Tesis de Licenciatura \"La Necesidad y Transformación de la Crítica Filosófica en la Obra de Hegel\"

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA División de Ciencias Sociales y Humanidades

“La Necesidad y Transformación de la Crítica Filosófica en la Obra de Hegel” T E S I S para obtener el título de Licenciada en Filosofía

Presenta:

Ana Emilia Almanza Towgood Matricula: 205326128

Director de tesis:

Dr. Sergio Pérez Cortés

México, D.F. Abril 2014

Dedico el trabajo depositado en esta obra a la memoria de mi abuelo, Arthur William Towgood, quien supo contagiarme de su pasión por el pensamiento crítico y para quien la congruencia entre su pensar y su acción era un principio esencial en su vida. Le agradezco infinitamente a mi familia –Anne Towgood, Miguel Ángel Almanza, María Esther Almanza, Salvador Almanza Vera y Mary Towgoodpor apoyarme y darme, más que motivación y arrojo, todo lo que he necesitado, espiritual y materialmente, para lograr concluir esta tesis, no sólo como un trámite institucional, sino sobre todo como una experiencia vital. Por ello, estoy en deuda con ellos. Esta obra también es suya. Expreso mi agradecimiento más sentido y sincero al Dr. Sergio Pérez Cortés por la valiosísima formación de la que me ha dotado, por creer en mi capacidad de trabajo y por su amable paciencia. Agradezco también al cuerpo académico del Departamento de Filosofía de la UAM-Iztapalapa que, sin lugar a dudas, ha sido imprescindible en mi formación intelectual.

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Índice Consideraciones preliminares: la necesidad de la filosofía…….……………….……………3 Capítulo 1 Metafísica como filosofía primera: la importancia de la unidad……………………………9 1.1 Contexto histórico-filosófico. 1.2 El Idealismo Absoluto de Hegel. 1.2.1 Metafísica: el pasaje a su reivindicación. 1.2.2 El Absoluto. 1.2.3 El Idealismo Absoluto. Lo racional de lo real y lo real de lo racional. Capítulo 2 El comienzo de la problemática epistemológica: la crítica hegeliana hacia la metafísica prekantiana y el empirismo…………………………………………………….…………….33 2.1 Introducción: el problema del conocimiento filosófico. 2.2 La crítica a la metafísica pre-kantiana. 2.3 La crítica al empirismo. Capítulo 3 El reto epistemológico de la crítica Kantiana………………………….……………………59 3.1 Introducción: La sospecha hacia Kant. 3.2 La ambigüedad y coherencia del idealismo trascendental: la distinción entre lo empírico y lo trascendental. 3.3 El argumento epistemológico de Kant. 3.4 El ‘yo pienso’ de la apercepción y la deducción trascendental de las categorías. 3.5 El significado de la ‘crítica’ en Kant. 3.6 La crítica hegeliana a Kant. 3.6.1 La distinción entre lo empírico y lo trascendental. 3.6.2 La subjetividad de las categorías y el papel del pensamiento. 3.6.3 La cosa en sí. 3.6.4 Las antinomias de Kant y la contradicción en Hegel. Capítulo 4 La transformación de la crítica filosófica……………………………..……………………106 4.1 Introducción: Hegel contra y con Kant. 4.2 La superioridad del escepticismo antiguo. 4.3 Importancia de la conciencia común y la crítica kantiana en la Fenomenología. 4.4 La crítica hegeliana y el problema del criterio en la filosofía sin presuposiciones. Conclusión La crítica auto-transformadora de la filosofía hegeliana.....................................................140

Bibliografía……………………...……………………………………………………………144

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Consideraciones preliminares: La necesidad de la filosofía.

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l comenzar a escribir esta tesis admito que me encontraba perpleja por las dimensiones y alcances que se proponía la filosofía hegeliana. Me cautivó la esperanza de creer que en

su pensamiento encontraría respuestas a problemas que sentía tan abstractos como a su vez cercanos, existenciales, profundos. En concreto, me preocupaba el problema de la justificación del conocimiento y su vinculación con el pensamiento práctico y político –esto es, con problemas francamente metafísicos-, dado el nihilismo y el relativismo que permeaba no sólo gran parte de lo que estudiaba, sino de lo que vivía y sentía. Me embarqué entonces en una investigación sobre la dialéctica hegeliana en busca de respuestas y me adentré en un bosque tupido y complejo de preguntas, conceptos y argumentos. Conforme mi entendimiento se abría paso por entre la argumentación hegeliana, y en gran medida ayudada por comentaristas como Sergio Pérez, William Bristow, Frederich Beiser, Beatriz Longuenesse, Jean Hyppolite, Stephen Houlgate, Charles Taylor, Yirmiyahu Yovel, Robert Stern, Kenneth Westphal y Jean Luc Nancy, por mencionar a los más representativos, fui comprendiendo en un principio lo que se me aparecía inmediatamente: argumentos, ideas, contextos y relaciones que, sin embargo, se me aparecían aún desvinculados. Puedo decir que comencé, entonces, apreciando los árboles, pero aún era incapaz de ver el bosque. Ahora que he concluido este trabajo, puedo entender que aquellas anheladas respuestas que buscaba son imposibles. No hay respuesta fácil, ni unívoca y dada a la crisis a la que se enfrenta el espíritu del presente. El bosque que puedo ver desde la cima del trabajo logrado es un bosque más de preguntas que de respuestas y, sin embargo, es un paisaje definitivamente alentador, optimista. El aprendizaje que me dejan estos años de estudio es justamente que las respuestas facilonas, dadas y complacientes son tantas veces las respuestas que engañan y esconden tras su inmediatez las ficciones de una falsa conciencia. No me equivoco cuando afirmo ahora que la filosofía de Hegel es una herramienta imprescindible para aprender a plantearse las preguntas correctas, y que en eso recae la necesidad de la filosofía. Hoy más que nunca necesitamos de la filosofía, en este tiempo posmoderno, pues es la filosofía la que nos muestra las suposiciones detrás de cualquier cúmulo de saberes, las suposiciones que no son explícitas, las suposiciones silenciosas que afectan lo que

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consideramos como verdadero, bueno, necesario y natural. Y en este develar las suposiciones en las que se fundamenta el sentido común encontramos la radicalidad de la filosofía: demuestra que es más importante saber hacer las preguntas correctas, esto es, saber preguntar justamente por esos supuestos, que ofrecer respuestas y prescripciones que perpetúan la confusión y el relativismo del presente al no cuestionar sus presuposiciones. Con Hegel aprendemos que este cuestionamiento negativo, este escepticismo que encarna el alma de la filosofía verdadera, no se queda en la pura negación del contenido del saber, sino que empuja al pensamiento hacia una nueva figura de la conciencia que albergará otra forma de verdad. Por lo tanto, el aprender a formular las preguntas correctas es un paso imprescindible para desmitificar y clarificar los problemas que atañen a nuestra existencia. La grave crisis ecológica, política y económica en la que actualmente se ve inmersa la humanidad nos presenta un panorama en donde las alternativas prácticas son cada vez más difíciles de discernir gracias a la falta de conciencia de la compleja trama de relaciones que nos determinan. Esta falta de claridad y el descrédito –en gran parte merecido- hacia los discursos utópicos y totalitarios dan pie a un estado espiritual aquejado por un nihilismo abrumador. El sentido, propósito y valor intrínseco de la vida se extravía con facilidad. El pan de cada día del sentido común es un relativismo epistémico, político y moral. Quizá de aquí parte la creencia habitual de que vivimos en un tiempo post-ideológico, donde ya no hay una sola trama conceptual que nos identifique y que nos dé sentido de la realidad y de la finalidad a la que aspiramos. El postmodernismo se concibe aquí como el desprendimiento del significado y de la verdad de cualquier referente fijo y esencial. Por eso, el concepto de ‘ideología’ se cree ya superado: ya no hay una ‘falsa conciencia’ derivada del referente material del modo de producción. La ‘realidad’ se confunde con la ‘ficción’ y lo único que se sostiene son representaciones, no verdades. Pero si las representaciones se convierten en la única realidad, si la verdad es meramente un artificio retórico que estructura las relaciones jerárquicas de la sociedad, como estableció Nietzsche, entonces, ¿cómo podemos distinguir entre formas verdaderas y falsas de pensamiento? El famoso argumento de Nietzsche da cuenta de la postura posmoderna:

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las 4

verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas sino como metal.1

La verdad y la ideología, considerada como conciencia falsa, son meros efectos producidos por signos sin referencia. Por lo tanto, todas las ideologías, todas las narrativas sobre la realidad son igualmente válidas. Hablar de cierto tipo de conciencia como ‘falsa’ y hablar de ‘ideología’ en este sentido es violentar los fundamentos del postmodernismo, cuyo sello ha consistido en sostener un discurso anti-fundacionalista y anti-esencialista en pro de la diversidad, movilidad y circulación de comodidades, culturas, poblaciones y perspectivas, moviéndose a la par del mercado y rompiendo cualquier frontera fija. Al respecto, David Hawkes, en su libro Ideology, afirma:

Una de las maniobras más sutiles del postmodernismo ha sido presentar tales tendencias como liberadoras y progresistas. Los departamentos de Humanidades de las universidades occidentales suenan con denuncias hacia lo dominante, la cultura ‘hegemónica’, y el posmodernismo se alía firmemente con la 'oposición' y la 'contracultura'. Se nos pide, en términos ricamente sugerentes, aplaudir el "juego libre" de la "diferencia" y evitar la rigidez de las filosofías que "totalizan" - un término que ha adquirido una asociación connotativa con el totalitarismo.2

Hawkes plantea, acertadamente creo yo, que esta postura postmoderna de franco relativismo es en realidad la apoteosis de la ideología contemporánea, la inmediatez de la conciencia actual que encaja a la perfección con el consumismo capitalista y las relaciones de poder que nos atan con sus lazos invisibles pero muy reales. Propone, por lo tanto, entender a la ideología como un pensamiento que no es dialéctico, esto es, que no es especulativo –en el sentido de que se refleja sobre sí misma- y, por lo tanto, como un pensamiento inmediato y falto de autocrítica. Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Editorial Tecnos, trad. de Luis M. Valdés y Teresa Orduña, Madrid, 2007, p. 25. 2 Hawkes, David, Ideology, Routledge, London, 2003, p. 11. “One of postmodernism’s most subtle manoeuvres has been to present such tendencies as liberating and progressive. The humanities departments of Western universities ring with denunciations of the dominant, of ‘hegemonic’ culture, and postmodernism allies itself firmly with the ‘oppositional’ and the ‘counterculture’. We are asked, in richly suggestive terms, to applaud the ‘free play’ of ‘difference’ and eschew the rigidity of philosophies that ‘totalize’ – a term which has acquired a connotative association with totalitarianism.” 1

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La ideología contemporánea no ve sus propias contradicciones y niega cualquier oposición binaria que estructure la experiencia contemporánea. Es aquí donde el estudio de la filosofía hegeliana se nos aparece imprescindible: la dialéctica –entendida como la determinación mutua de opuestos- es de suma importancia para entender las futuras teorías sobre la falsa conciencia y para pensar en los supuestos que subyacen a la conciencia inmediata de nuestros días. Su concepción de la verdad como el conocimiento absoluto ha sido objeto de polémica e incluso de burlas. Para quienes no son instruidos en el tema, el término ‘absoluto’ se les presenta justamente como portador de las ideologías totalitarias del pasado y ven en Hegel un pensador moderno embebido en dogmatismo. Es el propósito de esta tesis demostrar que, muy al contrario, Hegel fue un pensador que se adelantó a su tiempo y que hoy sigue siendo de gran importancia para poder pensar nuestras circunstancias actuales, pues, mediante su dialéctica –el pivote de su epistemología- Hegel plantea no sólo la posibilidad sino sobre todo la necesidad que tiene el pensamiento de reflejarse sobre sí mismo y desentrañar los presupuestos sobre los que se mueve. La filosofía de Hegel surgió de la necesidad por dar respuesta a una fractura entre la razón práctica y la razón teórica, entre necesidad y libertad, entre epistemología y metafísica. Esta fractura que inaugura la subjetividad moderna es la precursora del relativismo y nihilismo que hoy permea el sentido común, la inmediatez de la conciencia. Hegel se planteó dar respuesta a esta pregunta: ¿No podría existir un pensamiento que, sin llegar a ser dogmático, le diera la vuelta al relativismo moral y epistémico, al mismo tiempo que explicara las raíces de las divergencias? Nuestro pensador buscó la manera de retener la libertad de la subjetividad esbozada por Kant, al mismo tiempo que pudiera eliminar los obstáculos hacia el conocimiento absoluto, esto es, el conocimiento plenamente justificado. Hegel debía, para contestar a la pregunta planteada, elaborar otra aproximación a la verdad y al conocimiento, una aproximación que superara la falta de justificación epistemológica de los antiguos y que no desdeñara la metafísica como los modernos. Hegel se propuso, inspirado en sus múltiples influencias, configurar un pensamiento que mostrara cómo la verdad, de hecho, constituye la subjetividad y la transforma, ya no desde una transformación meramente individual, sino desde la configuración, más abstracta y general, de la subjetividad colectiva e histórica. Y, a un tiempo, mostrar que esta vinculación de la subjetividad con el saber y la verdad, no implica un relativismo, sino que constituye un conocimiento objetivo.

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La finalidad de la filosofía es, para Hegel, la superación de los modos de pensamiento que separan el pensamiento de ser, la subjetividad de la objetividad y, por lo tanto, radica en reconciliar los aspectos fragmentados de la vida moderna. En la Diferencia entre los Sistemas de Filosofía de Fichte y Schelling Hegel había escrito que “la dicotomía era la fuente de la necesidad de la filosofía; y como la cultura de la era, es el aspecto sin libertad y dado de la configuración total”3. Posteriormente, en la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, al hablar de la labor de la filosofía, dice: “[…] se puede considerar como la finalidad suprema de la ciencia producir la reconciliación, mediante el conocimiento de esa conformidad, de la razón autoconsciente con la razón-que-está-siendo, es decir, con la realidad efectiva” 4, esto es, la “ciencia”, el conocimiento verdadero y alcanzable por la filosofía, ha de ser la reconciliación y la unidad entre lo subjetivo, la razón autoconsciente, y lo objetivo, la realidad efectiva. La necesidad de la filosofía deviene del movimiento necesario del pensamiento por reflexionar sobre sí mismo y desentrañar la verdad, una verdad que cambia y se desarrolla con la historia. Para Hegel, el esfuerzo por conocer la verdad es un esfuerzo de la conciencia por salir de su inmediatez y de la falsedad que es producida sistemáticamente a lo largo de la historia: “El dogmatismo, como modo de pensar en el saber y en el estudio de la filosofía, no es otra cosa que el creer que lo verdadero consiste en una proposición que es un resultado fijo o que es sabida de un modo inmediato.”5 Lo que aquí Hegel llama dogmatismo es lo que sus sucesores llamarán ‘ideología’. Lo dogmático es la creencia en que la razón humana puede alcanzar verdades fijas e inmutables, ajenas al proceso histórico, de un modo inmediato. El dogmatismo se erige entonces como la aseveración de que la verdad tiene una existencia esencial, independiente de una trama conceptual y de contradicción. Para Hegel, el dogmatismo permite que florezcan supersticiones y opresiones políticas que no surgen por accidente sino como resultado de relaciones concretas de poder. En el desarrollo de su pensamiento, Hegel se propone hacer una crítica pormenorizada de las filosofías que le antecedieron para exponer justamente sus presupuestos infundados. Gracias a esta crítica, Hegel desarrolla su teoría de la interpenetración dialéctica de opuestos y llega a la conclusión de que el pensamiento de la Ilustración es determinada por las mismas fuerzas que busca derrocar. Encuentra en la Crítica Trascendental un pensamiento puramente Cita tomada del libro: Stern, Robert, Hegel, Kant and the structure of the object, Routlegde, 1990, p. 31. 4 Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas en Compendio, Traductor Ramón Vals Plana, Alianza Editorial, Madrid, §6, p. 106. 5 Hegel, G.W.F., Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1981, p. 28 3

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negativo que es, sin embargo, incapaz de observar sus propias presuposiciones infundadas y, por lo tanto, un pensamiento que es ciego al riesgo que corre de convertirse en un nuevo dogma. Como se verá en el desarrollo de esta tesis, la importancia del diálogo que establece Hegel con la filosofía de Kant es de primera índole. En este diálogo, Hegel se debate con el pensamiento representacional de su antecesor y con la elaboración más sofisticada del sentido común que establece la separación del pensamiento y del ser, del saber y de la verdad, y del pensamiento teórico del pensamiento práctico. Hegel demostró mediante su crítica a la epistemología kantiana que la búsqueda por el criterio de la verdad no es producto de una elaboración inmediata de la razón basado en la concepción de una subjetividad dada. El desarrollo de la tesis comienza con una exposición del contexto y motivación que encaminó a Hegel en el desarrollo de su pensamiento y en esto estriba el primer capítulo. Ahí expuse los parámetros del Idealismo Alemán en general y presenté las características del Idealismo Absoluto de Hegel en particular. En un segundo capítulo, abordo ya el comienzo de la problemática epistemológica a la que se enfrentó Hegel con su crítica a la metafísica tradicional y el empirismo de Locke y Hume. Esto nos da pie para comprender mejor las coincidencias y divergencias que Hegel tuvo con Kant. En un tercer capítulo, trato de exponer el argumento epistemológico de Kant para luego explicar a mayor profundidad cómo determinó esta argumentación en la elaboración de la epistemología de Hegel. Lo que se verá en el desarrollo de esta exposición es la esencia de la dialéctica Hegeliana, como una epistemología sólida que retiene por entero una relación y codependencia con los problemas planteados por la metafísica.

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Capítulo 1 Metafísica como filosofía primera: la importancia de la unidad. 1.1 Contexto histórico-filosófico. Hegel nació en 1770, en un período en el que Alemania se encontraba embebida en un gran entusiasmo intelectual. La Aufklärung, la Ilustración Alemana, había dominado la vida intelectual durante el siglo XVIII y en toda Europa el movimiento de la Ilustración tuvo expresiones diversas y particulares en cada país. Podríamos situar su comienzo con el Discurso del Método (1637) de Descartes o con los Principia Matematica (1687) de Isaac Newton, teniendo como precursores también a Pascal, Bacon, Hobbes, Copérnico y Galileo Galilei. La también llamada ‘Era de la Razón’ no comenzó como un movimiento popular sino más bien como una tendencia del pensamiento de intelectuales, filósofos y científicos que inauguraron ciertos ideales y valores. Con sus inauditos cuestionamientos, estos ideales transformarían la relación del conocimiento con el poder y sacudirían las estructuras establecidas al propagarse posteriormente entre las clases populares, sirviendo como una fuerte influencia para los movimientos revolucionarios en Francia y las colonias americanas, así como para la primera ola del feminismo. Hasta el momento en que estalla la Revolución Francesa, Europa había sido gobernada por feudos y grupos aristocráticos que fundamentaban su poder en la idea de un orden natural y divino justificado por la Iglesia. La autoridad de la realeza y el clero se sostenían en la creencia en un orden dado que se encontraba materializado en una estructura que permitía el gobierno de Dios sobre la Tierra. El cuestionamiento de los dogmas religiosos conducía regularmente a castigos atroces que servían, mediante el ejemplo, para disciplinar a la población a no salirse del orden establecido, pues cuestionar la religión implicaba poner en duda el sistema políticosocial. La muerte de Giordano Bruno, quien superó el modelo copernicano del universo al proponer que el Sol era simplemente una estrella, fue una muestra de esta dura disciplina medieval: fue acusado de blasfemia, herejía e inmoralidad por la Inquisición y enviado a morir en la hoguera en 1600. El pensamiento libre era confinado, pues, al igual que Galileo en sus últimos años, al encierro y al silencio, sin poder brillar ante la luz pública. Esta situación comenzó a transformarse paulatinamente con la revolución científica del Renacimiento. Para el siglo XVIII en Europa existían diversas corrientes de pensamiento ilustrado, pero podemos afirmar que todas tenían en común un incrementado empirismo, rigor científico y 9

cuestionamiento de la ortodoxia religiosa, social y política, así como de la tradición expresada en costumbres y supersticiones.6 Una lectura común del movimiento ilustrado en Europa la destaca primordialmente como una revolución epistemológica que tuvo consecuencias antropológicas, sociales y políticas.7 Desde la ciencia, se enfatizó la existencia de leyes naturales que gobiernan el mundo y que son racionales y, por tanto, cognoscibles. Así, la clave para el conocimiento tanto de la naturaleza como de la humanidad se hallaba en el uso de la razón. La verdad dejaba de concebirse como el privilegio de las autoridades fácticas, revelada en una voluntad divina, y se comenzaba a pensar como accesible para cualquier persona mediante la razón y la indagación científica, lo que modificó la apreciación de las autoridades y el poder político. Estas ideas se extendieron de las ciencias naturales al conocimiento de la misma humanidad, de la sociedad, el ámbito político y económico, y pronto se hizo popular el ideal de un gobierno que se manejara mediante leyes racionales. La secularización de la sociedad y el conocimiento avanzaba sin dar marcha atrás. La Ilustración fue, sobre todo, un sistema de valores más que una escuela específica de pensamiento. Estos valores, transmitidos en el quehacer científico, político y filosófico, apuntaban a la soberanía de la razón como autoridad máxima. La razón se convirtió en el principio que servía de crítica a la tradición eclesiástica y civil y en el tribunal que juzgaba la legitimidad de toda autoridad, sin que ninguna otra autoridad pudiera poner en duda a la razón misma. 8 Se compartió un entusiasmo por la idea de un progreso humano, por la libertad colectiva e individual, por la democracia y, en pocas palabras, por una vida regida por una racionalidad compartida por toda la humanidad en lo moral, político y científico. Así, el uso autónomo de la razón se convierte en lo más valorado, y la crítica, entendida como el ejercicio de la razón en el espacio público encaminada a cuestionar todo dogmatismo, es la característica primordial del pensamiento ilustrado. El término Aufklärung no se utilizó sólo retrospectivamente, sino que ya era común durante el siglo XVIII cuando Kant publica su Se distinguen con claridad tres movimientos ilustrados en Europa: el más reconocido es la Ilustración Francesa, Lumières en francés, que giraba en torno al proyecto enciclopedista de Voltaire, Diderot, D'Alembert, Montesquieu, etc.; significativa fue también la Ilustración Escocesa, Enlightenment en inglés, personificada en pensadores como Francis Hutcheson, David Hume, Adam Smith y Thomas Reid; y la notable Ilustración alemana, die Aufklärung, cuyas figuras claves fueron Christian Wolff, Moses Mendelssohn, G.E. Lessing y Emmanuel Kant. Bristow, William. Stanford Encyclopedia of Philosophy / Enlightenment. 2010 [En línea]