Todd May: “Introducción: Tendencias emergentes de la filosofía continental”

Emerging Trends in Continental Philosophy. Todd May (ed.) vol. 8 de
Schrift, Allan (editor general) The History of Continental Philosophy,
Durham, Acumen, 2010[1]

Todd May: "Tendencias emergentes de la filosofía continental" Introducción

En la filosofía francesa reciente hay cierta nostalgia por la gloria
que rodea al mayo del '68 y sus secuelas. Los escritos tempranos de
Derrida, los trabajos genealógicos de Foucault, Diferencia y repetición de
Gilles Deleuze y su obra subsiguiente junto a Felix Guattari, mucho de las
obras de las feministas francesas más influyentes, tales como Luce Irigaray
y Julia Kristeva: todos estos escritos echan sus raíces en este turbulento
período. Sin dudas, la turbulencia no se restringía a Francia. La primavera
de Praga, las manifestaciones contra la guerra de Vietnam, y la guerra de
los Seis días y los comienzos de la ocupación israelí fueron todas
expresiones de un momento en el cual nada se presentaba como estable y todo
parecía estar al alcance de la mano.
Parece que los tiempos turbulentos producen con frecuencia una gran
cultura. Esta es la lección del Renacimiento y parece haberse repetido
hacia finales de los 1960s. Con todo, para la filosofía continental hay
otro período, con su propia nostalgia, que ejemplifica esta lección. Se
trata del período existencialista de los 1940s, cuando Sartre y Merleau
Ponty condujeron un movimiento que respondía a la segunda guerra mundial y
al período de posguerra con un cuerpo de obras que sigue siendo poderoso
hasta el día de hoy. (Se podría también citar la emergencia de la escuela
de Frankfurt en la Alemania de los 1930s).
Sin embargo, si la emergencia de pensamiento filosófico importante
está asociada a los tiempos de cambio e inestabilidad, esta nostalgia
podría estar fuera de lugar. El período cubierto por este volumen,
aproximadamente desde los 1990s hasta el día de hoy, es un período de
agitación probablemente comparable a aquellos de los 1940s y de los 1960s.
Permítasenos escudriñar algunos de los cambios ocurridos en nuestra
historia reciente para sostener esta afirmación.
En primer lugar, obviamente, se podría apuntar a la caída del Muro de
Berlín en 1989 y al colapso subsecuente de la Unión Soviética. Este colapso
marcó el final definitivo del marxismo tradicional como una teoría de
resistencia al capitalismo. Ciertamente, el marxismo soviético había sido
largamente desacreditado en la filosofía continental. El punto de inflexión
en este cambio puede efectivamente localizarse en Mayo de 1968. Sin
embargo, hasta la desaparición de la Unión Soviética, el mundo en el que
tuvo lugar la filosofía siguió siendo un mundo bipolar. En el nivel
macropolítico, sino también en el micropolítico, las alternativas que se
presentaban por sí mismas eran el capitalismo norteamericano y el marxismo
soviético (o chino). Con la muerte de este mundo bipolar (o al menos, en el
caso chino, de su carácter marxista) desapareció una estructura global que
había permanecido intacta desde el fin de la segunda guerra mundial. La
política norteamericana ya no pudo justificarse y desarrollarse
estratégicamente en función de contrarrestrar el comunismo, ni la oposición
a los Estados Unidos pudo buscar el soporte de un bloque de Estados
comunistas relativamente estable. Los países en desarrollo (o en algunos
casos sus corruptos líderes) ya no pudieron esperar desarrollarse o
enriquecerse enfrentando un lado contra el otro. Ahora bien, lo que el
primer presidente George Bush llamó el "Nuevo Orden Mundial" no es
necesariamente un orden.
Se dice que el final del comunismo soviético dió por resultado un
mundo unipolar. Pero esto no apresa la complejidad de estos tiempos.
Consideremos un segundo cambio: el surgimiento de un mundo electrónico
virtual. Sin dudas, a lo largo del siglo XX las comunicaciones y los medios
se desarrollaron a pasos agigantados. La radio, la televisión, el teléfono,
todos ellos transformaron la manera en que la gente interactúa entre sí.
Pero ninguna forma de medio de comunicación ha planteando con tanta
urgencia preguntas acerca de cómo nos relacionamos y cómo deberíamos
interactuar unos con otros, como la aparición de Internet, y con ella, la
comunicación por email y las formas de mensajes de texto que le siguieron,
etc. La de 1990 fue la década en la que la comunicación virtual llegó a ser
una de las primeras, sino la primera, formas de negocio y de comunicación
social. La proximidad en el tiempo y el espacio fue eclipsada por formas de
interacción que previamente habían sido inaccesibles. Además, esta
comunicación pudo ser mucho más rica (o, dependiendo del punto de vista,
mucho más pobre) de lo que era previamente posible. Estos cambios
suscitaron preguntas acerca de qué es ser un humano y sobre en qué podría
-o debería- consistir una interacción humana.
Estos dos cambios han sido inseparables de un tercero: globalización
económica. La caída de la Unión Soviética removió todas las barreras para
expansión del capital global y el surgimiento de las comunicaciones
electrónicas ha facilitado este movimiento así como la coordinación de
distintas actividades por corporaciones transnacionales. La globalización
ha integrado las economías nacionales y promovido un abordaje neoliberal de
la producción económica. Este abordaje, que ha reemplazado en muchos
sentidos el abordaje previo ligado al Welfare State, pone el énfasis en la
desregulación, la privatización y en la remoción de las barreras al
comercio. El dominio del neoliberalismo puede explicarse por el ascenso
(rise) de la economía globalizada. Los capitales buscan mercados
desregulados y posibilidades de moverse fácilmente de un mercado a otro, de
manera que tenderán a moverse hacia aquellos mercados que estimulan la
desregulación y el comercio, y a se retirarse de otros mercados. Con el
surgimiento de la comunicación electrónica, los movimientos del capital
desde concepciones bienestaristas (welfarist) hacia concepciones
neoliberales se tornaron mucho más sencillos. En consecuencia, los estados
de bienestar tendieron a moverse hacia el neoliberalismo, para prevenir que
los capitales abandonen sus países.
La globalización económica neoliberal está relacionada con otro
cambio, que ha afectado enormemente a los países en desarrollo. Se trata de
un tipo particular de poscolonialismo, que no tiene sólo raíces políticas,
sino también económicas. El poscolonialismo no es un fenómenos novedoso. Se
podría decir que está entre nosotros desde el fin del colonialismo, que
experimentó su mayor declive en los primeros años de los 1960s. El período
poscolonial ha sido difícil. Estados totalitarios corruptos en África,
proyectos marxistas fracasados en América Latina y en Asia, y la
intervención de Estados Unidos y de la antigua Unión Soviética, así como el
pesado legado del colonialismo, han dejado devastados a muchos países en
desarrollo. Sin embargo, la emergencia de la globalización económica ha
presentado una nueva serie de desafíos para los Estados poscoloniales.
Antes que a la política colonial, ellos deben enfrentarse ahora a un
imperialismo económico que es distinto en naturaleza, pero no en sus
efectos, de los viejos proyectos coloniales. El actual período poscolonial
implica integración tanto como explotación. El mismo presenta obstáculos
novedosos para quienes busquen comprender y transformar el mundo en vías de
desarrollo. Estos obstáculos pueden ponerse de relieve con claridad cuando
observamos la urbanización de gran parte del mundo en desarrollo. Hoy día
más gente vive en ciudades que en el campo (aunque irónicamente, en los
Estados Unidos, una gran parte de la población vive en suburbios). Esta
urbanización, o megaurbanización, se mezcla con la explotación económica de
maneras explosivas.
Relacionado con el poscolonialismo, pero distinto del mismo, hay un
quinto cambio: la emergencia, en particular en los 1990s de las políticas
de la identidad (identity politics). La política feminista, la política
negra (black politics) y la política de gays y lesbianas, todas ellas,
alzaron su pretensión de reconocimiento durante este período. Se podría
fechar el nacimiento de la política de la identidad remontándose al fin de
los 1960s y comienzos de los 1970s. En este período, el pensamiento
marxista, que había previamente dominado la izquierda, comenzó a darle
espacio a maneras más descentradas de concebir la opresión. Antes que
reducir todas las explotaciones a la explotación de clase, tanto los
pensadores como los activistas comenzaron a concebir varias opresiones, con
su propio carácter y su propia historia. Sin dudas, se reconocía que había
relaciones entre estas opresiones. Pero se resistía a la idea de que
hubiera una opresión o dominación de una sola clase que fundamentara o
explicara a las demás. Desde los 1970s las universidades han comenzado a
ofrecer cursos, y luego especializaciones (minors) y finalmente títulos
(majors) en áreas tales como los "black studies" y los estudios de las
mujeres. Hacia los 1990s esta clase de pensamiento devino tal vez la manera
dominante de concebir la política progresista. Aunque la política de la
identidad ha sido puesta bajo un escrutinio creciente y ha enfrentado un
gran escepticismo en los últimos cinco o diez años, sigue siendo un
elemento importante en el actual contexto intelectual y político.
El sexto cambio, uno que se entrecruza con la mayoría de los
anteriores, es el cambio en la biósfera, especialmente en el calentamiento
global y la creciente demanda por combustibles fósiles. La conciencia de la
degradación del ambiente y de los límites de los recursos naturales ha
estado con nosotros durante un tiempo. El primer "Día de la Tierra" (Earth
day) tuvo lugar hace 40 años, en 1970. Sin embargo, para muchos, las
cuestiones ambientales han estado, hasta recientemente, fuera de la agenda
cotidiana. Esto ya no es así, Desde las devastaciones de el huracán Catrina
y el tsunami de 2004, hasta las alzas en los precios de la comida y el
combustible, el rol desempeñado por la biósfera en nuestras vidas
cotidianas es mucho más evidente. Además, hay una compleja interacción
entre la globalización económica neoliberal y las preocupaciones
ambientales. Resulta difícil, por ejemplo, reconciliar un mercado libre,
desregulado, con la preservación de fuentes de energía o con la reducción
de gases de efecto invernadero. Naturalmente, los teóricos neoliberales han
propuesto soluciones de mercado para estos problemas, pero el fracaso de
estas soluciones es patentemente obvio.
Estos cambios, el colapso de la Unión Soviética, la difusión de los
medios electrónicos, la globalización económica, la emergencia del
postcolonialismo, el surgimiento de la política de la identidad y a
urgencia ambiental, se han combinado para crear un mundo muy diferente del
de hace veinte o veinticinco años atrás. Si las intensificaciones de la
creatividad intelectual están usualmente promovidas por los tiempos
turbulentos, vivimos sin dudas en uno de esos tiempos propicios para tal
creatividad. Antes que entregarnos a la nostalgia por un tiempo pasado, tal
vez sería mejor preguntarnos si no hay pensamientos de esta clase en
nuestro tiempo. Aunque queda mucho por aprender de los pensadores reseñados
en los volúmenes previos de esta serie, no deberíamos conformarnos con
mirar hacia atrás melancólicamente hacia ciertos períodos seleccionados a
expensas de intentar entender y utilizar nuestra propia situación histórica
para proponer pensamientos y reflexiones ulteriores.
Como lo demuestran los ensayos en este volumen, hay mucho trabajo
creativo que busca lidiar, de un modo u otro, con nuestro tiempo. Liberados
de los lastres del marxismo tradicional, el liberalismo, el pensamiento
lingüístico, la ética trascendental u otras restricciones que parecen
anacrónicas en este período de grandes sacudidas (upheaval), el pensamiento
continental contemporáneo está focalizado en darle voz a nuestro tiempo y a
las posibilidades que éste ofrece. No rechaza las antiguas cuestiones
filosóficas acerca de quiénes somos, qué conocemos y cómo deberíamos vivir.
Pero formula estas preguntas con un ojo puesto en el contexto actual.
Existe, para muchos de los que escriben filosofía continental, una urgencia
que se deriva del reconocimiento de la importancia de lo que está
ocurriendo hoy día. Los ensayos presentados aquí cubren una variedad de
perspectivas dentro de la filosofía continental actual que no eluden
pensarnos, a nosotros mismos y a nuestras tareas, en el contexto de nuestra
situación.
A causa de esta situación, la filosofía continental contemporánea
está marcada por las preocupaciones normativas, es decir, preocupaciones
acerca de cómo somos llamados a asumir nuestro contexto o acerca de cómo
este contexto nos interpela. Esta normatividad podría ser soslayada, puesto
que no hay un solo pensador abocado a la ética como lo estaba, por ejemplo,
Emmanuel Levinas. Sin embargo, esto no se debe a que no haya preocupaciones
éticas en juego en lxs pensadores que consideramos aquí. Por el contrario,
muchos de los filósofos cuyos nombres aparecen en la páginas que siguen
asumen el significado para sus escritos de la ética en particular y de la
normatividad en general. Ellos ven a la normatividad tan impregnada en la
textura de nuestra vida cotidiana y de nuestra situación que no sienten la
necesidad de ofrecer por separado una posición ética diferenciada. Ya sea
que se trate de la cuestión del feminismo y las preocupaciones por el
patriarcado, el ambiente, el arte y la estética, la política del
posmodernismo, o incluso los estudios de la ciencia, el impacto normativo y
las consecuencias del propio pensamiento, son aspectos inseparables de los
filósofos que se revisan a lo largo de este volumen.
En el ensayo que abre este volumen, "Repensando el género", Gayle
Salamon delinea la historia reciente del feminismo, en particular como
aparece en el trabajo de Judith Butler. Butler ha sido una de las voces más
influyentes en los años recientes, en particular en las teorías feminista y
queer. Su política de la identidad, sin embargo, no es de carácter
esencialista. De hecho, es precisamente lo opuesto. Como lo señala Salamon,
"Butler repiensa el género modelándolo como un performativo, un hacer antes
que un ser". Más que ser los productos de una esencia inescapable, las
identidades de género son ampliamente constituidas por nuestras
circunstancias sociales e históricas. Esta manera de pensar rompe, tanto
con las concepciones más conservadoras que tratan de justificar el rol
subordinado de las mujeres por referencia a su identidad sexual, como con
el feminismo esencialista, como el de Irigaray, que trata de fundar la
resistencia al patriarcado en la naturaleza de la mujer.
Si el género es performativo, entonces la resistencia puede tomar la
forma de acciones (performances) alternativas que están fuera de los roles
de género reconocidos. Tanto Butler como Monique Wittig reclaman estas
acciones alternativas, aunque difieren en el rol que le otorgan al lenguaje
en estas acciones. ¿Puede el lenguaje tradicional que describe el género
ser adaptado para un nuevo uso, como parece creer a menudo Butler, o
debemos, siguiendo a Wittig, abandonar completamente las categorías
sexuales?
Gabriel Rockhill toma la cuestión del lugar de la estética en el
reciente pensamiento continental, en particular como aparece en los
escritos de Allain Badiou y Jacques Rancière. Rockhill sostiene que ellos
nos ofrecen nuevos modos de de concebir a la estética. Para Badiou, el arte
es uno de los cuatro procedimientos de la verdad que expone en sus obras
filosóficas mayores, que son analizadas en el ensayo de Bruno Bosteels en
este volumen, "Pensar el acontecimiento" ("Thinking the event"). Al
persistir en la tradición del alto modernismo (high modernism), Badiou
ofrece al arte un lugar privilegiado en la actividad humana. La noción de
verdad de Badiou, sin embargo, es sui generis. Una verdad produce un
acontecimiento que había estado, previamente, excluido (foreclosed) por una
situación en la propia situación. De manera que las verdades no sólo
revelan o descubren, también resisten a la situación en la que ocurren.
Rancière, al contrario que Badiou, se rehúsa a reconocer al arte como
una categoría más o menos transhistórica. No hay arte en general, antes
bien, hay regímenes de prácticas artísticas. Los diferentes regímenes
tienen distintos temas asociados a ellos. Las prácticas artísticas
modernas, en contraste con aquellas prácticas características de los
regímenes artísticos hasta los primeros años de mediados del siglo XIX se
caracterizan por un peculiar igualitarismo. No es que sean igualitarias en
el sentido de promover el igualitarismo. Antes bien, rechazan la idea de
temas y tramas altos y bajos y tratan a todos los aspectos de la vida como
igualmente merecedores de tratamiento artístico.
El lado político del igualitarismo de Rancière, así como otros varios
pensadores provenientes de la tradición marxista, es abordado en el ensayo
de Emily Zakin "Repensando el marxismo". Ella muestra que aunque muchos
teóricos políticos contemporáneos rechazan cualquier forma de marxismo
ortodoxo, permanecen sin embargo influidos por el mismo, y en particular
por el marxismo estructural de Louis Althusser. Rancière fue un alumno de
Althusser, lo mismo que Badiou. Rancière rompió con Althusser, sin embargo,
en la estela de los eventos de mayo del '68 intentando pensar una
concepción política más igualitaria que la que caracterizaba a su maestro.
Badiou y Rancière no son los únicos pensadores cuyo pensamiento se
compromete con la tradición marxista. El pensador esloveno Slavov Zizek ha
combinado una concepción lacaniana del psicoanálisis, una concepción
hegeliana del movimiento de la historia, y una sensibilidad marxista en una
combinación que busca entender el modo auto-socavante (self-undermining)
con el que la gente lleva adelante sus proyectos políticos. Por su parte,
Ernesto Laclau y Chantal Mouffe ven en los huecos que Zizek señala en los
proyectos políticos el asunto genuino de la política. Una política
democrática siempre se asienta sobre el antagonismo inherente a cualquier
orden social. Donde Zizek encuentra el fútil proyecto de restaurar un orden
sin costuras, Laclau y Mouffe reconocen el lugar en el cual la jerarquía de
un orden social dado es puesta en cuestión. Finalmente, Giorgio Agamben se
interesa en el surgimiento de un orden biopolítico particular, donde el
Estado reclama para sí un poder ilimitado en el "estado de excepción", y la
gente es tratada como nada más que nuda vida (sheer life), disponible de
acuerdo al provecho de los intereses del Estado.
El ensayo de Bruno Bosteels se concentra en la obra de Badiou como un
todo. El pensamiento de Badiou, en sintonía con mucha de la filosofía
francesa, se ha focalizado en el acontecimiento. El concepto de
acontecimiento es muy importante en la filosofía francesa reciente, en
particular en la filosofía de Deleuze. En general, invocar el concepto de
acontecimiento marca un cambio o una ruptura con una situación o
configuración previa. Anuncia algo nuevo, algo que no puede ser capturado
en términos de la situación o configuración dentro de la que surge. Como
tal, el acontecimiento tiene una valencia positiva. Es un momento de
creatividad. Badiou le da a la idea de acontecimiento su propia inflexión,
extrayéndola de las matemáticas, y en particular de la teoría de conjuntos.
Para Badiou, la teoría de conjuntos revela una ontología positiva, puesto
que nos permite pensar la pura multiplicidad. Dentro de esta multiplicidad
pura, un acontecimiento es lo que inhiere en la multiplicidad, pero que no
ha sido representado en la situación. Para Badiou, "El acontecimiento es
este algo -escribe Bosteels- que es casi nada, pero que alcanza para
desencadenar una transformación radical de la situación como un todo". Los
acontecimientos son, en resumen, reveladores de verdad, en el sentido que
Rockhill captura bien en su discusión sobre Badiou y el arte. Como tal, el
sentido del acontecimiento de Badiou es distinto del de Deleuze, para quien
la verdad no tiene nada que ver con los acontecimientos. Para Badiou la
verdad y los acontecimientos son coextensivos, mientras que para Deleuze la
idea de verdad está en las afueras del acontecimiento: los acontecimientos
no revelan la verdad, sino que, como Nietzsche también lo sostendría, son
indiferentes a la verdad.
El pensamiento reciente de Badiou se ha apartado del camino que
caracteriza su trabajo temprano. Introduce el concepto de aparición
(appearing) que intenta conservar intacto el materialismo de su
materialismo dialéctico. Sin embargo, tanto en su pensamiento temprano como
en el tardío, Badiou se ve a sí mismo como una renovación de la tradición
platónica. La filosofía no es cuestión de creación o de relatividad, sino
de verdad. Y mientras la filosofía no crea verdades -sólo los
"procedimientos de la verdad" ("truth procedures") de la política, la
ciencia, el arte y el amor pueden hacer eso- la filosofía busca pensar el
carácter de la verdad y la composibilidad de los diferentes procedimientos
de la verdad.
"Repensando la filosofía anglo-norteamericana" ("Rethinking Anglo-
American Philosophy") de John Fennell nos recuerda que la filosofía anglo-
norteamericana (Anglo-American), en particular en los años recientes, es
mucho más rica de lo que muchos continentalistas reconocen. Entre los
filósofos continentales se da una tendencia a pensar a la filosofía anglo-
norteamericana como si consistiera en un enfoque estrechamente analítico.
Las obras de Donald Davidson, John McDowell, y Robert Brandom desafían esta
visión. Ellos ofrecen abordajes amplios acerca de quiénes somos que tienen
importantes puntos de intersección con el reciente pensamiento continental.
Basándose en las obras de Ludwig Wittgenstein, Wilfrid Sellars y W.
V. Quine, Fennell muestra que estas tres figuras características del
pensamiento anglo-norteamericano resisten fácilmente el reduccionismo de
los tempranos modelos del pensamiento analíticos. Cada uno de ellos
encuentra una rica dimensión normativa en el pensamiento y el lenguaje
humano, que no puede ser explicada en términos puramente físicos. Ya sea la
apelación de Davidson a la interpretación, el inferencialismo de Brandom, o
el concepto de segunda naturaleza de McDowell, el antireduccionismo de
estos pensadores permite que su pensamiento se enlace con los intereses
sociales mucho más amplios de muchos filósofos continentales. En
particular, como lo señalan Fennell, estos pensadores pueden ser vistos
como "continuadores del acercamiento a la fenomenología y hermenéutica
(que ya comenzó con Wittgenstein y Sellars) dentro de la filosofía anglo-
norteamericana".
Si la filosofía anglo-norteamericana está ampliando su alcance para
incluir preocupaciones tradicionalmente asociadas con el pensamiento
continental, también el pensamiento continental está abrazando
crecientemente la preocupación por la ciencia usualmente asociada con el
trabajo analítico. "Repensado la ciencia y los estudios sobre la ciencia"
de Dorothea Olkowski muestra cómo la ciencia, considerada como una práctica
humana, es algo diferentes que un proyecto alienante y calculador de la
clase que describió Martin Heidegger y quienes lo siguieron. En su lugar,
se trata de una clase de compromiso con el mundo que tiene relaciones
complejas, tanto con sus propias teorías y métodos, como con la sociedad en
la que tiene lugar.
La ciencia a menudo provee modelos idealizados de la realidad. Sin
embargo, estos modelos están interrelacionados con los marcos conceptuales
presentes en sus entornos sociales. En consecuencia, antes que pensar en la
ciencia como un proyecto insular y ahistórico, pensadores como Bruno Latour
e Isabelle Stengers e Illya Prigogine reconectan a la ciencia con la
complejidad del mundo, mostrando que el mundo es mucho más complejo de lo
que podríamos creer a partir de planteos simplificadores anteriores. Esto,
en consecuencia, entrelaza la ciencia con nociones de caos y complejidad
que también son corrientes en el contexto social que tiene lugar en torno a
la misma.
Este contexto social en torno a la ciencia, en particular en su modo
europeo, es el tópico de Rosi Braidotti "Ciudadanía europea" ("European
Citizenship"). Braidotti señala que mientras la orientación etnocéntrica de
mucha historia política europea ha llegado a estar en la línea de fuego y
ha sido abandonada por muchos de los pensadores que buscan entender el
estatuto y el rol de Europa en la actualidad. La escena europea actual es
tanto poscolonial como poshomogénea. Ya no puede ofrecerse como un modelo
de desarrollo humano y en consecuencia interviene (y explota) a otras
culturas; y el carácter interno de cada uno de sus países ya no es
monolitico. La inmigración y la globalización suscitan preguntas para
Europa que no pueden responderse apelando a los viejos modelos
nacionalistas.
Estas preguntas se plantean en una variedad de registros. Algunos,
como Jürgen Habermas, argumentan por un nuevo cosmopolitismo que vea a los
miembros de Europa antes como ciudadanos del mundo que como ciudadanos
nacionales. Otros, como Étienne Balibar buscan llevar la reflexión sobre
Europa hacia su propia historia y luchas, con la mirada puesta en los
fracasos y en las luchas contra estos fracasos que pueden ser considerados
como parte integrante de la trayectoria de un pensamiento liberador. Otros
más, como por ejemplo Derrida, urgen a Europa a asumir un compromiso con
sus otros, un compromiso que traerá aparejada una autocrítica y una
permanente inestabilidad para sus propios conceptos.
"Poscolonialismo, Posorientalismo, posoccidentalismo" de Eduardo
Mendieta se ubica en el registro político, pero cambia el foco desde Europa
hacia el mundo en vías desarrollo. Se ocupa del surgimiento del pensamiento
poscolonial, particularmente en la estela del libro seminal de Edward Said,
Orientalismo. En esta obra Said argumenta que el Oeste ha proyectado sobre
el Este la noción del otro, un otro contra el cual, acto seguido, se
identifica a sí mismo. Esta idea sobre el yo (self) y del otro y el juego
de la identificación, ha sido retomada por pensadores más recientes que
están lidiando con los efectos de la colonización y con el intento de
formar nuevas identidades en la estela de la declinación de las
tradicionales.
Gayatri Spivak asume la crítica de la representación occidental de
las poblaciones no occidentales. Muestra como occidente, al representarse a
sí mismo como universal, asume una orientación ahistórica, paternalista y a
menudo racista hacia las naciones y culturas no occidentales. Homi Bhabha,
en contraste, reconoce un proceso en curso mucho más fluido, uno en el que
la identificación tiene lugar, al modo lacaniano, al buscar asumir una
posición que a uno le está vedada. Como señala Mendieta: "la obra de Bhabha
combina productivamente el psicoanálisis lacaniano con la genealogía
foucaulteana para hacer mucho más matizados los análisis de los discursos
del imperialismo y del colonialismo de Said y de Spivak" Por su parte,
Enrique Dussel, Fernando Coronil y Walter Mignolo expanden la concepción de
Said en distintas direcciones, en particular a la luz de la experiencia de
la colonización y poscolonización en América Latina.
En los últimos años, la preocupación ambiental ha dado lugar a
pensamiento y reflexiones sobre este tópico tanto en la tradición Anglo-
norteamericana como en la continental. Jonathan Maskits "La filosofía
continental y el ambiente" considera al pensamiento continental reciente en
su confrontación con cuestiones que han surgido en el curso de la últimas
décadas. Enraizado en las consideraciones ontológicas de Martin Heidegger y
en las críticas al capitalismo que se remontan a la obra de Theodor Adorno
y Max Horkheimer, el pensamiento ambiental reciente busca entrelazar una
ontología de las relaciones de los humanos con la naturaleza y la
naturaleza de la política del capitalismo que ha destruído estas
relaciones.
Maskits señala que en Alemania, donde las cuestiones ambientalistas
ha desempeñado un importante papel en la política pública -Alemania ha
tenido por mucho tiempo un fuerte Partido Verde- la reflexión teórica ha
sido, sorprendentemente, menos desarrollada que en Estados Unidos o en
Francia. En Francia, en particular el trabajo de Michel Serres, de Latour y
especialmente Félix Guattari ha socavado la oposición entre humanidad y
naturaleza. Remitiéndose tanto a las reflexiones de Heidegger sobre la
relación de los humanos con el Ser como a la ontología antihumanista de
Deleuze, los teóricos franceses se han propuesto repensar las relaciones
intrasubjetivas, sociales y ambientales.
Mi propia contribución se ocupa de las maneras en la que los
pensadores han confrontado directamente con la globalización, y en un grado
menor, la hegemonía de los Estados Unidos. Tomando un número de pensadores
cuya obra ya ha sido estudiada, se dividen las respuestas a la
globalización en cuatro categorías: críticas a los medios y al espectáculo;
propuestas de una concepción renovada de la democracia; una concepción de
la emergencia de la multitud; y una renovación de la tradición anarquista.
Estas categorías no son exhaustivas y no necesariamente se excluyen unas a
otras. Sin embargo, proveen un marco de referencia con el que considerar la
manera en la cual el pensamiento continental reciente ha reflexionado sobre
el tiempo en el que vivimos ¿Estamos dominados por los mass media que hemos
creado hasta el punto de volvernos sus criaturas? ¿cómo debemos pensar la
democracia bajo la condiciones nuevas, de una globalización creciente?
¿Podemos pensar acerca del mundo globalizado como estando sostenido por una
multitud cuyas energías pueden también liberarlo de sus aspectos más
opresivos? ¿La declinación de la tradición marxista da lugar a una
concepción de la política más igualitaria, de tendencia anarquista? Estas
son las preguntas que manejan muchos de los pensadores que buscan entender,
y cambiar, un mundo cuyos contornos geográficos parecen tornarse
crecientemente irrelevantes.
Por último, el ensayo de Ian James se confronta con los cambios en
curso en el pensamiento francés contemporáneo. En particular, advierte una
crítica de la orientación lingüística de mucha de la reciente filosofía en
favor de un abordaje más materialista. Este materialismo no debe entenderse
meramente como un rechazo del idealismo berkeleyiano a favor de un monismo
materialista. La concepción de la materialidad que está en juego en el
pensamiento francés es mucho más amplia y variada. Aparece en la idea de
una donación primordial (primordial giveness) en el pensamiento de Jean-Luc
Marion, en la concepción del sentido (sense) desarrollada por Jean-Luc
Nancy, en el giro de Badiou hacia las matemáticas, y de la teoría de
conjuntos en particular, para dar cuenta del Ser como multiplicidad, en la
insistencia de Rancière sobre la centralidad de la partición y de la
distribución de lo sensible, en el rechazo de Larruelle de la filosofía en
favor de lo real, así como en la plasticidad discutida por Catherine
Malabou y la tecnología enfatizada por Bernard Stiegler. Lo que todos estos
abordajes tienen en común es el intento de ir más allá de lo que ven como
las limitaciones reductivas de un paradigma lingüístico para capturar un
nivel de la existencia que se resiste a la articulación conceptual.
Todos los ensayos de este volumen se confrontan, en un modo u otro,
con el turbulento tiempo en el que vivimos. Ellos abordan uno o más de los
seis temas a los que hemos aludido antes. Sin embargo, los artículos están
elaborados desde diferentes ángulos, por intereses acerca de los que nos
ocurre y de lo que que puede hacerse al respecto. En este sentido, los
autores de estos ensayos muestran que la filosofía continental no precisa
ser nostálgica. Se ha elevado hasta la tarea de pensar el presente, y
probablemente de maneras que dejará pensadores que se leerán por mucho
tiempo en el futuro. ¿Quiénes, de la actual cosecha, serán nuestro próximo
Heidegger, nuestro próximo Merleau Ponty, nuestro próximo Foucault? ¿O será
más bien que, en la complejidad de nuestro tiempo, ninguno asumirá esta
posición dominante, sino que la reflexión tomará esta vez la forma de un
esfuerzo más bien colectivo? Quizás no haya superestrellas, sino una
constelación que se torna perceptible tan pronto como se descubre en ella
un patrón.
Estas consideraciones suscitan la pregunta por el futuro de la
filosofía continental. ¿Hay algo que podamos decir acerca de adónde va el
pensamiento continental, dada la presente situación? La predicción es
siempre un asunto azaroso. Sin embargo, incluso con capacidades predictivas
limitadas, se pueden leer algunas tendencias que podrían tener futuro.
Entre éstas, una de las más destacadas es la interdisciplinariedad. La
filosofía continental contemporánea no sólo está comprometida con su
tiempo, sino que también, y en parte a causa de ello, comprometida con
otras áreas de estudio e investigación. Podemos apreciar esto en los
ensayos de este volumen. Las posiciones filosóficas discutidas aquí están
en conversación con la ciencia, con el arte, la ciencia política, los
estudios sobre los medios, la literatura y el ambiente. Esto se deriva,
según entiendo, tanto del compromiso de la filosofía con el mundo como de
un desarrollo interior a la filosofía, -tanto continental como anglo-
norteamericana- en el curso del siglo XX. La segunda tiene que ver con la
caída del fundacionalismo, que se manifestó plenamente, tal vez por última
vez, en el pensamiento de Edmund Husserl.
La historia de este decaimiento es más larga de lo que puede contarse
aquí. Se vincula con el fin, o quizá el agotamiento, del intento filosófico
de fundamentar todo conocimiento. El resultado de este agotamiento es que
la filosofía ya no cree estar por detrás o a la base de otras áreas de
estudio, sino se piensa más bien junto a las mismas. Esto, a su vez, abre
la puerta a conversaciones con otras áreas de estudio. Cuando la tarea de
la filosofía ya no es estar por fuera de otras disciplinas, puede tomar
cosas de éstas sin perder su integridad. Hemos visto cómo esto ocurre en la
última parte del siglo XX y se trata de algo que seguramente continuará
ocurriendo.
Del mismo modo en que los límites entre la filosofía y otras
disciplinas están comenzando a socavarse, también están diluyéndose los
límites internos entre la filosofía continental y la anglo-norteamericana.
Durante varias décadas, los filósofos continentales han estado refiriéndose
a los anglo-norteamericanos: Wittgenstein, John Austin, Saul Kripke y más
recientemente Robert Brandom han encontrado su lugar en el pensamiento
continental. Inversamente, los filósofos anglo-norteamericanos han volcado
su interés por Heidegger, Habermas, Merleau-Ponty y Foucault. Podemos
presumir que estos prestamos continuarán, especialmente desde el momento en
el que la filosofía anglo-norteamericana se ha tornado, en ciertos
destacamentos, más sinóptica en su visión. Más que conformarse con abordar
problemas puntuales, especializados, muchos filósofos anglo-
norteamericanos, a la cabeza de quienes están aquellos discutidos en el
ensayo de Fennell, están intentando construir visiones filosóficas más
abarcativas.
Además de la interdisciplinariedad interna y externa, se puede
esperar que la filosofía continental busque hablarle a una audiencia mucho
mayor. Hay varias razones para esto. En primer lugar, la
interdisciplinariedad requiere que aquellos de otras tradiciones puedan
entender lo que uno está diciendo. La conversación interdisciplinaria, por
su propia naturaleza, no puede ser especializada. En segundo lugar, al
intentar dirigirse al mundo en el que vivimos, la filosofía continental
tendrá que encontrar una manera de dirigirse al mismo en términos
accesibles para la mayoría de la gente. La turbulencia de nuestros tiempos
requieren un entendimiento reflexivo. Sólo llegando a una amplia audiencia
la filosofía puede alcanzar este entendimiento. Por último, la filosofía,
como muchas de las humanidades, está luchando contra su marginalización por
parte de la mentalidad corporativista que ha devenido dominante en muchas
universidades. Como las universidades, parcialmente dirigidas en función de
requerimientos financieros, ponen sus recursos en emprendimientos que
generan ingresos, como las ciencias aplicadas, las humanidades se
encuentran frecuentemente bajo un acoso académico. El uso de un lenguaje
rebuscado y auto-referencial sólo pueden reforzar la imagen de que las
humanidades son irrelevantes para los intereses de los estudiantes.
Alternativamente, cuando la filosofía usa sus recursos en función de la
reflexión sobre la vida de las personas y su situación, lucha contra las
fuerzas de la marginalización. Esta lucha puede, de hecho, ser amenazada
por poderes de distinta naturaleza. Después de todo, la filosofía siempre
ha sido una forma de reflexión crítica. Sin embargo, si la reflexión
crítica sigue siendo una tarea de la vida universitaria, la tarea de la
filosofía, tanto como la de cualquier otra disciplina, es contribuir a
ella.
Estas son sólo unas pocas de las direcciones que la filosofía
continental puede tomar. No quiero comprometerme con nada más detallado que
esto. Sin embargo, como lo han mostrado los volúmenes previos a éste, el
siglo XX fue rico en filosofía continental. Y como lo demuestra este
volumen, la filosofía continental reciente conserva la fuerza y la
vitalidad que le permite seguir planteando preguntas importantes para el
contexto que suscitan estos interrogantes. Las preocupaciones siguen siendo
quiénes somos, dónde estamos y qué podemos ser. En un mundo atravesado por
la incertidumbre, no puede haber una tarea intelectual mayor que
reflexionar sobre ellas.
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[1] Traducción de Pedro Karczmarczyk para la cátedra de Filosofía
contemporánea.