientes (Espín, 1986a: 61). Como ya lo había señalado, los procesos de reivindicación y acción social frecuentemente movilizan la construcción de identidades colectivas que se construyen a partir de determinados contextos y luchas de poder, inherentes a 208

cualquier relación social. La identidad gira en torno a la valorización de las semejanzas y diferencias frente el otro significativo, como sería el caso de Cherán y Sevina; así como del “otro” diferenciado, presente, por ejemplo, en la forma mediante la cual, durante el movimiento, se expresaba la gente de Cherán de “los malos”, “el güero”, la gente de Tanaco, Capacuaro o Rancho el Cerecito, a quienes también nombran como “rancho del chinkual”, haciendo referencia a un remedio que utilizan en Cherán para los niños “que no entienden, no se están quietos y al mismo tiempo son muy cobardes o miedosos” (Salvador Velázquez Macías, 20 años, barrio primero). Por otro lado la identidad, dentro del contexto de los movimientos sociales, también se construye a partir del establecimiento de un imaginario propio en el que el sujeto colectivo ocupa el lugar central, (Bello: 2004). Por lo cual, no es raro encontrar en el discurso de los Cheranenses una posición de superioridad o liderazgo moral que ellos mismos han asumido y, de algún modo, ha sido ratificada por el Estado y sólo algunas poblaciones aledañas. Frases como la de que Cherán es “el corazón de la meseta” o el hecho de que ahí vive el “verdadero purépecha” constituyen una forma de afirmación de la identidad ante el otro que puede ser mestizo o pertenecer al mismo grupo étnico y ser de otra comunidad. La cultura de las relaciones sociales en la reconfiguración del ethos local. Lomnitz señala que una región cultural es “un espacio que se articula a través de un proceso de dominación de clase”; proceso en el cual se subyuga a grupos culturales y cada clase se ordena en un espacio jerarquizado (1995:45). El mismo autor propone el término de “culturas íntimas” para referirse a las prácticas culturales que establece una clase social en un espacio local, prácticas que pueden o no estar sustentadas en una ideología étnica o de clase. Las relaciones que se crean entre las distintas culturas íntimas dan paso a lo que Lomnitz llama cultura de las relaciones sociales, la cual define como “el campo simbólico en el que se establecen objetivamente las relaciones de poder entre culturas íntimas” (ibid.:47), conformándose marcos de interacción “que emergen 209

de[…] las interpretaciones que tienen los grupos de sus respectivas posiciones en el

orden

social…interpretaciones

[que]

implican

una

apropiación

y

recontextualización (mitificación) de la cultura del otro grupo” (Ibid: 48). Para adaptar el modelo teórico propuesto por Lomnitz a la relación que Cherán ha establecido con el resto de las comunidades indígenas es imprescindible realizar un breve recuento de los movimientos sociales en el estado de Michoacán, haciendo hincapié en que éstos son parte de tendencias que se llevan a cabo a nivel global como parte de los cambios estructurales en la economía y política mundial, así como de la manera en que Cherán es percibido por sus vecinos. A partir de la década de los setenta, con el boom forestal de Michoacán y la aprobación de la ley federal de la Reforma Agraria, surgieron varias organizaciones que aglutinaban varias comunidades para el reconocimiento y la defensa de tierras. Una de ellas fue la Unión de Comuneros Emiliano Zapata (UCEZ), que si bien estaba integrada por campesinos indígenas, también congregaba demandas de campesinos mestizos

(Jasso, 2012: 27). La

construcción de una identidad colectiva para la acción, por lo tanto, estaba determinada por la clase social campesina. Al hacer énfasis en el aspecto agrario del territorio, es decir, en las tierras, muchas comunidades que pertenecían al mismo grupo étnico se enfrentaron por conflictos de límites. La disputa entre comuneros de Santa Fe de la Laguna contra ganaderos mestizos de Quiroga, sin embargo, constituye un movimiento importante en tanto que lo que inició como demandas agrarias concluyó en reivindicaciones étnicas acompañadas de la construcción de símbolos como la bandera y lema purépecha (Idem.). Durante la década de los ochenta, con la finalidad de hacer frente a la crisis del campo mexicano, se crearon distintas organizaciones tanto creadas por el Estado como independientes. Dichos organismos, sirvieron para congregar a una clase de maestros y profesionistas que resignificaron dichos espacios de organización para reflexionar y criticar al propio Estado. El discurso en torno a la demanda de tierras, 210

por parte de estos nuevos sujetos colectivos, poco a poco fue sustituido por el de territorio, entendiéndolo como parte constitutiva de la identidad étnica y sustento que posibilita la reproducción social de los distintos pueblos (Bello, 2004:108). Si bien, los movimientos que privilegian la identidad étnica se fueron gestando a lo largo de dos décadas, es hasta los noventa y más específicamente bajo las políticas neoliberales a nivel mundial, que adquieren mayor importancia, pues como señala Henri Fevre al ser cada vez más difícil la movilidad social entre la población, las organizaciones indianistas, estarían encargadas de combatir el desarraigo y el aislamiento, creando un cálido sentimiento de pertenencia sobre la base de la indianidad (citado por González, 2007:12). En México la firma del Tratado de Libre Comercio, junto con la declaratoria del fin del reparto agrario, constituyeron el punto álgido que dieron pie a la movilización nacional por parte de los grupos indígenas. En el sur el movimiento encabezado por el Ejército de Liberación Nacional (EZLN) se configuró como el portavoz de las demandas y reivindicación de los distintos grupos étnicos de la nación, actualizando a Zapata como héroe ligado a la reivindicación de las tierras comunales. La amenaza gubernamental de la reforma al artículo 27 Constitucional, en Michoacán, trajo como consecuencia que las distintas comunidades purhépechas olvidaran sus antiguos pleitos agrarios frente la inminente invalidez de la titularidad comunal. En 1991, se convocó a una asamblea regional en Cherán y se emitió el siguiente decreto que unificaría a todas las comunidades purhépechas en la idea de una nación. “Con fundamento en el decreto histórico que nos asiste, en el derecho de ejercer nuestra soberanía y nuestra libre determinación para decidir nuestro presente y nuestro futuro y con fundamento en que somos los legítimos herederos y dueños de estas tierras, nosotros, miembros y comunidades de la nación Purhépecha, hemos acordado emitir el siguiente DECRETO: Primero: se desconocen las reformas al artículo 27 constitucional y las modificaciones posteriores que se realicen a la Constitución de los Estados Unidos Mexicanos en los artículos y fracciones que benefician a las comunidades indígenas, a los trabajadores y al pueblo en general, tales como el artículo 3º, 123 y 130 constitucionales.

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Segundo: Reivindicamos el carácter imprescriptible, inalienable e inembargable de las tierras comunales y ejidales y su concepción como propiedad social. Tercero: Se expulsarán a todos los comuneros y ejidatarios que en lo personal vendan sus parcelas o tierras. Cuarto: Se desconocen a todos los líderes, dirigentes o autoridades que sin consultar con sus bases, firmaron la reforma al artículo 27 constitucional (Comunidades y Pueblos Indígenas de Michoacán, 1992:19; citado en Dietz, 1999a: 369).

Como hemos señalado la cultura de las relaciones sociales se lleva a cabo a partir de la creación de marcos de referencia, símbolos y emblemas en común como podría ser la bandera purhépechas, conformada por los cuatro colores que representan las cuatro regiones unidas por el escudo que “retoma elementos temporalizantes reinventados a partir de huellas prehispánicas y los combina con la iconografía típica de muchos movimientos reivindicativos contemporáneos” (Dietz, 1999a: 377). O así mismo, la elaboración, en 1983, del Año Nuevo Purhépecha, que retoma elementos de la fiesta patronal y los reformula mezclándolos con símbolos de tradición prehispánica, creando un ritual que año con año integra a las distintas comunidades de la región en alguna sede rotativa, promoviendo con ello la unidad del grupo (Ibid.: 374). Por otro lado, si bien estos símbolos han sido creados y en un tiempo monopolizados por un sector de la población indígena, ligada a organizaciones de distinta índole; dichos marcos de interacción han sido apropiados por la población en general, teniendo en algunas comunidades mucho más impacto que en otras. Desde mi punto de vista, este hecho se debe a que, dentro de las relaciones que se establecen, por un lado entre las distintas localidades y por otro, entre éstas y las diversas instituciones que emanan del Estado, no todas las comunidades tienen los mismos intereses, habiendo algunas que se ligan más a la integración regional que otras. El papel que han jugado las instituciones educativas, en el rescate y fomento de las tradiciones culturales purhépechas, ha sido muy importante y a menudo se ha basado en el discurso histórico reconstruyendo territorios inmemoriales76 y lazos 76

Barabas (2004: 110) utiliza el término de territorios inmemoriales para referirse a al territorio histórico de los pueblos indígenas antes de la Conquista, para diferenciarlo del territorio de

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de consanguinidad que unen, de forma mítica, a todas las comunidades purhépecha (Bello, 2004: 108). Cherán, al ser sede de instituciones educativas de nivel medio superior y superior como es el Bachilleres y la normal que congrega a gran parte de las comunidades de la región, ha tenido un papel fundamental en esta labor, fortaleciéndose la percepción de ser un lugar con más alta jerarquía por concentrar mayor número de servicios y actividad económica. Es importante mencionar que este lugar que ocupa dentro de las relaciones sociales de la región, se ha resignificado a partir del movimiento contrastando la visión y el discurso que se genera al interior de la comunidad frente a los vecinos con la percepción que los vecinos han generado hacia Cherán. La apropiación de símbolos como el escudo y la bandera purhépecha, que forman parte del uniforme utilizado por la ronda comunitaria, van acompañados de la construcción de una idea de sí mismos como un pueblo valiente y aguerrido mitificado en la figura del héroe local Casimiro Leco, el mismo que en otros pueblos es percibido como el bandolero Inés Chávez, al que se enfrentaban sus hombres y que la pirekua, escrita por Cruz Jacobo, El Triunfo de Leco77, ha contribuido a idealizar, convirtiéndose en el himno que se canta en la conmemoración del inicio del movimiento, cada 15 de abril, así como dentro del marco de festividades religiosas y civiles que congrega no sólo a gente de la comunidad sino de pueblos aledaños. Así como el zapatismo en su momento fue el portavoz de las demandas de los pueblos indígenas de la nación, Cherán es percibido por sus pares como el modelo de una comunidad que ha sabido crecer y desarrollar su economía sin perder por ello los elementos identitarios (Muñoz, 2009: 101). El liderazgo moral que juega Cherán frente a sus vecinos, - ineherente a la dimensión ética que posee la cultura que se establece dentro de las relaciones sociales de la cultura

ocupación tradicional, el cual se refiere al que ocupan en el presente después de más de cinco siglos de expropiación y de la redistribución agraria del siglo XX. 77 Arturo Chamorro, en su artículo “El Triunfo de Leco: Ideología popular, competencia musical e identidad phurhépecha” menciona esta composición al paso del tiempo se ha transformado en el himno regional de los purhepecha debido a que simboliza la imagen del líder apegado a los valores de la cultura purhépecha (1992: 269).

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regional- se expresa, por ejemplo, a la hora que la comitiva del Concejo Mayor preside algunos actos públicos de carácter regional, como el Año Nuevo Purhépecha; o tienen el poder de convocar a asambleas regionales, como la que se celebró el 23 de marzo del 2014 en Pichátaro, en la cual, con la finalidad de avanzar en la elaboración del plan estatal para el desarrollo integral de los pueblos indígenas, se abordaron temas de la agenda nacional del movimiento indígena, teniendo, tanto Cherán como Sante Fé de la Laguna, un lugar especial a la hora de hacer uso de la palabra. Durante esta asamblea, por ejemplo, Cherán fue consultado por gente de Calzontzin, tenencia de Uruapan, quienes al verse en las mismas situaciones de inseguridad y corrupción por parte de sus autoridades, decidieron el 21 de febrero del 2014 declarar su autonomía y regirse a través de un Concejo Mayor. No obstante que Cherán, se ha convertido para muchas comunidades indígenas aledañas en un referente de resistencia debido a la lucha emprendida con otros municipios mestizos o con el mismo Estado; también se tienen presente que ellos poseen la ventaja de ser municipio, pues aunque la mayoría de poblaciones indígenas de la meseta poseen problemáticas similares vinculadas a la degradación forestal, el cambio de uso de suelo, la inseguridad y la tala clandestina, no han logrado tomar cartas en el asunto argumentando que ellos no poseen la cantidad de personas que tiene Cherán, además de no ser cabecera municipal y depender presupuestalmente para sus seguridad del municipio mestizo al que pertenecen. Este es el caso, por ejemplo de la comunidad vecina de Sevina, quien en marzo del 2015 aceptó integrarse a la Fuerza Indígena, corporación de seguridad creada a finales de 2014 para las regiones donde hay pueblos indígenas en Michoacán y cuya finalidad, por parte del Estado, ha sido la centralización del aparato de

justicia en mandos únicos, ya que con el

levantamiento de Cheran y la institucionalización de la ronda comunitaria, han aparecido en el estado de Michoacán distintas organizaciones, como son las autodefensas de Tierra Caliente78. 78

Verónica Velázquez (2013: 149) y María Teresa Sierra Camacho (2104: 234) señalan que las rondas o guardias comunitarias se diferencian de las llamadas “autodefensas” por los objetivos e

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El movimiento que se desarrolló en Cherán el 15 de abril del 2011 ha generado consecuencias a nivel no sólo regional repercutiendo en ámbitos de la legislación nacional e internacional que merecen un análisis aparte, pues sitúan a Cherán entre la hegemonía y la contrahegemonía contextual de las relaciones sociales. 7.2 Cherán frente al Estado México, igual que muchos de los países latinoamericanos, se ha configurado bajo la idea errónea de que la condición ideal para el buen funcionamiento, la estabilidad y la gobernabilidad de un Estado moderno es la homogeneidad cultural de su población (Giménez, 2000: 49). Esto ha equivalido a homologar Estado y nación79, cuando el primer término hace referencia a una entidad política y el segundo es un concepto sociológico vinculado a las particularidades culturales e históricas de espacios locales y regionales (Stavenhagen, 2001: 43; citado en Bello, s/f: 4). Con el objetivo de terminar con los poderes locales y los mercados regionales y llevar a cabo dicha homogeneización el Estado mexicano, sobre todo a partir de la posrevolución, se ha valido de la centralización de su aparato institucional; la red de transportes cuyo objetivo aún es unir regiones económicamente productivas a un centro; la educación pública, cuyo eje rector, desde el principio, ha sido fomentar en la población el sentimiento patriótico del buen mexicano y regir, del mismo modo, la vida social; las instituciones indigenistas que, a través de sus políticas, han pasado de la “incorporación” a la “integración” y a la “participación” de los indígenas al proyecto de nación. Todo ello ha contribuido a la configuración intereses que persiguen, mientras los primeros basan su lucha en el territorio común autogestionado; éstos son colectivos armados que surgen en coyunturas específicas ante la falta de seguridad pública 79 Giménez menciona que la diferencia entre Estado y nación estriba fundamentalmente en la relación que poseen con el territorio, mientras en el Estado - entendido como una entidad jurídico política dotada de soberanía sobre un área territorial en cuya jurisdicción se encuentra en la facultad de ejercer el uso legítimo de la fuerza sobre los ciudadanos que en él habitan, proporcionándoles, por otro lado, protección frente a la inseguridad interior y la agresión exteriorel territorio es una entidad legal que determina el ámbito de jurisdicción; en la nación el territorio es una entidad moral y cultural que resulta de la apropiación simbólico-expresiva del espacio; es un territorio-signo que funciona a la vez como envoltorio corporal y como emblema básico de la comunidad nacional (Giménez, 2000: 50).

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del Estado, el cual bajo el sustento del aparato jurídico ha generado la idea de ciudadanía, que integra y divide al mismo tiempo, ya que por un lado totaliza al sujeto haciéndolo partícipe de una comunidad imaginaria mayor y por otro lo individualiza al catalogarlo como votante, consumidor, ciudadano; imponiendo por otro lado un orden moral a los individuos (Flores, 2009: 25). Desde la teoría política, han existido diversas formas de definir el Estado, sin embargo, Joseph y Nugent, siguiendo los planteamientos de Abrams sugieren que son dos los enfoques tradicionales que se han utilizado para definirlo; el primero de ellos, esbozado por Engels, sugiere que el Estado es una institución bajo la cual se lleva a cabo el reconocimiento social sobre la propiedad y el derecho de una clase dominante sobre la otra; mientras que Weber lo define como una “comunidad humana que disfruta del legítimo monopolio sobre el uso de la fuerza”. A pesar que estos autores reconocen que en ambos casos el rasgo común de estas dos tradiciones es la relación de poder inmanente a la configuración de Estado, se ciñen a los planteamientos de Abrams (1977), para quien el Estado no existe sino como un proyecto ideológico en constante configuración (Joseph & Nugent, 2002: 47-48). Sayer y Corrigan (2002), también siguiendo los preceptos teóricos Philip Abrams, consideran que el Estado es una fantasía ideológica materializada en instituciones que legitiman sus funciones coercitivas y crean consenso bajo la premisa “del interés general”. Distinguen entre el sistema estatal, conformado por las instituciones o agencias y el Estado, como proyecto ideológico, que se configura a partir de una revolución cultural en tanto que, instituciones y agencias son formas culturales que en la práctica social pueden estar plagadas de contradicciones y conflictos cuyo ámbito de poder se negocia en espacios y tiempos específicos (Flores, 2009: 4-5). Desde esta perspectiva, la formación del Estado …es un proceso a través del cual las políticas instrumentadas desde el centro, se redefinen de forma diferente en los diversos espacios regionales y locales a través del conflicto, la negociación, la coerción, el establecimiento de alianzas, la impugnación y/o aceptación.

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Bajo estos lineamientos […] la intersección de los procesos centrales y locales produce categorías subjetivas, permitiendo la construcción de identidades colectivas, enlazadas a formas de vida e historias locales (ibid.: 5-6).

Calderón Molgora (2004: 29), por su parte, sugiere que “dentro de la historia cultural estudiar una localidad supone el análisis de la red de relaciones que la vinculan con el mundo externo, así como la manera específica en que ese “mundo externo”, influye en la vida de esa localidad. Analiza la transición del Estado liberal desarrollista al Estado populista como un periodo en donde se llevó a cabo una revolución cultural que se caracterizó por la configuración de un ethos moral en los sujetos, que, en el caso de la Sierra Purhépecha y en particular de Cherán, se materializó a través de la sustitución de un ethos local por uno nacional, donde la legitimación de la intervención estatal en asuntos de la localidad y la disputa interna por el control sobre los recursos forestales se naturalizó (Calderón, 2004: 21-24). En el capítulo primero, señalamos cómo en Cherán, a pesar de que en el periodo colonial y durante la primera mitad del siglo XIX, las políticas fomentadas desde el centro generaron cambios importantes en las comunidades; la acción de resistencia, a través de la vida cotidiana80 y las expresiones religiosas, lograron la continuidad de diversas formas culturales entre las que destacó un gobierno local vinculado al culto y al cuidado de las tierras de uso común. A finales del siglo XIX las estructuras del gobierno local se vieron dañadas, tanto por las reformas del estado liberal como por la misma institución eclesiástica que exigía el monopolio de lo sagrado. En 1940 la expulsión del cabildo de la iglesia, abre en Cherán una nueva etapa en donde se tuvo que definir el nivel de intervención del Estado en los asuntos locales así como los actores que servirán 80

Margarita Zarate, siguiendo los planteamientos de James Scott señala que la resistencia en la vida cotidiana tiene lugar a través de de “actos individuales y anónimos de insubordinación y evasión para la obtención de algo material o de una satisfacción moral […] Son actos que conforman una clase de movimiento social […] sin organización formal, sin líderes formales, sin manifestaciones abiertas, sin planeación previa, sin nombre, sin bandera, sin coordinación, clandestinas, [es decir] aparecen siempre sin un desafío abierto hacia el poder; pero implican una crítica enmascarada en la que se van construyendo lo que Scott denomina los guiones ocultos de los dominados, que serían otro umbral de formas de resistencia” (2008:13-14)

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de intermediarios entre uno y otro nivel de gobierno. La figura del cacique local fue el vehículo a través del cual se logró repartir los beneficios que el Estado emanaba en aras de fomentar la unidad nacional y alimentar el sistema presidencialista ligado corporaciones sindicales. Esta lógica, mediante la cual el presidente de la República lograba imponer un candidato oficial salido del PRI, a través del apoyo de los sindicatos y caciques locales, se recreó a nivel municipal. A menudo los cargos de presidente municipal y representante de bienes comunales ocasionaron disputas internas ya que se encontraban estrechamente relacionados con el control y administración de los distintos recursos; la manipulación de la población a través del condicionamiento de programas de gobierno y trabajadores de empresas locales, fueron, y aún en la actualidad son, de las estrategias más utilizadas para adquirir dichos puestos. En el caso de Cherán la familia Hernández Toledo obtuvo la presidentica municipal y la representación de bienes comunales durante el tiempo en el que Lázaro Cárdenas estuvo como presidente de la república y posteriormente como vocal de la Comisión del Tepalcatepec; hasta que a finales de 1970 se desarrolló un agudo conflicto faccional en donde Plutarco Gómez y el grupo de la “guevónica” desplazaron a Toledo. La década de los ochenta se vivieron en Cherán como un periodo de inestabilidad política y el surgimiento de nuevas facciones que ya no sólo pertenecían al partido oficial. La escisión del PRI y la creación del PRD significaron la radicalización de la división interna de la comunidad y es uno de los argumentos que utiliza gran parte de la población de Cherán para explicar el movimiento social del 15 de abril, pues si bien en principio éstos fungían como intermediarios entre la localidad y el Estado, quien a través de ellos repartía sus servicios, con el paso del tiempo la comunidad comenzó a dividirse o, como ellos lo expresan para hacer alusión a los partidos políticos, a “partirse”, provocando el debilitamiento del tejido social de una comunidad concebida como idílicamente unida, más no por ello igualitaria, ya que no debemos olvidar que dentro del cabildo de principales también existían grupos o familias con poder político. 218

Como ya había señalado, el Estado como ideología es una construcción que se recrea constantemente en un tiempo y espacio determinado aludiendo a las relaciones de poder entre lo local, regional y global. De esta manera, si bien pareciera que la transición del Estado liberal al Estado benefactor o populista se caracterizó por la intervención de las agencias o instituciones estatales en ámbitos locales, de tal suerte que cualquier decisión tomada desde el centro repercutía en lo local; el hecho es que la reconfiguración del nuevo Estado Neoliberal se ha caracterizado por el surgimiento de sujetos sociales ligados a un sinfín de niveles de adscripción identitaria81, en donde no sólo lo global afecta las dinámicas locales, sino que cualquier modificación en lo local necesariamente resulta en modificaciones estructurales a nivel regional y nacional, es decir, si bien el neoliberalismo como sistema hegemónico ha marcado la pauta para la modificación del papel que juegan los distintos Estados nacionales, repercutiendo en la manera en que las localidades se sitúan frente al Estado, éstas han optado por estrategias de resistencia que se basan fundamentalmente en utilizar las mismas herramientas que el sistema global les provee. El caso de Cherán es un ejemplo fehaciente del uso contrahegemónico del derecho internacional que ha logrado generar cambios a nivel nacional y sentar precedentes para las demás comunidades, expliquemos porque.

Cherán frente al poder legislativo Tras el movimiento social llevado a cabo el 15 de abril del 2011 en defensa de su bosque y la seguridad de la población, Cherán decidió no participar en las elecciones que habrían de celebrarse en aquella entidad. Tres fueron los

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Serafín Flores (2009:15-16) señala que dentro de la configuración del sujeto social intervienen dos dimensiones entrelazadas: la subjetividad y la identidad. Mientras la primera “se estructura a partir del lugar que ocupa el sujeto en la sociedad y se organiza en torno a formas específicas de percibir, sentir, racionalizar, abstraer y accionar sobre la realidad… la identidad puede considerarse como la manifestación de la subjetividad, es decir, la definición de los sujetos a partir de la forma en que se asumen a sí mismos y explican su realidad, pero también la definición de ellos por parte de los “otros” sujetos sociales”. Agrega que si bien existen sujetos sociales que requieren, como estrategia de lucha, la reivindicación de su identidad, existen muchos otros que no presiden de ella mas no por ello dejan de poseerla; existiendo, por otro lado, sujetos que se adscriben a más de una identidad.

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argumentos principales que influyeron para que se tomara tal decisión: la incompetencia que mostró el gobierno estatal y federal ante el asunto de justicia y seguridad, la supuesta infiltración del crimen organizado en los distintos niveles de gobierno y la posibilidad de generar una fractura mayor en la comunidad ante la entrada de los partidos políticos. El 01 de junio del 2011, tras arduas asambleas, 2 312 integrantes de los cuatro barrios de la cabecera municipal de Cherán solicitaron al Instituto Electoral de Michoacán (IEM) la elección por usos y costumbres. Dicho instituto argumentó la incapacidad de resolver la solicitud hecha por Cherán ante la falta de una reforma a la constitución local que podría considerar los usos y costumbres por lo que solicitó a la Sala Superior del Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación (TEPJF) se hiciera cargo del caso y ésta aceptó (Gómez: 206). Para que la resolución fuera favorable a Cherán, el equipo de juristas que representó a la comunidad, integrado por Orlando Aragón y Érika Barcena Arévalo, recurrieron al sistema internacional de derechos humanos, en especial al Convenio 169 de la OIT82, mediante el cual … se resolvió un juicio para la protección de los derechos políticos de los ciudadanos, [la cual] no se fundó en el carácter individual de dichos derechos, sino que dio cuenta de la organización social que expresan las voluntades ciudadanas que acuden en busca de garantías de acceso a la justicia conforme a su autorreivindicación como integrantes de un pueblo indígena (ibid.: 207).

La ciudadanía, según Flores es una categoría que ha sido utilizada como mecanismo para legitimar un orden político y económico pues, al sustentarse en la individualidad y libertad de elección del sujeto político y el sujeto consumidor, justifica la democracia liberal que se corresponde con las necesidades del sistema capitalista; de tal modo que al homologar a los individuos, la ciudadanía “borra las diferencias políticas entre pobres y ricos, pero no así las diferencias económicas” (2009: 25-26). 82

Héctor Díaz Polanco y Consuelo Sánchez (2002: 14-15) analizan el Convenio 169 de la OIT y señalan que pese a que ser el primer instrumento internacional que descarta el enfoque integracionista y aboga por el reconocimiento de los derechos culturales de los pueblos indígenas, sustentados en el respeto, la participación y consulta a los mismos; sus limitaciones se encuentran precisamente en la aceptación de sus derechos políticos, relativos a la autodeterminación y autonomía.

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Tomando en cuenta que el concepto de contrahegemonía (Zarate, 2008: 8) hace referencia a la apropiación de los dominados de estructuras conceptuales, significados y discursos que ostenta una cultura dominante, así como el propio poder político; podemos comprender el hecho de que los juristas, al utilizar los derechos políticos de los ciudadanos anteponiendo la libertad de los individuos para auto adscribirse a una comunidad, abogaran por un proyecto colectivo que, entre otras cosas, ha implicado la reapropiación tanto material como simbólica de su territorio, a contracorriente de intereses capitalistas, es decir, que hicieran un uso contrahegemónico del derecho. Por otro lado, no obstante que Cherán ganó este primer juicio, un año después de que el TEPJF resolviera que la legislación secundaria no podía impedir el pleno ejercicio de los derechos humanos; el Congreso del estado de Michoacán promovió una reforma exprés en materia indígena que anulaba la posibilidad de elecciones por usos y costumbres y mucho menos preveía la “coordinación entre las nuevas autoridades indígenas elegidas con los demás ayuntamientos y con el gobierno estatal” (Mora, 2014: s/p). Esta reforma la hizo sin consultar a los pueblos indígenas de la entidad, por lo que Cherán, viendo mermada su posibilidad de ejercer su derecho de elegir representantes a través de este mecanismo, interpuso una controversia constitucional para anularla basándose en tres argumentos principales: el artículo 6 inciso a) del Convenio 169 de la OIT, que establece que se debe “consultar a los pueblos interesados mediante procedimientos apropiados y en particular a través de sus instituciones representativas, cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente”83; el hecho de que ya existía una sentencia previa hecha por el Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación (TEPJF), en el que se le había otorgado el derecho a elegir a través de sus prácticas culturales; y, por último, el artículo 2 de la Constitución referente a la composición multicultural de la nación y a la libre determinación.

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El convenio 169 de la OIT se puede consultar en la siguiente dirección electrónica: http://www.ilo.org/dyn/normlex/es/f?p=NORMLEXPUB:12100:0::NO::P12100_ILO_CODE:C169#A6

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El debate en la Suprema Corte de Justicia de la nación (SCJN) se dividió en tres visiones; dos de ellas a favor de que la reforma se anulara, con la única diferencia de que una parte estaba a favor de que los efectos de la declaratoria de invalidez impactarán únicamente al municipio actor y la otra en quela declaratoria de invalidez tuviera efectos generales en toda la entidad federativa y; la postura de no hacer inválida la reforma, defendida por el ministro Fernando Franco González Salas, quien argumentó la contradicción entre el artículo 2 Constitucional, que señala que la nación es indivisible aunque los pueblos que la habiten tengan derecho de autodeterminación y el artículo 115 sobre municipios, el cual no reconoce el municipio indígena y sólo se limita a la participación de miembros de las comunidades indígenas que lo integran en el ayuntamiento (Fierro, 2014:s/p). Al final, la declaratoria a la controversia reconoció la existencia del municipio indígena, es decir a los pueblos como sujetos de derecho a los que se les tiene que consultar en materia legislativa toda vez que las leyes les afecten directamente, lo cual abre la posibilidad de que el Consejo de Bienes Comunales, haciendo uso de sus derechos colectivos y bajo la premisa del reconocimiento no de sus tierras sino de su territorio, busque su reconocimiento amparado en el mismo organismo internacional. No obstante esta resolución a favor de Cherán amplía el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas y la competencia del municipio, compartimos la preocupación de Magdalena Gómez cuando señala que …ahora [los pueblos] deben disfrazarse de municipios para ejercer derechos y no sólo eso, necesita pasar por tribunales electorales para ello y así obtener legitimación pues el traje de municipios no está diseñado por ellos, no les da cabida plena. Por ello me pregunto si no se está reeditando la situación que prevalecía antes de los reconocimientos a los derechos indígenas donde las comunidades se disfrazaban de asociación civil para hacer gestión pública o peleaban la tierra por la vía agraria sin referencia a su carácter indígena (Gómez, 2014: 213)

Como ya habíamos señalado en el apartado anterior, Cherán es un municipio cuya población es mayoritariamente indígena lo que le valió para que en los dos juicios

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resolutivos fueran favorables, sin embargo, ¿qué sucede con las poblaciones indígenas que no han adquirido el estatus de municipios y pertenecen a cabeceras mestizas? La controversia puso sobre la mesa la discusión en torno a la autonomía que, desde el conflicto del EZLN, se ha debatido en la legislación mexicana y entre algunos académicos. El debate en torno a la autonomía. ¿Remunicipalización, etnoterritorialidad o comunidad cultural? Durante el movimiento social que encabezó el Ejército de Liberación Nacional (EZLN), en 1994, la autonomía de los pueblos indígenas fue una de las demandas principales. Este movimiento es un parteaguas en la historia de México, en tanto que los reclamos lograron superar el ámbito local para inscribirse en uno nacional que reivindicaba a todos los pueblos indígenas del país. Como ya habíamos señalado en el apartado anterior, en Michoacán la intensión de generar un movimiento que antepusiera la identidad étnica antes que las demandas agrarias que durante largo tiempo habían dividido a las comunidades, derivó en la creación del ideal de una nación purhépecha. Este ideal que había sido promovido por varias organizaciones de intelectuales y líderes purépechas se instituyó de manera formal en 1994 como Organización Nación P´urhépecha participando, junto con otras organizaciones que agrupaban a distintos pueblos indígenas, en los Acuerdos de San Andrés firmados entre el EZLN y el gobierno federal. Desde entonces, el debate se ha centrado en el alcance y las implicaciones de la autonomía, así como en los mecanismos necesarios para posibilitarla no sólo a nivel teórico. Con todo y sus matices y los actores que las sustentan, dos han sido las posturas que se han presentado en torno a este tema. La primer postura fue sustentada por el EZLN durante la primera fase de negociaciones y fue respaldada por diversas organizaciones indígenas que se reunieron en un nuevo marco organizativo creándose la Convención Nacional 223

Indígena (CNI) y el “proyecto de iniciativa para la creación de las regiones autónomas” de la Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA). Esta postura prevé una autonomía a largo plazo a escalas múltiples y simultáneas (en la comunidad, el municipio y la región) señalando que para que la autonomía sea factible es necesario crear nuevos órganos de toma de decisiones más allá del municipio, es decir, sugiere regiones autónomas que puedan agrupar diversas comunidades indígenas que, de no ser por esta instancia creada, estarían sujetas a sus cabeceras municipales (Díaz & Sánchez, 2002: 26; Dietz,1999a: 407). La remunicipalización que congregue núcleos indígenas como una posible salida al problema que aqueja es un matiz a esta postura. La respuesta a esta propuesta posee en su interior mayores contrastes y se cimenta sobre la circunscripción de la autonomía al ámbito comunitario. Si bien esta postura ha sido abanderada por el Estado quien, temiendo una balcanización de la nación, en el 2011 aprobó una reforma a la constitución 84 restringiendo los derechos de los pueblos indígenas al reconocerlos únicamente bajo la escala local; existen otros investigadores que defienden la postura comunalista al señalar que las autoridades comunales poseen una autonomía de facto ya practicada mediante la libre determinación de su tradición y su cultura, argumentando que aunque la creación de regiones autónomas o la remunicipalización daría cabida a que los sujetos construyeran sus propias propuestas territoriales, éstas estarían utilizando el mismo esquema administrativo de la nación, generando nuevas fragmentaciones y estructuras cupulares exógenas que conllevaría a la creación de cacicazgos regionales (Bello, 2004: 101-102; Dietz, 1999ª: 405,408).

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Ante ello la reforma constitucional, el EZLN respondió con la V Declaración de la Selva Lacandona, en donde se declara: “Ninguna legislación que pretenda encoger a los pueblos indios al limitar sus derechos a las comunidades, promoviendo así la fragmentación y la dispersión que hagan posible su aniquilamiento, podrán asegurar la paz y la inclusión en la nación de los más primeros de los mexicanos. Cualquier reforma que pretenda romper los lazos de solidaridades históricas y culturales que hay entre los indígenas, está condenada al fracaso y es, simplemente, una injusticia y una negación histórica (CCRI-EZLN “V Declaración de la Selva Lacandona”, Convergencia Socialista, año 1, núm. 6, México, julio/agosto de 1998, p 19, cursivas de los autores.

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Álvaro Bello (Ibid.:102), señala que “el remplazo de territorialidades comunales por regionales no considera los significados históricos de las territorialidades vividas por los sujetos” ya que Al plantearse la comunidad como un obstáculo se está acudiendo a viejas concepciones de la comunidad cerrada, cuando el problema es que no hay un solo tipo de comunidad, sino que hay muchas formas de expresión de la comunidad. Además la comunidad se constituye más allá de sus reglas visibles o codificables, de sus demarcaciones territoriales físicas como pueblo o localidad. Aunque esta sirva de referente y base material para constituir sus límites sociales, la comunidad también es un conjunto de normas, representaciones y prácticas socialmente acordadas desde donde los sujetos articulan su relación con los otros, fijan su sentido y grado de pertenencia y membre[s]ía para sí como para los “otros” (Ibid.:103).

Si bien para este autor la idea de la remunicipalización se basa en el reconocimiento de territorialidades locales verdaderas u originarias excluyendo las profundas transformaciones que han sufrido los territorios indígenas, a mi parecer se proclama a favor de la propuesta que realiza Alicia Barabas al sugerir que la legislación considere la visión integral que recopila la geografía simbólica, no para la reconstrucción de territorios inmemoriales, como pareciera aludir Barabas, sino como una forma de reconocer que dichos “territorios inmemoriales” se encuentran presentes mediante prácticas culturales, narrativas, mitos y rituales que los pueblos

viven día a día generando alianzas más allá del ámbito legislativo y

jurisdiccional. De esta manera, si bien la defensa de la autonomía y autodeterminación que les permita a los pueblos indígenas continuar con el resguardo de sus territorios sigue estando mermada por formas jurídico-administrativas impuestas, como es la figura del municipio mediante el cual el Estado materializa su proyecto ideológico a través de instituciones y programas de gobierno, es en la práctica social que las comunidades logran resistir y apropiarse del sistema dominante para redefinirlo. El ejemplo de Cherán es importante en tanto ha sentado un precedente que ha logrado impactar de manera favorable en la legislación; me parece que la comunidad entera está consciente del papel histórico que están desempeñando, 225

sin embargo, sería importante analizar la cultura de las relaciones sociales que se generan de manera horizontal dentro de la misma comunidad y para con la región sociocultural de la meseta. Cherán frente al poder ejecutivo Los programas de gobierno provenientes del ejecutivo federal es otro de los retos a los que se ha tenido que enfrentar el Concejo Mayor y los demás consejos operativos en aras de construir un nuevo proyecto de comunidad sustentada en un ethos local que, basado en el costumbre y la tradición, pueda garantizar mayor igualdad y solidaridad dentro de la comunidad. En primera instancia, las reglas operativas de dichos programas por lo general estipulan la firma de las figuras legales tanto del presidente municipal como del representante de bienes comunales, en Cherán al estar reconocidos doce miembros en lo civil y veinte85 en lo agrario se han complicado los trámites por lo que, a pesar del reconocimiento legal del Concejo Mayor, se ha optado por designar a uno de los miembros para que sea quien firme como presidente municipal, síndico, regidores y representante de bienes comunales. Lo anterior debilita el gobierno local, ya que se corre el riesgo de caer en las mismas prácticas de corrupción de los gobiernos anteriores, pues no hay que olvidar que uno de los objetivos del diseño de esta nueva estructura es la vigilancia que, entre los mismos miembros que la integran, se pueda llegar a tener. En el caso del Consejo de Bienes Comunales, la situación es aún más complicada ya que es mucho más difícil modificar la ley agraria para que se les reconozca legalmente por lo que ha optado por la vía del otorgamiento de poderes que los comuneros, legalmente reconocidos, le han conferido. En ello radica otra de las grandes inconformidades dentro de la comunidad, pues si bien el término de comunero es ocupado en el lenguaje cotidiano de la población para referirse a los individuos que han nacido en Cherán, o por alguna situación tienen 85

En la actualidad de estos veinte miembros del Consejo de Bienes Comunales que fueron elegidos en asamblea sólo operan dieciocho ya que dos de ellos fueron emboscados y asesinados el 18 de abril del 2012 por personas que, se presume, eran del cerecito.

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responsabilidades con la comunidad,86 legalmente hablando sólo tienen validez los que están reconocidos en el padrón oficial, que no se ha actualizado desde que se llevó a cabo la resolución oficial, en 1986. El caso del programa de PROCAMPO, el cual consiste en el pago por hectárea sembrada, es uno de los que mayor problema han ocasionado y un reto al cual tuvo que enfrentarse el Consejo de Bienes Comunales ya que, por un lado fue identificado como uno de los causantes de que se dinamizara el proceso de parcelación y desmonte y, por otro lado, fue retenido el recurso y condicionado, por parte de las instituciones regionales de Paracho, a la firma de un estatuto comunal que, entre otras cosas desconocía al consejo de bienes comunales y se limitaba a reconocer tan sólo a 600 personas, que aún viven, del padrón oficial, dado que el programa beneficiaba a 900 comuneros (Velázquez, 2013: 166). Por otro lado, una de las medidas que el consejo de bienes comunales ha tomado con la finalidad de ser coherente con este nuevo proyecto comunal, ha sido el rechazo de algunos programas que eran acaparados por personas que poseían grandes extensiones de tierras que, en algunos casos, son parte del bosque comunal. La no aprobación de estos proyectos, no sólo ha ocasionado el disgusto de quienes se ven implicados directamente sino de aquellos quienes laboraban para estas personas por un sueldo raquítico y temporal. En general hay una doble visión en torno a los distintos programas de gobierno que circulan dentro de la población, hay quienes opinan que es benéfico en tanto que se debe aprovechar los recursos que por derecho les pertenecen al ser ciudadanos de la nación y contribuir a través de los impuestos de los cuales provienen estos recursos y hay quienes están en desacuerdo ya que dicen, genera cambios en la mentalidad y moralidad de las personas, quienes una vez se ven envueltos en la asistencia social dejan de organizarse, participar y trabajar activamente para ellos, para su familia y para la comunidad. Ejemplo de ello es lo que me comentaba una persona que posee una tienda de telas e hilos para bordar 86

Ya sea porque llevan mucho tiempo radicando en Cherán o porque se han casado con alguna mujer de la comunidad.

227

Hay algunas personas que piden préstamos para realizar servilletas o huanengos y cómo tienen que comprobar que utilizaron el recurso, vienen aquí y me compran notas en vez de trabajarlo e invertirlo aunque se vea la ganancia a mediano plazo, ellas prefieren el dinero rápido y que todo se lo den ya hecho, antes que trabajar… son personas que están con los partidos políticos o de plano no son participativas pero exigen que todo se les den, pareciera que entre más se les da más quieren y sólo se les hace más flojas, aunque hay otras que si lo trabajan bien.

El hecho es que pareciera que el vínculo entre los programas de asistencia social y la política clientelar del Estado, que algunas personas la identifican con los partidos políticos, se encuentra muy arraigada en la comunidad y modificarla llevará tiempo, pues pareciera que la cultura del asistencialismo se encuentra sustentada y entretejida con estructuras de reciprocidad propias de la costumbre de las poblaciones indígenas en donde el Estado funge el papel de proveedor y a cambio recibe el voto de la gente. Un estudio de cómo se mezclan los lazos de parentesco ritual y la política local es el realizado por Denisse Román Burgos, (2014:192) quien señala que la formación de facciones al interior de Cherán se llevó a cabo movilizando redes de parentesco que implícitamente llevaban consigo todo un sistema de reciprocidades y lealtades presente, por ejemplo, en el matrimonio (ibid.:181). Tuve la oportunidad de platicar tanto con la enfermera que está a cargo de impartir las pláticas obligatorias que se les da a las mujeres que son beneficiarias del programa PROSPERA, antes llamado OPORTUNIDADES; así como con la encargada del comedor comunitario del barrio cuarto del programa nacional de la Cruzada Contra el Hambre y ambas me comentaron que aunque a la gente se les explica que el programa viene de la federación y es un derecho que proviene de los impuestos de todos, a menudo los partidos políticos las confunden afirmando que el apoyo proviene del partido político al que está afiliado el ejecutivo federal. La decisión que ha tomado Cherán de construir una nueva forma de gobierno anclada en valores que se sustentan en el discurso de la tradición, el costumbre, la historia local y la identidad, ha impactado no sólo a sus vecinos de la región sino a nivel de las estructuras institucionales de nivel estatal y federal, sin embargo, no 228

sólo se trata de que el nuevo gobierno de Cherán sea reconocido de jure sino que se establezcan los mecanismos institucionales a niveles federales y estatales para que la autonomía y la libre determinación sea de facto y no sólo un discurso en donde el multiculturalismo y la interculturalidad sean el vehículo para enmascarar la desigualdad social que impera en nuestro país. Cherán frente al poder judicial La legitimación de esta nueva estructura de gobierno se debe en gran parte a que han logrado garantizar la seguridad del pueblo que desde el 2008 había sido trastocada por el crimen organizado, en colusión con el presidente municipal y su cuerpo policiaco. El rescate de talamontes de Capacuaro que habían sido detenidos por algunos pobladores, el 15 de abril del 2011, bastó para evidenciar para quienes trabajaban la policía municipal que, en teoría, tenía la función de asegurar la paz y el bienestar del municipio. Este hecho bastó para que la población exigiera la renuncia tanto del ejecutivo del municipio, como de la policía, a quienes se les decomisó armamento, radios y camionetas para ser utilizada por la gente del pueblo que poco a poco fue integrando las rondas tradicionales de los distintos barrios de la comunidad. La respuesta por parte del Estado ante la inseguridad del municipio y el posterior inicio del movimiento se limitó a la entrada del ejército por un breve tiempo y al envío de unos cuantos elementos de la policía ministerial que generaron varias interrogantes ante el incumplimiento de su labor para impedir el tránsito de camiones con madera (Ventura, 2012:164). La ilegitimidad de esta policía ministerial, de quien se presumía nexos con el crimen organizado, llegó a tal punto que en agosto del 2013, el Consejo Mayor emitió un documento pidiendo su retirada, por lo que el ministerio público se tuvo que retirar de la comunidad e instalarse en la subprocuraduría de justicia de Zamora, donde en la actualidad operan. El ministerio público, se encarga de generar las averiguaciones previas en caso de delitos mayores como homicidio. De esta manera, ante la carencia de esta 229

instancia a nivel municipal, el Consejo de Honor y Justicia de Cherán ha quedado supeditado a la subprocuraduría de Zamora, quien tendría la obligación de ejercer justicia, sin embargo, el hecho es que al quedar sujeto a otra jurisdicción Cherán pierde parte de su autonomía ya que se entorpecen los procedimientos, pues éste es visto por sus vecinos mestizos con resentimiento por haber decidido negarse a tener la misma estructura institucional que poseen los demás municipios. Otra de las críticas a las que se ha sometido el sistema de justicia de Cherán, que a la par de que innova en su estructura retoma elementos de el costumbre, es lo referente a las sanción de la exhibición pública de los individuos que han reincidido en alguna falta grave y la cual ha sido señalada y denunciada por el Estado ante la Comisión de Derechos Humanos. Como ya habíamos señalado, este tipo de sanciones se fundamentan en el pilar más importante dentro de la comunidad que es la familia adscrita a la unidad territorial del barrio, el cual trabaja en coordinación con el Consejo de Honor y Justicia, al ser quienes están al pendiente del buen comportamiento de las familias que en él habitan. Así, no es sólo al individuo a quien se exhibe en la plaza, sino a su linaje, pues es a la familia a quien se culpa por la mala educación del individuo quedando prácticamente impedida para obtener algunos cargos que precisan del honor de ésta. Si bien es cierto, que este tipo de normas suelen ser muy severas al interior de la comunidad, éstas encuentran su sustento en la tradición y el costumbre, pues, como señala Moisés Franco (1994: 220, 222) una de las acepciones del término sïruki es el de linaje en tanto que éste hace alusión a la prolongación del individuo, no sólo a través de la sangre, sino de un conjunto de valores culturales que son transmitidos de generación en generación y se basan en la importancia del individuo como parte de una colectividad para quien busca el bien común. De esta manera la codificación de los pensamientos y conductas que constituyen la prolongación del grupo y el individuo, “forman el cuerpo de normas que se aplicarán a través de la costumbre para armonizar las relaciones entre los individuos de la comunidad” (ibid.: 227). 230

Por lo tanto, el trabajo realizado por el Consejo de Honor y Justicia está orientado a la recuperación y, aunque así no lo mencionen, ejecución de las normas que dicta la tradición que, aunque en algunos casos implica la conciliación y flexibilidad, en otros posee sanciones preestablecidas en la práctica social. De esta manera el Consejo de Honor y Justicia estaría encargado de velar por el nuevo ethos local en construcción pues, como bien lo indica Eduardo Zarate, una de las funciones básicas de los gobiernos locales es que “constituyen el vínculo político esencial [que] permite a la comunidad étnica ser parte de entidades más complejas (el Estado) y a la vez que mantener intereses propios […] Por un lado, un gobierno interno, cuya finalidad es dirimir los conflictos entre unidades operantes de la comunidad de acuerdo al derecho y a la costumbre local, evitando el desplazamiento de conflictos a la sociedad extracomunal; y, por el otro, un gobierno que se encarga de vincular a la comunidad con el exterior […], pero sobre todo de regular la intervención del sistema externo en la vida interna de la comunidad (Zarate, 2001:153 citado en Aragón, 278-279).

El sistema de justicia comunitario, llámese rondas comunitarias, Consejo de Honor y Justicia, policía ciudadana o guardias comunitaria; no sólo se encuentra presente en Cherán, ha formado parte de los medios que han utilizado los diversos grupos indígenas para dirimir conflictos al interior de la localidad, conservar su cultura actualizándola y proteger sus territorios ante intereses ajenos. Su institucionalización, a partir de este tipo de organizaciones que retoman la estructura disciplinaria y jerárquica propia del sistema de seguridad público, responde a una realidad social en donde el Estado se encuentra sujeto a intereses privados de empresas trasnacionales, competencias que impone el mercado global, economías ilegales que día con día determinan más los presupuestos fiscales y un sistema de “justicia” y “seguridad” corrupto e ineficaz que protege más a las instituciones del gobierno y a las autoridades que a los individuos (Sierra, 2014: 227). Ante la emergencia de estas nuevas formas de construir justicias y seguridad basada en las normas consuetudinarias, que desde tiempo atrás han sido parte de las comunidades indígenas y cada vez se extienden más a otros grupos, el Estado 231

ha respondido con la iniciativa de centralizarlas en un mando único que una vez más pone de manifiesto la incapacidad que tiene de garantizar la seguridad del pueblo y además cuartea el derecho internacional a la libre determinación. Cherán, posee la ventaja de ser cabecera municipal y recibir un presupuesto que se otorga de manera directa a la seguridad, sin embargo, el hecho de no haber aceptado unirse al mando único, propuesto desde la federación y puesto en marcha a través de la Comisión para la Seguridad y el Desarrollo Integral en el Estado de Michoacán desde enero del 2014, ha ocasionado que sean vistos con recelos frente a sus vecinos. 8. Los otros dentro del nosotros. Las distintas voces de Cherán Kéri. Como ya señalamos en el apartado anterior, el movimiento social encabezado por Cherán implicó la construcción de una identidad que diera sustento a la acción colectiva. Ante la coyuntura que representó el conflicto con talamonteros de otras comunidades ligados al crimen organizado, se hizo necesario replegarse sobre la misma comunidad otorgándole un sentido distinto al nosotros, que durante años previos se había fracturado por la división que crearon las instituciones emanadas de la Revolución y el control de distintos grupos sobre el bosque. A pesar de que tanto los talamonteros de estas comunidades,

como la población de Cherán

pertenecen al mismo grupo étnico87, el movimiento social fue respaldando su acción a partir de la reivindicación de valores propios de la cultura purépecha entre los que destacó, el respeto por la naturaleza, o nana echeri, como sustentadora de la vida social y la refuncionalización de un gobierno local basado en intereses comunes. No obstante, todo movimiento está constituido por individuos heterogéneos que poseen diversas identidades, intereses y experiencias ligadas a su subjetividad, 87

Marisa Revilla señala que “la existencia de una condición étnica común a los participantes en el movimiento no explica la constitución de un nosotros que, en la afirmación de su condición compartida y en su reivindicación de demandas, construye un actor social y político que demanda reconocimiento como tal. En otras palabras, (…) la existencia de grupos étnicos diferenciados no explica la existencia de un conflicto político ni la movilización de algunos de esos grupos” (Revilla, 2005:52 citado en Gómez & Hadad, s/f: 12).

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por lo que es imprescindible que se establezcan consensos, a través de procesos de negociación, para que las diversas subjetividades transiten a la acción colectiva de los sujetos sociales88. Dentro este proceso de construcción de sujetos sociales, la ideología juega un papel fundamental, en tanto que ésta, al sustentarse en la selección de un principio cultural sobre otro para ejercer poder, le imprime sentido a la acción y experiencia del individuo (Lomnitz, 1995: 53). En el caso de Cherán, el bosque como parte imprescindible del territorio, fue un elemento que sintetizó y unió a la comunidad, pues aunque no todos los pobladores se relacionan en los mismos términos con él ni lo interpretan y significan de la misma manera; en el campo de la acción colectiva, las relaciones con éste operaron como la representación de una relación de exclusividad y de identidad a través de un proceso de subjetivación de factores objetivos, en este caso el bosque como parte integral del territorio (Bello, 2004: 105). La vida económica en Cherán es bastante heterogénea y muy a menudo una misma persona tiene varias actividades productivas, las actividades en el campo como la recolección de leña, plantas medicinales, hongos, resina, así como el cultivo de maíz de temporal y actividades ganaderas, son las más reconocidas, sin embargo, aunque podrían ser las más populares no por ello son las que más reditúan; vinculado también con el bosque existen personas que se dedican a la tala ilegal y el procesamiento de la madera mediante aserraderos “clandestinos”; también se encuentran establecimientos comerciales, pues como ya lo señalamos, Cherán es un centro de distribución para otras tenencias y rancherías cercanas; la migración junto con la profesionalización son otras

una de las actividades

económicas que, como lo veremos, han tenido un impacto grande en la vida social de Cherán.

88

Serafín Flores (2009: 15) señala que en la constitución de los sujetos sociales se encuentran presentes dos dimensiones indisociables: la subjetividad, que se estructura a partir del lugar que ocupa en la sociedad y desde ese lugar siente, percibe y racionaliza la realidad y la identidad colectiva que se construye a partir de la manera en la que se percibe un grupo a si mismos y la definición de ellos por parte de los otros grupos.

233

En este último apartado, mostraremos cómo las diversas subjetividades e intereses se han ido negociando desde el principio de la acción colectiva hasta la configuración e institucionalización de Cherán K´eri, para ello haremos énfasis en algunos actores que nos ayuden a comprender los diversos puntos de vista al interior, así como las relaciones de poder horizontales, de las que habla Flores (2009:14). 8.1 La voz de los migrantes Durante el periodo que Cherán decidió utilizar el auto sitio para defenderse de quienes amenazaban la seguridad del pueblo, sus bosques y sus manantiales; los migrantes jugaron un papel fundamental. La economía local dejó de funcionar afectando no sólo a la comunidad, ya que, al ser cabecera municipal y dada su ubicación, algunas localidades aledañas se abastecían de ella. Las remezas enviadas por gente que trabaja y vive en estados unidos, fue imprescindible, sobre todo cuando el movimiento social transitó a un proyecto de autogestión, sin embargo, aunque brindaron su apoyo y colaboración

desde la lejanía,

corroborando su sentimiento de pertenencia a la comunidad, a menudo estos actores son vistos desde una postura que los sitúa como parte de las razones que han ocasionado división interna en la localidad basada en la acumulación de capital que posibilita el ascenso social y la visibilidad de las diferencias sociales. La migración es un factor que nos ayuda a comprender la vida social de Cherán. A pesar que ésta implica un proceso de movilidad a distintos lugares y por diversas causas, entre las que estaría el estudio, a menudo es relacionada con la experiencia vivida por algunas personas que, al verse en la imposibilidad de tener mejores oportunidades de trabajo deciden trasladarse a otro lugar para laborar. Denisse Román (2014: 9; 98-90) señala que en Cherán existe una diferencia semántica y estructural entre el término norteño y migrante, la cual hace referencia a los distintos modos de participación o exclusión de la política local. Mientras que el norteño, hace referencia a una categoría local de diferenciación social que está fuera de la política local debido a que su ausencia les imposibilita generar redes de relaciones con políticos o líderes de facciones; el migrante ha logrado acceder 234

a los espacios de poder a través de clubes de migrantes que muchas veces han sido promovidos por programas de coinversión entre estas organizaciones, el gobierno federal, estatal y municipal. En el estado de Michoacán, no existe familia alguna que no tenga algún pariente en el vecino norte. Cherán no es la excepción y a decir de algunos investigadores oriundos de la comunidad (Lemus, 2008; Leco, 2005) la migración se ha vuelto común y forma parte ya de una tradición que ha impactado generando cambios a nivel cultural, social y económico. Según señalan estos investigadores, el fenómeno migratorio inició en Cherán a partir de la Revolución, cuando algunas personas decidieron refugiarse en el vecino Uruapan. A pesar de que se tiene registrado un solo caso que migró hacia Estado Unidos, no fue sino hasta la posrevolución que comenzó a darse de manera masiva. El tiempo que le siguió a la revolución fue un periodo donde se concretizaron el mayor número de obras públicas encaminadas a mejorar el nivel de vida de los grupos indígenas así como a la integración de éstos a un proyecto nacional. El ámbito local y regional no dejaron de tener importancia, sin embargo, situarse más allá de éstos resultó imprescindible por lo que ciudades como Morelia, Guadalajara, México e incluso Estados Unidos, comenzaron a frecuentarse, intensificándose la exportación de fuerza de trabajo y la importación de artículos de consumo provenientes de las distintas capitales. Un fenómeno que influyó para que la migración comenzara a darse de manera intensiva, fue el reparto agrario, ya que con la repartición de tierras, que de hecho comenzó con las leyes de desamortización, algunas familias fueron beneficiadas con la posesión de predios. El control sobre los recursos escasos y estratégicos para la sobrevivencia, hicieron que estas familias fueran consideradas como los ricos de la comunidad, lo cual, aunado al crecimiento de la población incrementó la desigualdad social y la falta de oportunidades por lo que algunas familias se habrían visto en la necesidad de buscar ingresos en otros lados. 235

Según datos obtenidos por Casimiro Leco Tomás (2005:100), la migración en la comunidad comenzó de manera extensiva y legal con el Proyecto Bracero, que duró de 1942 a 1964. Si bien Leco no menciona quiénes migraron en esta primera diáspora, podemos intuir que fueron miembros de familias que poseían pocas tierras o de plano carecían de éstas, ya que para aquel entonces la agricultura, la ganadería y la incipiente extracción de resina eran las actividades principales que realizaban alternadamente, comercializando principalmente con Zacapu y Purépero. Con la cancelación del Proyecto Bracero, la migración no ha parado continuándose de manera ilegal, a pesar de los riesgos que esto representa. Es indiscutible que la migración ha traído consigo muchos cambios en la comunidad. Casimiro Leco, menciona que el incremento de capital financiero, en algunas familias, ha contribuido a reforzar la diferenciación social ya existente, pues en la mayoría de los casos los migrantes han invertido su dinero en la compra de terrenos, la construcción de grandes casas de concreto, negocios familiares, automóviles, ganado, herramientas para el campo o para la tala clandestina de árboles (Ibid.: 128-159). Por otro lado, el norteño, a pesar de ser concebido integrante de la comunidad, es pensado como el reflejo del otro que ya no comparte cabalmente todos los valores comunitarios.

A éste, se le atribuye la desintegración familiar y, como tal, la

pérdida de la continuidad de el costumbre, ya que comúnmente los procesos de movilidad implican varios momentos donde la negociación entre lo propio y lo ajeno se da al interior del individuo y con los que le rodean. Así, algunos pobladores de Cherán, al explicarse los antecedentes que dieron lugar al conflicto a menudo hacen alusión a la pérdida de estos valores considerados como parte de la cultura purhépecha, los cuales, desde esta perspectiva, han ido cayendo en el olvido tras haber aceptado la influencia de agentes externos como el sistema partidista, las otras religiones y la migración.

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Aquí casi no había delincuencia, aquí no teníamos problemas, por eso somos unidos, porque no queremos que haya problemas, que existan malas cosas con nuestros hijos, pero ahorita con tanta rebeldía que salen y vienen, como por ejemplo, los que van a Estados Unidos ya se vienen con otra forma de vivir y eso nos hace mal, al entrar aquí, nos perjudica, nos hizo mal, por eso estamos viviendo así como vivimos, de una y otra [forma] (María Romero Sixtos, 2013).

El norteño, tal como lo señala Denisse, es una categoría local que hace referencia al otro dentro del nosotros, es decir, aquella persona que se sabe que pertenece a la comunidad pero forma parte de lo nuevo, lo distinto, aquello que ya no encaja cabalmente en los estándares de la comunidad, es aquel que se le juzga y criminaliza por el hecho de haber decidido tener otro estilo de vida. Si ha habido incidentes de robo aquí mismo, pero yo veo que es por lo mismo, por la necesidad de trabajo y la necesidad de hambre, yo no veo que nadie que tenga salga y robe sino más bien veo que son personas que están acostumbradas a vivir bien, por decir, en Estados Unidos y que por su condición de ilegal, están aquí o los mandaron para acá y ellos están acostumbrados a vivir bien, a tener trabajo, a tener mucho alimento, ropa de la mejor, entonces llegan aquí y enfrentarse a lo que nosotros siempre vivimos para ellos no es fácil, y muchos de ellos son los que se sienten tentados a robar, eso es lo que yo he visto (Concepción Campos Vicente, 2014).

Otro de las consecuencias económicas que ha traído la migración y, hoy en día, constituye un problema al que tiene que enfrentarse el Consejo de Bienes Comunales, es lo concerniente a terrenos que pertenecen a algunas familias que habitan en el norte, ya que si estos terrenos están cercanos a la comunidad se da por entendido que serán para construir alguna vivienda una vez que regresen; pero si se encuentran en el cerro y tienen uso forestal o agrícola, se complejiza la situación, pues en el mejor de los casos son encargados o cuidados por familiares o por personas que los trabajan a cabio de cuidarlos, siendo otro el caso en el que son “abandonados”. …ya hay mucha gente nueva que nomás se han ido para el otro lado, pal norte y ya no… dejaron aquí los terrenos, ya no siembran, ya están los terrenos vacantes… [pero] no lo dejan tampoco sembrar, ahora si como quien dice: no comen ni dejan comer (Rosalío Huaroco García, 2013).

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Otro es el contexto que se da cuando la migración o movilidad se da por asuntos académicos. En Cherán existe un alto porcentaje de profesionistas, algunos de ellos han logrado salir estudiar desde la secundaria a Zamora, Pátzcuaro, Morelia y el Distrito Federal, siendo la mayoría quienes estudian hasta el bachillerato en Cherán y posteriormente se van a Morelia, realizan alguna carrera profesional y, ya sea que regresen a la comunidad, permanezcan en el lugar de estudio o busquen algún otro lado para desarrollarse profesionalmente. Antes de que en Cherán existiera tanta oferta educativa, las familias con posibilidades económicas enviaban a sus hijos a escuelas de diversos lugares. La educación era percibida como una forma de mejorar las condiciones sociales, bajo parámetros que respondían a una política integracionista. Familias con no tantos recursos se endeudaban o migraban al norte para ofrecerles a sus hijos una mejor calidad de vida a partir de la educación; la aspiración mayor era ser profesor o médico, tener un sueldo fijo, derecho a seguro social, vacaciones pagadas y a un fondo para la viviendo y la jubilación. En el caso de las personas que tuvieron la oportunidad de ingresar en el sistema de la carrera magisterial han obtenido plazas en lugares alejados a su comunidad. Para obtener esta plaza, mantenerla o incluso irse acercando a su lugar de origen, son obligados a participar en movilizaciones de la Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación (CNTE) formando parte de las redes clientelares del aparato estatal de educación pública (Román, 2014:13). Esta experiencia ha impactado en la manera de hacer política en lo local, ya que si bien son sometidos y utilizados por el Estado en diversas causas como grupos de choque, también han sabido utilizar herramientas de presión para lograr salvaguardar diversos intereses, tanto colectivos como individuales. Por otro lado, el hecho de convivir con personas de distintos lugares ha abierto la perspectiva a diversas realidades generando redes más extensas que les posibilita el intercambio de experiencias ante movilizaciones sociales. …las cosas se fueron dando, por ejemplo lo de las fogatas, nadie las tenía planeadas, todo eso de las barricadas que tenían en las calles nadie las planeó, se fueron dando, la idea

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surgió en el momento y se dio. Entonces a partir de las asambleas que se estaban realizando se decidió, ahora sí que quizá con la idea de otros Estados, así como de Guerrero, de Oaxaca, de Chiapas hay mucha gente que es de aquí del pueblo, que ha vivido esas experiencias, incluso yo también quizá las había escuchado porque yo estudié en un internado, entonces yo también traigo esa sangre, esa ideología de lucha, entonces, como ya traemos esa idea, sabemos de todos los pueblos que se rigen más o menos de esa manera, entonces yo pienso que de ahí surgió esa idea (Rigoberto Durán Fabián, 2013).

En la actualidad gran parte de quienes forman la estructura del nuevo gobierno son profesionistas que se encuentran inscritos en carrera magisterial. El hecho de que dentro de la coyuntura del 15 de abril del 2011 fueran éstos quienes más participaron no es fortuito, ya que llevan incursionando en la política local desde la conformación del PRD en 1989, sin embargo quiero señalar que si bien tanto el norteño como el profesor han vivido la experiencia de movilidad, la percepción que se tiene de ellos es completamente distinta, siendo el maestro quien promueve la resignificación y actualización de la tradición y la identidad cultural participando en espacios políticos, aunque algunos de ellos se encuentren lejos de la comunidad; y el norteño quien niega su origen a través de la adopción de otras formas de vida y cuya participación en la vida política solo es posible a través de organizaciones ligadas tanto a la políticas federales como a facciones de la comunidad. 8.3 La voz de los partidos políticos Las prácticas ligadas a la política clientelar y el control sobre los distintos recursos materiales (dígase el bosque, las tierras de cultivo, los programas sociales de fomento a la producción forestal y agrícola), a menudo han sido utilizadas por gran parte de la población para explicar la división al interior de la comunidad que generaron los partidos políticos haciendo posible el ingreso de crimen organizado en la comunidad. Con el tiempo, lo que comenzó como una reflexión, generada alrededor del fuego de la parangua, se fue convirtiendo en el discurso oficial empleado por aquellas personas que buscaban la transformación radical de las estructuras de gobierno, sustentada en la refuncionalización de antiguas formas de gobernanza. 239

Ya hemos explicado que el proceso mediante el cual se posibilitó la elección por usos y costumbres se basó en el derecho que todo individuo tiene a la autoadscripción a una colectividad humana y por lo tanto exigir la libre determinación de sus autoridades mediante el mecanismo que así le convenga a los intereses del grupo. No obstante, también es un hecho que dentro de la comunidad

existen

versiones

que

desmitifican

el

común

acuerdo

de

institucionalizar formas que en la práctica ya se venían realizando, argumentando que la finalidad, en primer lugar, nunca fue separarse de las instituciones estatales y, en el caso de quienes formaban o forman parte de algún partido político, la falta, en materia constitucional, al negarles, por parte de la comunidad, su derecho al voto. Por otro lado, si bien la reflexión colectiva en torno a que los partidos políticos ocasionaron la división del pueblo es sustentada a partir de las políticas clientelares implementadas históricamente, tanto por el PRI como por el PRD; todo parece indicar que en un primer momento las fogatas jugaron un papel fundamental como plataforma mediante la cual tanto los partidos políticos pudieron hacer llegar sus “apoyo” con miras a las elecciones que se aproximaban, como algunas personas, que hoy forman parte de la nueva estructura de gobierno, lograron hacerse conocer. [En las fogatas] empezamos a lo voluntario y ya después que nos daban despensa, que si anduviéramos a estar ahí ya nos daban despensa y si no estuviéramos pues no nos daban y era obligatorio y empezaron a ya no dar la despensa y ya también ya no salieron (Úrsula Tomás Gutiérrez, 2013).

Las fogatas, que de alguna manera posibilitaron la reflexión y cohesión social necesaria para la construcción de un nuevo modelo de gobierno, han sido promovida durante esta primera administración con el objetivo de reactivar la memoria sobre aquellos momentos de angustia que pasaron durante el conflicto y recordar por qué tienen el gobierno actual, no obstante, pareciera que aquello que surgió de manera genuina como parte de una coyuntura que los unificó en un proyecto en común, como fue la seguridad y defensa de su bosque, hoy en día

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puede ser interpretado como un nuevo quiebre entre el pueblo, a favor de los usos y costumbres, y los diversos partidos políticos, al final todos ellos coexistiendo en un mismo espacio. Denisse Román (2014: 162) , en su tesis de doctorado, plantea que es un error señalar a los partidos políticos como los culpables de la división al interior de la comunidad, pues al final la simpatía y elección que, dentro del contexto de la política local, cada individuo tiene, está supeditada a normas de parentesco ritual y consanguíneo mediante los cuales se expresa todo un sistema de circulación de prestaciones y creación de obligaciones y lealtades que se materializan a través del voto pero están presentes en toda la vida social, principalmente en los rituales de paso, como el matrimonio y el bautizo. De esta manera Román define la política local como “un espacio social diferenciado, no-democrático, jerárquico y contencioso, vinculado fuertemente al sistema ritual de intercambios y reciprocidades, al que se accede gracias a la red de relaciones de cada sujeto, el acceso a recursos naturales y el lugar de residencia” (2014:15).

Advierte que si bien las distintas facciones al interior de la comunidad se pueden materializarse a través de la red de partidos políticos, esto no necesariamente es así, ya que, retomando la argumentación de Aronoff (1977: 12 citado en Román 2014: 190), señala que una facción tiene tres características fundamentales: son subunidades compitiendo dentro de una entidad política corporada más grande; se articula alrededor de un líder

respondiendo a intereses particulares en una

determinada temporalidad y no son unidades corporadas en sí mismas y esto esta característica última es la que los distingue de los partidos políticos, aunque dentro de un partido pueda haber faccionalismo. Denisse realiza una investigación exhaustiva sobre la procedencia de los integrantes de la nueva forma de gobierno instaurada a partir de la movilización del 15 de abril del 2011 “por la defensa de nuestros bosques” y encuentra que ésta se encuentra abanderada por una facción que se escindió del PRD en las elecciones del 2007, pero que venía manifestándose desde tiempo atrás. El líder, 241

a quien llama por seguridad Samuel Cano, logró conformar un grupo heterogéneo de profesionistas, maestros del magisterio e hijos de la facción del cacique Toledo ligados a la gran propiedad de la tierra, todos ellos bajo el discurso multiculturalismo el cual es utilizado tanto por el Estado como por líderes de movimientos indígenas dentro del contexto neoliberal. Este discurso, celebra la diversidad como una forma de encubrir la desigualdad social cimentada en “un racismo que mantiene las distancias”; crea la imagen del buen salvaje que se basa en el discurso de la tradición, el pasado y la costumbre como algo inamovible que idealiza y simplifica la realidad de los indígenas, dejando de lado a quienes no se inscriben en dichos cánones establecidos (Román: 263-264; Bello, 2014: 128). Por otro lado, como ya lo hemos señalado, el movimiento no tuvo como finalidad primordial llevar a los tribunales e institucionalizar, mecanismos culturales que, ante la contingencia salieron a flote de manera innata y que les hicieron recordar todo un conjunto de experiencias heredadas de generación en generación. En alguna ocasión, platicando con una persona que ha colaborado muy de cerca con el nuevo proyecto de gobierno, me comentaba con preocupación el hecho de que, al entrar a los juzgados y se institucionalizara los “usos y costumbres” se fuera deformando y tergiversando algo que en la práctica ya se venía realizando en la vida diaria, e incluso reconoció que la mayoría de la población de Cherán no sabía lo que eran los “usos y costumbres” o de qué forma se materializarían en una nueva forma de gobierno89. Lo que nos habla de cómo el discurso emic de lo que significa ser parte de la comunidad y lo que entienden por sus formas culturales de ser y hacer, se entretejen con el discurso etic, académico de la antropología, las ciencias políticas, la sociología y el derecho, este último instrumentando y legitimando construcciones híbridas, que bien podrían ser aprovechadas para distintos fines faccionales y seguir recreando la desigualdad social dentro de las comunidades.

89

Román señala que algunas personas, durante la primera elección de gobierno, se le acercaron a preguntarle si ella podía explicarles qué era o de que trataban los “usos y costumbres” y que esto a nivel votación se manifestó en los altos índices de abstencionismo, que poco a poco fue aumentando, ya que se fueron realizando varias consultas. De acuerdo con esta información, de un padrón de 13,000 personas, sólo participaron 5,121 (Román, 2014: 306).

242

8.3 La voz de jóvenes, niños y mujeres. La narrativa en torno al inicio del movimiento tiene como actores principales a mujeres y jóvenes, quienes valientemente se organizaron y tomaron cartas en el asunto. Entre rumores se dice que fue un grupo de mujeres del programa Oportunidades que se juntaban a barrer la calle quienes, un día antes, iniciaron a repartir volantes para alentar a la población a tomar acciones contundentes respecto a la devastación de los bosques. También que fueron los jóvenes quienes, con palos, piedras y cohetes, lograron detener el primer camión de talamonteros de Capacuaro y enfrentar en el Calvario a la policía municipal. Esta versión de los hechos, ya analizada durante el capítulo segundo, ha contribuido a visibilizar sus necesidades y hacerlos partícipes de la vida política a través de permitirles el acceso a la política adquiriendo algunos puestos en concejos operativos o como K´eri, en el caso de las mujeres y, como parte de la comisión de comunicación y prensa90 que se formó al inicio del movimiento y de la ronda comunitaria, en el caso de los jóvenes. Constantemente en las comunidades indígenas la voz de los jóvenes y sus necesidades no son tomadas en cuenta, por la población adulta, en la toma de decisiones ni como sujetos de políticas al interior del poblado. Su condición, carente de responsabilidades de tipo familiares los imposibilita y niega la posibilidad de participación, pues como ya lo hemos señalado, el matrimonio funge como un rito de iniciación en la vida socio-política y la falta de experiencia les niega socialmente la posibilidad de incidir en la toma de decisiones pues se tiene la creencia de que éstas no serán acertadas. A partir del movimiento, esta tendencia se ha querido revertir promoviendo su participación, sin embargo, a mi parecer esto ha sido así sólo en algunos aspectos que tienen que ver con el fomento de la cultura en eventos que podrían ser categorizados como folklóricos o

90

Debemos distinguir entre esta comisión y lo que posteriormente fue Radio Fogata, mientras la primera surge como iniciativa de los líderes que encabezaron el movimiento, esta última surge a partir del intercambio entre algunas personas al interior de la comunidad con conocimientos en radiocomunicación y colectivos de distintas partes del país, quienes impartieron talleres que derivaron primero en Radio Bocina y posteriormente en Radio Fogata, la cual se mantiene autónoma a pesar de la estrecha colaboración con los K´eris.

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a través de Radio Fogata, creada en un primer momento para informar sobre el movimiento y en estrecha colaboración por la nueva estructura posteriormente. El ámbito de acción y participación de los niños es muy similar al que tienen los jóvenes, si bien no son los organizadores de estos eventos, frecuentemente se convierten en sus protagonistas ya que, desde que inició el gobierno por usos y costumbres, se ha promovido el rescate de actividades consideradas como tradicionales como es el concurso de juegos tradicionales (avalanchas, trompos y yoyos de madera), la participación dentro del corpus exhibiendo las tradicionales katarawas o la creación de una orquesta de niños. El desfile que hacen como conmemoración del inicio del movimiento el 15 de abril también es precedido por los niños, quienes llevan pancartas y recitan poesías con mensajes que hacen alusión a la defensa del bosque. Sobre las nuevas generaciones ha caído la responsabilidad de hacer posible este nuevo proyecto de gobierno y es por ello que son educados desde la política del recuerdo en donde incluso la historia nacional adquiere nuevos sentidos. Pues en alguna ocasión conversando con un grupo de niños sobre cómo se fundó Cherán me compartieron una interpretación que se me hizo interesante, pues afirmaban que Cherán había sido creado por los niños héroes quienes se aventaron a una barranca para defenderlo y ahí donde murieron se plantaron árboles y por eso hay bosque.

La construcción de la

memoria colectiva entreteje espacios y versiones de la historia local con la nacional para generar explicaciones lógicas a las experiencias del presente. En la actualidad la nueva estructura de gobierno ha propuesto la creación de dos concejos operativos que logren satisfacer las necesidades de estos dos sectores de la población, sin embargo, no se han establecido y diseñado cuáles serán las funciones que desempeñará cada consejo y, por lo menos entre los jóvenes, es poco conocida esta iniciativa, la cual ha sido propuesta para combatir el alcoholismo, la drogadicción y la desintegración familiar, que abunda en la comunidad. La propuesta de crear estos dos consejos ha sido planteada desde la primera administración, sin embargo no se ha podido concretizar pues la realidad social responde a dinámicas ancladas en roles establecidos dentro y por la 244

colectividad que, en el caso de las mujeres está muy ligado al espacio doméstico, aunque, de un tiempo a la fecha, abundan quienes han logrado ser profesionistas e incorporarse al magisterio. Igual que en el caso de las mujeres, el destino de los jóvenes se encuentra supeditado a su situación socio-económica, pues hay quienes tienen los medios para estudiar y, ya sea que regresen o se integren a laborar en otras regiones y hay quienes se casan a temprana edad, adquieren responsabilidades de adulto y comienzan a trabajar en empleos temporales en aserraderos legales e ilegales, como ayudantes de albañil, jornaleros de huertas agrícolas de fresa y aguacate en otra regiones o incluso deciden migrar al norte, quedando como ausentes y, por lo tanto fuera de la política local. De esta manera, el consejo de jóvenes busca un perfil específico: algún joven, hombre o mujer, que haya terminado sus estudios, aún no esté casado y tenga el tiempo para dedicarlo al servicio. Como señalaba este concejo no se ha podido materializar y lo más parecido a él sería el espacio de Radio Fogata, el cual ha tenido muchos cambios de personal debido a las situaciones personales de cada joven. El Consejo de Mujeres y las funciones que desempeñará es aún más indefinido y a menudo ha sido criticado por las mismas intelectuales, quienes desde su posición, han señalado si este consejo sólo se encargará de realizar las comidas para los eventos oficiales. El papel que juega la mujer dentro de la comunidad, de manera similar al de los jóvenes, se encuentra atravesada por la condición económica que posee y les permite acceder o no al ámbito político, sin embargo, también intervienen otros factores de índole socio-cultural pues una buena mujer dentro de las comunidades es quien cumple con las normas socialmente aceptadas de ser buena madre y buena esposa, por lo que su intervención en la vida pública dependerá un tanto de la aprobación de su familia (su marido, la familia de éste y sus hijos, pues una vez que se casa, forma parte temporalmente de la unidad doméstica del esposo). En este sentido, las mujeres que tuvieron acceso a esta primera administración de gobierno, son aquellas mujeres anómalas91que tuvieron una participación activa dentro de la contingencia, 91

Antonella Fagetti (2006) en su libro sobre la sexualidad femenina en una comunidad nahua de puebla llama mujeres anómalas, a aquellas mujeres que se han salido de los cánones socialmente

245

lograron generar una red de relaciones que las ligaron a los líderes del movimiento y de algún modo tenían las condiciones socio-económicas necesarias. El acceso de la mujer a la vida pública, según datos proporcionados por Román (2014:180-181), fue en los años ochenta primero para desempeñar actividades económicas y luego en reuniones privadas en toma de la presidencia que se dio durante la coyuntura de la formación del PRD en 1989. A decir de esta autora, este tipo de participación de la mujer a menudo se ha limitado a una práctica de estrategia realizado en varios momentos de la historia de Cherán, sin embargo, no ha trascendido a la toma de decisiones real. Por otro lado, como lo señala Roseberry (en Flores, 2013: 8) es un hecho que “los sujetos sociales se forman en la intersección entre procesos globales y relaciones e interacciones sociales locales específicas”, por lo que las nuevas políticas neoliberales, que incentivan la participación de las mujeres en la vida pública, es un hecho que se expresa a nivel nacional y local como requisito para acceder a los distintos recursos públicos. ¿Cuáles serán las consecuencias de estas políticas? No lo sé pero indudablemente habrá un cambio en cuanto a las formas en las que las mujeres se auto perciben y se reconstruyen como sujetos capaces de incidir en la vida social. 9. Cuenta Regresiva. La transición de la estructura de gobierno El martes 14 de abril que llegué, la gente se notaba cansada. A un día que se celebrara el inicio del movimiento y tras la fiesta de la octava un domingo atrás, Cherán lucía sus calles todavía con juegos y los puestos típicos de toda verbena, en algunas esquinas pendían mantas o cartulinas con el número de la fogata y la leyenda “activa”; aunque ya no presentes de manera física, las fogatas estaban vigentes en la memoria de la gente y “activas” ante la emergencia de elegir nuevos representantes. Regresé a Cherán después de un largo periodo de ausencia. Llegué al Consejo de Bienes Comunales y entre saludos noté que los rostros, de quienes me habían aceptados; “las queridas”, “las quedadas”, “las dejadas”, “las madres solteras, estériles o viudas, forman parte de este grupo de mujeres.

246

abierto la puerta de su casa, con quienes había caminado cuevas, manantiales y distintos parajes; expresaban una mezcla de alivio y satisfacción por una parte, pero también de cansancio e incertidumbre. “No es fácil dejar el lugar donde te has desarrollado y conocido habilidades que ni siquiera sabias que tenías, donde aprendiste a escuchar a tus compañeros y a decidir en colectivo. También ahorita me pregunto si lo hemos hecho bien, si todo nuestro esfuerzo valdrá la pena o los que siguen dejarán de apretar el paso ante la defensa de nuestros bosques”, me comentaba Genoveva Pedroza, una de las integrantes de menor edad del Consejo. Y es que al final de los ciclos siempre existe la reflexión de lo que se hizo bien, de a qué dificultades se enfrentaron y qué se podría mejorar. El ambiente se siente igual en toda la comunidad; existe una amplia especulación y tensión respecto a qué ocurrirá en estos días con el cambio de administración, si habrá participación de la población o de qué forma la facción del pueblo adherida los partidos políticos se hará presente. Durante las asambleas llevadas a cabo días previos se eligió a una comisión de enlace entre el IEM y la comunidad. Ésta estuvo encargada de realizar asambleas en los cuatro barrios para establecer las características de la nueva elección, cuándo se realizaría, qué perfil deberían tener los nuevos miembros del Concejo Mayor y si habría de hacerse modificaciones en la nueva estructura; estableciéndose que, si bien las elecciones oficiales ante el IEM se realizarían el 3 de mayo, el 19 de abril se llevaría a cabo un ejercicio interno, previo, para elegir al Concejo Mayor, el cual sólo sería ratificado el día oficial. Los candidatos emanarían de cada una de las fogatas de los cuatro barrios y el 19 de abril se procedería a su presentación y elección, teniendo la oportunidad, quien no quedara electo, de contender para alguno de los consejos operativos. Al parecer en estas asambleas uno de los puntos que más se discutieron fue la posibilidad de modificar tanto los perfiles de quienes estuvieran en los distintos consejos, como la estructura misma. El caso del Concejo Mayor fue el que más controversias causó ya que las opiniones se dividieron entre quienes pensaban que era necesario que se redujera en número ya que, de manera interna se 247

dificulta tomar decisiones y algunos trámites que antes eran sencillos ahora tiene que pasar por la aprobación de los doce miembros; y quienes consideraban que el hecho de que fueran doce tenía la intención de impedir la corrupción al haber vigilancia mutua por parte de los integrantes. Otro de los aspectos a tomar en cuenta fue la edad y ocupación, pues al parecer durante esta administración algunos miembros de los distintos concejos eran maestros y no se ocupaban de tiempo completo de las obligaciones que tenían en el ejercicio de gobierno, entonces el requisito, en este tipo de situación, sería la licencia de permiso, en caso de quedar electos. En cuanto a la edad, se hizo ver que las actividades de gestión que se realizan en el gobierno local requieren de personas que aún tengan las fuerzas para llevarlas a cabo, por lo que quedaron a consideración las personas mayores. Por otro lado, también se hizo el señalamiento de no poner como candidatos a personas que tuvieran compromisos familiares como hijos en escuela o a quien tuvieran que mantener. El día de la conmemoración del aniversario de la lucha inició a las ocho de la mañana con un ritual en el Calvario en donde participaron los doce integrantes del Concejo Mayor, algunas mujeres que se encuentran cercanas a la administración y al movimiento, ya sea por haber participado directamente en la detención de los talamontes el día 15 de abril; desde la función social que desempeñan, como curanderas o mujeres quienes, por su simpatía hacia el gobierno de usos y costumbres, fueron invitadas o decidieron participar. El ritual que inició con el testimonio de uno de los comuneros que participó en los sucesos que dieron inicio al movimiento, consistió en el agradecimiento a los cuatro puntos cardinales y a los cuatro elementos por brindarnos el sustento y protección; durante el acto las personas que dirigieron el ritual reconocieron la lucha de Cherán por la defensa de sus bosques, resaltando el papel protagónico y la influencia que han tenido en otras comunidades de la región. Cabe señalar que el ritual fue dirigido por un grupo de personas (mestizos e indígenas), con diferentes procedencias, que pertenecen a colectivos que, bajo distintas modalidades, retoman elementos culturales (sobre todo lo referente a la 248

medicina tradicional y espiritualidad) de diversas tradiciones indígenas, haciendo énfasis en el componente histórico de ellas. Lo interesante aquí es el uso político que se le ha dado a este tipo de ceremonias; la teatralidad que expresan hacen referencia al tiempo histórico del más antes, al tiempo de los orígenes, a una construcción imaginaria e “ideologizada de sí mismos y de su pasado” (Bartolomé, 1997: 76), la cual configurara parte de la dimensión semántico-simbólica92 de la etnicidad que se interrelaciona con la condición de clase al presentar el bosque y los cerros donde habitaron los primeros cheranenses como un elemento integrador que cohesiona un grupo internamente estratificado y lo sitúa y delimita frente al otro, posicionando al sujeto, por otro lado,

en diferentes escalas de

identificación (Dietz, 1999c: 82). Como parte de las actividades oficiales de conmemoración, después del ritual en el Calvario le siguió el acto cívico que se llevó a cabo en la plaza, desde la cual partió el desfile. A decir de algunos jóvenes, en los primeros dos aniversarios, en vez de este evento, que en la actualidad se organiza, se realizaba una marcha por algunas de las calles principales en donde cualquier persona, independientemente de que fuera parte de la estructura de gobierno, participaba y por lo tanto lograba tener mayores dimensiones que el desfile que ahora se realiza, de manera mucho más institucionalizada. En la actualidad, el desfile va encabezado por una banda musical, posteriormente se encuentra una comitiva de la Ronda Comunitaria, el Concejo Mayor, los Consejos Operativos, las escuelas primarias, para finalmente cubrirlos, en la retaguardia, otra comitiva del cuerpo de justicia. El recorrido tiene como objetivo llegar al Calvario en donde, por lo menos en el aniversario del 2014, un grupo de personas intentó subirse a tocar las campanas para reavivar el recuerdo de aquel 15 de abril del 2011. En este año, si bien no lo intentaron, se creó toda una escenografía en donde en un carro alegórico se lograba percibir un grupo de niños y niñas realizando las actividades propias de aquellos momentos: 92

Dietz (1999c: 82-83) señala que la dimensión semántico-simbólica de la etnicidad se vincula con el nivel individual en el cual es importante “analizar la confluencia -en un mismo actor social- de distintos niveles de etnicidad, que muchas veces están ligados en “jerarquías segmentarias” como, por ejemplo en el caso latinoamericano las categorías étnicas relativas a la comunidad local (frente a lo extralocal), el grupo étno-lingüístico (frente a otras etnias vecinas) y el grupo de los indígenas (frente a los mestizos y otros no indígenas).

249

las mujeres en las fogatas, echando tortillas y los hombres en las barricadas, cuidando con rifles el pueblo, por otro lado, al final del desfile, se encontraba un carro, cargando una campana, como símbolo de aquello que los unificó en un proyecto en común. Isabel Piper (2013: 2-5) señala que la conmemoración tiene como función social recordar el fin de una sociedad y la fundación de otra condensando en un solo espacio aquellos elementos que dan unidad y cohesión a una sociedad; de modo que en ella se ponen en escena símbolos comunes, estéticas

compartidas,

creencias,

puntos

de

referencia,

ideas,

valores,

afectividades y discursos que operan como referentes de identificación contribuyendo a institucionalizar la memoria creando una versión hegemónica del pasado que explica, da sentido y legitima el presente. En este sentido, la institucionalización de la conmemoración del inicio del movimiento puede ser leída como la manera de recordar el fin de Cherán y el inicio de Cherán K´eri, el pacto de unidad que da sentido al presente y favorece la construcción de un futuro. Las vestimentas de quienes participaron en esta conmemoración fue diversa, quienes presidieron la parte civil iban vestidos como típicos políticos; mientras que a gran parte de los niños que participaron en el desfile se les pidió fueran vestidos con el traje típico, el cual, cabe resaltar, ya no es utilizado en la vida cotidiana pero forma parte de la vestimenta que utilizan los cheranenses en eventos públicos donde, se sabe, asistirán académicos o políticos. Esto es importante porque nos habla de la gran diversidad de agentes que intervienen en la construcción de la identidad y cómo dentro del contexto neoliberal que nos encontramos viviendo la diferencia y especificidad cultural está sobrevalorada a tal punto que se universaliza el relativismo que, dentro de una política multicultural, termina por naturalizar y congelar la cultura y lo étnico dejando de ver la heterogeneidad, y complejidad de los distintos grupos que se van transformando en el tiempo según necesidades colectivas e individuales (Bello, 2014: 129). Después del 15 de abril, conforme se iba acercando la fecha de las elecciones, la tensión iba en aumento. En la calle se escuchaba el perifoneo matutino de una camioneta que iba recordándole al pueblo el orden del día del domingo 19 y les 250

invitaba a participar en las elecciones. Las especulaciones en torno a una posible manifestación de violencia y choque entre las personas a favor del gobierno de usos y costumbres y simpatizantes de los partidos políticos, cada vez se hacía más grande ante la incertidumbre de la participación real del pueblo. Algunas fogatas comenzaron a hacerse visibles en la vía pública para designar a sus candidatos, aunque con muy poca asistencia, estas parecían recordarle a la población un compromiso como sociedad que, hacía cinco años, se había logrado reencontrar y unir ante fuerzas externas. La reunión era en la casa del señor Ventura, coordinador de la fogata 36 del barrio segundo. Debido a que la fogata se encuentra en la calle Ocampo, línea que divide el barrio segundo del tercero, había asistentes de ambos, dispuestos a elegir

sus

dos

candidatos.

Mujeres

solo

había

cuatro,

de

un

grupo

aproximadamente de veinte personas que se veían y entre bromas se exhortaban a ser el nuevo K´eri. -“¡Ándale tú! o pídele pues permiso a tu mujer a ver si te deja o ¿no dejas a tu mujer? ¡Ella estaría bien! Mira, ya terminó con sus hijos, ya está jubilada y además dejó un buen trabajo en la escuela y tiene muchos ahijados”decía una de las asistentes a la reunión celebrada un viernes, previo a las elecciones, en el que la algarabía de tres bandas que acompañaban la ceremonia de las donas93, se escuchaba por todo Cherán. El comentario, tiene relevancia por lo menos en dos sentidos; el primero hace referencia a la relación que Denisse analiza entre la política local y el sistema de acompañamientos y visitas, el cual define como “prácticas locales que organizan la vida pública y privada de los cheranenses, [por medio de las cuales] se estrechan relaciones, se amplían redes, se generan reciprocidades y se cumplen lealtades” (Román, 2014: 181); ya que, a decir de la misma autora, en este tipo de intercambios, que por lo general se llevan a cabo en los rituales de paso del individuo o en las fiestas de la comunidad, los participantes establecen una relación jerárquica en donde

93

Las bodas en Cherán duran tres días; a la primera ceremonia se le conoce como las donas y consiste en el intercambio que la familia del hombre y la mujer realizan con motivo de la entrega de la vestimenta que los novios utilizarán el día de su boda. Esta ceremonia se realiza con la música del corpus e igual que en este ritual, los elementos lúdicos aparecen cuando el novio se esconde y es buscado por la familia de la novia para vestirlo.

251

invariablemente el don deberá ser devuelto (ibid.:183). Así el comentario sobre la posibilidad de ganar votaciones debido a la gran cantidad de ahijados, adquiere sentido en tanto que al contraer una relación de compadrazgo, no sólo los padrinos tienen la obligación de velar por la relación y buen funcionamiento de la próxima familia sino que el ahijado adquiere un compromiso para con el padrino, el cual se expresará en la ayuda o acompañamiento en cualquier evento al que sea invitado, sea éste de índole festivo o político. Por otro lado ser padrinos de velación de una boda, implica gastos que no cualquier persona puede realizar y al mismo tiempo el reconocimiento de ser una persona honorable y digna de adquirir responsabilidades, lo cual pareciera también importar a la hora de establecer gobernantes. Otro de los sentidos que encierra el comentario realizado por esta mujer, tiene que ver con el perfil económico que se busca tenga la persona que sea designada por su fogata para ser K´eri, pues una de las mayores críticas que se le hizo a la administración saliente, en las asambleas, fue su falta de tiempo para con los asuntos del ayuntamiento ya que algunos siguieron laborando en sus antiguos trabajos. -¿Cuánto le pagan a un K´eri por sus servicios?- le pregunté a la esposa de uno de los K´eris del barrio segundo que también se encontraba en la fogata. – “La verdad, no mucho, por eso la gente se lo piensa. Son cuatro mil pesos, pero en realidad es un servicio que se le da a la comunidad”. Su respuesta me impresionó ante los salarios que perciben los servidores públicos a nivel federal94 y es que México es uno de los países que posee de los mayores índices de corrupción, desvío de de dinero y poca distribución de la riqueza, lo cual deja en el desamparo a las comunidades más alejadas quienes se han visto en la necesidad de vender sus propios recursos naturales a la inversión privada o al sistema de comercio ilegal, ingresando a la misma red de corrupción en aras de mejorar su calidad de vida.

94

Según el periódico excélsior los salarios que obtuvieron en el 2014 los servidores públicos fueron los siguientes: Presidente de la República, 204 mil 825; secretarios, 198 mil 612; Ministros de SCJN y magistrados del TEPJF, 528 mil 621; Consejero del IFE, 252 mil 823; Diputado federal 124 mil 656 y Senador, 165 mil 227. (http://www.excelsior.com.mx/nacional/2013/11/15/928645).

252

Por fin llegaba la mañana del domingo 19 de abril, fecha en la que se había acordado se habrían de reunir cada barrio en asamblea para elegir al Concejo, entre los candidatos emanados de las fogatas. La cita de registro era de diez de la mañana, para iniciar formalmente a las doce. El lugar: la escuela más representativa de cada barrio. En la escuela federal Lázaro Cárdenas, del barrio segundo, se iniciaron las actividades con puntualidad con la presencia de 420 personas registradas hasta las 12:20, sin embargo, fueron llegando muchas más hasta sin impedirles la entrada. Se procedió al pase de lista por fogatas encontrándose que, de un total de 48 fogatas aproximadamente, sólo se encontraban activas 38, unas con mayor número de integrantes que otras. Posteriormente los coordinadores de barrio, que fueron quienes en un primer momento hicieron el pase de lista, pidieron que entre las personas que había presentes se sugiriera quién integraría la mesa que dirigiría el evento; entre silencios

y

murmullos

esporádicamente

se

escuchaban

nombres

que

posteriormente fueron votados a mano levantada para tomar el lugar de presidente, secretario y escrutadores. Una vez integrada la mesa se procedió a debatir si existiría alguna modificación en el orden del día que, ya para este momento, consistía en la presentación de los compañeros nombrados en las fogatas, el nombramiento del Concejo Mayor y acuerdos y tareas. El punto que mayor controversia tuvo en este debate fue el hecho de si se procedería al nombramiento o sólo se presentarían a los candidatos. Entre los argumentos en contra de que esto sucediera se encontraba la poca cantidad de personas que se encontraban en la asamblea y la posibilidad de que la ratificación el 3 de mayo no se llevara a cabo y fuese una estrategia de algunas personas para realizar un sondeo de los candidatos con mayor apoyo pues, al parecer, en las elecciones de la administración anterior esto fue lo que aconteció ya que, igual que en estos momentos, se realizó una pre-elección local sin validez oficial, teniendo tiempo, los candidatos con menor puntaje, de hacer campaña e invitar a acompañar a la fecha donde se realizarían las elecciones oficiales ante las instancias externas del IEM, pudiendo revertir los primeros resultados.

Los

argumentos a favor se fundamentaron en dos puntos: la posibilidad de que hubiera 253

movilizaciones y campañas, una vez se presentaran los candidatos de las fogatas y la poca credibilidad y seriedad de las decisiones tomadas en asambleas anteriores, pues el no respetar lo establecido en la convocatoria era no respetar el trabajo previo de las personas que, interesadas en su comunidad, habían participado previamente y se encontraban presentes. Al final, a pesar del peligro de la no validez oficial, se decidió a mano levantada que se llevara a cabo el nombramiento conforme a la convocatoria local y sólo fueran ratificados los resultados el 3 de mayo, sin embargo, según explicó David Romero, abogado miembro del Consejo de Honor y Justicia y quien colaboró en la primera controversia, el día de las elecciones ante el IEM cualquier persona, fuera o no de los partidos políticos, estaría en su derecho de contender contra cualquier candidato de las fogatas. El día de hoy, puedo decir, que la primera transición del gobierno local de Cherán K´eri, se lleva a cabo en un ambiente completamente distinto a la coyuntura violenta a la que tuvieron que hacer frente como comunidad que tuvo que unificar criterios para movilizarse colectivamente. En este momento el reto mayor lo tienen con ellos mismos, con la propia gente que habita en la comunidad y ven amenazados sus intereses. Los partidos políticos al final hicieron su aparición en las votaciones para elegir la nueva administración, se les dejó contender, como cualquier fogata de la comunidad, ya que legalmente así lo estipula el IEM. A pesar de ello no obtuvieron ninguna mayoría, sin embargo su presencia nos habla de la fragmentación histórica, entre familias y grupos, aún presente y que cada día se vuelve una bomba de tiempo, ya que si bien se ha avanzado en el reconocimiento legal de parte de la estructura, los cambios no se han podido materializar de manera eficiente y rápida debido a la inexistencia de marcos normativos y administrativos en otras instancias y otros niveles de gobierno. Los partidos políticos, por el contrario, siguen obteniendo el apoyo de agentes externos y repartiendo beneficios a cambio de apoyo. Gobernar en equipo no es fácil y esta nueva forma de gobierno no sólo requiere de la comunicación al interior de cada consejo sino la vinculación constante entre 254

consejos para el buen funcionamiento, no obstante ha habido errores cometidos por la falta de inexperiencia, las nuevas condiciones ante instancias externas y la competencia al interior de la estructura; se está haciendo un esfuerzo para que la situación se modifique, pues se entiende que los cambios son paulatinos y se requiere aprender de los errores, es por ello, que la transición se ha pensado como un acompañamiento en el que, por lo menos durante los primeros tres meses los nuevos integrantes y los que van saliendo trabajen juntos y exista rendición de cuentas, continuidad en la forma de trabajo, ayuda mutua y transmisión de las enseñanzas y errores habidos en estos cuatro años.

255

CONCLUSIONES El periodo postrevolucionario en Cherán se caracterizó por el cambio en la moralidad de los sujetos sociales quienes legitimaron la intervención del Estado aceptando políticas que hicieron del boque un recurso mercantil cuyo valor de uso y cambio rebasó el espacio local vinculando a la localidad con diversas regiones económicas y generando división y disputa al interior cuyo campo de poder se manifestó a través de los partidos políticos y las redes clientelares que se movilizaron con el objetivo de tener el control sobre dicho recurso. El

discurso

en

torno

a

la

reivindicación

del

territorio

en

el

Estado

postrevolucionario, o Estado benefactor, enfatizó la dimensión agraria del mismo por lo que fue común asociar y confundir los términos de territorio y tierras, entendida esta última como la superficie, propiedad de algún particular o colectividad cuya funcionalidad es ser fuente de alimento o vivienda, es decir, del sustento material; y el territorio como la construcción socio-cultural que un grupo o individuo realiza en un momento histórico específico sobre el espacio que se presenta con múltiples dimensiones (económica, social, cultural, simbólica, agraria)

y

escalas

(local,

regional,

nacional,

global)

coexistiendo

e

interrelacionándose bajo estructuras de poder. Una de las consecuencias de esta política agrarista fue la creación de la comunidad agraria que frecuentemente

se ha asociado con las comunidades

indígenas en tanto que fueron ellas quienes ostentaron títulos virreinales y fueron candidatas a su restitución bajo esta nueva figura legal. No obstante la restitución, más que fortalecer los lazos comunitarios, constituyó la disolución de la comunidad, en términos sociales, ya que junto con ella se elaboró un padrón de comuneros legalmente reconocidos por el Estado con derechos sobre la tierra y con capacidad de elegir o destituir al representante de bienes comunales, el cual, en el caso de Cherán coexistía y competía con el presidente municipal creando dos fuerzas antagónicas, una en el ámbito del poder agrario y otra en el civil, con posibilidad de movilizar clientelas y en constante disputa por el bosque.

256

La dinámica histórica de Cherán ha intercalado periodos de relativa calma y estabilidad con periodos de violencia, rupturas y contante movilización política. Tras un periodo de calma en donde gobernó el PRD en el 2008 éste se divide en dos facciones por lo que, con la ayuda de la tenencia de Tanaco y la ranchería del Cerecito el PRI logra obtener la mayoría desencadenándose un periodo de inseguridad y saqueo que llevan a la comunidad a la movilización y hacer del bosque y su defensa el emblema alrededor del cual se comienza a repensar la comunidad. Los mecanismos para la acción colectiva, durante la contingencia, implicaron hacer uso de la tradición para generar estrategias de autodefensa como fue la ronda comunitaria o las barricadas, sin embargo al mismo tiempo se innovaron mecanismos como fueron las fogatas realizadas en cada una de las esquinas del pueblo, las cuales se configuraron como espacios de socialización donde se reforzaron los lazos de cohesión social y mediante la reactivación del recuerdo en la memoria colectiva, se posibilitó la reflexión colectiva en torno al reconocimiento de esta ruptura interna que posibilitó la entrada de agentes externos y el despojo de sus recursos naturales, llevando a los pobladores de Cherán a la construcción de un discurso común, no sólo para defenderse del otro sino como una nueva manera de repensar la comunidad. La reconfiguración de la comunidad ha tenido varios momentos ya que de un movimiento de autodefensa transitó a un proyecto de autogestión. El camino ha sido sinuoso y ha implicado el análisis y la reflexión colectiva hacia el interior sobre el modelo de comunidad que se desea movilizando el conjunto de reportorios culturales heredados de generación en generación a través de la tradición, rescatando y resignificando normas de buen comportamiento y valores como son el servicio, el respeto y el trabajo a través de narraciones que hacen alusión a lo que Muñoz denomina el género histórico del antes-ahorita o propiamente a la tradición (2009:54). En este proceso de etnogénesis elementos como el idioma purhépecha se han retomado. Del mismo modo la reconstitución del territorio mediante su 257

reapropiación, ha sido fundamental para lo cual ha sido imprescindible significarlo a través de su representación, las formas de nombrarlo, la vida ritual y cotidiana, así como el uso de la memoria anclada al espacio. Así, en el entendido de que cualquier espacio social es inseparable del transcurrir del tiempo y de la acción del ser humano, quien a la vez que influye en él es al mismo tiempo influido culturalmente por el medio en el que vive, es que se rescata la idea del bosque como el lugar donde se configura la raíz de la comunidad, una raíz que se ensancha a lo largo del tiempo y se expande sobre cada hogar y barrio que conforma el pueblo de Cherán. Los cerros, entonces, han sido revalorados no sólo como proveedores de agua, alimento y medicina para los habitantes, sino como seres vivos con nombre y características propias, en cuyo interior cada animal o planta tiene una razón de ser y estar, en donde cada camino está lleno de huellas que remiten no sólo a un pasado inmediato sino a una serie de relatos que han acontecido en los distintos parajes, un lugar que si bien la gente de Cherán ha generado normas para su aprovechamiento, posee normas propias y una lógica interna que sólo quienes saben escuchar conocen. Esta concepción del bosque, implica reconocer el territorio como un híbrido donde coexisten múltiples dimensiones que se manifiestan bajo un plano asignado y otro apropiado. Mientras el territorio asignado deriva de la balanza de las fuerzas en disputa, configurándose a la par de la construcción del Estado y se expresa a través de delimitaciones jurídico administrativas que jerarquizan y fragmentan el espacio en distintas escalas formando mallas, nudos y redes95 con la finalidad de gestionar, administrar y controlar, tanto a la población como el territorio que habita (Nogué, 2001: 170).

La dimensión de territorio que tiene que ver con la

apropiación que hacen los grupos humanos de un espacio, puede coincidir o no con el espacio que les ha sido asignado y el cual habitan cotidianamente o, puede tratarse de un espacio discontinuo producto de un proceso histórico de despojo, 95

Las mallas resultan de la división y subdivisión del espacio en diferentes escalas o niveles (municipio, estados federales, regiones productivas) y tienen como finalidad el funcionamiento de conjunto de actividades sociales; los nudos son centros de poder jerárquicamente relacionados entre sí (aldeas, ciudades, metrópolis) y por último una red es un entramado de líneas que ligan entre sí por lo menos tres nudos derivándose de la necesidad de los actores sociales de relacionarse o alejarse (Giménez, idem).

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pero que es recordado en la memoria colectiva como propio. Los mecanismos mediante los cuales un grupo humano lleva a cabo esta apropiación dependerá de las necesidades históricas del grupo y sus códigos culturales, de tal modo que puede expresarse a través de la vida ritual, la organización social, la vida cotidiana o el costumbre y la tradición oral, además de los modos en los que sean resignificados y reapropiados los reglamentos, normas o leyes establecidos por la dimensión jurídico-administrativa del territorio. El territorio no sólo es concebido como el contenedor de las relaciones sociales e instituciones sino como parte estructural de la identidad cultural de un grupo integrado por individuos que crean vínculos de pertenencia territorial de diversa índole, y a distinto nivel de importancia, según sea su relación tanto con la comunidad local de referencia, en términos sociales, como con el espacio en el que dichas relaciones sociales se desarrollan (Giménez, 1999:35; 37). De esta manera puede comprenderse porqué la defensa del bosque se constituyó como emblema de la comunidad integrando no sólo a quienes se vieron directamente afectados por la devastación sino a estudiantes, profesores, comerciantes y migrantes, pues aunque estos no poseen una relación tan estrecha con el bosque, como la tienen guayineros, ganaderos, campesinos, curanderos y resineros, la pertenencia socio territorial trasciende la materialidad del territorio y se sustenta en la memoria y en una carga simbólica y afectiva. Por otro lado, recordar es un acto de comprensión y creación de sentido. Por ello los acontecimientos que integran la historia de Cherán y significan su territorio, bajo los diversos géneros históricos que plantea Oscar Muñoz (más antes, antes y antes-ahorita), se han ido resignificando para entender el presente (2009: 47). El pasado, por la tanto, se interpreta y cambia en función del momento actual por lo que, ante la coyuntura vivida el 15 de abril del 2011, los pobladores de Cherán no sólo han movilizado las versiones hegemónicas de su propio pasado sino del pasado mismo de la nación pues al final existe un diálogo constante entre pasado y presente y lo que acontece a nivel global y cómo esto es interpretado y apropiado en la realidad local. Así los procesos y políticas nacionales se 259

interpretan según referencias inmediatas o experiencias locales y subjetivas y del mismo modo acontecimientos y personajes de la historia nacional adquieren nuevos significados a la hora de trasladarlos a una realidad local. Si bien la tradición inscrita en la memoria colectiva se ha constituido en una herramienta fundamental para llevar a cabo la acción colectiva y la reconfiguración de la comunidad, ambas son selectivas por naturaleza, por lo que el proceso por el cual está pasando Cherán ha implicado la estabilización de la memoria colectiva a través de mecanismos como las conmemoraciones oficiales del movimiento, que han tenido como función recordarle a la población esta ruptura de Cherán a Cherán K´eri en aras de legitimar un proyecto común. En este sentido, lo que surgió de manera neta dentro de las fogatas en una reflexión colectiva poco a poco se ha ido institucionalizando formando parte del discurso oficial que han utilizado sus dirigentes para crear su propia versión hegemónica del pasado, la cual en ocasiones pasa por alto, olvida o menciona en voz baja lo concerniente a una historia agraria que ha ocasionado despojos y luchas faccionales, con la finalidad de crear un cuerpo homogéneo que tenga la capacidad de tomar decisiones frente a los retos que le ofrece su relación con el exterior, engrandeciendo, por ejemplo, el carácter imprescriptible de las tierras comunales mediante la lectura pública de la cédula virreinal. Las conmemoraciones, en tanto práctica de memoria, constituyen un espacio para comprender los procesos de disputa en la selección del pasado que tiene, por un lado, la posibilidad de fijar el recuerdo de aquello que las versiones oficiales de la historia niegan o, por el contrario el poder subversivo de la resignificación y cuestionamiento de dichas versiones hegemónicas del pasado, pues como señala Piper …la memoria, sus prácticas y artefactos constituyen un campo de conflicto donde lo que está en pugna no son sólo las interpretaciones del pasado, sino los significados de lo que somos como sociedad y de nuestros futuros posibles. La fuerza simbólica de la memoria es enorme en la medida en que contribuye a producir sujetos, relaciones e imaginarios sociales (2013: 6).

260

La estabilización de la memoria ha implicado hacer válida la selección de un pasado como parte del proceso de revitalización política de la identidad, es decir, del proceso de etnogénesis que se está viviendo. Las interpretaciones divergentes de este pasado frecuentemente son poco escuchadas o se pasan por alto porque forman parte de los retos y desafíos a los cuales aún se tienen que hacer frente. Dentro de ellos, las consecuencias que ha dejado esta historia agraria al interior de la comunidad, cuestionándose qué es ser comunero y quién tiene el derecho a tal membresía, más allá de los términos jurídicos que establece el derecho agrario y que hacen referencia a la ciudadanía exclusiva del Estado y a la dimensión utilitario-funcional del territorio. El paso de Cherán a Cherán K´eri, por lo tanto, se basa en la reconstitución de la comunidad en términos socio-territoriales a través de la reivindicación legal del territorio que posibilite el reconocimiento del Consejo de Bienes Comunales con la misma autoridad y capacidad de gestión frente al Estado, como la tiene el Concejo Mayor, y que permita se materialicen cambios reales y significativos en la distribución y acceso al bosque, que es de todos. Cherán está escribiendo y reelaborando su historia pero también la historia de los pueblos indígenas de México a través de reformular la relación con el Estado y sus instituciones. La controversia constitucional interpuesta por Cherán forma parte de la historia de lucha de los grupos étnicos por posicionarse como actores políticos con la posibilidad de hacer valer su derecho a la autodeterminación y ha sentando las bases para la conformación de municipios indígenas que puedan elegir a sus representantes por usos y costumbres. El proyecto político de Cherán emergió de una contingencia y su funcionamiento está a prueba, si bien reformuló algunos aspectos de la tradición innovó en otros y está sujeto a modificaciones si la puesta en práctica así lo requiere. No obstante se ha avanzado en el reconocimiento legal de parte de la estructura, la materialización de los cambios, a nivel local, muchas veces se han visto obstruidos debido a la inexistencia de marcos normativos y administrativos que posibiliten dichos cambios y al mismo tiempo supeditan a la comunidad a instancias extralocales. 261

En efecto, Cherán, visto desde la diversidad de actores sociales que se relacionan al interior de la comunidad posee en su interior toda una serie de contradicciones que se vinculan a la desigualdad social, provocada por el acceso o no a los recursos naturales. Visto desde la posición que juega en una red regional como un cuerpo homogéneo posee una doble caracterización, por un lado, al ser municipio posee una posición jerárquica ante las tenencias indígenas con las que se relaciona criminalizando a algunas y apoyando a otras y, por otro, una relación de competencia ante otros municipios mestizos y distritos a los cuales se encuentra subordinado ante programas de gobierno que operan en la localidad. La relación que posee con el Estado, por otro lado, ha sido ambivalente a lo largo de su historia, respondiendo a su política clientelar que beneficia al municipio debido a la movilización de algunas comunidades de la región que dependen de instancias que se encuentran en la localidad. Pero también, como quienes se han reconocido con esta facultad y están intentando generar un cambio que ha venido a repercutir en todo el engranaje, pues si bien la dinámica interna de Cherán se encuentra situada en un contexto neoliberal que permea su toma de decisiones, es también desde lo local que se movilizan nuevas formas que serán modificadas en distintos contextos locales y regionales. Por último, cabe señalar que el movimiento encabezado por Cherán ha integrado a varios actores sociales, tanto internos como externos. Dentro de los actores “ajenos” a la comunidad se encuentran colectivos, asociaciones civiles, universidades y el Estado a través de sus instituciones gubernamentales. Este trabajo de investigación representa una mirada externa, no carente de subjetividades y apreciaciones personales que se han ido modificando a lo largo del proceso de investigación enriqueciéndose con la mirada de otros trabajos y con las experiencias adquiridas en la vida cotidiana, a modo de enseñanzas. Su importancia radica en ser un documento más que contribuye con el proceso de reconfiguración de la comunidad pues la identidad, tanto individual como colectiva, se construye a través de la dialéctica y negociación entre dos identidades

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relacionadas, es decir, entre lo que uno afirma que es y cómo el otro significativo o diferenciado te caracteriza (Bartolomé, 1997: 77).

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