Germán Santana Henríquez - Luis Miguel Pino Campos (editores)
Παιδεία καὶ ζήτησις HOMENAJE A ΜΑRCOS MARTÍNEZ
EDICIONES CLÁSICAS
Marcos Martínez
Primera edición 2017
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Los autores Germán Santana Henríquez - Luis Miguel Pino Campos (eds.) Alfonso Martínez Díez, Editor & Publisher Ediciones Clásicas, S.A. c/ San Máximo 31, 4º 8 Edificio 2000 28041 Madrid Tlfs: 91-5003174 / 5003270 Fax. 91-5003185. E-mail:
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Ilustración de cubierta: el ser amado, Ο ΠΑΙ ΚΑ Ο de la inscripción, trata de ser seducido por el amante con una bolsa de monedas. Vaso ático de figuras negras (siglo V a. C.).
I.S.B.N. 84-7882-820-6 Depósito Legal: M-791-2017 Impreso en España por CIMAPRESS
INDEX Antonio MARTINÓN CEJAS: Marcos Martínez, lagunero y universitario .......... 9 José M. Floristán Imízcoz (presentación) ........................................................ 11 Presentación .................................................................................................... 15 Curriculum Vitae de MARCOS MARTÍNEZ ....................................................... 23 ARTÍCULOS Maravillas AGUIAR AGUILAR: Aclaración sobre tres Ibn al- ayyāt rela i nad s con textos de geografía, cosmografía, navegación y hagiografía ................... 93 Antonio ÁLVAREZ DE LA ROSA: La isla como resumen del mundo . ............. 101 Casilda ÁLVAREZ SIVERIO: Notas sobre la Mêtryiá en el Abdicatus de Luciano .............................................................................................................. 113 Juan Jesús ARMAS MARCELO: Elogio de un gran profesor y amigo . ............ 121 Pablo ATOCHE PEÑA y Mª ÁNGELES RAMÍREZ RODRÍGUEZ: Gentes del ámbito cultural romano en la Protohistoria de Canarias ......................................... 131 Juan BARRETO BETANCORT: Texto y contexto: en torno a la traducción de Ex 3,14, el nombre divino ......................................................................... 141 Alberto BERNABÉ PAJARES: Valores poéticos del oro: compuestos con σ - en Píndaro .......................................................................................... 159 Pilar BONED COLERA: Nombres de mujer en las Cartas de Alcifrón ............. 171 Josep Antoni CLÚA SERENA: Las Etimologías de Isidoro de Sevilla romaneadas n ta i nes en t rn a l s n e t s de yst ria y ethim l a ... 179 Cristóbal CORRALES y DOLORES CORBELLA: Contribución a la historia de la lexicografía canaria: proyectos truncados y textos inéditos ................ 187 Emilio CRESPO: Adverbios como modificadores del sintagma nominal en griego clásico ............................................................................................ 199 José A. DELGADO DELGADO: Heracles y los caminos que llevan a las Hespérides ..................................................................................................... 205 José María DÍAZ GARCÍA: Panorama general del desarrollo urbano en la Antigüedad clásica ......................................................................................... 215
Francisco DÍEZ DE VELASCO, Los fallidos intentos de institucionalización de los estudios de Historia de las Religiones en la Universidad española antes del franquismo: algunos hitos .............................................................. Alicia ESTEBAN SANTOS: Tipificación y contraposición de los personajes femeninos en torno a Odiseo .......................................................................... Aurelio J. FERNÁNDEZ GARCÍA: La resina de pino en las recetas de los alquimistas griegos: “Papiro de Leiden” y “Papiro de Estocolmo” ..... José Manuel FLORISTÁN IMÍZCOZ: Expresiones analíticas y sintéticas en los léxicos y gramáticas aticistas: formas verbales .................................. Victoria GALVÁN GONZÁLEZ: La poesía épica y heroico-patriótica en la literatura neoclásica canaria ..................................................................... Rafael J. GALLÉ CEJUDO: Aition mítico o mitología etiológica en la elegía narrativa helenística ...................................................................................... María Luz GARCÍA FLEITAS: Cleopatra o la Galatea de piedra: aproximación a Caesar and Cleopatra de G. Pascal ...................................... Alicia GARCÍA GARCÍA y Antonio TEJERA GASPAR: El emperador Trajano y el poblamiento de las Islas Canarias en la Antigüedad .............................. Benjamín GARCÍA-HERNÁNDEZ: El origen radical de - sus (gr. -ώδης) y -o/ulentus. La opción derivativa de Ernout ................................................. Jorge GARCÍA HERNÁNDEZ: La situación de los Estudios Clásicos en el Bachillerato de Canarias: luchas, monstruos y esperanzas .......................... Elsa GARCÍA NOVO: Un nuevo indicio lingüístico contra la autoría calénica del tratado De theriaca ad Pisonem ................................................. Fernando GARCÍA ROMERO: Al país de la felicidad ...................................... Manuel GARCÍA TEIJEIRO: Emilia Pardo Bazán y el mito de La Quimera ........ Juan GIL: Tópicos literarios en el Breviario del Patriarca Nicéforo ............. Luis GIL: La sexualidad en Aristóteles: esbozo de investigación .................. Francisco Javier GÓMEZ ESPELOSÍN: Alejandro y el Océano ........................ Tomás GONZÁLEZ ROLÁN y PILAR SAQUERO SUÁREZ-SOMONTE: Ecos en la Castilla del siglo XV del debate entre Leonardo Bruni y Alfonso de Cartagena sobre la traducción latina de la Ética de Aristóteles ................... José Ismael GUTIÉRREZ: Interdiscursividades en la serie detectivesca de Gay Flower: cine y literatura .................................................................... Juan Fremiot HERNÁNDEZ BENAYAS y Fremiot HERNÁNDEZ GONZÁLEZ: Bases jurídicas de las Allegationes de Alfonso de Cartagena: el Código de Justiniano, las Instituciones y las Novelas ................................................ Felipe G. HERNÁNDEZ MUÑOZ: tas s bre el ar ter mi t ntaminad del te t del man s rit rie is alensis ....... Laura IZQUIERDO GUZMÁN: Conocimiento de fray Juan de Jesús a través de la vida y obra de fray Andrés de Abréu ....................................................
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Juan Antonio LÓPEZ FÉREZ: Reflexiones sobre La tumba de Antígona de María Zambrano, al trasluz de su modelo sofocleo: sinopsis de la obra, el mundo divino, el léxico, innovaciones ....................................................... Antonio LÓPEZ FONSECA: De la traducción a la adaptación teatral en el proceso de comunicación del mito. Los dioses y los cuernos de Alfonso Sastre ................................................................................................ Domingo LUIS HERNÁNDEZ: Roberto Arlt: de la represión a lo fantástico ........................................................................................................ Luis Miguel MACÍA APARICIO: Presencia y función del lenguaje erótico obsceno en las comedias de Aristófanes ............................................ Helena MAQUIEIRA: s del ar metr s i lin sti de la ‘edad’ en dos comedias de Menandro ....................................................................... Salvador MARTÍN MONTENEGRO: El crucero universitario por el Mediterráneo (1933): La Grecia de María Castelo Biedma ......................... Antonio María MARTÍN RODRÍGUEZ: La tradición clásica en la cultura de masas: algunos ejemplos ........................................................................... Alfonso MARTÍNEZ DÍEZ: Sófocles en la correspondencia de Marcelino Menéndez Pelayo ........................................................................................... Ángel MARTÍNEZ FERNÁNDEZ: Una nota sobre el Himno a Zeus Dicteo (IC III 2, 2) ..................................................................................................... Miguel MARTINÓN: Una obra teatral de Manuel Verdugo ........................... José Manuel MONTESDEOCA MEDINA: Los Islarios: un breve catálogo ...... José M. OLIVER FRADE: Tras el rastro de la Atlántida: el viaje de Louis Cordier a Tenerife (1803) . ............................................................................. José María PÉREZ MARTEL: Zarzuela barroca y mito clásico: Iphigenia en Tracia de Nicolás González Martínez (1747) ............................................ Luis Miguel PINO CAMPOS: Las figuras de Orestes y Alcmeón en la obra Sobre el parricidio de Juan de Solórzano ...................................................... Domingo PLÁCIDO SUÁREZ: Hermes y Prometeo ......................................... Carolina REAL TORRES: La descripción de la isla de Tenerife en las Décadas de Alfonso de Palencia .................................................................... Ignacio RODRÍGUEZ ALFAGEME: Una nota a Tucídides I 13 ........................ María RUIZ SÁNCHEZ: Non sonat arte melos: dos enigmas epigramáticos de Juan de Iriarte ........................................................................................... Francisco SALAS SALGADO: Una lectura política de Tácito: Historiae I 1-11 .............................................................................................. Germán SANTANA HENRÍQUEZ: La Tradición Clásica en Malaquita de Juan Manuel García Ramos ...................................................................... Rosa María SIERRA DEL MOLINO: Enanos en la noche: pervivencias mitológicas del universo nórdico pagano en la literatura infantil contemporánea ............................................................................................... Jaime SILES: Amalgama de rituales en el Filoctetes sofocleo .......................
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Emilio SUÁREZ DE LA TORRE: Enigmas de un hechizo erótico (PGM LXI, 39-59) ......................................................................................... Maximiano TRAPERO: El fetichismo de la letra. El caso de la escritura de los nombres guanches: de Esquén a Efequen ........................................... José VELA TEJADA Y CARMEN SÁNCHEZ MAÑAS: Motivos eróticos en los oráculos y sueños proféticos en Heródoto .......................................... Jesús DE LA VILLA POLO: σ α σε ε αι. ra m ti a y rden de palabras en un texto no literario de Egipto .............................................. TABVLA GRATVLATORIA ............................................................................
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TEXTO Y CONTEXTO: EN TORNO A LA TRADUCCIÓN DE EX 3,14, EL NOMBRE DIVINO JUAN BARRETO BETANCORT Universidad de La Laguna RESUMEN El traductor al griego del texto hebreo de Ben Sirá, (s. II a. C.), confiesa que lo escrito en hebreo no conserva la “misma fuerza” en su traducción a otras lenguas y, específicamente, al griego. El presente artículo intenta poner de manifiesto las asimetrías entre el texto hebreo de Ex 3,14 y la traducción griega de los LXX. La conclusión que ofrece es que tales asimetrías no son solo de orden morfo-sintáctico sino que atañen al valor semántico del texto, y que, en último término, remiten a las distintas perspectivas ontológicas que ambas lenguas (y culturas) representan. PALABRAS CLAVE: Éxodo, semántica, traducción, nombrar a Dios. Text and context: about the translation of Ex 3,14, the name of God ABSTRACT: The translator of the Hebrew text of Ben Sira to the Greek language (s II b. C.) does confess that the originally written texts in Hebrew don’t conserve the same meaning once translated in other languages. The present paper intends to point out the assimetries between the Hebrew text of Ex 3,14 and its Greek translation according to the LXX. The conclusion offered is that such assimetries don’t concern only to the morpho-syntactical characteristics of both languages but affect at its semantic values being based, ultimately, on the different ontological insight that each language, Hebrew and Greek, codifies. KEYWORDS: Exodus, Semantics, translation, naming God.
1. LA CONFESIÓN DE UN TRADUCTOR El prólogo a la traducción griega del original hebreo de La Sabiduría de Ben Sirá o Ecclesiástico, con que el traductor, nieto del autor, presenta la obra a los lectores de lengua griega en la Alejandría de los últimos decenios del s. II a. C.1, contiene una declaración que es oportuno recordar a la hora de abordar el breve estudio sobre la traducción del texto del Éxodo que proponemos. Dice: —————————— 1 Según declara él mismo (Eclo, Pról 27), el autor aborda su trabajo en los años posteriores al 38 del reinado de Tolomeo VII Evergetes (132 a.C.). La traducción está dedicada a los judíos emigrantes (τοῖς ἐν τῇ παροικίᾳ) muy numerosos en Egipto (se calcula un millón en todo el territorio hacia el s. I a. C.; cfr. Fil. Contr. Flac.); en Alejandría, la ciudad de la Biblioteca y el Museo, vivían muchos judíos desde su fundación (Flav. Jos. Ant. Jud. XX, I, 7; cfr. también la Carta de Aristeas); en tiempos de Filón había unos 100.000 llegando a constituir un tercio de la población libre a la que los Tolomeos habían asignado el barrio cuarto rodeado de murallas.
G. Santana Henríquez - L. M. Pino Campos (eds.), Παιδεία καὶ ζήτησις. Homenaje a Marcos Martínez, Madrid, Ediciones Clásicas, 2017.
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Te ruego, pues, que leas con atención y benevolencia y que seas indulgente si, a pesar de mi esfuerzo, no he acertado con la traducción de algunas frases. Pues lo que se expresó originalmente en hebreo no conserva el mismo sentido, traducido a otra lengua. Y no sólo este libro, sino también la Ley y los Profetas y los restantes libros son muy distintos en su lengua original (Eclo, Pról. 15-26)2.
El autor confiesa la ardua tarea del traductor e, incluso, su decepción al tener que reconocer que no tiene la misma fuerza (οὐ γὰρ ἰσοδυναμεῖ) lo expresado en hebreo cuando se traduce a otra lengua. Y nota: no es solo el caso de su libro, sino también del corpus de libros sagrados que ya habían sido traducidos al griego y que eran de lectura habitual en la comunidad judía de Egipto3. No señala una dificultad meramente léxica o gramatical sino que apunta a la estructura misma de las lenguas y, por consiguiente, a la peculiar arquitectura del pensamiento que cada una, en este caso la hebrea y la griega, ofrece. Nos proponemos analizar las consecuencias de esas asimetrías en el texto propuesto del Éxodo. 2. EL TEXTO: EX 3,10-15 Es posible que al nieto de Jesús Ben Sirá le viniesen muchos textos a la memoria, cuando decía que no solo su traducción sino que “también la Ley y los Profetas y los restantes libros son muy distintos en su lengua original” (íd. Pról. 16). En todo caso, pensamos que, si hay uno que pueda ejemplificar la insatisfacción experimentada por el traductor, ese es el que se propone en nuestro análisis. Se trata de un texto clave en el que Moisés se pregunta por el nombre que ha de dar a la divinidad que le está encomendando la liberación de su pueblo. El punto focal del texto lo constituye la respuesta de Dios a la pregunta que Moisés le plantea sobre su nombre, esto es, sobre su identidad —————————— 2
La traducción española es de Luis Alonso Schökel, Proverbios y Eclesiástico, Ediciones Cristiandad. Madrid 1968. He aquí el texto griego según la Septuaginta, Volumen II. Libri poetici et prophetici, editado por Alfred Rahlfs, Stuttgart 19719: (15.) Παρακέκλησθε οὖν (16.) μετ’ εὐνοίας καὶ προσοχῆς (17.) τὴν ἀνάγνωσιν ποιεῖσθαι (18.) καὶ συγγνώμην ἔχειν (19.) ἐφ’ οἷς ἂν δοκῶμεν (20.) τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων τισὶν τῶν λέξεων ἀδυναμεῖν· (21.) οὐ γὰρ ἰσοδυναμεῖ (22.) αὐτὰ ἐν ἑαυτοῖς Εβραϊστὶ λεγόμενα καὶ ὅταν μεταχθῇ εἰς ἑτέραν γλῶσσαν· (23.) οὐ μόνον δὲ ταῦτα, (24.) ἀλλὰ καὶ αὐτὸς ὁ νόμος καὶ αἱ προφητεῖαι (25.) καὶ τὰ λοιπὰ τῶν βιβλίων (26.) οὐ μικρὰν ἔχει τὴν διαφορὰν ἐν ἑαυτοῖς λεγόμενα. 3 Se trata de la serie de traducciones que tienen lugar desde ca. el 300 a. C., a las que la Carta de Aristeas a Filócrates, escrito legendario, hace remontar al tiempo de Demetrio de Falero, bibliotecario de Tolomeo II Filadelfo (285-246). Por el tiempo de nuestro traductor ya constituyen un corpus tripartito bajo los epígrafes de Ley, Profetas, Escritos que conservan hasta hoy en las ediciones de la biblia hebrea. Más tarde se designaría la traducción griega de este corpus con el nombre de Septuaginta o los LXX debido al número (redondeado) de los 72 traductores, seis por cada una de las doce tribus, a los que se refiere la mencionada carta.
Texto y contexto: en torno a la traducción de Ex 3,14, el nombre divino
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(3,14). Conviene recordar que el nombre en la cultura semita no es simplemente un apelativo para designar una persona. El nombre hace presente al ser nombrado. El texto condensa, pues, el núcleo de la teología o discurso sobre Dios de Israel y, más tarde, del cristianismo. Presentamos el texto hebreo (transliterado) y la traducción griega y, en ambos casos, se subrayan aquellos elementos que consideramos claves y sobre los que vamos a centrar el análisis que sigue: 3,10. we‘attāh lekāh we’ešlāḥăkā ’el-par‘ōh wehôṣē’ ’et-‘ammî benê-yisrāēl mimmiṣrāyim. 11 wayyōmer mōšeh ’el-hā’ĕlōhîm mî ’ānōkî kî ’ēlēk ’elpar‘ōh wekî ’ôṣî’ ’et-benê-yisrāēl mimmiṣrāyim. 12 wayyōmer kî-’ehyeh ‘îmmāk wezeh-lekā hā’ôt kî ’ānōkî šlaḥtîkā behôṣîăkā ’et-hā‘ām ĕ mimmiṣrayim ta‘abdûn ’et-hā’ lōhîm ‘al hāhār hazzeh. 13 wayyōmer mōšeh ’el-hā’ĕlōhîm hinnēh ānōkî bā’ ’el-benê yisrāēl we’āmartî lāhem ’ĕlōhê ’ăbôtêkem šlāḥanî ’ălêkem we’āmrû-lî mah-šmô māh ’ōmar ’ălēhem. 14 wayyōmer ’ĕlōhîm ’el-mōšeh ’ehyeh ’ăšer ’ehyeh wayyōmer kōh tō’mar libenêh yisrāēl ’ehyeh šlāḥanî ’ălêkem 15 wayyōmer ‘ôd ’ĕlōhîm ’elmōšeh kōh tō’mar ’el-benêh yisrāēl yhwh ’ĕlōhê ’ăbôtêkem ’ĕlōhê yiṣḥāq we’lōhê ya‘ăqōb šlāḥanî ’ălêkem zeh-šmî le‘ōlām wezeh zikrî ledōr dōr. Ex 3. (10.) καὶ νῦν δεῦρο ἀποστείλω σε πρὸς Φαραω βασιλέα Αἰγύπτου, καὶ ἐξάξεις τὸν λαόν μου τοὺς υἱοὺς Ισραηλ ἐκ γῆς Αἰγύπτου. (11.) καὶ εἶπεν Μωυσῆς πρὸς τὸν θεόν Τίς εἰμι, ὅτι πορεύσομαι πρὸς Φαραω βασιλέα Αἰγύπτου, καὶ ὅτι ἐξάξω τοὺς υἱοὺς Ισραηλ ἐκ γῆς Αἰγύπτου; (12.) εἶπεν δὲ ὁ θεὸς Μωυσεῖ λέγων ὅτι Ἔσομαι μετὰ σοῦ, καὶ τοῦτό σοι τὸ σημεῖον ὅτι ἐγώ σε ἐξαποστέλλω· ἐν τῷ ἐξαγαγεῖν σε τὸν λαόν μου ἐξ Αἰγύπτου καὶ λατρεύσετε τῷ θεῷ ἐν τῷ ὄρει τούτῳ. (13.) καὶ εἶπεν Μωυσῆς πρὸς τὸν θεόν Ἰδοὺ ἐγὼ ἐλεύσομαι πρὸς τοὺς υἱοὺς Ισραηλ καὶ ἐρῶ πρὸς αὐτούς Ὁ θεὸς τῶν πατέρων ὑμῶν ἀπέσταλκέν με πρὸς ὑμᾶς, ἐρωτήσουσίν με Τί ὄνομα αὐτῷ; τί ἐρῶ πρὸς αὐτούς; (14.) καὶ εἶπεν ὁ θεὸς πρὸς Μωυσῆν Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν· καὶ εἶπεν Οὕτως ἐρεῖς τοῖς υἱοῖς Ισραηλ Ὁ ὢν ἀπέσταλκέν με πρὸς ὑμᾶς. (15.) καὶ εἶπεν ὁ θεὸς πάλιν πρὸς Μωυσῆν Οὕτως ἐρεῖς τοῖς υἱοῖς Ισραηλ Κύριος ὁ θεὸς τῶν πατέρων ὑμῶν, θεὸς Αβρααμ καὶ θεὸς Ισαακ καὶ θεὸς Ιακωβ, ἀπέσταλκέν με πρὸς ὑμᾶς· τοῦτό μού ἐστιν ὄνομα αἰώνιον καὶ μνημόσυνον γενεῶν γενεαῖς.4
—————————— La Vulgata latina traduce: “10 Sed veni, et mittam te ad Pharaonem, ut educas populum meum, filios, Israel, de Aegypto. 11 Dixitque Moyses ad Deum: Quis sum ego ut vadam ad Pharaonem, et educam filios Israel de Aegypto? 12 Qui dixit ei: Ego ero tecum: et hoc habebis signum, quod miserim te: Cum eduxeris populum meum de Aegypto, immolabis Deo super montem istum. Ait Moyses ad Deum: Ecce ego vadam ad filios Israel et dicam eis: Deus patrum vestrorum misit me ad vos. Si dixerint mihi: quod est nomen eius? quid dicam eis? 14 Dixit Deus ad Moysen: Ego sum qui sum. Ait: Sic dices filiis Israel: Qui est misit me ad vos. (15) Dixitque iterum Deus ad Moysen: Haec dices filiis Israel: Dominus Deus patrum vestrorum, Deus Abraham, Deus Isaac et Deus Iacob misist me ad vos: hoc nomen mihi est in aeternum, et hoc memoriale meum in generationem et generationem”. La Sagrada Biblia. Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española, Madrid 2010, dice: “10. Y ahora marcha, te envío al Faraón para que saques a mi pueblo, a los hijos de Israel”. 11. Moisés replicó a Dios: “¿Quién soy yo para acudir al Faraón o para sacar a los hijos de Israel de Egipto?” 12. 4
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3. EL TEXTO Y SU CONTEXTO LITERARIO Aunque parezca obvio no es ocioso insistir en la importancia del contexto. Hasta muy recientemente el esfuerzo de los exégetas del Pentateuco se había centrado en la detección de las fuentes de este conjunto literario, con el resultado del despiece del texto en las unidades consideradas anteriores a la redacción del texto actual y cuyas características (lengua, pensamiento, contexto histórico) se trataban de analizar por separado5. Este método, que ha dado excelentes resultados sobre la prehistoria del texto, desvió el interés por comprender la textura definitiva del mismo que parecía considerarse irrelevante. 3.1. Contexto narrativo inmediato Consideramos como contexto inmediato de esta perícopa la sección 3,14,186. En la doble mención de la ocupación de Moisés en casa de su suegro Jetró en Madián (3,1 y 4,18) se enmarca la llamada de Dios a Moisés y la encomienda de su misión. Las articulaciones principales son: a. 3,1-6: Yavé se presenta a Moisés, hablándole desde la zarza ardiendo, como el Dios de los padres, pero no se deja ver por él. b. 3,7-10: Yavé se dirige a Moisés para decirle que ve la situación de opresión de su pueblo y que ha decidido bajar a librarlo por lo que lo envía a esa misión. c. 3,11-15: Moisés formula dos objeciones; la primera, relativa a él mismo: quién es él para tal misión; la segunda, referida a sus credenciales para la misión que se le pretende encomendar: en nombre de quién va a presentarse a los hijos de Israel. Las dos objeciones paralelas reciben sendas respuestas. Son éstas las que van a constituir el tema de nuestro análisis. d. 3,16-22: Yavé dice a Moisés cómo ha de presentarse a los suyos y, con ellos, ante el Faraón, y le anticipa el resultado positivo de su misión. —————————— Respondió Dios: “Yo estoy contigo; y esta es la señal de que yo te envío: cuando saques al pueblo de Egipto, daréis culto a Dios en esta montaña”. 13. Moisés replicó a Dios: “Mira, yo iré a los hijos de Israel y les diré: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me preguntan: ¿cuál es su nombre?, ¿qué les respondo?”. 14. Dios dijo a Moisés: “Yo soy el que soy”; esto dirás a los hijos de Israel: “Yo soy me envía a vosotros”. (15) Dios añadió: “Esto dirás a los hijos de Israel: El Señor, Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, me envía a vosotros”. Este es mi nombre para siempre: así me llamaréis de generación en generación”. 5 Así H. Cazelles - J. P. Bouhot, Pentateuque, Paideia, Brescia, 1968. Según la teoría documentaria la distribución de las fuentes que, combinadas, darían la actual redacción del Pentateuco serían, la Yavista (Y) y la Elohista (E), la Sacerdotal (P) y la Deuteronomista (D). 6 Según los autores citados en nota 5, para esta sección las fuentes o documentos señalados serían la Y y E con la siguiente distribución: Y: 3,1a.1b (+E).2-3a.3b (E).4a.4b (+E).5.7-8.9-10 (+E).1620; 4, 1-4 (+E).10-12 (+E). E: 3, 1b (+Y).3b (+Y). 4b (+Y).6.9-15.21-22; 4, 1-4 (+Y).5-9.10-12 (+Y).13-18. Noto entre paréntesis las fuentes que, en menor medida, entran en combinación en la configuración del verso o versos que le preceden inmediatamente.
Texto y contexto: en torno a la traducción de Ex 3,14, el nombre divino
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e. 4,1-16: Moisés, duda del éxito pronosticado por Yavé de su misión ante el Faraón y opone otras dos objeciones: no le van a creer; no tiene facilidad de palabra. Las dos reciben las siguientes respuestas: tendrá el poder suficiente para amedrentar a sus opresores, y contará con la asistencia de su hermano Aarón como su portavoz. La unidad temática es clara: Yavé comparece para salvar a su pueblo de la opresión de Egipto. Para ello decide enviar a Moisés quien, perplejo, expone sus objeciones a las que, a su vez, Yavé responde. Moisés acepta la misión. Desde el punto de vista literario el texto se encuadra dentro del género de relato de vocación muy presente en la literatura bíblica7. 3.2. Ex 3,12.14: la doble respuesta divina a las dos objeciones de Moisés, el nombre de Yaweh A las dos objeciones de Moisés, Dios (al que el texto llama con el genérico ĕlōhîm) responde con fórmulas cuya interrelación creemos que no se ha considerado suficientemente. En la primera objeción Moisés plantea su perplejidad concerniente a su propia implicación en la misión. La secuencia inmediatamente anterior (3,7-10) registra el parlamento de Dios a Moisés en que le asegura que ha visto la aflicción de su pueblo, que ha escuchado el clamor que le arrancan sus opresores y, que ya conoce sus sufrimientos (3,7) y concluye comunicando que ha bajado para librar a su pueblo de Egipto (3,8). Después de reiterar que es consciente de la situación de los hijos de Israel (3,9) encarga a Moisés que saque él a su pueblo de Egipto. En este punto la perplejidad de Moisés parece lógica: si, como el mismo Dios le acaba de decir, él mismo ha bajado para librar a su pueblo (3,8), ¿qué papel le puede corresponder a él, Moisés, en una tal empresa?: “¿Quién soy yo para ir a Faraón y sacar de Egipto a los hijos de Israel?” (3,10). La respuesta de Dios se concreta en una promesa: “Yo estaré contigo” (3,12) que en hebreo suena así: kî-’ehyeh ‘îmmāk Dios expresa la voluntad de intervenir y, aunque el vehículo de su intervención será Moisés, él compromete su presencia junto a él. No estará sólo. La segunda dificultad que plantea Moisés es su previsible falta de legitimidad a los ojos de los israelitas destinatarios de su misión. Ellos van, con todo derecho, a reclamar sus credenciales, esto es: ¿en nombre de —————————— 7 Ver al respecto Gregorio del Olmo Lete, La vocación del líder en el antiguo Israel. Morfología de los relatos bíblicos de vocación, Valencia 1973, especialmente pp. 65-92.
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quién se presenta?8 Y la respuesta es ¡la misma que la anterior! solo que ahora señalando el rasgo identificativo del mismo Dios con una expresión enfática (3,14): ’ehyeh ’ăšer ’ehyeh La expresión hebrea ’ehyeh ’ăšer ’ehyeh enlaza la misma forma verbal de la primera persona singular del imperfecto del verbo hyh (del que el tetragrama yhwh podía ser interpretado como la tercera persona del imperfecto) reiterada de forma enfática, mediante la partícula de relativo9: “Estaré, yo estaré”. Es evidente que, sea cual fuere el origen etimológico del tetragrama yhwh10, el redactor quiere interpretar su sentido relacionándolo con la raíz hebrea hyy/hwy. El texto constituye, pues, un ejemplo más de narración etiológica de las muchas que se encuentran en el relato bíblico para explicar diversos nombres11, en este caso particular para explicar el nombre dado a su Dios. Esto significa que, si bien la indagación sobre la verdadera etimología del nombre puede ser útil para la prehistoria del culto yavista, no resulta relevante para dar cuenta del significado que el redactor del texto da al nombre divino. El dato pertinente para interpretar el sentido que el redactor quiere dar a dicho nombre es la propia interpretación del nombre como forma del verbo hebreo hyh12. Por eso el redactor, después de poner en boca de Dios dicha expresión, prosigue con la explicación, hecha por el mismo Dios, de la identidad entre esta forma de reconocerlo y el nombre habitual, Yahweh, con el que se lo invoca. Lo hace en dos momentos, primero, afirmando que ese nombre, ’ehyeh, es el nombre con el que se ha de presentar: “Dirás a los hijos de Israel: ’ehyeh šlāḥanî (“’ehyeh me ha enviado”) (3,14b); y, a continuación, —————————— 8 De hecho la narración bíblica había dado cuenta del precedente de esa exigencia planteada a Moisés por los Israelitas que había hecho fracasar su primer intento de intervenir en favor de los suyos: “¿Quién te ha puesto de jefe y juez sobre nosotros?” (Ex 2,14). 9 Creemos que, en este caso, la partícula relativa no introduce una oración subordinada sino que enlaza dos formas verbales que se iteran de forma enfática. Para la función de conexión de dicha partícula cfr. Rudolf Meyer, Gramática del hebreo bíblico, Barcelona, 1989, § 115, 1.a.: “...la oración que sigue continúa siendo una oración principal, de acuerdo con el carácter paratáctico de la estructura oracional hebrea...” 10 Una breve síntesis y discusión de las propuestas sobre el origen de nombre de Yahweh puede encontrarse en Rainer Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo testamento, 1. De los comienzos hasta el final de la monarquía, Madrid, 1999, pp. 97-103. 11 Véase las leyendas interpretativas de los nombres de Isaac Gn 17, 17; 18, 11-15; Ismael Gn 21,17; Esaú y Jacob Gn 25, 25-26; 27, 36; Os 12, 4. 12 Creemos, por otra parte, que la consideración de la expresión como un elemento aislado del contexto narrativo más amplio de la perícopa no permite ver su verdadera inserción en él. Para un resumen de las cuestiones discutidas y las hipótesis propuestas sobre el significado del nombre divino cfr. Tryggve N. D. Mettinger, Buscando a Dios. Significado y mensaje de los nombres divinos en la Biblia, Córdoba 1994, pp. 44-51. No es el caso de abordar en todos sus detalles una tal discusión aquí, sin embargo, a mi parecer, el tratamiento del problema adolece en general de un “etimologicismo” que en las narraciones etiológicas no se revela el principal criterio de interpretación.
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reiterando el nombre pero con su forma habitual, Yahweh: “Y dijo de nuevo Dios (’ĕlōhîm) a Moisés: Así dirás a los hijos de Israel: Yahweh el Dios de vuestros padres, el Dios de Abrahán, el Dios de Jacob, me ha enviado (šlāḥanî) a vosotros” (3,15a). Para concluir: “Éste (Yahweh) será mi nombre para siempre y por éste seré recordado de generación en generación” (3,15b). En realidad la respuesta de Dios a la pregunta hecha por Moisés acerca de su nombre no es directa. No le responde sobre su nombre, sino que pronuncia una sentencia enfática (¿impaciente, tal vez?) en la que reitera su promesa anterior. Había prometido: “estaré contigo” (kî-’ehyeh ‘îmmāk), y ahora repite: “estaré, yo estaré” (’ehyeh ’ăšer ’ehyeh), para añadir, en un segundo momento, a un Moisés probablemente desconcertado: “Así dirás a los hijos de Israel: «Estaré (’ehyeh) me ha enviado a vosotros»”. El imperfecto, por lo demás, expresa la modalidad de la voluntad, la determinación de estar. La secuencia narrativa termina con un segundo mandato de Dios a Moisés que relaciona explícitamente la promesa, antes formulada, con el nombre actual de Dios, Yahweh: “Así dirás a los hijos de Israel: Yahweh, el Dios de Abraham... me ha enviado a vosotros. Este es mi nombre para siempre, por él seré invocado de generación en generación (3,15)”. Concluye así su argumentación etiológica: esta promesa es la justificación del nombre actual de Dios, la que lo distinguirá para siempre: Yahweh. La sentencia encierra una paradoja: un nombre que evita el nombre al ser, en realidad, la formulación de una promesa: la divinidad solo será identificable por su presencia y ésta solo será constatable en el mismo hecho de su intervención. Es lo que Yavé promete: revelarse en su acción misma. De ahí la extraña frase que sigue a la primera promesa (3,12b): “Esta es para ti la señal de que te envío: que sacarás a mi pueblo de Egipto y daréis culto a Dios en este lugar”; esto es, la prueba definitiva será, en efecto, el cumplimiento mismo de lo prometido. En otros términos: la identidad divina no se puede encerrar en nombre alguno, sino que se ha de manifestar con su presencia y ésta solo se revela en su modo de actuar. Así como el perfil del Dios de Israel no cabe en imagen alguna (salvo en la del mismo ser humano, Gn 1, 6), tampoco hay nombre que pueda encerrar su identidad en un término: solo la actividad de su presencia salvadora da cuenta de él. 3.3. La explicación del nombre divino a la luz otros contextos bíblicos Lo dicho resulta coherente con otros dos pasajes que tienen como tema el conocimiento del nombre de Dios como Yahweh. Ex 6,2-8 trata de la revelación de la identidad divina a través del nuevo nombre, Yahweh. El verbo clave usado dos veces, yāda‘ (“conocer”), abre
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y cierra el tema: “Yo me aparecí a Abrahán, Isaac y Jacob como ElSadday, pero no les dí a conocer mi nombre de Yahveh” (6, 3); “Los adoptaré como pueblo mío y seré el Dios de ustedes y conocerán que yo soy Yahveh” (6,7). El verbo hebreo no expresa un simple conocimiento teórico, sino un conocimiento de experiencia relacional. En efecto, la afirmación: “Yo soy Yahveh así que os libraré13…” (Ex 6,6), viene explicitada por una serie de acciones cuyo destinatario es el pueblo. La experiencia de la liberación de Egipto es cualitativamente nueva y a esa novedad corresponde también el nuevo conocimiento de Dios que el nuevo nombre desvela. Una reflexión semejante la encontramos en un soliloquio de Dios en el Deuteroisaías, Is 52,3-6. El tema central del mensaje de este profeta es la manifestación de Yahveh que tendrá lugar con la liberación del cautiverio en Babilonia: “Porque así dice el señor Yahveh: al principio mi pueblo bajó a Egipto, para vivir allí como extranjero; al final, Asur lo oprimió... se lo llevan de balde, sus dominadores lanzan alaridos y todo el día sin cesar ultrajan mi nombre” (52. 3s.5). La pregunta que a continuación el mismo Dios se hace sobre su lugar, expresa de forma vigorosa la imposible e incongruente inhibición del Dios de la alianza ante la situación conflictiva que vive su pueblo: “Pero ahora, ¿qué hago yo aquí?” (52,5). La opresión es ya un ultraje al nombre de Yahveh. Se diría que ese nombre queda vacío, se hace opaco. Su intervención liberadora hará experimentar al pueblo la verdad de su nombre: “Por eso mi pueblo conocerá (yēda‘) mi nombre, comprenderá aquel día que yo soy el que habla y aquí estoy” (52, 6). Es, pues su presencia, evidenciada en el cambio de suerte de su pueblo la que justificará la verdad del nombre de Yahveh. Por otra parte, la relación entre la revelación del nombre de Yahveh y la intervención liberadora de Egipto se encuentra reiterada en otras tradiciones como Os 12,10; 13,4; Ez 20,514. Desde esta perspectiva, la cuestión sobre la identidad de Dios tal como se la plantea Israel, no la constituye tanto el ser de Dios en términos de esencia, cuanto de presencia; no se formula tanto con la pregunta ¿quién es Dios?, cuanto con esta otra: ¿dónde está Dios? En momentos de crisis es así como se plantea el problema: “Aquel lugar se llamó Massá y Meribá, a causa de la querella de los hijos de Israel, y por haber tentado a Yahveh diciendo: ¿Está Yahveh en medio de nosotros o no? (Ex 17,7)”. Y el desafío que lanza Moisés a Dios en momentos de desconcierto en pleno —————————— 13 [...] así que: para el valor consecutivo de las formas w-qataltí, cfr. Paul Joüon - Takamitsu Muraoka, Gramática del hebreo bíblico, Estella, Navarra, 2007, § 119e. 14 Sobre la existencia de una tradición común antigua cfr. E. Blum, Studien zur Komposition des Pentateuch, Berlin, 1990, pp. 41s.
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desierto no es otro que el recordatorio de la promesa hecha al manifestarle su nombre: “Le contestó: si no vienes tú mismo, no nos hagas partir de aquí. Pues ¿en qué podrá conocerse que he hallado gracia a tus ojos, yo y tu pueblo, sino en eso, en que tú marches con nosotros (‘îmmānû)? Así nos distinguiremos yo y tu pueblo, de todos los pueblos que hay sobre la tierra (Ex 33.14ss)”. A la promesa que expresa el nombre Yahweh: “Estaré, yo estaré” (’ehyeh ’ăšer ’ehyeh) ha de responder la confianza de su pueblo en su cumplimiento: “Dios (está) con nosotros” (‘îmmānû ’ēl)15. Se entiende que el pecado radical contra Yahveh consista en negar o desconfiar de la presencia operante de Dios en la vida del pueblo. Es lo que hace Ajaz ante el inminente peligro siro-efraimita (Is 7,10-1), y todos aquellos que le niegan su capacidad para actuar (cfr. Sof 1,12; Jer 5,12; Sal 14, 1-7)16. Equivale a no fiarse de su nombre, Yahveh, como nombre promesa, que contiene en sí mismo un compromiso de fidelidad. Y a ese significado del nombre apelan para recordarle su promesa de estar presente. “Pues tú estás entre nosotros, Yahveh, y por tu nombre se nos llama, ¡no te deshagas de nosotros!” (Jer 14,9). 4. LA TRADUCCIÓN GRIEGA Y SUS DIFICULTADES Basta comparar las opciones léxicas y sintácticas que el traductor griego tomó para caer en la cuenta de las asimetrías entre los dos textos, asimetrías que no se ciñen a los aspectos formales sino que, como se verá, afectan a su valor semántico: 3,12 kî-’ehyeh ‘îmmāk Ἔσομαι μετὰ σου 3,14a ’ehyeh ’ăšer ’ehyeh Ἐγὼ εἶμι ὁ ὤν 3,14b ’ehyeh šlāḥanî Ὁ ὤν ἀπέσταλκέν με ĕ ă 3,15ª yhwh ’ lōhê ’ bôtêkem Κύριος ὁ θεὸς τῶν πατέρων ὑμῶν
En primer lugar, en la traducción de la primera respuesta a Moisés (3,12) usa el futuro de εἰμὶ en correspondencia con el imperfecto de hyh:’ehyeh / ἔσομαι. Interpreta, como no podría ser de otra manera, el verbo hebreo dentro de la polaridad semántica ausencia vrs presencia (en correspondencia con el español estar en oposición a ser). En este caso, con —————————— 15 Es la línea con la que enlaza la teología del NT: “Todo esto sucedió para que se cumpliese lo que había dicho el profeta: «Mirad: la Virgen concebirá y dará a luz un hijo y le pondrán el nombre de Enmanuel», que significa Dios con nosotros” (Mt 1,22-23), y también autentificará su identidad mesiánica con los hechos que exhibe: “Ciegos ven y cojos andan; leprosos quedan limpios y sordos oyen; muertos resucitan y pobres reciben la buena noticia” (Mt 11,5). 16 La afirmación de Sal 14,1 puesta en boca del impío habría que entenderla no como una negación teórica de la existencia de Dios, sino como la negación de su presencia relevante en el acontecer del pueblo: “Dios no está” (no cuenta), así lo entendió el Targum: “no hay reinado de Dios sobre la tierra”; cfr. Gianfranco Ravasi, Il libro dei Salmi, vol. 11 (1-50), Bologna, 1981, pp. 266 s.
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el complemento ‘îmmāk (gr., μετὰ σου) expresa la voluntad y promesa de estar con él, de acompañarle y asistirle: “estaré contigo”. En la segunda respuesta (3,14a), por contra, traduce el mismo imperfecto hebreo, en la primera posición, por el presente griego, explicitando además el sujeto con el pronombre personal: ’ehyeh / ἐγὼ εἰμὶ; mientras que, en la segunda, traduce la misma forma hebrea precedida de la partícula relativa, por la forma nominal del verbo griego en presente y con artículo: ’ ăšer’ehyeh / ὁ ὤν, que reitera como nombre en el mandato que sigue (13,14b). Finalmente, en 3,15a el autor se atiene a la convención, automatizada 17 ya , de traducir el nombre de Yahweh (nombre propio) por el común griego κύριος, con lo que destruye la parcial homofonía del nombre con el verbo hyh en la que se basaba la supuesta relación etimológica, y por ende semántica, que el autor había querido establecer entre los dos términos. Es evidente que el traductor opta por dar a la expresión el sentido de respuesta “directa” a la pregunta por el nombre. Si del nombre se trata, éste debe remitir a la identidad actual y no meramente futura, de ahí la opción, en su formulación, por el presente griego: ἐγὼ εἰμί. Y, de ahí también, la opción, en el segundo caso, por la forma nominal articulada del verbo: ὁ ὤν. Por otra parte, la búsqueda de una simetría sintáctica formal con la expresión hebrea hubiera llevado al traductor a la formulación de una frase enigmática, si no incomprensible, como respuesta a la pregunta de Moisés: ἔσομαι ὃς ἔσομαι. En efecto, al indicar la forma griega, el futuro no solo hubiera parecido no referirse a su identidad actual, sino que, además, el verbo griego así usado, sin ningún otro complemento, induciría a ser interpretado en la polaridad semántica existir (ser) vrs no existir (no ser) en sentido absoluto, polaridad semántica no connatural al verbo hebreo18 pero sí al verbo griego: “seré el que seré”. Y esta afirmación desconcertante se hubiera prestado al interrogante: ¿es que no es (existe)?, ¿en qué sentido no es todavía? El traductor se ve, por tanto, obligado a regresar al presente: “el que es”, que, además, en griego tiene la ventaja de poder ser expresado en forma nominal (“el ente”) y adquirir así, más claramente, una función apelativa. La traducción queda completada: Ἐγὼ εἰμὶ ὁ ὤν (“Yo soy el que soy”, o, “Yo soy el ente”). —————————— En efecto, así como el nombre común ’ēlōhîm (plur.) viene traducido por θεός, el nombre propio Yahveh se traduce de forma rutinaria por Κύριος que, en realidad, corresponde al hebreo ’ădōnāy (plur.). Se evitaba así la pronunciación del nombre divino al mismo tiempo que se lo dotaba de un sentido que evocaba respeto y temor. 18 Cfr. Infra. 17
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Al traductor solo le queda reiterar su interpretación en el verso siguiente: Ὁ ὢν ἀπέσταλκέν με (“El que es -el Ente- me ha enviado”) (3,14b). Por otra parte, al adoptar el automatismo de traducir el nombre propio Yahveh por el común griego κύριος (3,15), ha dejado descolgado el verso de su contexto, y lo que era la conclusión a la que toda la secuencia conducía queda en un apéndice mal añadido y de confusa conexión con lo anterior. La traducción griega, pues, no sólo destruye, como se ha dicho, la homofonía entre las cuatro intervenciones de Dios, deshaciendo, a la vez, el juego de palabras tan propio de las leyendas etiológicas en las que la fuerza “probatoria” recae precisamente en dicha homofonía19, sino que, por ello, también hace imposibles las asociaciones semánticas entre la primera respuesta y la segunda: la voluntad de hacerse presente, estaré contigo / estaré, yo estaré, así como con el nombre con que se le identifica, Yahveh. Los traductores de los LXX interpretan la respuesta de Yavé a Moisés bajo el influjo de la cultura griega en la que viven inmersos en el ambiente alejandrino y junto a la que quieren colocar su patrimonio cultural conservado en sus escritos. Desde Parménides y Heráclito los filósofos griegos habían hecho de la reflexión sobre el “ser” una de las claves de su interpretación del mundo. Y dentro de ese paradigma metafísico el concepto de “ser” llegaría a convertirse en el un concepto clave para la interpretación de la divinidad. La fórmula griega escogida para la traducción del nombre divino se carga inevitablemente de todas las resonancias ontológicas que la lengua arrastra consigo: una afirmación sobre el ser divino, el Ser absoluto. Pero este sentido, familiar al pensamiento griego, es extraño al paradigma ontológico bíblico. 5. EL CONTEXTO CULTURAL. LA LENGUA, CODIFICACIÓN DE UN MODO DE ENTENDER LA REALIDAD. 5.1. Dos perspectivas ontológicas Parménides puso el “ser” como el principio, ἀρχή, de toda realidad. Desde entonces la oposición ser vrs no ser constituirá la polaridad sobre la que pivotará toda reflexión tendente a explicar la realidad. Con ello los eleatas introdujeron en el ADN del pensamiento griego el código genético que fijaría en gran medida el perfil de su pensamiento. La investigación —————————— Aunque en estas leyendas la homofonía, por lo común, sea parcial, p. ej. la de Abrahán. ’abrām, ’abrāhām, de ’ab-hāmōn (Gn 17,5); o la de Jacob, con dos interpretaciones diversas: ya‘aqob, de ‘aqeb (Gn 25,26) y de ‘āqab (Gn 27,30). Lo que ocurre también en el caso que analizamos. 19
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sobre el “ser” o “esencia”, οὐσία, de las cosas será el quehacer por excelencia de la actividad filosófica. Los nuevos conceptos presionan sobre la lengua re-semantizando antiguos términos o creando nuevos. De ese modo van apareciendo en la lengua griega conceptos y términos relacionados con el verbo εἶναι, “ser” (τὸ ὄν, ἡ οὐσία...) que han pasado a nuestras lenguas como “conceptos raíces” del pensar: “el ser”, “la esencia”... La indagación sobre la realidad según este paradigma es indagación sobre lo que es y lo que no es: afirmaciones y negaciones sobre la realidad que está delante, o en sí. La búsqueda de la verdad requiere, pues, la objetivación de lo real (como ob-jectum) codificándolo como el ser, o el en sí de toda realidad. Y toda realidad objeto de conocimiento es, por definición, lo que está delante, expuesto a la mente. El mismo concepto de verdad está ligado a esta forma de abordar la realidad: des-cubrir (ἀ-λήθεια) el ser o el en sí de la realidad, en cuanto opuesto al aparecer / apariencia (φαινόμενον) que es lo que está al alcance de la percepción de los sentidos (αἴσθησις) y, con frecuencia, resulta engañoso. Mientras el pensamiento griego fue desarrollando el concepto de ser conceptualmente independiente de su relación con el tiempo o el espacio, como el constitutivo primario, ἀρχή, de toda realidad, el pensamiento hebreo parte de otro paradigma ontológico que se conjuga en torno a otra polaridad y con la que articula su propia comprensión de la realidad: presencia vrs ausencia. En efecto, al contrario que los conceptos de ser / no ser, los de presencia / ausencia exigen, por definición, la relación a otra presencia: la presencia lo es siempre con relación a alguien o algo. Desde la perspectiva gnoseológica (la del sujeto -no meramente la de la mente- que registra las dos polaridades) el binomio ausencia vrs presencia se presenta como no aparecer (estar oculto) vrs aparecer (mostrarse), ya sean entidades o hechos. Nótese, por lo mismo, que tanto estar oculto como aparecer lo es siempre para alguien o ante alguien y son atributos relacionales de la realidad misma, es ella la que está oculta o se muestra, no se define como meramente pasiva (objeto) ante la mente ante la que yazga puramente estática. Para el hebreo la realidad es epifánica. Quiere esto decir que la relación del sujeto con la realidad tiene una estructura dialógica y por tanto coparticipativa. En otros términos: el aparecer lo es para alguien, y, en cuanto tal, exige un perceptor de esa manifestación. Es un hecho que sólo se puede completar cuando encuentra el correlato natural de la comunicación.
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No quiere esto decir que el hebreo no pueda concebir el ser como sustrato de toda realidad independientemente de su existencia, sino que su modo de relacionarse con la realidad no privilegia su contemplación “en sí”; se le impone, por el contrario, su presencia (co-presencia), se implica en su relación con ella, con su ocultamiento o manifestación. La estructuración de la lengua refleja esa perspectiva desde la que el sujeto se confronta con la realidad. Sería muy esclarecedor al respecto, considerar el hecho de conocer tal cual se manifiesta en la configuración del campo semántico del saber en el hebreo, v, g.: yadā‘, el saber como experiencia de la realidad y no meramente como representación mental de la misma; o la importancia del eje semántico de la manifestación: oscuridad vrs luz, ocultamiento vrs apacición, visión vrs ceguera..., etc. Esas polaridades subyacentes (sub-lingüísticas) generan una vasta gama de formas de lenguaje, esto es, se expresan en él de un modo que colorean todo el pensamiento bíblico. No debe sorprender que, en correspondencia con este status del ser que solo se percibe en su aparecer, esté la concepción hebrea de la “palabra”, dābār. A la “palabra” le es esencial su función mediadora entre sujeto y sujeto. No es mero contenedor de sentido, la forma verbal del concepto, como podría concebirse el λόγος griego. Implica siempre al “otro” como interlocutor. No es concebible sin esa referencia. Se diría que sólo existe como puente tendido en ese espacio intermedio entre sujeto y sujeto, esto es: en διά-λογος. Para el hebreo “la palabra” está en el fundamento mismo de la realidad. La génesis de lo que llamamos mundo está en el acto comunicativo de la palabra divina. La palabra es “creadora”, por lo que la creación es expresión, comunicación. La literatura targúmica lo explicita refiriéndose a Dios como Palabra, aram. memrá: “Si quisiéramos dar una definición un tanto aproximativa... diríamos que Memrá es una denominación divina especializada para designar al Dios que crea, se revela y actúa en la historia de la salvación mediante su Palabra”20. El mismo concepto de verdad está en coherencia con esta perspectiva dialógica. Los términos en que se expresa, ’emet, ’ĕmûnāh, parten de la raíz (’mn) cuyo sema nuclear es firmeza, solidez, resistencia, por eso no sorprenderá que la misma palabra para designar “verdad”, se emplee también para expresar “fidelidad”, concepto esencialmente relacional (la seguridad que se ofrece). Y de la misma raíz procede también la interjección ritual ’āmēn que se usa para corroborar ante alguien la firmeza —————————— 20
D. Muñoz León, Dios-Palabra, p. 139.
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de una afirmación o de un propósito y que el castellano ha incorporado con idéntico sentido. Esta perspectiva ontológica explica, entre otras cosas, las asimetrías funcionales y semánticas que el verbo hyh presenta con respecto al griego εἰμί con el que se correspondería, aunque (y esto es lo significativo) sólo parcialmente. El verbo hyh no expresa tanto el en sí cuanto una condición relacional de la realidad (la presencia o existencia), bien en el espacio o bien en el tiempo o con el espacio y el tiempo: estar, existir, presentarse, cuando se refiere a una entidad; acontecer, ocurrir, cuando se refiere a un hecho. De ahí que las más de las veces se corresponda con el griego γίγνομαι. Es significativa, por ejemplo, la escasa presencia que el verbo hebreo hyh tiene en las oraciones nominales, contrariamente a lo que sucede con el griego εἰμί. En ellas generalmente al sujeto se yuxtapone el predicado para afirmarlo o negarlo, v. g.: ’abrāhām zāqēn, “Abraham (era) anciano” (Gn 24,1). La función de esta yuxtaposición es deíctica: se limita a “señalar” una condición o cualidad vinculada a un sujeto, en vez de explicitar, como generalmente hace el griego, una condición o estado que remita al ser o “en sí” del sujeto (no es que lo niegue, simplemente no lo contempla). El mismo hecho se manifiesta en los llamados verbos estativos cuando se dota de flexión verbal a adjetivos que indican estado para situarlo en el tiempo, v. g.: zāqantā, “eres (/ eras, en oposición a serás) anciano”, donde el griego ha de recurrir a la función copulativa de εἰμί. Cuando en las oraciones nominales el verbo hyh funge de cópula es para señalar la relación de un estado o condición en el tiempo: hā’āreṣ hāytāh tōhû wābōhû “la tierra era desierto y vacío” = “estaba desierta y vacía” (Gn 1,2), no que la tierra fuera (en sí) desierta y vacía, sino que estaba así. La misma tendencia deíctica se manifiesta en las formas de las que el hebreo dispone para indicar “haber” o no “haber” (que en griego se expresan con el verbo εἰμί). En efecto, las formas yēš y ’ayin se emplean para indicar “existencia” y “no existencia” respectivamente, pero en relación a un ámbito espacial o temporal determinado, no en sentido absoluto. Morfológicamente son “partículas” con función deíctica, de presencia o ausencia respectivamente, con relación a un determinado espacio, tiempo u otra presencia; de hecho tienen origen adverbial; su estructura formal y sintáctica nada tienen que ver con el verbo. Igualmente se manifiesta la misma tendencia deíctica en aquellas oraciones nominales en que fungen de cópula los pronombres personales donde el griego acudiría al verbo εἰμί, como, por ejemplo: ’ānōkî hû’ menaḥemkem, (Is 51,12) donde hû’, formalmente pronombre personal de
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3ª pers., pierde ese carácter para desempeñar la función de cópula deíctica: “yo él (!) vuestro consolador” (en griego y en nuestras lenguas hay que acudir al verbo ser: “Yo soy vuestro...” A este modo de confrontar la realidad (no meramente de definirla) característica del hebreo, obedece también su tendencia a lo concreto en lugar de lo abstracto; de ahí, por ejemplo, la relativamente escasa presencia de adjetivos en hebreo. En efecto, es frecuente la yuxtaposición de dos sustantivos en estado constructo (’îš šālôm, “un hombre (de) paz”) donde el griego y nuestras lenguas preferirían el adjetivo, que focaliza más directamente el estado, o calidad de la cosa (= “pacífico”). 5.2. Dos perspectivas en tensión La confesión del traductor de La Sabiduría de Ben Sirá con la que comenzamos estas breves reflexiones, encuentra su correspondencia en el desahogo dramático de un filósofo judío contemporáneo, Jacob Taubes, que siente como desagarro interior la dificultad de transitar entre las dos lenguas y que transcribo aquí a modo de ilustración: En los años de la guerra, era yo estudiante en Zúrich. No me pregunten cómo ni por qué; era así. Estudiaba también, válgame Dios, Germanística, porque teníamos un germanista importante, Emil Staiger, y yo me guiaba más por los maestros que por las especialidades. Pero más que germanista era helenista. Había traducido a Sófocles y se había atrevido a escribir en el prólogo de su versión que la traducción de Willamowitz era alemán de andar por casa, y que de qué le servía saber griego si no sabía alemán... Íbamos un día por la calle Rämis, desde la universidad hacia el lago, hacia Bellevue. Él cambiaba allí de dirección y yo seguía hacia las calles estrechas del barrio judío. En ese momento me dijo: “¿Sabe, Taubes? Leí ayer las cartas del apóstol Pablo”. Y añadió con verdadera irritación: “¡Eso no es griego, es judío!”. Y le contesté: “En efecto, profesor, por eso también las entiendo”. He aquí la primera anécdota. La segunda es posterior y menos dramática. Me ocurrió en Nueva York, cuando me fue a visitar Kurt Latte, el historiador de las religiones de Göttingen. Tenía fama de poseer un buen oído para el griego y el latín. Yo seguí a vueltas con el problema y le pregunté: “Latte, ¿entiende usted las cartas del apóstol Pablo con su oído griego?”. Se quedó pensando (¡claro que las entiende porque mil seiscientos años de cristianimo en Europa hace que se las entienda!), y contestó: “¿Sabe Taubes? En realidad, no. Con mi oído griego no las capto”. Se trata de un juicio importante, viniendo de un gran filólogo21.
Es fácil percibir las analogías entre las experiencias de dos judíos ante sendos textos griegos. En el primer caso, la del nieto de Ben Sirá en plena —————————— 21
Jacob Taubes, La teología política de Pablo, ed. Trotta, 2007, p. 17.
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época helenística, traductor al griego de textos hebreos y lector de los ya traducidos (los LXX); en el segundo, la de Taubes, filósofo contemporáneo judío, lector de un texto griego escrito por un judío. Ambos experimentan la misma dificultad: al primero le desazona la imposibilidad de hacer sentir en la lengua griega, o percibir en su lectura, la misma fuerza (οὐ γὰρ ἰσοδυναμεῖ, Eclo Prol. 21) que encontraba en los textos originales hebreos; al segundo, le atormenta (ese es el tono de su comentario) advertir que los lectores griegos (eruditos) de la carta a los Romanos del judío Pablo, no perciban con su “oído griego” lo que él percibe con su oído judío. Es evidente que, en ambos casos, la dificultad no se encuentra en la formalidad léxica o morfosintáctica del escrito, sino en los paradigmas de fondo que remiten a toda su cultura y ahorman su sentido. Esto es, la dificultad se sitúa en el subsuelo de la semántica que, a su vez, se articula en grandes ejes de significación que organizan su sentido; desde ellos se entreteje el texto dotándole de una determinada perspectiva desde la que se experimenta la realidad. Pero, ¿qué es lo que percibe el oído judío de Taubes? Él da algunas pistas cuando enseguida se lamenta de la ignorancia de la tradición bíblica en las universidades alemanas: Lo tengo por una verdadera catástrofe que afecta al sistema educativo alemán... Tengo amigos, como Heinrich, que llegan a la conclusión de que hay que suprimir de la universidad la facultad de Teología. Siempre me he resistido a ello diciendo: “¡Sin ese abecedario no pordría enseñar filosofía alguna!”. Él sí puede, ya que empieza por la autoconciencia, ¿comprenden?, de modo que no necesita para nada de la teología; pero yo, pobre Job, no puedo renunciar a la historia [la cursiva es mía].22
Añade a continuación una alusión a W. Benjamin (el autor de origen judío de Tesis sobre la historia) que no deja de ser significativa: “Uno me presentó una tesis sobre Benjamin en la que el veinte por ciento de las asociaciones estaban equivocadas porque eran asociaciones bíblicas de ideas. Me trajo el trabajo ya acabado, me puse a leerlo y le dije: «Mire, váyase a la escuela dominical a leer la Biblia». Y más adelante añade: “La ignoracia generalizada de la Biblia va de la mano de la idea de la cultura del humanismo de Humboldt, esa interpretatio graeca de la historia de Europa”. Y confiesa con evidente amargura: Eso es algo que yo no puedo cambiar. Tendría que haberme dedicado a ello, pero me he hecho por vanidad o por destino, filósofo. Pensé que no era tarea mía. Hoy comprendo que una lección de Biblia es más importante que una lección de Hegel. Ya es algo tarde (en efecto, era consciente de la grave
—————————— 22
Id. p. 18.
Texto y contexto: en torno a la traducción de Ex 3,14, el nombre divino
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enfermedad que le aquejaba y que pocos meses después le llevaría a la muerte). Lo único que puedo hacer es exhortar a ustedes a tomarse más en serio las clases de la Biblia que toda la filosofía. Pero sé que no voy a tener éxito...23
¡Es la historia, o, la asociación bíblica de ideas! La necesidad de pensar la realidad en el marco del espacio y el tiempo: “Israel... utilizó esta capacidad [de la razón] en una dirección distinta de los griegos, es decir, en continuas reflexiones sobre el significado de los acontecimientos históricos, reflexiones que aparecían bajo forma de interpretaciones ad hoc”24. El hebreo no desarrolla un término paralelo al griego κόσμος, sistema ordenado, cerrado, que contuviese en sí su propia razón. Los primeros capítulos del Génesis no ponen el foco propiamente en la cosmogonía cuanto en el inicio de la historia cuyo despliegue en seis días adelanta el diseño ideal al que apunta: el ser humano, ser histórico llamado como Abrahán a caminar detrás de una promesa, hacia un horizonte utópico inseparable del tiempo y de la tierra. La concepción de la historia está ligada a la de la creación (concepto específicamente hebreo) y es un proceso abierto, en el que se alumbran realidades nuevas como la palabra puede alumbrar sentidos nuevos25. Lo “radicalmente nuevo” es posible, el mundo no está cerrado. Por eso se dice que la teología bíblica es una teología narrativa. En efecto, el modo de contar la experiencia de Dios es contando la propia historia, porque la manifestación divina se ubica siempre en el espacio (del nómada) y en el tiempo (abierto) de su caminar. En este sentido el nomadismo es para el pensamiento bíblico una categoría antropológica fundamental. La biblia solo puede ser entendida como el testimonio de una experiencia histórica. Es, pues, en la historia donde se ha de comprobar la verdad de la promesa, o, lo que es lo mismo, el sentido de un nombre que no puede cerrarse en un sentido porque es la fuente del sentido, el que se despliega en la creación y deviene en historia (sentido que va siendo). 6. ANOTACIÓN
FINAL: LA GLORIA Y LA CARGA DE UN ENCUENTRO, UNA TENSIÓN FECUNDA
La traducción griega de los textos hebreos de la Biblia, hacia principios del s. III a.C., constituye el embrión de un encuentro entre la cultura hebrea y la helenística que más tarde, sobre todo en su versión cristiana y en el —————————— 23
Id. p. 19. Cfr. Gerhard von Rad, Teología del Antiguo Testamento, I, Teología de las tradiciones históricas de Israel. Salamanca, 1972, p. 162. 25 Para Pablo, la creación está en cinta y “gime como con dolores de parto” (Rom 8). 24
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JUAN BARRETO BETANCURT
ámbito político y social del Imperio Romano, conformarían lo que llamamos cultura occidental. El texto que hemos tratado de analizar, porque atañe al núcleo mismo de la interpretación de la divinidad, es un ejemplo emblemático de lo que constituye el cruce de dos modos de contemplar la realidad. Ese contrapeso dialéctico constituye la gloria y la carga de un encuentro, y su estímulo permanente y fecundo. Los traductores de la LXX con la interpretatio graeca de Dios introdujeron en el corazón mismo de la teología toda una perspectiva ontológica que condicionaría en gran medida el desarrollo del pensar teológico por siglos. Hay que decir que la perspectiva griega se llevaría la mejor parte en el quehacer teológico del judeo-cristianismo, pero a costa de una tensión subyacente con la siempre viva perspectiva hebrea. La consistencia misma de los textos, que los cristianos mantuvieron en su integridad, hizo que la cosmovisión hebrea no solo no desapareciera sino que, además, colonizara amplios campos de la cultura occidental de modo que esta no podría entenderse sin su poderosa aportación26. Todo lo cual determinará una tensión interna entre la necesidad de narración, de entender la realidad en el curso del tiempo, y la necesidad de despojarla de su condición espacio-temporal para detenerla, contemplarla, estatizada: la necesidad de aferrar su esencia y la no menor necesidad de identificar su presencia para entenderse en interrelación creativa con ella. Entiendo que lo que desgarra a Taubes tiene que ver con la tensión interna que atraviesa toda nuestra cultura occidental: las polaridades dialécticas que la definen y constituyen su dinamismo interior y fecundo. Algo parecido afirma George Steiner, otro judío como él: «Con la fuerza de su autosuficiencia, el hebreo, el griego y el latín se resisten a una transferencia recíproca, pero la exigen al mismo tiempo. Si recorremos nuestra tradición occidental, el debate sobre las gramáticas de la creación surge de la identidad y la insuficiencia del intercambio lingüístico y semántico entre las tres lenguas».27
—————————— 26 Véase por ejemplo con respecto a la literatura occidental la obra Northop Frye, el gran teórico de la crítica literaria, especialmente en sus obras The Great Code, Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1982 (traducción española El gran código. Una lectura mitológica y literaria de la Biblia, Editorial Gedisa S.A., primera edición 1988, primera reimpresión 2001) y Words with Power, Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1990 (traducción española, Poderosas Palabras, Muchnik Editores, S.A. 1996). 27 George Steiner, Gramáticas de la creación, Barcelona 2002, p. 27.
