Tesis de licenciatura Gala Coconier 2012

Universidad de Buenos Aires Facultad de Filosofía y Letras Departamento de Ciencias Antropológicas

Tesis de Licenciatura

Comer con otros y comer entre nosotros: Comensalidades entre los qom de Mala’ lapel (Formosa)

2012

Tesista: Gala Isabel Coconier L.U.: 31.380.910 Directora: Dra. Florencia Carmen Tola 1

A mi community of nurture, Isabel y Gustavo, Olimpia y Roberto.

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Agradecimientos

Agradezco infinitamente a mi familia consanguínea y clasificatoria por haberme acompañado en este proceso de investigación de años que, por fin, ha llegado a materializarse. Primero y principal, agradezco a los qom de Mala’ lapel sin cuya colaboración nada de esto (siquiera esta versión de mí misma) hubiera sido posible. En especial, gracias a Gerónima, Paulino, Isabel, Rubén, Justina, Ersilia, Orlando, Maricel y Axel por haberme ayudado a llegar a la comunidad con esos pesados equipajes todas las veces que viajé y por haberme alojado en su casa. Gracias a todos ellxs… por sus cálidos recibimientos, por las frescas comensalidades, por sus silencios, desconfianzas, risas, chistes, confidencias y por enseñarme tanto… al punto de darme cuenta de que luego de haberlos conocido ya nada es igual en mi vida, en mi cuerpo y en mi forma de ver, sentir, relacionarme y experimentar el mundo. Agradezco a lxs antropólogxs: en primer lugar a Florencia Tola por haberme introducido en el mundo de la etnografía y de la teoría de grupos indígenas de las Tierras bajas Sudamericanas (TBS) en general y de los qom en particular, por haberme acompañado al campo por primera vez y haber sido mi hilo conector con los qom. Por sus lecturas pacientes, meticulosas y por las sugerencias, comentarios y críticas de cada parte de esta tesis desde los comienzos caóticos hasta la última versión, y por haber sido un estímulo crucial e intenso en momentos monótonos de mi ciclo de grado. Además agradezco a todo el Seminario Permanente de Estudios Chaqueños (SPECH), en especial a Cintia Rosso, Lorena Cardin, Mariana Lorenzetti, Mariana Gómez, Lorena Córdoba, Diego Villar, Alejandro López, Agustina Altman por los comentarios, el apoyo moral y por haberme transmitido sus recetas personales de cómo abordar la escritura de una tesis en el momento vertiginoso de la primera página en blanco (y de la mente colapsada de tanto para decir). A Celeste Medrano y Cecilia Gómez por enseñarme a usar herramientas básicas del procesador de textos y haberme ayudado a emprolijar el archivo final. A Francisco Pazzarelli, por su interés en esta investigación, 3

el envío de artículos y los diálogos estimulantes entablados a distancia sobre la transformación de alimentos. A Mónica Ferraro del Museo Etnográfico, por colaborar con mis búsquedas bibliográficas y por su interés en mis estados de locura “tesística”. A mis amigxs del alma: Flora, Sofía, Soledad, Laura, Jimena, Antonella, Aimé y Marcia por los estímulos para seguir, por acompañarme, hacerme reír y escucharme, por el ejercicio del pensamiento crítico y reflexivo, por las comensalidades amorosas, por las danzas y por, simplemente, haberme acompañado desde el CBC y las primeras materias hasta hoy. También agradezco a Martín por haberme permitido escribir parte de la tesis en su casa y por haber influido con las melodías de su saxo (quizás sin saberlo) en la redacción de algunos fragmentos. A Eliana, Cristina y Gabriel por el retorno al cuerpo y a la tierra, por los toques mágicos y la integración del cráneo a la columna vertebral, por las danzas y el placer luego del último trabajo de campo cuando lloraba de dolores corporales y emocionales. Por último y principal, gracias a mis padres y abuelos maternos por el apoyo moral, intelectual y material para la realización de esta tesis así como para lo que ha sido mi paso total por la carrera. Especialmente, gracias a Isabel por haberme prestado su computadora para que pueda escribir la tesis más cómoda, por su paciencia y por soportar mis preocupaciones respecto de la carrera y de la tesis, por escuchar atenta la lectura de mis borradores, por haberme ayudado a embalar y cargar esos pesados bolsos en los viajes a Formosa, por estimularme y contenerme siempre… mi amada y paciente mamá-vasija. También agradezco a Gustavo por haber colaborado con las búsquedas bibliográficas que han sido imprescindibles para este trabajo, por el amor hacia las bibliotecas y sus respectivas ratas. Gracias a Olimpia por su eterna entrega amorosa y por sus alimentos nutricionalmente necesarios para mi desarrollo como persona, y a Roberto, quien con su espíritu fresco y musical me anima en cada alegría y en cada logro a paso de tortuga que cometo.

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Índice 3

Agradecimientos

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Introducción 1. Acercamientos y distancias: las reformulaciones del tema de investigación Lmitaqtegueshic (lit. “lo que encuentra buscando”) Influencias etnográficas: escenas de comensalidad con los qom de Mala’ lapel a. Pi’ioxonaqpi, noche de estrellas, calor, dedos y bocas engrasadas b. Fiesta, vaca carneada, comensalidad qom/doqshe, disimulo e intimidad 2. Proceso reflexivo: interrogantes, hipótesis y estructura 3. Los grupos indígenas del Gran Chaco a. Generalidades b. Los qom (toba) c. Los qom de Mala’ lapel (San Carlos) 4. Aclaraciones metodológicas

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Capítulo I. La comensalidad y el alimento como problemas antropológicos 1. Análisis antropológicos de los diversos tipos de comensalidades 2. La comensalidad y el debate sobre el compartir en grupos cazadores recolectores 3. La economía moral de la intimidad y la economía simbólica de la alteridad en las Tierras Bajas Sudamericanas 4. La comensalidad y el alimento en la etnografía chaquense

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Capítulo II. Obtención y distribución de los alimentos en la vida cotidiana de los qom 1. Alimentos: del monte, de la chacra, del almacén 2. El “rebusque”: Modos de obtención de los alimentos Planes sociales y pensiones 3. Factores determinantes del rebusque en relación con los alimentos Factores económicos Factores cinegéticos, sensoriales, cosmológicos y de socialidad 4. Distribución de los alimentos Cadenas de reciprocidad entre parientes La dimensión moral del compartir Fisuras y quiebres del compartir

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Capítulo III. Comensalidades qom 1. Comensalidades de grupos amplios Festejos de Aniversario de la Iglesia Cuadrangular de Mala’ 5

Reuniones de organización política del Consejo de Comunidades Originarias (CCO) 2. Comensalidades de grupos reducidos Reuniones de organización de las actividades curriculares de la sede de la Escuela Bíblica Casas de familias en Mala’ a. Comensalidad homogénea y abstinencia femenina del comer b. Comensalidad grupal homogénea y repetida c. Prácticas de “comer solo” informales y públicas d. Coexistencia de grupos-comensales mínimos 115

Capítulo IV. Comensalidades y la relación con el otro 1. Ingestión de alimentos, formación de cuerpos-personas en relación y de identidades contrapuestas Categorizaciones y valoraciones sensoriales en torno a los alimentos de qom y doqshe Resultado en el cuerpo de los comensales: antiguos y fuertes vs. nuevos y flojos 2. Comensalidad y emociones Comer con otros: El problema de la desconfianza Comer entre “nosotros”: Confianza, afecto, comodidad y hallarse

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Conclusiones

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Bibliografía

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Introducción “Entro lentamente en la escritura, como he entrado en la pintura. Es un mundo enmarañado de lianas, sílabas, madreselvas, colores y palabras, umbral de entrada a la ancestral caverna que es el útero del mundo y del que voy a nacer” Clarice Lispector (2004)

1. Acercamientos y distancias: las reformulaciones del tema de investigación

Lmitaqtegueshic (lit. “lo que encuentra buscando”) Esta tesis es el fruto de mis exploraciones de diferentes texturas, todas ellas relacionadas con mi crecimiento como persona-mujer y estudiante de antropología: texturas intelectuales, sociales, históricas, subjetivas, corporales y emocionales. Considero que este trabajo final sólo puede ser entendido a largo plazo, como el resultado de un lento proceso, cargado de idas y venidas, de pausas y avances, de placeres y conflictos, de cuestionamientos e intuiciones, de movimientos y quietudes. Mi enmarañado y actual interés por la comensalidad de los qom se fue construyendo a partir de lecturas espontáneas y de lo más diversas más allá de la antropología, los viajes de verano, el aprendizaje de técnicas corporales y sus experiencias sensoperceptivas, la cursada de ciertas materias y seminarios del ciclo de grado (como Sistemas Socioculturales de América 1, Antropología Sistemática 3 y el seminario “Problemáticas de la Modernidad Alimentaria” de Patricia Aguirre), el contacto con especialistas chaquenses, la asistencia a congresos y debates sobre grupos indígenas de las Tierras Bajas Sudamericanas, los diálogos estimulantes con antropólogos y no-antropólogos y, a su vez, las experiencias de campo con los qom de Mala’ lapel en el centro de Formosa. Las observaciones de la comensalidad se han desarrollado a partir de una atención inocente, flotante y que de no haber sido paciente, hubiera perdido elementos que a simple vista podrían parecer intrascendentes y carentes de sentido. Si bien esta consideración puede extenderse a la investigación antropológica en general y al trabajo de campo en particular cualquiera sea el tema elegido, es cierto que las situaciones de comensalidad me han 7

interpelado constantemente en mis estadías en el campo. Inmersa en la observación con participación, he ingerido y deglutido comida (tal como expresan los qom) y, al mismo tiempo, observado, conversado y reflexionado sobre las significaciones asociadas al momento compartido del comer y algunas de sus cualidades vinculadas. Al problema de la comensalidad he llegado luego de varias reformulaciones. En los primeros momentos de acercamiento al tema pensaba dedicarme a la alimentación de los qom en general, haciendo hincapié en la descripción de los tipos de alimentos y sus propiedades, los procesos históricos de contacto intercultural y sus consecuentes cambios en la dieta, los tabúes alimenticios para ciertos períodos del ciclo vital y la construcción de identidades étnicas y alimentarias. Si bien es cierto que estos tópicos han sido ampliamente trabajados por antropólogos y etnobiólogos especializados en el área (como Pastor Arenas y su vasta obra sobre alimentación entre los indígenas del Chaco central) y que parte de estos temas serán tratados en los capítulos siguientes, mi análisis se centrará en la relación social inherente al acto de comer con otros y al vínculo que los qom establecen con los alimentos. En este sentido, entiendo que el acto de alimentarse trasciende la pura necesidad de nutrirse, pues está tan cargado de significados y emociones que se encuentra ligado a circunstancias y acontecimientos “que nada tienen que ver con la estricta necesidad biológica” (Contreras 1995: 14). Así, a través de la comensalidad, observaré algunos de los aspectos que tornan a la alimentación una actividad puramente social. Con desencantos y nuevos estímulos respecto del tema, ejecutando día a día y lectura tras lectura un fino trabajo de ajuste de su definición, lo que siempre permaneció fue el interés por la función social y simbólica de los alimentos. Es por ello que no me dedicaré a los alimentos per se en tanto elementos característicos de tipos particulares de dieta, con cualidades nutricionales específicas, sino que los trataré como piezas que participan en momentos relacionales clave de la vida cotidiana de los qom. La perspectiva que planteo privilegia entonces la manera en que se construyen y representan las relaciones sociales comiendo juntos o separados. En base a estas inquietudes, la comensalidad se constituyó como un punto de partida adecuado para abordar estos aspectos de la alimentación y la socialidad qom.

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Influencias etnográficas: escenas de comensalidad con los qom de Mala’ lapel

a. Pi’ioxonaqpi, noche de estrellas, calor, dedos y bocas engrasadas Una tarde noche, un joven de Mala’ que me acompañaba de regreso a la casa de mis anfitriones, a modo bastante íntimo y secreto comenzó a contarme sobre la existencia de varios pi'ioxonaq (chamanes) en la comunidad y me relató una historia de araxanaq late'e (lit. “la madre de la víboras”). Iluminando nuestras pisadas para no encontrar acaloradas alimañas, el joven me confirmó que el hombre que acabábamos de visitar era un chamán al igual que tantos otros que nunca hubiera imaginado (y que mis interlocutores tampoco me hubieran contado, al menos durante los primeros viajes). A modo general, me sentía sorprendida por escuchar por primera vez una historia de encuentro de un ser no-humano1 con un hombre de la comunidad y algunos aspectos generales de los pi'ioxonaq (como la comunicación con no-humanos, las prácticas de curación y daño, la transferencia de poder en sueños, etc.). Al escuchar este tipo de información, mi atención alternaba entre la incomprensión, la incredulidad, la intriga, la ansiedad por querer saber más y la sorpresa de que hasta el momento nunca nadie me hubiese hablado de estos temas (siquiera de manera superficial). Asimismo, experimentaba cierto impacto ante la percepción de una inmensa alter-realidad con la cual convivía pero que estaba imposibilitada de observar. Imposibilitada en razón de mis profundas ignorancias no sólo intelectuales sino también culturales, simbólicas y cognitivas: ¿cómo podía comprehender hechos y situaciones que se escapaban de mis “lentes” originarios de entendimiento? En ese momento tomé consciencia de la experiencia del trabajo de campo etnográfico y vislumbré la imagen de finas capas en el conocimiento de una cultura. Las claves de semejante trabajo de inmersión quizás sean el paso del tiempo y la frecuencia de las visitas. Llegar a cierto tipo de informaciones, como las que la gente guarda recelosamente por desconfianza hacia los “antropólogos roba-historias” no se produce de un día para el otro. Esto es posible gracias al afianzamiento y la producción de los vínculos pero también al encontrar las propias dinámicas y metodologías para preguntar, escuchar, conversar, callar y observar.

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La categoría “seres no-humanos” alude a espíritus chamánicos, dueños de animales, muertos, fenómenos atmosféricos, plantas y animales. Sobre esta categoría, ver Descola (1986, 2004).

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Al llegar a la casa, el joven se retiró. En ese momento, mi anfitriona G. estaba cocinando, su marido y su suegra compartían tereré y sus dos hijos (de 3 y 7 años) jugaban. Esa tarde, G. había ido con su marido al pueblo a cobrar el dinero de la pensión no contributiva de la cual se benefician desde hace más de un año. Noté cierto aire de jolgorio: comeríamos pollo frito con pan casero y tomaríamos jugo. Para una familia toba, estas comidas son muy estimadas y se realizan solamente cuando se dispone de dinero. La mesa y las sillas afuera de la casa, la lámpara de gas iluminándonos, la alta temperatura descendiendo y el aroma del pollo invitándonos a participar de la comensalidad nocturna. Se sirve. En el centro, la bandeja con un pollo entero y algunos pedazos cortados que nadaban en grasa, la botella de jugo y el pan... sin platos, sólo algunos cuchillos para cortar. Todos nos disponemos alrededor de la mesa, con las manos listas y activas. “¿Pero por qué no comemos en platos y con cubiertos como la comida cotidiana?”, pensé. Pues no, en esta ocasión no. Los dedos engrasados, yendo y viniendo, del pollo a la boca y de la boca al pollo. La rítmica del hambre y del masticar, en un silencio activo y constante, todo bajo la luz de la lámpara de gas. La llama rojo/naranja brillante flameando y que cada tanto había que volver a prender a causa del viento. El cielo ancho e intenso de estrellas. A la anterior reflexión surgida de la charla con el joven sobre mi inmensa alteridad, incomprensión y desconocimiento, sobrevino la de la unidad en el acto de comer, la manifestación y reproducción de la vida, del día a día y del compartir la ingestión, los gustos y la saciedad. Para decorar aún más la situación comensal, apareció entre nosotros una araña bastante grande y peluda, quiyoc lapia’ (lit. “pata del tigre”). Me impresioné bastante porque la araña venía en mi dirección. La nena gritó y la pisaron. Adiós quiyoc lapia’.

b. Fiesta, vaca carneada, comensalidad qom/doqshe, disimulo e intimidad

Luego de una intensiva preparación colectiva de la comida y de la escenografía de la fiesta de aniversario de una de las iglesias evangélicas de Mala’ (colocación de parlantes, guirnaldas, mesas y sillas), llegó el momento esperado por todos: el almuerzo. Con la participación de muchas familias de Mala’, de parientes de comunidades cercanas (como Riacho de Oro) e invitados de parajes más lejanos, la comensalidad grupal del almuerzo se sucedió luego de los amplios preparativos para la obtención y preparación del alimento. La 10

carneada de una vaca de la comunidad, la separación de las piezas por los hombres, la reunión de grandes ollas para la cocción de la comida, el amasado del pan por parte de las mujeres adultas, la degustación de tentempiés de vísceras de vaca por los hombres y diversas rondas de mate diferenciadas por género, fueron el momento previo a la comensalidad. A causa de la escasez de platos, cubiertos y espacio para comer y de la gran cantidad de gente (entre cincuenta y sesenta), fue preciso turnarse para compartir la mesa. Los platos y vasos estaban servidos. Primero, se sentaron los hombres; las mujeres comerían luego. Ellas me indicaron a dónde debía sentarme, por supuesto, en compañía de esa primera ronda de hombres. Pensé que iba a comer con las mujeres, pero no. En ese mismo instante recordé mi rol de “estudiante de antropología” y doqshelashe (blanca) porteña. Se agradece a Dios por la comida. Empezamos a comer. Tenía a muchos hombres a mi alrededor, comiendo en silencio. De pronto me daba cuenta de que varios me observaban cuando masticaba mi ración de comida. Y lo hacían con ese disimulo tan perfecto, una mirada quasi imperceptible. En frente mío, un joven me miraba comer y cuando lo miraba desviaba sus ojos. La escena me hizo recordar los comentarios que me habían hecho otros antropólogos y que había experimentado en mi primer encuentro con los qom de Namqom sobre la estigmatización versada sobre los alimentos que ellos consumen en la vida cotidiana y que son catalogados despectivamente como “comida de indios” por los doqshe del entorno regional (estos asuntos serán explicados más adelante). En esta escena en particular, esbozos de estos conflictos surgieron en la comensalidad que experimentábamos. Un anciano de Riacho me preguntó: “¿Y te hallás en San Carlos?”. “Sí, me hallo. Samaqchiguiñi”. Varios se rieron. Sentí una suerte de incomodidad por la timidez y la intimidad de la situación silenciosa, concreta y poderosamente vital. Me sentía incómoda porque me daba timidez que me miraran comer. La interacción cara a cara, el estar compartiendo la mesa sólo con hombres, masticando una vaca que había pasado de la vida a la muerte ante mis ojos en unos pocos minutos, ser la única foránea, no entender la lengua. Y estar siendo construida (por ellos y por mí misma) a partir de aquellas miradas serias y disimuladas pero meticulosamente atentas. Fue en ese momento cuando largué una risa. ¿De qué me reía? De la antropología, de la teoría, del trabajo de campo, de observarme en un lugar tan distinto al de las cursadas en la facultad. De la legítima experiencia del estar ahí y del creer estar ahí, del conocer y del creer conocer, del inmenso mar teórico que tantos años me había distanciado de estas tremendas manifestaciones de vida (pero 11

que tenían su propio tiempo para ser vividas). De sentir que me rendía y me entregaba ante esa sensación banal, inmediata y al mismo tiempo profunda e histórica propia de la escena de comensalidad. Otro señor sentado enfrente de mí no entendía qué me pasaba y me preguntó de qué me reía. En ese momento volví a la realidad inmediata y contuve mi risa, yo también disimulé. Fue ahí cuando sentí corporalmente la intimidad del comer juntos.

2. Proceso reflexivo: interrogantes, hipótesis y estructura

Las siguientes preguntas son las que orientaron nuestra investigación: ¿qué valoración le dan los qom al comer juntos y al comer solos?, ¿cómo se caracteriza el acto de comer solo?, ¿qué es la comensalidad para los qom? ¿es posible sostener que existe una intimidad en la comensalidad?, ¿cuáles son los diferentes tipos de comensalidades qom?, ¿la comensalidad que se da en ámbitos públicos (diferente de la que ocurre en los domésticos) también puede ser considerada como íntima?, ¿cuáles son las significaciones que los qom poseen del compartir y del no compartir alimentos?, ¿cómo se experimenta el interior y el exterior en relación a pertenecer o no al grupo de comensales?, ¿qué es ser un comensal otro?, ¿cómo son las valoraciones del cuerpo en función de las diferentes ingestiones alimentarias?, ¿es lo mismo incorporar un alimento del monte que un alimento envasado?, ¿cuáles son los criterios que definen las calidades de los alimentos?, ¿por qué el hallarse es central en la comensalidad qom? En esta tesis definimos a la “comensalidad” como el fenómeno de compartir el momento de la ingestión de diversos tipos de alimentos. En este sentido, entendemos “ingestión” como la función incorporadora de los alimentos, sea el acto de comer o de beber 2. Al crear un espacio-tiempo específico para el intercambio social cara a cara, la comensalidad se constituye como un mecanismo productor de las relaciones entre los sujetos, y es creadora de amistad y parentesco. Sin embargo, ella no se asocia únicamente a la dimensión afectiva, la creación de la confianza y el fortalecimiento de los lazos. El conflicto, los temores, la

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Respecto del acto de beber, en esta tesis abordaremos la función incorporadora de líquidos como mate o terere. Hemos dejado fuera del análisis del consumo de agua y bebidas alcohólicas, a causa de la exhaustividad del tema y por la necesidad de contar con un trabajo de campo más prolongado.

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desconfianza y la incertidumbre también se manifiestan en la comensalidad y es por eso que muchas veces no es deseada ni disfrutada y tiende a ser limitada, o incluso, rechazada. Asimismo, en la medida en que la comensalidad integra un aspecto importante de la vida cotidiana de los qom y del compartir, ella es parte de un proceso mayor que integra elementos previos a la ingestión, como la obtención, distribución y preparación del alimento. Específicamente, sostenemos que la comensalidad es para los qom una instancia articuladora entre el interior y el exterior, entendiendo interior y exterior como entornos, cuerpos, personas y grupos que se posicionan de acuerdo a relaciones sociales definidas contextualmente. En efecto, yendo más allá de pensar el “comer con otro” como un acto circunstancial de compañía, a lo largo de esta tesis intentaremos demostrar que, a pesar de que el sujeto se alimente solitariamente, él no escapa de la compleja red de relaciones sociales por las cuales obtiene aquello que come (pensado desde una dimensión material) y lo carga de significado. Por eso, la relación se constituye como el eje clave a través del cual abordaremos la comensalidad y la función de los alimentos como aglutinantes sociales. Consideramos así que cada relación con sus aspectos particulares existe en múltiples dominios y explica el acto de comer como la vinculación del comensal con:

1) sus alimentos y su cuerpo; 2) los diversos entornos (geográficos y socioculturales); 3) los sujetos con los cuales obtiene y prepara los alimentos; 4) los sujetos con los cuales comparte el momento de la ingestión y con los que no.

Partiendo del caso qom, las diferencias étnicas, los temores y enemistades (asociados a prácticas de brujería y chamanismo) conforman a la comensalidad como un entramado relacional que surge de un conjunto de prácticas y representaciones sobre lo conocido y lo desconocido, el adentro y el afuera, el interior y el exterior, el nosotros y los otros.

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3. Los grupos indígenas del Gran Chaco

a. Generalidades La región del Gran Chaco es una extensa llanura con áreas boscosas que abarca parte de Argentina, Bolivia, Paraguay y Brasil. Al este la limitan los ríos Paraná y Paraguay, al oeste la precordillera de los Andes, al norte los llanos de Chiquitos y la meseta del Mato Grosso y al sur el río Salado. Comprende cuatro subregiones: el Chaco Oriental, Chaco Central, Chaco Occidental y Chaco Austral. Su escenario natural presenta un mosaico de ecosistemas, con predominancia del bosque subtropical seco en la región Oeste y el subhúmedo en el Este, adaptado a una marcada estacionalidad en las precipitaciones. También se incluyen “estepas halófitas, vegetación hidrófita en grandes áreas de inundación, algunos palmares y sabanas edáficas o inducidas por incendios o desmontes” (Messineo et al., 2010: 6-7). El término quichua chacu la designa como “territorio de caza” y, en efecto, presenta una importante diversidad biológica en lo que hace a su flora y fauna. Ésta era la principal fuente de subsistencia y aprovisionamiento de alimentos de los grupos indígenas que habitaban el territorio en las épocas precoloniales. Estos grupos se caracterizaron por practicar una economía nómada o seminómada basada en la caza, la pesca, la recolección y la horticultura estacional (Braunstein y Miller, 1999). Asimismo, esta región se destaca por su diversidad tanto demográfica como lingüística y cultural. En la actualidad existen 19 lenguas agrupadas en seis familias lingüísticas: guaycurú (que incluye a los grupos toba, pilagá y mocoví), mataco-mataguaya (wichí, nivaklé o chulupí, chorote y maká), tupí-guaraní (chiriguano, tapiete y mbya), lengua-maskoy (enxet o lengua, sanapaná, angaité, enenxet o toba-maskoy y kashiha), zamuco (chamacoco y ayoreo) y lule-vilela (vilela o chunupí) (Messineo et al., 2010). La llegada de los conquistadores españoles en el siglo XVI afectó la vida de los indígenas, generando una alta mortalidad como consecuencia de la introducción de enfermedades como la gripe y la viruela. Al mismo tiempo, Braunstein y Miller (1999) destacan que el área se transformó en una suerte de refugio para gran cantidad de población indígena que huía de la presión colonial ejercida por los europeos que llegaron a América. Por otro lado, con la conquista del Chaco semiárido (a finales del siglo XIX), las nuevas tecnologías de aprovechamiento del ambiente que se introducen en la región (armas de fuego, 14

instrumentos de metal, ganado y plantas exóticas, entre otros) inician una etapa de impactos que transforma el paisaje. Paralelamente, a partir de este siglo se formalizará un grupo humano denominado “criollo” que practica el pastoreo y tiene un importante protagonismo en la vida social de la región y de los grupos indígenas (Arenas, 2003: 33). Por su parte, importantes desplazamientos de los indígenas en sentido de oeste a este fueron generados por las expediciones militares enviadas al Chaco para iniciar una ruta hacia el litoral del Paraná. Habiendo sido expulsados del límite occidental del Chaco, los grupos guaycurú tomaron diferentes direcciones: muchos de ellos se dirigieron al río Bermejo, “empujando y mezclándose con pueblos culturalmente afines que vivían allí. Finalmente de esta fusión surgieron los qom de la provincia del Chaco” (Wright, 2008: 28). El grupo que actualmente se conoce como los takshek de Formosa, había migrado a comienzos del siglo XIX hacia el norte, más específicamente a la zona del bajo Pilcomayo. Por su parte, los pilagá se instalaron en el área centro-norte de Formosa y grupos como los chorote y mataco-wichí, del tronco lingüístico mataco-maká, se desplazaron hacia el este de Salta y el oeste de Formosa (ibid.). En lo que concierne a los aspectos de la organización social, la unidad básica de la sociedad era la familia extensa, “un grupo de parientes que cooperaban y compartían recursos sin un mecanismo centralizado de autoridad” (ibid.: 28-29). En este nivel, la residencia era usualmente matrilocal, el trabajo estaba dividido por sexos y el resultado obtenido se destinaba a la redistribución, evitando así la acumulación de bienes. Los hombres se ocupaban de la caza, la pesca y la recolección, y las mujeres de la preparación del alimento y del cuidado de los niños. También se ocupaban de la recolección y el tejido. A su vez, la unidad básica de la organización social (“la banda”) se conformaba por un grupo de familias extensas basado en el parentesco y la afinidad. Por su parte, conjuntos de bandas se constituían en “tribus” (Braunstein, 1983), entidades sociológicas de mayor tamaño dependientes del tipo de red de alianzas entre bandas, familias e individuos. Durante ciertos períodos del año (especialmente en verano y en la época de la iniciación femenina), las bandas que componían una tribu se reunían con el fin de realizar matrimonios, actividades rituales, festines de bebidas, bailes, intercambio de regalos, concretizar acuerdos, etc.. Estos encuentros periódicos se traducían en un efervescente intercambio social y circulación de noticias, a causa de la co-residencia momentánea y la vida compartida. 15

Tal como destacan las investigaciones clásicas sobre el tema (Miller, 1979; Braunstein, 1983; Braunstein y Miller, 1999), en estos grupos existían exogamia de banda y endogamia de tribu (Braunstein y Miller, 1999; Wright, 2008). El liderazgo no era autoritario y se heredaba por el uso hábil de poder y del conocimiento en pos del beneficio del grupo. Además, la elección de los líderes era por consenso y se asentaba en su coraje, sus capacidades oratorias y en muchos casos, sus poderes curativos. Sin embargo, la dimensión del conflicto intergrupal se hacía presente cuando las hostilidades no se podían resolver y adoptaba la modalidad guerrera. Sus manifestaciones violentas se encarnaban en el corte de cueros cabelludos de los enemigos usados como trofeos (scalps), la captura de mujeres y niños y la apropiación de otros bienes de valor. En este sentido, nos interesan las menciones de Braunstein y Miller quienes destacan que tanto las fiestas de iniciación como la actividad bélica implicaban concentración social en forma de “ceremonias colectivas con intercambio material y genético” (1999: 11). A fines del siglo XIX, con la creación del Estado nacional, fuerzas militares, misiones religiosas y enclaves productivos rurales dinamizaron la sedentarización de algunos grupos indígenas chaqueños (como los del este de Formosa)3, convirtiéndolos en trabajadores asalariados rurales, generalmente cosecheros temporarios (Citro, 2008; Wright, 2008). Así, sus modos de organización social fueron modificándose progresivamente y se produjeron nuevas modalidades en el uso de los recursos naturales y la alimentación: perdieron contacto con sus territorios y vieron suprimidas sus posibilidades de movilidad y reproducción económico-social asociadas al patrón de subsistencia tradicional. Gran parte de indígenas chaqueños migraron masivamente a las ciudades, exceptuando pequeños grupos ayoreo del norte de Paraguay “que han conseguido evitar la sumisión a la sociedad global” (Braunstein y Miller, 1999: 19)4. En los años 80, a raíz de una serie de reformas legales en los países del Gran Chaco (como el Convenio 169 de la OIT5), los indígenas se establecieron definitivamente en

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Cabe destacar que la llegada y colonización de la región del Pilcomayo, habitada por grupos toba-pilagá, se desarrolla recién a partir del siglo XX. Por lo que los procesos de colonización y sedentarización que afectaron a los grupos indígenas chaqueños no pueden ser datados homogéneamente a fines del siglo XIX. Agradezco a Cecilia Gómez por las explicaciones sobre la complejidad de estos procesos históricos. Para mayor información, consultar Gómez, C. (2010b). 4 Sin embargo, la mayor parte de ellos trabaja en colonias menonitas y una minoría vive en comunidades rurales establecidas en la época de la sedentarización.

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comunidades y se inició un nuevo camino en la organización política, “sin embargo, dichas transformaciones cayeron en los esquemas partidistas que condujeron aun más a la marginación de los indígenas” (Tola, 2006: 668). Los indígenas chaqueños viven mayormente en asentamientos rurales, semi-rurales y también en barrios periurbanos en las principales ciudades de la región, en condiciones de marginación y pobreza. Sus estrategias de subsistencia están conformadas a partir de un abanico de actividades económicas como la caza, la pesca y la recolección, la confección de artesanías, la obtención de planes y subsidios estatales, los empleos temporarios en las cercanías de las comunidades y los empleos públicos. Estos grupos continúan articulándose en torno a la familia extensa, que se organiza bajo redes de reciprocidad, solidaridad y ayuda mutua entre parientes (Arenas 2003; Wright 2008).

b. Los qom (toba) Los grupos qom (toba) habitan en asentamientos rurales y semirurales (llamados “colonias”) de las provincias de Chaco, Formosa y el este de Salta y en asentamientos permanentes denominados “barrios”. Éstos se ubican en las periferias de las principales ciudades de Formosa y Chaco, como Resistencia, Sáenz Peña y Formosa. Sin embargo, las migraciones de este grupo desde mediados de 1950 hacia el sur también generó el nacimiento de barrios en las periferias de Rosario, el Gran Buenos Aires y La Plata (Wright, 2008; Messineo et al., 2010). Además, existen comunidades toba en la localidad de El Cerrito (Paraguay) y en el sudeste de Bolivia. Según Messineo et al. (2010) este grupo ha producido continuos desplazamientos dentro y fuera de la región chaqueña y se ha relocalizado en comunidades semi-urbanas. La lengua toba, perteneciente a la familia lingüística guaycurú, es una de las lenguas chaqueñas con mayor número de hablantes (entre 40.0000 y 60.000) (Messineo et al., 2010: 9). El genérico “toba” es una designación de origen guaraní y comprende a grupos poco vinculados entre sí tanto lingüística como culturalmente. Fue utilizada por los españoles y luego por los criollos para nombrar a los guaycurú, quienes también eran llamados “frentones” a causa de su costumbre de raparse la parte anterior de la cabeza (Métraux, 1946).

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El Convenio 169, ratificado por Argentina en el año 2000, incorpora modificaciones en la regulación de la tenencia de tierras vigente hasta los 80 y brinda a los indígenas “grados variables en la participación en el manejo de los recursos naturales”, los cuales integran la apropiación colectiva de algunos tipos de propiedades, el derecho a la educación bilingüe y una serie de derechos para la preservación cultural (1999: 20).

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Actualmente, la autodenominación “tobas” o “qom l’ec” se sirve de “qom” como noción abarcativa que comprende las ideas de “persona”, “humanidad” o “gente” (cuya aplicación no se restringe al endogrupo) (Cordeu y De los Ríos, 1982; Braunstein, 1983; Arenas, 2003). En Formosa, los qom se dividen en dos grandes grupos que poseen sensibles diferencias lingüísticas y culturales: los orientales o takshek y los occidentales o ñachilamole’ek (toba-pilagá). Estos últimos se encuentran mucho más emparentados con los pilagá que con los takshec. En este sentido, los qom advierten ciertas diferencias internas que expresan importantes fronteras sociológicas y lingüísticas (Wright, 2008: 30). Desde fines del siglo XIX, como resultado de la ocupación de los pobladores criollos en el territorio chaqueño, los asentamientos sedentarios se iniciaron en forma de misiones religiosas, colonias seculares y misiones protestantes. Sin embargo, en otros casos los grupos se instalaron sobre tierras en las que estaban asentados criollos quienes se las otorgaron (Wright, 2008: 30). Respecto de la religiosidad, el movimiento del Evangelio posee una enorme importancia en la vida social de los toba y ha ido incorporando numerosos fieles a través del tiempo. En sus orígenes, se destaca el rol de diferentes agentes misioneros protestantes, la mayoría de orientación pentecostal, que llegaron a la zona en la década del 40, y su influencia en la creación del movimiento de iglesias indígenas conocidas con el nombre de Evangelio. Cabe destacar que éste comienza a formarse a mediados de los años 50 (Wright, 1988, 2008; Citro, 2008). Wright señala que a fines de la década de 1950 surge la Iglesia Evangélica Unida (IEU), una iglesia nativa que “recibió por parte de los qom el nombre genérico de Evangelio” (2008: 196-197). Este autor agrega que en 1958, esta iglesia obtuvo el permiso oficial para funcionar como culto no católico en Argentina6. Por su parte, Citro y Ceriani indican que el Evangelio entre los qom de Chaco y Formosa está conformado por “el bagaje sociorreligioso nativo, una matriz ética-teológicaexperiencial propia del evangelismo pentecostal y la presencia ininterrumpida de los misioneros menonitas en la zona, desde los últimos 50 años” (2005: 113). Asimismo destacan que “Evangelio es el nombre que los qom utilizan para dar cuenta de su adscripción religiosa, más allá de su pertenencia específica a las diferentes iglesias existentes en la actualidad en los 6

Sobre los orígenes y el desarrollo histórico de la IEU, consultar Reyburn (1954), Miller (1979) y Wright (1988, 1992a, 2008), entre otros.

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asentamientos” (ibid.: 114). Además de la IEU, la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular también es una de las principales congregaciones que pertenecen a este movimiento y que incluyen a otros indígenas chaqueños, como los wichí y mocoví. c. Los qom de Mala’ lapel (San Carlos) Mala’ Lapel (lit. “el encatrado de la laguna”), también denominada “San Carlos” en conmemoración a uno de los primeros maestros de escuela de la colonia, es una comunidad rural ubicada en el Departamento Patiño, en el centro-sur de la provincia de Formosa. Situada a 240 km de la capital de la provincia, Mala’ está constituida por 50 familias con un total de, aproximadamente, 350 habitantes. El nombre de la comunidad se debe a la historia del encatrado de la laguna que me ha sido relatado por algunas personas. Todos ellos concordaron en que se trata de una historia muy antigua que relata el trayecto de una mujer que se desplazaba en búsqueda de su marido a la provincia del Chaco. Al llegar la noche, la mujer debió hacer una parada en una zona de laguna y monte que estaba poblada por muchos animales salvajes. Tal es así que la mujer tuvo que fabricarse una pequeña cama (mala’) en un árbol de algarrobo para poder pasar la noche y al otro día, continuar viaje. Los qom de esta zona habitan la región oriental del Gran Chaco y se reconocen como descendientes de tres antiguas tribus: no’olxaxanaq, sharoa y huaguilot (Tola, 2008: 61). Los qom de Mala’ subsisten de la caza, la pesca, la recolección de frutos y miel (la marisca), sin embargo estas actividades se encuentran en retroceso a partir de la obtención de los planes sociales y el cobro de las pensiones. Actualmente, muchas familias de Mala’ cuentan con los beneficios de estos programas expedidos por el Gobierno Nacional, que normalmente están a nombre de las mujeres. La combinación de diversas actividades para conseguir el sustento conforma un diverso abanico que va desde la marisca hasta la siembra en pequeñas chacras, la venta de artesanías y los empleos temporarios en campos y pueblos cercanos a la comunidad realizados por los hombres. Algunos son M.E.M.A (Maestros Especiales de Modalidad Aborigen) y trabajan en la escuela de la comunidad, otros poseen trabajos temporales dedicados a la traducción de la Biblia en lengua qom y como maestros y auxiliares docentes en las sedes de la Escuela Bíblica de Acción Apostólica Común de Villa Río Bermejito y Presidente Roque Saénz Peña, en Chaco.

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Por su parte, las mujeres permanecen en la casa a cargo del cuidado de los niños, la preparación de la comida y la confección de canastos de botellas descartables y fibra de carandillo (Trithrinax schyzophylla). Algunas trabajan con patrones criollos, vendiendo mercaderías y ropa desde sus casas o trasladándolas a otros lugares, tarea que está destinada a los hombres. Sin embargo, esta última fuente de sustento no es la más común. Algunos qom de Mala’ decidieron migrar al barrio Namqom (Lote 68) de la capital de la provincia, en búsqueda de trabajo, educación y mejores condiciones de vida. Sin embargo, la perspectiva crítica de muchos san carleños enfatiza que la vida en el barrio no es tranquila a causa de robos y violaciones, que encontrar trabajo no es fácil y que la pérdida y desvalorización de muchas costumbres y prácticas de los qom (como la marisca y la lengua) aumenta cada vez más. Destacan negativamente que en el barrio la situación es precaria y que la televisión está haciendo estragos con niños y jóvenes. Es por esto que varios expresan que a pesar de no poseer luz eléctrica ni una construcción sanitaria adecuada, prefieren vivir en San Carlos. Por otro lado, Namqom se convirtió en un lugar de paso para aquellos toba que van a realizar trámites a la capital de la provincia. En Mala’ existen dos iglesias evangélicas: la Iglesia Evangélica Unida y la Iglesia del Evangelio Cuadrangular. Respecto a la organización política, como respuesta a la Ley Integral del Aborigen n° 426 (1984) que demandaba que cada comunidad rural debía tener un cacique y un delegado elegido por sus miembros, en 1984 se creó la Asociación Civil de San Carlos cuyo primer presidente fue el cacique y pastor Rafael Mansilla. En los años siguientes la Asociación Civil recibió la personería jurídica y más tarde los títulos gratuitos y definitivos de propiedad comunitaria de la tierra. Cabe destacar que la incidencia de la hegemonía provincial en las asociaciones civiles no permite que éstas puedan desarrollarse y accionar con total independencia, ya que “las ayudas, los subsidios, los planes de emergencia y hasta los DNI son manejados políticamente” (Tola, 2003: 5). Actualmente el presidente de la Asociación Civil es Teófilo Diarte y estos cargos se renuevan mediante elecciones cada dos años. Según mis interlocutores, antiguamente los qom estaban instalados en un campamento base ubicado alrededor de una laguna, hoy conocida como laguna Perín, dentro del pueblo del mismo nombre. La laguna era llamada Salaxasat tangui, nombre que alude a una zona en donde abundaba el palo bobo (Tessaria integrifolia), especie de árbol que los aborígenes utilizaban para fabricar flechas. El nombre actual del pueblo “Subteniente Perín” se debe al 20

homenaje a este militar que llegó a la zona y fue muerto por los aborígenes. Sin embargo, según la versión oficial que hoy circula en la radio y en las escuelas del pueblo, este hombre falleció por su propia imprudencia, al limpiar un arma de fuego. Por su parte, Quinaxauaic era el jefe de una banda huaguilot, conformada por aproximadamente ocho familias extensas y que se trasladaban por la zona de Pampa del Indio en Chaco (Tola, 2003). Este jefe, luego denominado Juan Ignacio Mansilla (y abuelo del actual cacique de San Carlos) llegó al actual San Carlos con su banda luego de largos trayectos y varias paradas de trabajo en estancias de criollos, con los que mantenía un diálogo en buenos términos. Viniendo desde el paraje llamado La Edovige en Chaco en dirección a la provincia de Formosa, llegó a Santo Domingo, en las cercanías de Perín. Allí, obtuvieron un terreno en el que pudieron instalarse. Al cabo de unos años, Quinaxauaic llegó a San Carlos, que ya se encontraba poblado por una familia criolla. Según mis interlocutores, estos criollos ofrecieron al jefe instalarse con su familia, por lo que éste fue a Santo Domingo para buscar a su gente y luego volvieron a San Carlos. Sin embargo otras versiones plantean que este terreno le fue cedido a causa de la muerte del hermano del hacendado para el cual Mansilla se encontraba trabajando. Alrededor de 1930, Mansilla se instaló en San Carlos y a partir de allí, fueron llegando nuevos huaguilot (Tola, 2003). Se destaca que en aquellos tiempos Mala’ lapel era un desierto: el monte y el río se encontraban alejados y los montes actuales que rodean la comunidad son “nuevos”. De todos modos, es importante tener en cuenta que probablemente Mala’ lapel ya era una zona conocida por los qom antes de su instalación definitiva en 1930, en tanto formaba parte de un recorrido antiguo de caza (Tola, Com. Pers.). Uno de los hechos históricos más recordado por los qom de San Carlos relacionado con la historia del asentamiento y sus primeros pobladores, es el viaje de Quinaxauaic y otros qom a Buenos Aires para obtener la propiedad de la tierra de Mala’. En esta ocasión, los qom tuvieron un encuentro con Juan Domingo Perón, quien les donó una legua completa de tierra (Tola, 2003). Pero dado que en aquellos años la cantidad de habitantes de la colonia no eran tan numerosa, se efectivizó la entrega de un cuarto de legua de tierra, dejando el resto disponible para cuando creciera el número de personas. En la actualidad los qom mencionan el asunto de la “cuarta legua” y que lo que les corresponde reclamar aún está pendiente. Los pueblos más próximos de la comunidad y a los que los qom de Mala’ se dirigen con frecuencia para consumir los servicios básicos son Subteniente Perín y Comandante 21

Fontana. Este último es el pueblo cercano más equipado y se ubica a 45 km de distancia, mientras que Perín está a 30 km. Cobrar el dinero de las pensiones, realizar trámites varios (para la obtención de planes sociales, pensiones y créditos), comprar víveres, recolectar botellas de plástico para hacer canastos y venderlos, asistir al hospital, hacer algún trabajo temporario, son algunas de las actividades que la gente de Mala’ realiza cuando se dirige al pueblo. Otro lugar que nos ha sido relatado como sede de paso frecuente es Villa Río Bermejito, en el Departamento General Güemes en la provincia del Chaco. Muchos hombres (y en menor medida mujeres) se dirigen asiduamente a Bermejito, en especial a la sede de la Escuela Bíblica de la Acción Apostólica Común, para asistir a clases y talleres internos de teología, reuniones anuales de organización y encuentros sociales más informales. Los trayectos se hacen mayormente en moto: la mayor parte de los qom utiliza este medio de transporte que les facilita los desplazamientos, exceptuando algún que otro anciano que aún se desplaza a pie, sin embargo esto es cada vez menor. Por otro lado, los desplazamientos a otras comunidades para participar en fiestas de aniversarios de Iglesia, festejos de cumpleaños o reuniones de organización política son frecuentes. No obstante, la participación en reuniones de organización política es variable hasta donde hemos podido observar. Nos interesa resaltar la alta movilidad que se manifiesta en la vida cotidiana de la gente de Mala’, en franca ligazón con una intensa y dinámica actividad social que se construye día a día y que visualizamos en lo que es nuestro tema de investigación: las prácticas de comensalidad. Observamos que las comensalidades, institucionalizadas o informales, nacen de cualquier agrupamiento social por menor o mayor que sea y constituyen un elemento característico del encuentro social entre los sujetos.

4. Aclaraciones metodológicas

Para el desarrollo de esta tesis de licenciatura realicé cuatro trabajos de campo en Mala’ lapel distribuidos en visitas de 15 y 25 días, en los meses de noviembre de 2008, febrero de 2009 y 2010 y abril de 2011, sumando un total de 60 días.

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Llegué a tomar mis primeros contactos con grupos indígenas toba y con esta comunidad en particular gracias a Florencia Tola, actual directora de esta tesis. Es ella quien me introdujo en el trabajo de campo y en mis primeras aproximaciones a la etnografía con grupos indígenas en general. Cuando digo “en general”, me refiero, específicamente, a los conocimientos tanto de las particularidades del trabajo de campo, como de los procedimientos metodológicos en sí mismos (in situ y no; es decir, del campo y del proceso de investigación global) y de los desarrollos teóricos existentes para grupos indígenas del Gran Chaco y de las Tierras Bajas de Sudamérica. Las primeras visitas que realicé fueron al barrio periurbano Lote 68 (Namqom) y a la comunidad rural Mala’ Lapel (San Carlos). En estos momentos, mi rol de acompañante y asistente del Proyecto PICT N° 26278 -Un estudio del sistema de parentesco y de las transformaciónes históricas de la morfología social entre los tobas (qom)- me permitió tomar contacto con comunidades indígenas por primera vez, y con las modalidades propias del trabajo de campo etnográfico. Luego de los dos primeros viajes con Florencia y ya teniendo ciertos contactos con la gente del lugar, continué viajando por cuenta propia para el desarrollo de esta investigación. Al comienzo me dirigí con un interés muy difuso sobre los posibles temas para trabajar con los toba dentro de los cuales uno era la alimentación. A su vez, en mis intereses se entremezclaban ciertos tópicos generales de los pueblos indígenas que había estudiado en el ciclo de grado de la carrera y que fueron inspiradores en la elección de este campo de estudio. Sin embargo, mi tema de investigación aún no estaba definido. Éste se fue delineando al regreso de las primeras estadías, luego adentrarme en la realidad de la vida de la gente y desarrollar la observación in situ, así como de lecturas sobre grupos indígenas chaqueños, la asistencia a congresos y conferencias, y la participación en el Seminario Permanente de Estudios Chaqueños (SPECH). Todo esto me influyó fuertemente y me proyectó a seguir viajando a posteriori, ya con la intención de trabajar concretamente sobre la comensalidad y la dimensión social de los alimentos. Durante los períodos de mi trabajo de campo, estuve instalada en la comunidad Mala’, de la cual deriva la mayor parte de la información analizada. Sin embargo, recorrí otras comunidades emparentadas (Riacho de Oro en Formosa y, en menor medida, La Sirena en Chaco) aunque no permanecí en ellas por tiempo significativo. Es de destacar que la idea 23

original de esta investigación era trabajar en Mala’ y Riacho de Oro para ampliar mis observaciones y evitar quedarme en una sola comunidad. No obstante, por dificultades inherentes a cuestiones de tiempo, dinero, traslado y calidad del trabajo en sí mismo decidí privilegiar lo que se venía gestando con la gente de Mala’ en vez de desplazarme (lo cual hubiera podido generar un salpicado incómodo y superficial). De todos modos, me dediqué a acompañar a la gente de Mala’ en la mayor cantidad posible de recorridos hacia otros de sus lugares frecuentados, con el fin de expandir y complejizar mi perspectiva sobre el territorio, los desplazamientos y las redes de interacción de los sujetos en otros lugares y con otros parientes, más allá de los de su comunidad. En estos recorridos la comensalidad tuvo una presencia muy intensa, dado que se desarrollaba en cualquier agrupamiento social por menor que sea. Además estas experiencias de recorrido de lugares me proveyeron una mirada más amplia sobre algunos aspectos del territorio, entendido como una geografía más extensa y sin límites fijos como los actuales que cercenan la vida social y separan los lugares en “provincias”. Yendo varias veces de Mala’ a Villa Río Bermejito en Chaco comprendía que, para los qom, los límites provinciales entre Chaco y Formosa son aparentes y se producen más por la eventualidad de pasar con casco delante del puesto de gendarmería que por otras cuestiones. El paso fluido entre estas provincias con el fin de visitar parientes, asistir a reuniones, aniversarios de Iglesias y fiestas de cumpleaños, realizar trámites, ir a determinados espacios montaraces a mariscar, visitar algún pi’ioxonaq, etc., nos hicieron comprender que los desplazamientos de los qom se producen en función de este tipo de actividades y que los puntos geográficos se definen más por los círculos sociales que por la cartografía nacional (que fragmenta los espacios en terrenos abstractos y objetivados de las relaciones sociales, designándolos como provincias). Tuve además oportunidad de asistir a una reunión de las actividades curriculares de la Escuela Bíblica de Acción Apostólica Común, ubicada en Bermejito y a dos reuniones del Consejo de Comunidades Originarias realizadas en Riacho de Oro y Colonia Ensanche Norte, en febrero y marzo de 2010. En lo que hace a la vida doméstica, durante todas nuestras estadías he vivido en la casa de una familia compuesta por la mujer de la casa, G. (37 años), su marido O. (43) y sus dos hijos, A. (3) y M. (10). Realicé mis visitas mayormente en la época de verano. A causa del sofocante calor, en muchas ocasiones y en especial en los primeros viajes, decidí permanecer 24

en la casa al resguardo de las saciantes sombras de un árbol de algarrobo, experimentando la vida compartida al interior de esta familia, conversando, observando la vida cotidiana y el día a día más concreto e inmediato. Acepté con paciencia la orientación que mi campo tomaba y, al mismo tiempo, me dediqué a “hacer lo que hacen los nativos” o mejor dicho, “las nativas” en materia de vida íntima y hogareña. Trabajé con el recuerdo: grandes clásicos como Mead y Malinowski aparecieron tan claramente en mis pensamientos que me sorprendí (y alegré) al aprehenderlos desde la etnografía y distanciada de la teoría del repetir. Trabajé mucho en la atención de aquello que, a simple vista, no se considera importante por lo evidente (por ejemplo, las tareas del hogar y la comensalidad) y que sin embargo, era lo que se repetía día a día y sin lo que no se podía vivir. Estas reflexiones de lo más espontáneas fueron afirmando mis intereses de investigación, mi capacidad crítica y las lecturas que me vi influida a hacer cuando llegara a Buenos Aires. Asimismo todo esto me permitió profundizar en la confianza con mis anfitriones y en el nivel de intimidad que mantenía en las conversaciones con G. Por otro lado, estar inmersa las 24 horas del día en un hogar qom me permitió tomar contacto con su lengua, aprender palabras básicas y estar sumergida en situaciones comunicativas que, por supuesto, no entendía. Sin embargo, esto hizo que mi oído se familiarizara aún más con los términos y a pesar de no comprenderlos, también los iba aprehendiendo, al dejar que entren en mí de la forma que sea.

Los días comenzaban bien temprano. Sacaban las sillas al exterior y preparaban los primeros mates. Por supuesto, no me despertaban. Entonces abría mis ojos bajo el capullo del mosquitero que nos contenía a la hija mayor y a mí, y salía a compartir el despertar. Saludo, buenos días, polvorines (esos crueles jejenes), mate y silencio. Al rato, la niña se levantaba para ir a la escuela. Se cambiaba la ropa, se lavaba la cara, se ponía el guardapolvo y si había tiempo, su madre le hacía una trenza en el cabello. Se encontraba con los otros chicos en el camino y se iba. La escuela queda cerca de su casa, por el camino principal. Allí desayunaría con el resto de los chicos. La campana sonaba por tercera vez a modo de despertador para toda la comunidad. La mañana avanzaba. G. preparaba torta para luego tomar el cocido. Torta frita o a la parrilla, eso variaba dependiendo de las ganas de la cocinera y de la disponibilidad de leña e 25

ingredientes. Y las actividades de su marido también variaban, aunque ciertamente a una hora determinada, el hombre se iba de la casa. Si tenía trabajo, en las primeras horas de la mañana luego del cocido, se iba en moto a un campo aledaño a colocar postes o al pueblo a componer motos, con su compañero de Bermejito (que es el marido de la hermana de su esposa). De lo contrario, tomaba el cocido a media mañana pero luego se acicalaba y se iba a la escuela, ya que tenía un cargo provisorio de tesorero en la organización de las actividades de esta institución. De una manera u otra, O. se iba. Nos quedábamos conversando con G. A lo largo de la mañana iban llegando visitas que también variaban, aunque la ronda de tereré permanecía. En varias ocasiones llegaba un grupo de mujeres y niños parientes de G.: su madre, dos de sus hermanas, una joven y otra adulta. La hermana adulta, a su vez, con dos de sus hijos: un niño de dos años y una joven mujer con sus dos pequeños también. Sacábamos las sillas afuera a la sombra del mapic (lit. “algarrobo”). Hacía mucho calor, una de ellas preparaba tereré. Aún faltaba un rato para preparar la comida y había que ir a comprar carne para el almuerzo. O quizás se trataba sólo estar ahí, compartiendo presencia, tomando tereré y, de mi parte, experimentando cómo sus labios se movían pero no entendía lo que decían. G. le pedía a su joven hermana que fuera a comprar un kilo de carne a una de las primeras casas de la comunidad pues allí carneaban. A. y su primo (es decir, el hijo de I., su hermana que nos visitaba), de 2 y 3 años, jugaban, corrían, gritaban, agarraban a los perros, les pegaban y empujaban, los animales chillaban. Agarraban unos autitos tirados por el piso, pastos y piedritas y jugaban sin parar. Gritaban, se reían. Las mujeres conversaban y cada tanto se detenían para observarlos, embebidas en la gracia de ver las travesuras de los pequeños. El primito corría descalzo, pisaba sobre el suelo de un pastizal lleno de mínimas espinas, entonces se largaba a llorar acudiendo a su mamá. Las mujeres se reían esbozando una mirada de dulzura y tierna compasión. Su madre le sacaba una por una las espinitas del pie, el niño gritaba aún más fuerte, estaba realmente desconsolado. Al terminar, la mujer lo prendía a la teta y así él dejaba de llorar. Llegaba la hermana joven con una bolsita de carne; al final no había conseguido un kilo pues la gente ya se había llevado casi todo. “Así es nomás, cuando carnean…”. La visita terminaba, ahora sí estábamos entrando en el momento de preparar comida. Entonces las mujeres volvían a su casa con un pedacito de carne donado por G., cubriéndose la cabeza con pañuelos. A esas horas el sol se ponía bien más intenso, ¡ỹaguec na ntap! (lit. “mucho sol”). 26

G. procedía a preparar el fuego y la comida. La mesa era mesa para comer pero también para cocinar. Traíamos nuevamente las sillas adentro de la casa. Yo cebaba tereré. Calor. Luego, la olla en el fuego, afuera. Fideos, cebolla, carne, caldo, torta. La cantidad de comensales de la comida del mediodía variaba en función de visitas de parientes o amigos que llegaban a compartir la mesa. Pero si éramos sólo dos (G. y yo) como en esta ocasión, sería aún más íntimo. Durante mis estadías no era muy frecuente que su marido nos acompañase en el almuerzo. Al terminar la comida, hacíamos una extendida sobremesa de conversación. El calor no “aflojaba” avanzada la tarde. Los platos se lavarían más tarde y pronto sobrevendría la siesta, sin embargo esto no siempre era así. De todas maneras, por más que no durmiéramos, seguiríamos conservando un tempo muy relajado. Luego, íbamos a buscar agua al pozo ubicado en el camino que va a la Iglesia Cuadrangular. Llevábamos pañuelos que nos cubrían la cabeza y grandes bidones en una carretilla para traer el agua. Es que había mucha cantidad de ropa para lavar, precisábamos bastante agua. Al regreso, tomábamos las latonas (palanganas), pan de jabón y jabón en polvo, cepillo, nos ubicábamos en la sombra y “a refregar se ha dicho”. Me impresionaba lo blanca que G. dejaba la ropa al haber tanta tierra rondando. En cambio, mi ropa quedaba horriblemente mal lavada y enjuagada. Nunca me alcanzaba el agua y… ¡sólo se trataba de tres míseras prendas! Me sentía una tonta doqshelashe capitalina que no sabía lavar y desperdiciaba gran cantidad de agua. “Será cuestión de práctica”. Como el trabajo de campo, como la lengua, como la antropología. Como todo. M. regresaba de la escuela con otros niños y su hermanito (que se desplazaba libremente de acá para allá, siempre acompañado por otros nenes). Dejaba el guardapolvo y su bolso de útiles, manoteaba una cucharada de guiso frío sobrante del almuerzo y se iba a jugar. Y así pasaba la tarde. Visitas, tereré, quedarse de casera, darse un baño. Prendían la lámpara de gas y unos espirales. Recibíamos las visitas de algunos hombres con sus esposas, también parientes y vecinos. Algunos llegaban caminando, otros en moto. Tomábamos tereré. Por lapsos mantenían conversaciones, pero se entreveraban con muchos espacios de silencio. Hablaban en qom l’aqtac y volvía a quedarme afuera. Hacía el esfuerzo por entender aunque sea un mínimo y en ocasiones, por contexto y gracias al aprendizaje de algunas palabras, lograba captar algo. Los mosquitos eran insoportables: lo único que se escuchaba era la succión del tereré y las palmadas de manos y pañuelos que ahuyentaban a los 27

mosquitos que revoloteaban por los cuerpos de todos los presentes. Cuando tomaba consciencia, me daba gracia esta situación insoportable padecida en conjunto, pues todos éramos víctimas de los mosquitos sin distinción. Me reía internamente del pequeño caos. Pero era duro. No soportaba más y así como mis anfitriones, pasaba a colocarme las prendas largas: camisa, pantalones largos, medias y zapatillas cerradas. El bebé de I. intentaba dormir en el regazo de su madre, pero estaba muy molesto y lloriqueaba. Entonces la familia regresaba a su casa. Seguidamente, llegaba O., cansado de la jornada laboral. G. preparaba comida, aunque esto no siempre era así, ya que cuando su marido no trabajaba la cena era leve a base de mate y torta frita acompañada de lo que se tenía (sea melón de la chacra, lata de caballa con cebolla, etc.). Prendían la radio: chamamé de fondo y continuas propagandas sobre el festival de jineteada y canto trofeo, evento organizado por la familia Cabaña (terratenientes e intendente de la zona), que acontecerían próximamente en Perín. Cada tanto llegaban mensajes a los celulares apoyados en los tirantes del techo, uno de los pocos lugares de la casa en donde había señal. Mandaban y recibían mensajes de sus parientes y amigos del Chaco y algunos de Bs. As. Volvíamos a tomar tereré. Si seguía haciendo tanto calor, sacaríamos las dos camas afuera y dormiríamos entregados a la sonoridad de los insectos, pájaros nocturnos y al ancho cielo estrellado, a través del mosquitero protector. En Mala’, en donde la mayor parte de la gente se comunica en su lengua materna (qom l’aqtaq), tomé consciencia de la importancia de aprender la lengua y realizar un acercamiento a la fonética básica del toba. En el campo procedí a informarme sobre léxicos y expresiones básicas en general (saludos, etnónimos, nombres de objetos, animales, palabras y frases aisladas, etc.), y luego me enfoqué hacia aquellas palabras relacionadas con mis temas de interés. A mi regreso, tomé clases particulares con Mauricio Maidana, toba parlante del barrio de Derqui (prov. de Buenos Aires), con quien desarrollé un trabajo de identificación de los sonidos propios de esta lengua, para salir de la ceguera fonética en mis siguientes observaciones e intercambios con los qom. Así es que en mi tercera y cuarta visita me sentí más familiarizada con la lengua y, además de continuar con la tarea de interrogar sobre léxicos y terminologías generales y específicas, pude captar fragmentos del discurso y palabras aisladas. Sin embargo, esta comprensión es aún parcial y muy dependiente del contexto.

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Las estrategias metodológicas de las cuales me valí durante el trabajo de campo etnográfico consistieron en la realización de entrevistas semi-estructuradas, el registro de acontecimientos, diálogos, percepciones y reflexiones en un cuaderno de campo, así como el registro de terminologías en lengua toba en otro. Dado que el tema central de esta tesis se relaciona con la vida cotidiana de los sujetos, mis registros se focalizaron de manera destacable en la praxis, a través de la observación con participación y no sólo en el discurso. Por su parte, intenté buscar conversaciones y conocer a la mayor cantidad de gente posible de la comunidad para evitar sesgos tanto de género como etarios. Sin embargo, también aprendí a tomar consciencia de que la amplificación del abanico de sujetos con quienes trabajar avanza a medida que las visitas de campo con estadías prolongadas se hacen más frecuentes y que una misma como “antropóloga” se va fortaleciendo en el conocimiento metodológico del trabajo de campo que, a mi entender, sólo se construye en la práctica (por más manuales de metodología, sólo estando ahí puedo entender y construir mejor mis propias estrategias metodológicas). A lo largo de toda esta tesis, las categorías nativas y palabras en lengua qom serán escritas en bastardilla, al igual que los conceptos teóricos de los autores que se citan. Para la transcripción de palabras y expresiones en qom l’aqtaq, nos valdremos de la notación de acuerdo a las normas fonéticas del Vocabulario Toba de Alberto Buckwalter (2001, Equipo Menonita). Por su parte, la bibliografía teórica en otros idiomas (como inglés, portugués y francés) ha sido traducida por nosotros. En lo que se refiere a nuestros interlocutores, utilizaremos las iniciales de sus nombres para respetar la confidencialidad y, en ocasiones, sus nombres propios.

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Capítulo I. La comensalidad y el alimento como problemas antropológicos “One must be careful not so much of what one eats as with whom one eats. There is no dish so sweet to me, and no sauce so appetizing as the pleasure derived from good company” Michel de Montaigne (1962)

I. 1. Análisis antropológicos de los diversos tipos de comensalidades La alimentación y el acto del compartir el alimento entendidos como dimensiones claves de la existencia humana, motorizadores de nuestra evolución como especie y manifestados en una oscuramente banal cotidianidad alimentaria que se define culturalmente, nos conducen a la noción de hecho alimentario como fenómeno complejo. Desde hace muchos años, este planteo viene siendo destacado por disciplinas como la biología, la sociología, la historia y la antropología, las cuales han generado discusiones teóricas significativas respecto del vasto tema de la alimentación humana. Los autores más renombrados que han trabajado sobre esta cuestión dentro de la antropología y otras ciencias sociales son Marcel Mauss, Claude Fischler, Paul Rozin, Igor de Garine, Roland Barthes, Pierre Bourdieu, Mary Douglas, Lévi-Strauss, Margaret Mead, Jacques Goody, Marvin Harris y Audrey Richards. A pesar de sus diferentes interpretaciones (que en líneas generales circulan en un continuum que va de lo más o menos biologicista a lo más o menos culturalista), todos ellos coinciden en la multidimensionalidad del hecho alimentario, constituido como un fenómeno que no es exclusivamente biológico y nutricional ya que abarca dominios sociales y culturales, psicológicos, económicos, simbólicos y religiosos. Desde fines del siglo XIX, las ciencias humanas se han venido interrogando sobre la dimensión simbólica del acto de comer y de compartir el alimento. En sus orígenes, los padres fundadores de la antropología de fines del siglo XIX como Frazer y Smith ya se habían 30

interesado por los aspectos rituales y sobrenaturales del consumo alimenticio practicado por pueblos no occidentales (manifestados en prohibiciones y prescripciones alimenticias ligadas al totemismo, la magia y diversas formas de religión). Por su parte, la escuela durkheimiana explicaba el acto de comer más como una actividad social que como un proceso fisiológico individual (Fischler, 2011: 530). Luego de las discusiones con la antropóloga británica funcionalista Audrey Richards (alumna de Malinowski que publica Hunger and Work in a Savage Tribe en 1932, primera investigación antropológica sobre la alimentación de los bantúes del África Subsahariana) aparecen los primeros debates sobre cómo definir sociológicamente a la alimentación: ¿se trataba de un fenómeno puramente fisiológico?, ¿llegaba a constituirse como un hecho social propiamente dicho?, ¿o se trataba de un proceso social complejo compuesto de elementos tanto fisiológicos como sociales? Destacamos estos debates iniciales sobre la alimentación dado que serán retomados a lo largo de toda la historia de las ciencias humanas hasta la actualidad y culminan en el clásico problema de las dicotomías naturaleza/cultura y biología/sociedad (que, para el caso alimentario, se manifiesta en la fórmula nutrición/alimentación)7. De hecho, según Fischler, las argumentaciones dominantes transitaron entre dos polos enfrentados: el polo funcionalista-adaptacionista (que incluye el materialismo cultural de Marvin Harris) y el polo estructuralista-culturalista (de la mano de Mary Douglas y Claude Lévi-Strauss). En términos generales, el primero explica que las reglas culinarias están sujetas a la biología y se constituyen como “una forma eficaz de adaptación cultural” 8 (Fischler, 1995a: 40). Para el polo estructuralista-culturalista, las reglas culinarias se explican por una suerte de arbitrario cultural fruto de la lógica interna de la cultura en cuestión. Si bien Douglas y Lévi-Strauss por momentos se diferencian en sus planteos, ambos coinciden en que un sistema culinario debe ser analizado a través de las relaciones entre los elementos que lo

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Tal como expresa Igor de Garine en su Conferencia inaugural sobre Antropología de la Alimentación “pasó mucho tiempo antes de que los científicos se dieran cuenta de que la alimentación es un campo privilegiado en donde la Naturaleza y la Cultura entran en contacto y en donde se puede observar la interacción entre psyche y soma” (Igor de Garine, S/F: 14) 8 Dentro de este polo, Marvin Harris explica que las preferencias o rechazos alimentarios deben ser explicados en términos de costo-beneficio y eso es lo que hace que los alimentos sean buenos o malos para comer. Así, explica las restricciones alimentarias de varios pueblos y hasta el canibalismo “en términos de adaptación y de ajuste óptimo a las coacciones ecológicas y económicas” (ibid.: 43).

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componen (y no concibiéndolos de forma aislada) y se centran en las reglas culinarias y de comestibilidad a partir del problema de las taxonomías culturales. Dado que no es nuestra intención dispersarnos en estos debates y alejarnos del tema de la comensalidad, volvemos a las discusiones entre Richards y Durkheim ya que ponen al descubierto el problema de cómo considerar la alimentación a través de las esferas de la vida cotidiana y de la vida ceremonial y religiosa. Según Durkheim, la alimentación de la vida cotidiana no podía ser considerada como un hecho social dado que, así como el beber y el dormir, ella forma parte de las funciones básicas y biológicas propias de la condición humana (Fischler, 2011: 530). Ahora bien, según él, la diferencia radicaba en aquellas prácticas alimentarias (como la comensalidad cristiana, la frugalidad o el ascetismo) que se desarrollaban en el marco de la vida religiosa y se asociaban a aspectos inmateriales y espirituales. Los planteos críticos de Richards a través del caso bantú ponen en consideración que la alimentación de la vida cotidiana (dentro de la cual se incluye la procura y el compartir el alimento) también conforma una dimensión sociológica de importancia y no puede ser relegada al dominio de la satisfacción de las necesidades biológicas. A través del análisis del rol de la alimentación en la socialización de los individuos, de la cooperación y de las relaciones entre nutrición y sexualidad, Richards es la primera que considera a la función alimentaria como un todo, rechazando cualquier tipo de reduccionismo biológico o social al expresar que ambas dimensiones (social y biológica) deben ser consideradas de manera integrada. Al problematizar la dimensión ritual, ceremonial y cotidiana de la comensalidad, nos interesa remarcar que el análisis nos conduce al problema del comer en su dimensión básica, individual y “egoísta” en términos biológicos, y su transformación en una experiencia social y colectiva (ibid.: 531). Las definiciones y planteos de Claude Fischler (1995a) sobre el comer como un acto íntimo e incorporador nos han inspirado en nuestras ideas sobre la comensalidad entre los qom y las relaciones entre el interior y el exterior. En sus propias palabras, Comer: nada más vital, nada más íntimo. ‘Íntimo’ es precisamente el adjetivo que se impone: en latín,‘intimus’ es el superlativo de interior. Incorporando los alimentos, hacemos que accedan al colmo de la interioridad. Es justamente lo que entiende la sabiduría de los pueblos cuando afirma que ‘somos lo que comemos’; por lo menos lo que comemos se convierte en nosotros mismos. El vestido y los cosméticos sólo están 32

en contacto con nuestro cuerpo; los alimentos deben traspasar la barrera oral, introducirse en nosotros y convertirse en nuestra sustancia íntima. En esencia, pues, hay algo muy serio ligado al acto de incorporación; la alimentación es el dominio del apetito y del deseo gratificados, del placer, pero también de la desconfianza, de la incertidumbre, de la ansiedad (ibid.: 11). Dado que la alimentación se construye como un fenómeno biológico, social y cultural, los seres humanos son “comensales inmemoriales” (ibid.: 14). He aquí el punto que nos atañe: la categoría de comensal alude de por sí al acto de comer con otros y se expresa en una relación social. Comiendo con otros, el hombre significa aquello que ingiere o que rechaza y el modo en que lo hace, da significado a sí mismo y al mundo que le rodea. En este sentido, el autor se pregunta por la incorporación tanto en sus aspectos biológicos como psicológicos, sociales y culturales. Esto lo lleva a reflexionar sobre las fronteras entre el self (el sí mismo) y el mundo, entre el afuera y el adentro, lo mismo y lo otro, aludiendo al principio de incorporación de los alimentos y la condición omnívora del comensal humano. El principio de incorporación explica que los alimentos son física y literalmente incorporados, en tanto “es esta intimidad última de la incorporación la que le da a los consumos orales una imposición simbólica muy particular y que contribuye a hacer del alimento una especie de máquina para viajar en el espacio social y en lo imaginario” (ibid.: 79). Por otro lado, la condición omnívora del comensal humano se caracteriza por una contradicción fundamental entre tendencias neofóbicas y neofílicas. Las primeras se explican por la prudencia, el temor a lo desconocido y la resistencia a la innovación alimentaria. Las segundas por la exploración, la necesidad de cambio, de variedad y de novedad. De esta manera, la paradoja del omnívoro conduce al comensal humano a un dilema básico que sólo puede ser resuelto a través de la función culinaria y transformadora de los alimentos. Retomando la famosa obra Lo crudo y Lo cocido de Lévi-Strauss (1968), Fischler afirma que una cocina se corresponde con una cosmología, es decir, una visión del mundo particular. La cocina o el conjunto de prácticas y representaciones, de reglas y de normas que regulan las combinaciones y selecciones de los alimentos, componen gramáticas culinarias que reposan en una serie de clasificaciones culturalmente determinadas. De esta manera, al comer en una cultura que ordena el mundo de una manera que le es propia, las prácticas y representaciones sociales que caracterizan a una cocina incorporan el individuo al grupo y, al mismo tiempo, lo sitúan en el universo. En palabras de Fischler, las prácticas y representaciones culinarias 33

“participan, en efecto, en las representaciones de los hombres, del lazo fundamental entre yo y el mundo, el individuo y la sociedad, el microcosmos y el macrocosmos” (ibid.: 69). A través de la cocción y la comensalidad el comensal humano incorpora a los alimentos en su entramado social y corporal. Los transforma en “culturalmente comestibles”, haciéndolos parte de su cuerpo y de su propia sustancia. Ahora bien, cuando al comienzo de este capítulo nos referíamos al aspecto oscuramente banal del hecho alimentario y comensalístico, queríamos expresar que las diferentes sociedades opacan el evento alimentario, naturalizando las relaciones sociales que producen los criterios de comestibilidad o no comestibilidad de los alimentos. De este modo, los análisis de las ciencias sociales buscan esclarecer aquellas prácticas de consumo o “hábitos” alimentarios que el sentido común ve como obvias y de orígenes desconocidos. De estas reflexiones básicas sobre el sentido común alimentario y la formación social del gusto (Bourdieu, 1985) surge el concepto de lo comestible para la explicación de la variabilidad de elecciones alimentarias por los diversos sistemas culturales. Al retomar la idea de que “todo lo que es biológicamente comible no es culturalmente comestible” (Fischler, 1995a: 33) subrayamos el papel fundamental que juegan las representaciones en la práctica corriente y naturalizada de comer. Es por esto que consideraremos la dimensión simbólica de los alimentos, al ser ellos elementos participantes de diversos modos de relación y no únicamente elementos poseedores de cualidades nutricionales. Reflexionar sobre el simbolismo de los alimentos y ese más allá opaco y “naturalmente” sociológico, nos hizo pensar en las definiciones de Carl Jung (1995) y Paul Ricoeur (1983) sobre la función simbólica y la interpretación9. En efecto, la dimensión simbólica y social de los alimentos se vincula con la idea de que alimentarse sobrepasa la mera necesidad de nutrirse dado que, en estrecha ligazón con circunstancias y acontecimientos sociales, se encuentra cargado de significados y emociones que no tienen que ver con una estricta necesidad biológica.

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Para Jung, “lo que llamamos símbolo es un término, un nombre o aún una pintura que puede ser conocido en la vida diaria aunque posea connotaciones específicas, además de su significado corriente y obvio; representa algo vago, desconocido u oculto para nosotros” y “una palabra o una imagen es simbólica cuando representa algo más que su significado inmediato y obvio” (1995: 20-21). Por su parte, partiendo de la problemática de los sueños y su interpretación, Ricoeur llama símbolo a aquella región de doble sentido, “un lugar de significaciones complejas donde otro sentido se da y se oculta a la vez en un sentido inmediato” (1983: 10).

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Por otro lado, nos resultaron inspiradores los aportes conceptuales de Barthes (1961) y Douglas (1982) sobre la comida como un sistema de comunicación, conformado como un complejo sistema de signos, “un cuerpo de imágenes, un protocolo de usos, de situaciones y de comportamientos propios” (Contreras, 1995: 19).

En esta tesis nos interesa mostrar que las diferentes circunstancias sociales en donde los alimentos participan (incluyendo su obtención, preparación y la resultante ingestión compartida) forman parte de esas gramáticas culinarias y desde aquí partiremos para nuestro análisis de la comensalidad y la dimensión social de los alimentos entre los qom. No realizaremos recuentos descriptivos de los alimentos consumidos por ellos y, en todo caso, cuando se mencionen, será en función de las relaciones sociales en las cuales participan.

En lo que hace a la comensalidad propiamente dicha, autores como Hirschman (1996), Maciel (2001), Moreira (2010) y Fischler (2011) introducen el tema a partir de la explicación de la etimología del término compañero (companion, company, copain) que se deriva de cun panem, “los que comparten el pan” (Fischler, 2011: 532). Varios de estos trabajos han enfatizado en los aspectos rituales de la comensalidad (Tapper & Tapper, 1986; Sintjago, 2010), en sus manifestaciones de sociabilidad (en especial en la dimensión íntima del grupo familiar) (Moreira 2010) y en su misma transformación y declinación, a causa de la desestructuración culinaria por consumos alimentarios carentes de sentidos y valores que padecen las sociedades occidentales y modernas (Fischler 1995a, 1995b, 2011; Aguirre, 2005, 2007). Consideramos importante resaltar los conceptos provistos por estos últimos trabajos sobre las transformaciones y crisis de la comensalidad en las sociedades modernas, ya que nos han influido para ampliar nuestra mirada hacia diversos tipos de comensalidades. La crisis de la gastronomía o de la alimentación estructurada (es decir, del conjunto de normas culturales que regulan los saberes, formas y momentos del comer, y los alimentos y platos elegidos para tales ocasiones) se manifiesta en la existencia de conductas alimentarias que contienen elementos de gastro-anomia y alimentación vagabunda, los cuales favorecen la intensificación de una alimentación individual en contextos de abundancia por sobre un comensalismo grupal y homogéneo en la calidad de los alimentos que se ingieren. La alimentación solitaria, sin 35

orden ni códigos y librada al gusto y necesidad individuales (“el picoteo” o el comer cuando se siente apetito sin reglas sociales) se desarrolla a partir de la desaparición de ese otro-comensalcompañero con quien se comparte el alimento. Así, este otro-comensal deja de estar presente tanto material como simbólicamente y, en consecuencia, “ya no se comparten los ritos y los formatos, los tiempos y los platos de familia, la región, el país y la cultura que sostiene una pertenencia y nos identifica” (Aguirre, 2007: 232). La alimentación vagabunda (constituida por actos alimentarios individuales, cortos y desordenados), centrada en la esfera del individuo, es una alimentación solitaria y anónima de institución, que rompe las reglas establecidas del horario, del tipo de comida, de la secuencia, del formato, de los sabores y las texturas (ibid.: 230), desestructurando las gramáticas culinarias que cimentan una identidad grupal y que se expresan en la comensalidad y los lenguajes culinarios creados por el grupo. Otros conceptos y líneas de indagación derivadas del análisis de la comensalidad nos reconducen al tema de su rol en la vida íntima, en la producción de vínculos y en la consustancialidad. Fischler (2011) señala que compartir comida contaminada por el contacto con otra persona da cuenta de una mayor proximidad en las relaciones interpersonales. Este autor también advierte distintos tipos de comensalidades dependiendo de las circunstancias y de las relaciones existentes entre el espacio físico y social, metaforizadas en la mesa. Destaca la comensalidad horizontal, definida por un mayor nivel de informalidad y amistad, y corporizada en mesas alargadas, a diferencia de la comensalidad vertical que se caracteriza por tener un líder en la cabecera y los demás comensales enfocando hacia él, en mesas largas y rectangulares. A su vez, la mesa circular da cuenta de la máxima igualdad en los intercambios entre los participantes de una comida. De todos modos, aclara que la presencia de la mesa en la comensalidad no es exclusiva para todas las culturas, sin embargo todas las culturas poseen sus propias “maneras de mesa”, es decir, reglas y costumbres reguladoras de la organización de los comensales, la distribución y el acto de compartir el alimento (ibid.: 534). Respecto de este tema, cabe mencionar el análisis de Aguirre (2005) sobre las estrategias domésticas de consumo de diferentes sectores de ingreso económico del área metropolitana de Buenos Aires. La autora plantea la existencia de diferentes tipos de comensalidad según los niveles de ingreso, la calidad del consumo alimentario y retoma la idea de que en las sociedades modernas las comensalidades se diferencian en función del consumo 36

homogéneo o diversificado de alimentos en el mismo evento comensalístico. La autora argumenta que “a medida que aumentan los ingresos la forma de preparación hace que las comidas se transformen en platos individuales” (ibid.: 184). En este sentido, Aguirre refiere a la comensalidad colectiva para los sectores de menores ingresos, una comensalidad familiar para los de ingresos medios y una comensalidad individual para los de ingresos altos. La primera se caracteriza por una comensalidad cotidiana (y no sólo festiva) que va más allá del parentesco e incluye a compañeros y otros no parientes, y por la homogeneidad de los alimentos que se consumen (en general, presentados en forma de guisos y sopas que fácilmente pueden “estirar” su cantidad). La segunda privilegia el consumo de alimentos en función del goce y el placer de la comida al interior del grupo familiar, dándole importancia a la gastronomía, a la comensalidad y a la posibilidad de probar alimentos exóticos y de prestigio mientras se puedan adquirir. Por último, la comensalidad individual de los sectores de ingresos altos se caracteriza por una fuerte individualización ya que cada miembro que comparte la mesa posee un plato específico adaptado a sus gustos, preferencias y necesidades (dietéticas, nutricionales, estéticas, identitarias, etc.). Por su parte, Fischler presenta el problema de la comensalidad pública, la comensalidad privada y la dialéctica entre estas esferas así como entre lo personal y lo institucional. Retoma una problematización de la comensalidad a partir de los aportes de Grignon (2001), por lo cual explicita que “la comensalidad no puede ser equiparada a la convivialidad, ya que en sus manifestaciones formales existen expresiones de jerarquía y dependencia” por lo cual se desarrollan una serie de “gradientes” que van desde “lo íntimo, familiar, informal, convivial a lo no familiar, formal y en ocasiones reglas de estricta etiqueta” (2011: 535). En este punto, entramos en uno de los temas que más nos interesan en la presente tesis: los aspectos conflictivos inherentes a la comensalidad, que la vuelven un fenómeno complejo y no siempre asociado al intercambio pacífico, íntimo y cercano entre los comensales. A partir de los riesgos intrínsecos a la comensalidad, como por ejemplo las prácticas de envenenamiento en las cortes reales (específicamente, Fischler menciona la corte del rey Carlos V de Francia en el siglo XIV), se presenta el problema de la confianza y la desconfianza en la ingestión y entre los comensales. Compartir la misma mesa con personas de

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confianza y comer de los mismos platos siempre se asocia a la confianza, la seguridad y la distención. Respecto de grupos no occidentales, Fischler menciona los peligros existentes en la comensalidad asociados a la magia simpática o por contagio subrayando que la comida que se comparte con parientes suele ser más confortable que la que se comparte con extraños (ya que aumentan los riesgos de contaminación). Sin embargo, la comensalidad al interior de un grupo de parientes tampoco está desprovista de tensiones. En palabras del autor, la comensalidad en sí misma puede ser “envenenada” por traiciones y conflictos internos10 (2011: 539). Por último, el tema de la comensalidad nos conduce al problema del comer en solitario y sus representaciones negativas. En principio, Fischler menciona las prácticas y representaciones de los !Kung reportadas por Lorna Marshall (1961) sobre el problema del reparto de carne, el comer solo y no compartir. Como muchos grupos cazadores-recolectores, los !Kung asocian el comer carne sin compartir a los grandes predadores (en este caso, leones) pero en los hombres estas acciones no están aceptadas ni son bien vistas. Para el caso de las sociedades modernas e industrializadas, Fischler y su colega Estelle Masson destacan el aumento de las prácticas individuales en el comer a causa de los ritmos laborales, nuevos estilos de vida y la declinación de la comensalidad familiar. Sin embargo, Masson subraya la categoría de real eating a partir del testimonio de una interlocutora francesa, quien distinguía entre el verdadero acto de comer (expresado por un consumo alimentario compartido y desarrollado en un espacio íntimo) y el comer sola, en la calle, caminando o parada (el cual ni siquiera lo consideraba “comer”). Los aportes de la comensalidad en las sociedades modernas e industrializadas nos han sido útiles para problematizar el compartir el alimento, la ingestión y las relaciones sociales surgidas de ellos. De este modo, contemplamos las posibilidades de coexistencia de diversos tipos de comensalidades, los criterios económicos que definen los consumos alimenticios, la importancia de la cohesión social a partir del acto de compartir los alimentos y el momento de la ingestión con otros-comensales, y, al mismo tiempo, su desestructuración por el nocompartir. 10

“Food shared in confidence among kin or equals is mostly comforting. Risks increases with the remoteness o strangeness of the commensals. Or, on the contrary, tensions exist among close relatives or affines, for various reasons, and family gatherings are occasions for the exasperation of such tensions. Commensality can be poisoned by conflict and betrayal (…)” (Fischler, 2011: 539).

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I. 2. La comensalidad y el debate sobre el compartir en grupos cazadores recolectores

El debate sobre el compartir y la reciprocidad en grupos cazadores-recolectores es reconocido en antropología desde varias perspectivas que enfatizaron sus elementos económico-políticos (Lee, 1981; Woodburn, 1982; Testart, 1987; Ingold, 1988; Peterson; 1993), ecológicos-evolutivos (Cashdan, 1980) y morales (Marshall, 1960; Woodburn, 1982; Sahlins, 1983; Peterson, 1993), su impacto en las relaciones sociales intra e intergrupales, sus transformaciones históricas a raíz del contacto con la sociedad colonial y la incorporación a los diversos Estados-nación de los países que los “albergan” (Leacock, 1982; Layton, 2001). Si bien no es nuestra intención detenernos en estos debates, es necesario marcar algunos de sus aspectos centrales dado que la distribución y el reparto de presas de caza y alimentos en general tiene consecuencias directas en las prácticas de comensalidad, de comer en solitario y, por supuesto, en las representaciones sobre la generosidad, el egoísmo, el ser social, el ser antisocial y en las relaciones creadas a través de ellas. A modo general, nos interesa recalcar que estos trabajos se centraron en el problema de las relaciones sociales de producción y el patrón de movilidad nómade en las sociedades de banda, el igualitarismo y la presión social ejercida por el grupo a través de la obligación del dar (y también del recibir y del devolver). La existencia de mecanismos niveladores como la brujería, el shamanismo, la demanda directa, el chiste11, la condena pública “y, en algunos casos, la expulsión del grupo” (Gordillo, 2006: 129) funcionan como una herramienta eficaz que evita cualquier tipo de acumulación desigual de alimentos, bienes y valores individuales, favoreciéndose así la circulación del producto, tanto en términos económicos como sociales e interpersonales. Sin embargo, muchas construcciones antropológicas han contribuido a la romantización occidental de estos grupos, caracterizados como poseedores de una economía zen basada en el altruismo social, el predominio de la ética de la generosidad y la opulencia propia de la escasez

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En este sentido, recordamos las menciones de Lee sobre el poder social del chiste, la ironía y la consecuente desvalorización de las presas recién obtenidas por algunos cazadores entre los !Kung de Bostswana. Así, se efectuaba el desmantelamiento de cualquier tipo de “elevación” individual por sobre el resto del grupo que los cazadores pudieran tener a causa de sus “grandiosas” hazañas (apunte tomado en clase práctica del 21/9/2005, dictada por F. Lynch en el marco de la materia Sistemas Socioculturales de América 1).

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del deseo y la necesidad (con sus consecuentes dinámicas temporales de ocio, descanso y caza y recolección) (Sahlins, 1983). Maurice Godelier (1998) en su revisión crítica sobre el Ensayo sobre el don de Mauss, destaca que ya desde este autor se informa tímidamente que en la vida social no todo es intercambio y que existen objetos que no se deben donar, ni vender y se deben guardar. Si bien el análisis de Godelier se centra en otros temas como la construcción de la identidad y la historia social de un grupo por la no circulación de objetos sagrados (y no alimenticios), es a partir de esta reflexión que introducimos la idea de que así como el compartir, el no-compartir, el guardar y el esconder son importantes en las dinámicas relacionales de los grupos. En este sentido, retomamos el trabajo de Nicolas Peterson (1993) sobre el compartir bajo demanda y el problema de la presión social en grupos aborígenes australianos, resaltando la existencia de conductas de testeo, asertivas y verificativas en la dinámica reciprocitaria y que son fundamentales a la hora de considerar las relaciones entre los sujetos y los grupos. Asimismo, su trabajo complejiza el acto de compartir el alimento, los conflictos e insatisfacciones inherentes al reparto de presas y echa luz sobre la agencia de los sujetos y su capacidad de elegir qué y a quiénes compartir. Nos resultan interesantes las descripciones sobre las contra-estrategias12 adoptadas por los anbara de Arnhem Land obligados a compartir, para prevenir las acusaciones de tacañería e ingratitud. Por su parte, ocultar, mentir y el comportamiento reservado “se encuentra difundido y son una estrategia completamente auto-consciente”13 (ibid.: 866). Al interior de estas prácticas, Peterson marca que no sólo los dadores potenciales ocultan los productos sino también los receptores potenciales, ya que al esconder lo que tienen, mantienen su poder de pedir a los demás y expresar directamente sus necesidades. También menciona los tintes particulares que toma la intensa demanda hecha a los antropólogos y visitantes occidentales, y

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En sus palabras, “la más efectiva de ellas (…), era comer durante la recolección de comida de modo que la mayor parte de la producción de una persona se encontraba en un avanzado estado de digestión al momento de que ella o él regresara al campamento” (ibid.: 861). 13 Sobre este tema, nos parecen brillantes y muy gráficas las palabras de un hombre Pintupi relevadas por Peterson: “Traigamos cenizas de árboles para mezclar con el pitcheri [un arbusto comestible]. Comámoslo junto con la ceniza, nosotros que nos estamos muriendo de hambre por el pitcheri (…). Cocinemos pitcheri. Luego de prepararlo, ocultémoslo en el refugio así las mujeres no nos lo arrebatarán. Llevémoslo en nuestros bolsillos. Si lo mantienen donde la gente puede verlo, ellos te lo piden y lo acaban todo” (ibid.: 866).

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algunas instrucciones de parte de los indígenas de cómo esconder y mentir sobre la posesión de ciertos objetos14. Además, destaca la complejidad del compartir bajo demanda en la actualidad, fenómeno que no puede ser deslindado de las condiciones de pobreza y desigualdad socioeconómica que padecen estos grupos. Por último, el autor se pregunta por las razones de que este tema no haya merecido la suficiente atención en las investigaciones antropológicas. Plantea que las dificultades metodológicas propias en el relevamiento de este tipo de datos se acentúan a causa de las contradicciones entre los discursos y la praxis.

I. 3. La economía moral de la intimidad y la economía simbólica de la alteridad en las Tierras Bajas Sudamericanas

Las producciones antropológicas de las prácticas de comensalidad se centraron especialmente en los grupos indígenas de la Amazonía. Si bien es cierto que la Amazonía y el Gran Chaco son dos áreas sociocultural y geográficamente diferentes, mencionaremos algunos de los trabajos sobre comensalidad amazónica que nos permiten pensar el caso de los qom. En varias de las mencionadas producciones (Descola, 1986; Gow, 1989; Belaunde, 1992; Viveiros de Castro, 1996a, 1996b; Hugh-Jones, 1996; McCallum, 1998, 2001; Overing, 1991, 1999; Overing y Passes, 2000; Fausto, 2002, 2007; Vilaça, 2002) se explicita la importancia de la comensalidad en la vida social de los grupos indígenas, conceptualizándola como un elemento más dentro de la organización socio-cosmológica, política y económica. Nos ha sido útil la clasificación de Viveiros de Castro (1996a) sobre los estudios amazónicos de la vida social indígena para ubicar a determinados de estos autores y sus lineamientos principales. Sin embargo, esta clasificación ha generado algunas controversias que serán mencionadas más adelante. En su recorrido sobre las transformaciones en la antropología amazónica desde la publicación del Handbook of South American Indians en 1959 hasta la actualidad, Viveiros de

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Peterson comenta cómo un hombre Pintupi le dijo al antropólogo Fred Myers que “no debería dar objetos tan fácilmente y lo instruyó sobre cómo esconder un paquete de cigarrillos en sus medias de modo que pudiera decir a la gente que no tenía ninguno. También le dio a Myers un paquete de cigarrillos y le dijo que tenía varios otros enterrados cerca de su campamento” (ibid.: 866).

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Castro agrupa una serie de investigaciones sobre parentesco, organización política y económica, expresiones culturales e ideologías nativas en tres grandes estilos: (1) el control de la economía política, (2) la economía moral de la intimidad y (3) la economía simbólica de la alteridad. Tomaremos estas dos últimas ya que abordan el problema de la comensalidad más directamente que la primera que, liderada por Turner y Rivière, se dedican a las relaciones entre el parentesco y los dominios político-jurídicos de grupos amazónicos y del Brasil central. La segunda corriente -encabezada por Joanna Overing y sus discípulos (Peter Gow, Cecilia McCallum, Luisa Elvira Belaunde, Alan Passes, Stephen Kidd, Els Lagrou, Álvaro Echeverri, entre otros)- se ha ocupado de las prácticas, representaciones, emociones y filosofías sociales relacionadas con la vida cotidiana de varios grupos indígenas (como los Airo-Pai, Pa’ikwené, Kashinaua, Yanomami, Miskitu, Piaroa, Enxet, Uitoto, entre otros). Ellos marcan la importancia de la vida afectiva, la intimidad, las relaciones interpersonales y la agencia, entendida como la capacidad de acción, el ejercicio del poder e independencia de los sujetos15 (Overing, 1999: 86). Al poseer fuertes influencias de la crítica feminista que cuestiona la oposición doméstico/público (especialmente los aportes de Marilyn Strathern en The gender of the gift), esta corriente retoma el debate en torno a las categorías de sociedad y socialidad16 para preguntarse por la operatividad de dicha oposición en la vida social de los indígenas amazónicos. Este punto constituye uno de los quiebres con la corriente de Descola y Viveiros de Castro quienes, a través del análisis de las actividades predatorias, cinegéticas y guerreras entre los grupos indígenas, ponen el foco en las estructuras sociológicas y cosmológicas que influyen en las praxis y representaciones, enfatizando los procesos de alterización y producción de diferencias (en vez de en la vida afectiva e interior de los sujetos). Overing, por su parte, prefiere hablar ya no de sociedad sino de aquellos aspectos que conforman la socialidad amazónica, destacando que ésta no sólo incluye el mutualismo, los vínculos amistosos y pacíficos y el jolgorio compartido. De hecho, las socialidades amazónicas 15

Para las explicaciones sobre la agencia de los sujetos, Overing destaca el valor antropológico del concepto retomando los planteos de Marilyn Strathern en Dealing with Inequality (1987) para quien el agente “puede determinarse como fuente de acción independiente pero no necesariamente con objetivos mentalmente concebidos de forma independiente” (Overing, 1999: 86). 16 Tal como remarca Ricardo Cavalcanti-Shiel, “al rechazar la utilidad analítica del concepto de sociedad, reconociéndolo como una suerte de entidad hipostasiada, Marilyn Strathern sugiere el concepto de socialidad como la matriz relacional (sin forma y sin límites) de la convivencia, mientras que la sociabilidad sería la conformación moral que incide como una especificación ideal (o incluso prescriptiva) de esa convivencia” (2007: 6).

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no son ideales ni puramente armónicas sino que integran conflictos, manifestaciones de violencia, emociones negativas y estados afectivos antisociales. Sin embargo, el objetivo de varias prácticas sociales es el de paliar o directamente evitar estas situaciones conflictivas para mantener las relaciones en un sistema integral y más o menos equilibrado. De esta manera, Overing explica que el objetivo principal de estos grupos es mantener, cuidar y construir día a día la convivialidad17, entendida como el tipo particular de socialidad que se desarrolla a partir de la co-residencia y la vida compartida. Ella enfatiza la importancia que los grupos amazónicos otorgan a la realización de la vida afectiva confortable, lo lúdico y los estados de placer y bienestar (states of pleasure) compartidos con aquellos con quienes se vive, se come, se obtiene el alimento, se trabaja, se tiene hijos y no al edificio de estructuras sociales anónimas. Aquí es donde la comensalidad adquiere un lugar central en tanto elemento propio de la convivialidad indígena. Centrándose en el análisis de “la estética de la convivialidad” para los Piaroa del Orinoco, Overing (1991, 1999) señala que una de las formas en las que se construye el arte de lo cotidiano es a través del principio de confianza. La autora da cuenta de algunos elementos cosmológicos piaroa de los cuales se desprenden las representaciones sobre la domesticación y su relación con los aspectos creativos y reproductivos de la socialidad (como el aprendizaje de las artes culinarias, la comensalidad, la cooperación en el trabajo, el compartir y los cuidados recíprocos diarios) y señala que “la vida comunitaria pasa a apoyarse fuertemente en la creación de relaciones individuales de confianza” (1999: 99). Es por eso que la obtención, la preparación del alimento y la comensalidad poseen efectos reproductivos y se entienden como mecanismos sociales fecundos, ya que forman parte de un proceso de creación mutua, que “da vida” a todos los miembros de la comunidad (ibid.: 96). Ante la clasificación de Viveiros de Castro, Overing responde disconforme ante el englobamiento de sus análisis y el de sus colegas. En desacuerdo con las afirmaciones que postulan que sus trabajos privilegian el interés por lo doméstico y lo local por sobre dominios más profundos de interés sociológico (como los cosmológicos), ella responde que para 17

Todo esto conduce a Overing a revisar varias definiciones del concepto de convivialidad y decide retomar las planteos de Ivans Illich en Tools for conviviality (1973) quien, analizando críticamente los procesos de alienación y desposeimiento de las “herramientas para la convivialidad” de los sujetos en la sociedad industrial, recalca que los sujetos no sólo son alienados de sus propios saberes, sus modos de transferirlos y el poder de decidir, sino también de sus relaciones con los otros y con su ambiente. Sin embargo, este autor introduce la idea de la agencia, individualidad y autonomía de los sujetos y destaca la importancia de las relaciones interpersonales, de amistad y de lo lúdico en la vida compartida (Overing y Passes, 2000: xiii).

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entender cualquier visión de la socialidad indígena es imposible excluir las redes más profundas de relaciones sociales y cósmicas. En este sentido, su intención es deconstruir el concepto de sociedad que se encuentra en las grandes narrativas de la teoría social occidental y que no necesariamente es aplicable a los grupos indígenas amazónicos. De hecho, su propuesta gira en torno a desarmar el armazón analítico en que recayeron aquellos tópicos clásicos atribuidos a los indígenas (como los que privilegian los aspectos sociológicos, religiosos y rituales -chamanismo, brujería, guerra, actividades predatorias, estructuras de parentesco, modos de liderazgo, etc.). Según Overing, estos temas han conformado la materia prima par excelence del ojo antropológico occidental exotizante18. Ante esta postura crítica del quehacer etnográfico, la propuesta de Overing es dislocar la mirada y el registro hacia aquello que no estamos acostumbrados a observar (y que sin embargo, se encuentra al alcance de nuestra mano como las acciones de la vida cotidiana). Así, la vida cotidiana y la perspectiva indígena sobre ella (los discursos y representaciones de cómo se vive, se piensa, se experimenta y se construye esa vida cotidiana) es, a nuestro entender, el original aporte que distingue a la propuesta de Overing de la de otros autores. Por su parte, dentro de la economía simbólica de la alteridad, autores como Philippe Descola, Eduardo Viveiros de Castro, Aparecida. Vilaça y Carlos. Fausto analizan las relaciones entre las sociologías y las cosmologías nativas. Al centrarse en el intercambio simbólico (la guerra, el canibalismo, la caza, el chamanismo, la producción del parentesco, la noción de cuerpo y persona) esta corriente subraya la idea de que la naturaleza funciona como un trascendental otro y alega que no todo es amistad, confianza y refuerzo de los lazos en las relaciones sociales. De este modo, se complejiza el tema del intercambio entre los sujetos, los grupos y la producción del parentesco y se critican los enfoques de la escuela británica de Overing planteando que ésta privilegia las relaciones internas de los grupos locales y el carácter íntimo de las economías nativas a expensas de las relaciones interlocales, las cuales son definidas por un tipo de reciprocidad “siempre al límite de la violencia predatoria” (Viveiros de Castro, 1996a: 186). Asimismo, esta corriente plantea que las relaciones entre los seres humanos y entre los humanos y no-humanos (plantas, animales, fenómenos atmosféricos, 18

Sobre el énfasis de los antropólogos en el estudio de la cosmología, escatología y, en general, las relaciones con el exterior por sobre la vida doméstica, recordamos las significativas palabras de Overing: “(…) from the viewpoint of many antropologists, shamans interacting with cannibal gods, warriors lopping off the heads of enemies and hunters shooting wild peccary with blowguns and curare are much more exciting prospects than people preparing communal meals or training and caring for children” (Overing y Passes, 2000: 9).

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espíritus señores de la caza, espíritus de los muertos, espíritus auxiliares de chamanes, personajes míticos reguladores de la provisión de alimentos, etc.) reposan en una serie de dispositivos asimétricos, encarnados en la predación, el canibalismo y la producción de diferencias. Los trabajos de Fausto (2002, 2007) y Vilaça (2002) son los que más específicamente destacan el rol que cumple la comensalidad en la fabricación del parentesco y en los procesos de consustancialidad pero desde una perspectiva diferente de la de la escuela británica. Según estos autores, tanto los actos de sociabilidad propios de la convivialidad (entre los que se incluye la comensalidad), como la predación y el canibalismo son “medios igualmente efectivos de producir parientes” a pesar de constituirse en distintos tipos de procesos (Vilaça, 2002: 359). Según ellos, la producción del parentesco no puede ser reducida únicamente al desarrollo de prácticas en el ámbito de la vida íntima. Fausto (2002, 2007), por su parte, plantea que la comensalidad y la predación se constituyen como “formas distintas pero dinámicamente articuladas de producción de personas y de socialidad en la Amazonia” (2002: 7). Este autor propone el concepto de predación familiarizante para referirse al tipo de relación social orientado a la producción de nuevos sujetos desde el exterior hacia el interior del grupo y que constituye el movimiento principal de los tipos de sociabilidades jerarquizadas que existen en los grupos amazónicos (McCallum, 1998: 8). Sus reflexiones toman como punto de partida el trabajo pionero de Descola (1986) sobre las ontologías amerindias y el animismo, entendido como un sistema de categorización de los tipos relacionales entre seres humanos y no humanos. En este sentido, Fausto introduce el problema moral de la predación y el problema ontológico del canibalismo bajo el siguiente interrogante: si los seres que pueblan la selva comparten el estatuto de persona con los humanos (por la característica compartida de tener un ‘alma’, conciencia reflexiva e intencionalidad, pudiendo así experimentar emociones y comunicarse con otras especies, incluida la humana), ¿cazar y alimentarse de una presa animal no significaría entonces un acto de asesinato, guerra y canibalismo?19. Es dentro de estas cuestiones que analiza el problema de la des-subjetivación o despersonalización de la presa, intrínseco a las actividades cinegéticas. 19

O, más simplemente, como expresa Stephen Hugh-Jones sobre el consumo de carne en grupos amazónicos y sus connotaciones morales, éticas, prácticas y sociológicas: “así, la clave del problema reside en el hecho de que los animales tienen un estatuto de persona” (1996: 132).

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A través de la consideración de la ética de la caza en el tratamiento de las presas (que incluye muerte rápida y limpia del animal, cortes y preparaciones apropiadas, ofrendas, deposición adecuada de huesos y consumo completo de carne, por ejemplo), Fausto da cuenta de la importancia del concepto de transformación de los entes en las representaciones indígenas. Plantea que el objetivo principal de estas prácticas es el de transformar al animal-sujeto en carne-comida y propone abordar la caza dentro de “un campo más amplio de relaciones de predación transespecíficas, las cuales (…) se vinculan al deseo cósmico de producir parentesco” (Fausto, 2002: 10-11). Fausto alude también al tema de la brujería como una forma de predación no recíproca entre humanos (2002: 12) y distingue entre comportamientos reciprocitarios (sociales) y egoístas (antisociales) asociados al consumo y el reparto de carne. Así, aborda las representaciones indígenas de las conductas alimentarias solitarias y agresivas (como las pertenecientes a grandes predadores como el jaguar) y que son conceptualizadas como “derivas caníbales”. En conjunción con esto, destaca la importancia de los sentidos de moderación y autocontrol característicos de las prácticas y representaciones sobre el consumo de carne de muchos grupos indígenas de las TBS. En el caso de Vilaça (2002), las discusiones giran en torno a la consustancialidad20 y la producción del parentesco para los wari de la Amazonia occidental brasilera, proceso que, según la autora, no puede quedar relegado exclusivamente a las esferas intratribales o domésticas dado que el parentesco se construye mediante el diálogo constante con entidades no-humanas. Es por esto que ella critica la separación que, a sus ojos, realiza la escuela de Overing sobre la producción del parentesco, entre lo que se constituye como el universo de lo local y del exterior. En efecto, Vilaça plantea que formas potenciales de asociación con seres no-humanos (entidades asociadas al dominio del exterior) son tan igualmente sociales como aquellas que ocurren al interior de los grupos locales. A través del análisis de los tabúes 20

Los estudios de Carsten et al. (2000) se centran en la construcción del parentesco y la relacionalidad (relatedness) de varios grupos indígenas. A partir del análisis de prácticas, representaciones y emociones asociadas al compartir sustancias a partir de la co-residencia, el cuidado mutuo y el arte de alimentar (la comensalidad, la lactancia y el dar de comer), estos estudios enfatizan la importancia de la consustancialidad en la creación de relaciones con diversos grados de intensidad afectiva y/o proximidad física y emotiva. Para análisis de este tipo, Overing señala los aportes de Ingold (1986) sobre lo que él llamó communities of nurture (y que ella opta por el concepto de culturas productivas para el caso amazónico) en donde se enfatizan los aspectos informales y las relaciones de confianza propias de la vida íntima “en oposición al dominio de la ley o del contrato coercitivo” (Overing, 1999: 92).

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alimenticios relacionados con las prácticas de la couvade (restricciones alimenticias y de acción para los períodos de alumbramiento y postparto) y de la noción wari de persona, cuestiona tales divisiones y explora la existencia de una “alteridad interna a la consustancialidad” argumentando que el exterior constituye una parte fundamental del parentesco amazónico “como consecuencia del hecho de que esas relaciones son construidas desde la alteridad como punto de partida” (Vilaça, 2002: 349). En este sentido, la autora se centra en la asociación entre comensalidad y producción de parentesco y de humanidad. Para esto retoma el trabajo de Laura Rival (1998) con los huaorani de Ecuador sobre las prácticas de incorporación del bebé a la vida social y humana. Para los huaorani, el bebé es representado y tratado como un huésped y sus padres como anfitriones, los cuales a través del compartir y comer la misma comida y de dormir con él lo incorporan al grupo en calidad de humano y pariente. Por su parte, Vilaça agrega que, para los wari, la fabricación de un nuevo ser humano se efectúa a través de la lactancia materna, entendida como el primer tipo de comensalidad y canal propicio para la circulación directa de sustancias entre sus cuerpos (ibid.: 357)21. Así, argumenta que la construcción de cuerpos en relación o consustancialidad forma parte de un proceso más amplio que establece relaciones entre humanos y animales, diversas formas de comensalidad y predación. Todas estas amplias consideraciones sobre la comensalidad en grupos indígenas amazónicos, efectuadas desde los más diversos ángulos, nos han sido útiles para complejizar nuestra reflexión sobre el acto de comer juntos entre los qom, así como para ejercitar nuestro pensamiento crítico respecto de un hecho tan “oscuramente banal” como la comensalidad.

I. 4. La comensalidad y el alimento en la etnografía chaquense

La comensalidad y la dimensión social de los alimentos no ha sido uno de los temas más abordados por la literatura chaquense, exceptuando las descripciones sobre las antiguas fiestas de bebida para las etnias del Chaco en general (Métraux, 1946; Susnik, 1983; Braunstein, 1983; Braunstein y Miller, 1999; Dasso, 2001; Arenas, 2003; Citro, 2008, 2009). 21

“By observing taboos, the parents avoid this kind of symbiosis while the finish making the child’s body similar to their own. This fabrication occurs especially through a commensality mediated by the mother’s milk and by the circulation of substances directly between their bodies, as is the case among the Wari” (Vilaça, 2002: 357).

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En este sentido, los análisis han versado en su mayoría sobre los aspectos rituales de la comensalidad en el marco de las festividades y celebraciones intergrupales como elementos característicos de la organización social indígena y no sobre los elementos cotidianos y familiares. Autores como Métraux (1946), Susnik (1983), Braunstein (1983), Braunstein y Miller (1999) y Arenas (2003) destacan el rol que tenían dichas festividades en la construcción de las alianzas políticas entre bandas, la concertación de matrimonios intergrupales, la imposición de jefes prestigiosos y la exaltación de los poderes de ciertos chamanes. Las descripciones de las fiestas de bebida remiten, específicamente, a tres tipos de situaciones: el festejo de la menarca de las jóvenes, la celebración de victorias guerreras y el encuentro por el duelo de algún familiar (Arenas, 2003: 353). En ellas se destaca el papel embriagador de la aloja, bebida fermentada de miel y frutos de algarroba (Prosopis alba), resultado de un proceso de preparación conjunta. Este proceso, eminentemente masculino, incluía la búsqueda y confección del contenedor de la bebida (a base del tronco del “yuchán”, Ceiba insignis), la búsqueda de la algarroba y la miel, los cantos y danzas con maracas durante el proceso de fermentación y el trabajo de los expertos o catadores, quienes se encargaban de comunicarse con los seres no-humanos (dueños de los alimentos y reguladores de la fermentación) y de avisar cuando la bebida estaba lista. Estas fiestas se caracterizaban por las grandes ingestiones de bebida, el canto, la danza (nmi’ o “baile sapo”) y las consecuentes borracheras. Nos resulta interesante la mención de Arenas acerca de que estos eventos de comensalidad no siempre se caracterizaban por la alegría y el bienestar social: en varias ocasiones se desataban peleas y manifestaciones de violencia entre los participantes, que incluso podían conducir a la muerte. Los testimonios de ancianos actuales registrados por Arenas atribuyen estos hechos al efecto embriagador de la aloja. También se explica el papel contenedor de las mujeres más ancianas, quienes no bebían ni bailaban pero se encargaban de evitar que los hombres no cometieran desbordes (Dasso, 2001; Arenas, 2003). Encontramos también importantes referencias al rol de las ancianas y la dimensión simbólica del comer, beber, dar de comer y bañar, especialmente en los períodos liminales y previos a estas celebraciones. Para el caso de la guerra, según Arenas, luego de muerto el enemigo, el jefe vencedor regresaba con su cuerpo untado de la sangre del contrincante y con el scalp en mano. Seguidamente, debía ser lavado por la mujer más anciana

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del grupo y se procedía a la bebida de agua en el scalp por parte de las mujeres, en donde se evaluaba la fortaleza de sus cuerpos a través de vomitar o chuñear22 (Arenas, 2003: 72). Para el caso de las netaxae o jóvenes que tenían su primera menstruación, en los períodos de reclusión, las jovencitas debían ser bañadas, masajeadas y alimentadas por la mujer más anciana del grupo, quien a través de estas acciones ejecutaba la transferencia de valores morales y corporales a la joven, como las de ser una buena mujer, guapa y trabajadora (Tola, 2008; Citro, 2008, 2009; Córdoba, 2008). Entre los impactos en las prácticas indígenas de los procesos históricos de cambio (evangelización, contacto con pobladores criollos e incorporación al Estado-nación bajo forma de explotación de mano de obra indígena en ingenios y obrajes), también se han mencionado las transformaciones que sufrieron estas fiestas tanto en su dimensión práctica como simbólica. Al respecto, Arenas destaca que “entre los tobas las alojeadas eran aún frecuentes hasta la década de 1940; en los inicios de los años 50 se realizaban esporádicamente y fueron mermando en la medida que la gente fue haciéndose creyente en la fe cristiana” (2003: 353). Este autor describe el rol de los misioneros en la erradicación de estas prácticas, atribuyéndoles el calificativo de pertenecientes al “pecado” y a la “mala vida”, dado que provocaban una gran cantidad de vicios y peleas. Tal como refiere Citro (2009: 159), es ampliamente difundido el impacto misionero en las representaciones indígenas que asocian estas fiestas de los antiguos (caracterizadas por el chamanismo, las “borracheras” y el exceso de diversión) a un “salvajismo” intrínseco al nomadismo y a la itinerancia, la marisca y el no-trabajo, la pobreza y la falta de “Dios”. Sin embargo, estas prácticas continuaron en vigencia bajo formas ocultas en los primeros tiempos de la evangelización (Citro, 2006). Por otro lado, tal como plantea Arenas (ibid.: 354), algunos ancianos conceptualizan a la bebida antigua como una bebida más sana y generadora de fortaleza (asociada al ámbito del monte), en contraposición con el alcohol, introducido por los criollos y relacionado con los estragos físicos, sociales y sanitarios, que han deteriorado la salud de una gran cantidad de indígenas. Ahora bien, el abandono de las alojeadas no significó la desaparición total de las fiestas, sino la adopción de nuevas formas acordes a las circunstancias. Por ejemplo, Arenas menciona la realización de fiestas danzantes al interior de los ingenios, bailes de fin de semana 22

Si alguna mujer tenía poca tolerancia y llegaba al vómito se decía que “esa no tiene duro el estómago” y el jefe procedía a la práctica de clavarle un escarificador “para que ella no se empache (…) cuando coma” (Arenas, 2003: 72-73).

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con grandes ingestiones de vino y la complejidad propia de la vinculación entre grupos que habían estado enemistados históricamente y que se vieron obligados a convivir23. Así, la existencia de recelos y temores se hacía presente en estos festejos. Respecto de tiempos más actuales, este autor señala que algunas de las fiestas tienen lugar en fechas patrias o “religiosas cristianas propias de la liturgia anglicana” (como Navidad) en donde se preparan comidas comunitarias (ibid.: 353). Por su parte, Citro (2009) da cuenta de la importancia de los encuentros de dancistas, cancionistas y de las fiestas de quince entre los toba-takshik, celebradas en el marco del Evangelio. En este sentido, esta autora describe las transformaciones, continuidades y posibles resignificaciones de algunos elementos propios de antiguas festividades (como las de los rituales de iniciación femenina), hoy en día encarnados en las fiestas de quince. Específicamente para la comensalidad, Citro retoma a Van Gennep para explicar que “la comensalidad, el compartir los alimentos y las bebidas era un elemento característico de todo rito de agregación” (2008: 42). Así, señala que las fases finales de ambos rituales están signados por la comida compartida: antiguamente se trataba de un comensalidad de aloja y alimentos del monte y hoy en día, la torta dulce de cumpleaños tendría un papel semejante. La autora también señala que, dependiendo de las posibilidades económicas de los dadores de la fiesta, se prepara e invita comida (en forma de guisos o asados) a todos los invitados. Las relaciones entre las prácticas alimentarias y de comensalidad asociadas a ciertos períodos del ciclo vital (en especial, las restricciones alimenticias que recaen en la menarca y las menstruaciones sucesivas) y la construcción del cuerpo han sido temas señalados por los autores citados (incluyendo en este grupo a Raúl Martínez Crovetto, 1976) pero analizados en profundidad por antropólogas contemporáneas. Tola (2008), Citro (2008; 2009), Mariana Gómez (2008a, 2008b), Córdoba (2008) y Cecilia Gómez (2010a) se han centrado en las experiencias de la corporalidad femenina entre los toba orientales y occidentales. Desde diferentes perspectivas y enfoques teórico-metodológicos, cada una de ellas analiza las prácticas y representaciones de la sexualidad y la constitución de la diferencia sociosexual entre hombres y mujeres enfocándose en la dimensión simbólica y cosmológica.

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A partir del testimonio de una anciana wichí, este autor plantea que “el intercambio de costumbres y elementos culturales era nutrido no sólo en lo concerniente a las novedades del campesinado del noroeste argentino sino con respecto a otros contenidos y costumbres de otros grupos étnicos del Gran Chaco, con quienes hasta hacía poco estaban enemistados o por lo menos sin tratos” (ibid.: 105-106).

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En este sentido, Citro para los toba taskshik y Córdoba para los toba-pilagá se centran en los ritos de iniciación, la construcción de la identidad de género y las nociones de persona. En el caso de Tola, a través del análisis de los procesos de conformación del carácter sexuado y el rol de los fluidos corporales en el proceso de gestación y lactancia, analiza los aspectos constitutivos de la persona corporizada entre los qom del este de Formosa. C. Gómez (2010a), por su parte, analiza las concepciones de lo femenino entre los toba del oeste de Formosa, indagando en las asociaciones entre el plano de lo celeste (específicamente, las fases de la luna), los ritmos fisiológicos menstruales y los relatos míticos asociados (como el del origen de las mujeres y el mito de Luna). M. Gómez examina el cuerpo femenino a través del análisis de la interacción de las mujeres toba-pilagá con el monte en las salidas de recolección y la amenaza de violencia sexual por parte de criollos y aborígenes. Su análisis está orientado hacia el develamiento de las relaciones de poder históricamente determinadas entre los géneros que influyen en la dominación del cuerpo femenino y en los campos simbólicos por los cuales se lo representa y desde el cual se lo utiliza. Nos interesa retomar algunos aspectos de la socialidad femenina en las salidas de recolección al monte como la reunión de los alimentos e implementos de cocina previa a las salidas y, una vez llegadas, el armado del campamento (en donde tiene lugar la preparación del alimento, la comensalidad, el descanso, la distención de sus relaciones y la narración de historias y chistes). Esta serie de trabajos nos proveen referencias importantes a las restricciones alimenticias durante la menstruación y sus prácticas asociadas, temas que han surgido en nuestros trabajos de campo. Así, retomamos aquellas aclaraciones sobre los alimentos que deben ser evitados por las menstruantes (carne, pescado, miel, grasa y frutos del monte) y los lugares a los que no deben acceder (cursos de agua, ríos, lagunas y montes). Se incluyen en estas restricciones de acción las prohibiciones de cocinar, de tomar contacto con presas cazadas, el compartir implementos de cocina y tener relaciones sexuales (Tola, 2008: 68). De hecho, la no obediencia de estas reglamentaciones acarrearía peligro, mala suerte y enfermedad para todos los miembros de la familia de la menstruante. En este sentido, nos interesa el planteo de Tola acerca de que “la continuidad consustancial y apertura del cuerpo femenino durante la menstruación se observa en la restricción de no poder cocinar para otros ya que su cuerpo contaminado afectaría a quienes ingirieran el alimento elaborado por ella” 51

(ibid: 71). Las formas que asume la categoría nativa de nauoga (contagio) en el momento de dar de comer y de compartir el alimento, la evocación a relatos míticos (como los de nsoxoe24) las representaciones sobre la voracidad, el autocontrol y la regulación de un cuerpo femenino considerado peligroso y amenazante por su apertura, porosidad y permeabilidad, nos indican la complejidad que asumen las prácticas alimentarias en general y de comensalidad en particular. Ahora bien, la comensalidad cotidiana propia de dimensiones sociales más íntimas (como las que ocurren al interior del núcleo familiar) es un tema al que no se le ha prestado mayor atención, exceptuando los trabajos de Tola quien, al analizar el rol de los fluidos corporales y la consustancialidad en la constitución de la persona se pregunta “si la comensalidad se constituiría, entre los qom, como uno de los mecanismos sociales para la producción de la consanguinidad” (ibid.: 74). La autora plantea la importancia de acciones cotidianas como comer y dormir en la producción de la proximidad física, las conexiones corporales y, por lo tanto, en la producción del parentesco. Para las relaciones entre comensalidad, chamanismo, brujería y relaciones entre humanos y no humanos, retomamos los trabajos de Miller (1979), Luis Vuoto (1981), María Isabel Balducci (1982), Wright (1992b, 2008), Tola (2007, 2008, 2010) y Citro (2009, 2010). En este sentido, estos grandes temas serán vinculados en función de los aspectos que hacen a los riesgos y peligros inherentes a la comensalidad por el accionar de chamanes (pi’ioxonaq) y brujas (conaxanaxae), y de las relaciones con los animales y los seres no-humanos reguladores de la provisión de los alimentos. En este último caso, haremos referencia a la ética de la caza y las conductas de respeto, moderación y autocontrol que caracterizan los comportamientos, criterios valorativos y formas de relación establecidas tanto con el monte y los seres que lo habitan, como con otros humanos. Entre los qom los temores a los chamanes y brujas son intensos, por lo que ciertas acciones ligadas con la ingestión de alimentos y la comensalidad deben tomarse con precaución para no ser víctima de posibles ataques. En este sentido, nos detenemos en el accionar de las conaxanaxae, el cual se desarrolla a través de la magia por contagio. Estas brujas, en su mayoría mujeres, son caracterizadas como especialistas “cocineras” de objetos que hayan estado en contacto íntimo y que tengan fluidos de la víctima (como colillas de

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Tal como analiza esta autora, -soxo- es la raíz del verbo devorar. Este personaje también es referido por Métraux como “la mujer caníbal” o “la mujer jaguar” (ibid.: 70).

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cigarrillo, cabello, ropas con transpiración, alimentos, flemas, etc.). A diferencia del poder ambivalente de curación y daño de los chamanes, las brujas sólo dañan, produciendo enfermedades e incluso la muerte. Por otro lado, tal como refiere Citro, “las konaGanaGae (…) aparecen como un ser oculto sólo capaz de dañar, pues se sabe quién es pi’ioxonaq pero nunca quién es konaGanaGae” (2009: 203). Dueñas de un ámbito oculto y secreto, las brujas responsables de los daños ocasionados sólo pueden ser descubiertas a través de sueños, en donde las víctimas se encuentran con las responsables de sus sufrimientos (Wright, 1992b). Por otro lado, las acusaciones por brujería son comunes y se relacionan con tensiones interpersonales e intercomunales25 (ibid.: 166).

Prácticas como éstas son centrales cuando abordamos el tema de la comensalidad, dado que problematizan el compartir el alimento y sus exclusivas vinculaciones con atmósferas de amistad y producción de lazos de confianza. En función de esto, en los capítulos siguientes desarrollaremos algunos aspectos de la comensalidad que ocurre en ámbitos más amplios (como reuniones políticas intergrupales, festejos de cumpleaños o aniversarios de Iglesias Evangélicas) con sujetos que exceden el ambiente íntimo, conocido y parental.

Sobre la obtención de presas de caza para el consumo alimenticio, Vuoto (1981) y Balducci (1982) describen prácticas diarias de interacción con la fauna y con los ayudantes shamánicos llamados animales ltawa, entendidos como “seres espirituales, representantes de la especie o como una personalización de la especie concreta” (Vuoto, 1981: 74). Enfatizan en la importancia de estos códigos de comunicación en las actividades económicas ya que “el aborigen taksek debía interactuar personalmente con el animal que le proporciona el alimento, vestido y otros medios de subsistencia, con los padres de especies y con los dueños de ámbitos, quienes podían permitirle el acceso al animal o vedárselo según su voluntad” (ibid.: 111). Asimismo, explican la subordinación del hombre a estos dueños y otros seres poderosos a través del cumplimiento de reglas y requisitos en la caza y en el consumo de presas. Ambos autores dan cuenta del tema del contagio (nauoga), es decir, la transmisión de cualidades propias del animal a la persona, a través de la confección y utilización de escarificadores, de 25

Ya desde Miller (1979) se señalaba que las prácticas brujeriles estaban incrementándose “en particular en los medios urbanos” y en este sentido, Gordillo (2006) subraya su eficacia como uno de los mecanismos niveladores que inhiben posibles diferenciaciones socioeconómicas entre los toba del oeste de Formosa.

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paquetes de magia amorosa y de la ingestión de ciertos animales durante momentos claves del ciclo vital y en el marco de las reglas internas a las actividades de caza. Además, abordan algunos relatos míticos como el de Nsoxoe y sus consecuencias para la vida humana en la actualidad26, argumentando que para el pensamiento indígena, el poder de transformación de humanos en animales no permaneció reificado exclusivamente para los tiempos originales. Por último, los análisis de Tola sobre la ética de la caza son relevantes para explicitar algunos de los principios morales qom que subyacen en los modos de comportamiento surgidos de la relación con el otro (animal, humano o no-humano) y que echan luz sobre las representaciones de la agencia y el poder. La autora explica la asimetría característica que rige las relaciones de los humanos con los dueños de las especies animales y, derivado de esto, la importancia de conductas de moderación, autocontrol y humildad que se expresan claramente en la ética de la caza. Así, “la prohibición de matar animales en exceso o con el fin de venderlos, de lastimarlos y no destriparlos en el mismo lugar en donde fueron cazados, de burlarse de ellos y de sus dueños y la prescripción de pronunciar plegarias que manifiesten el pedido humilde a los dueños en función de su necesidad de alimento, evitan la ira de los dueños de los animales y sus posibles ataques bajo la forma de sustracción de las presas, el envío de enfermedades y muerte o el hecho de infundirles temor y locura” (2010: 10). Sobre el problema de compartir, la reciprocidad y el reparto de alimentos entre los toba contamos con los aportes de la antropología económica de la mano de Gastón Gordillo (1995, 2006), Héctor Hugo Trinchero (1996) y Marcela Mendoza (2002). Estos investigadores contemporáneos retoman a quienes se dedicaron a describir la dinámica de las prácticas reciprocitarias y la ética del igualitarismo entre grupos indígenas chaqueños, es decir, a Renshaw (1987) y a Siffredi (1975). Los trabajos del Gordillo, Trinchero y Mendoza aluden a las estrategias de subsistencia, las formas políticas de liderazgo, la construcción de la memoria e identidad aborigen desde las experiencias históricas de los indígenas en los procesos de incorporación al Estado-nación argentino. Principalmente, abordan el tema de la expansión del capitalismo en el Gran Chaco y el impacto en la organización socioeconómica de los grupos de la región, a través de procesos histórico-políticos y económicos como la conquista militar y el

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A través del no cumplimiento de las restricciones alimenticias y de acción para los períodos de menstruación, parto y post-parto, la transformación de mujeres humanas en caníbales es completamente posible (ibid., 1981: 112).

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avance del capital agropecuario, focalizando en las relaciones sociales de producción y la subordinación de las unidades domésticas al capital comercial. Trinchero (1996) analiza críticamente la coyuntura histórico-política y económica propia del menemismo de los años 90, cuando en 1992, una gran epidemia de cólera se desató en el norte del país llegando a la región del Chaco salteño y afectando a una gran cantidad de aborígenes. Este autor analiza cómo los discursos difundidos por los medios masivos de comunicación (y reproducidos por el sentido común) y el accionar paternalista del gobierno y de sectores de clase media y alta (a través de campañas solidarias de grandes envíos de alimentos no perecederos) acentuaron el avance de la estigmatización de los indígenas a través de la falsa idea de que “los indios” contraían la enfermedad a causa de costumbres alimenticias ancestrales como “comer pescado crudo” (ibid.: 79). Es por esto que debían ser instruidos en sus costumbres alimenticias y, de hecho, cambiarlas, ya que esto evitaría que sigan enfermando. Trinchero explica la complejidad de este fenómeno a través de la situación de reclutamiento forzoso de mano de obra indígena para la producción de poroto blanco. Este proceso, relacionado con la expansión de la frontera agraria y de desmonte en el umbral al Chaco, estaba siendo perjudicado por la práctica indígena de obtención y venta de pescado durante esos mismos momentos, en donde el indígena como agente económico prefería esta actividad al “enganche” por parte de los contratistas. Por su parte, Gordillo (2006) y Mendoza (2002) dan cuenta de las transformaciones sufridas en las prácticas de caza y recolección, los patrones de movilidad y la distribución y el reparto de alimentos al centrarse en el análisis de la organización social cazadora-recolectora, sus transformaciones y continuidades en función del contacto con la sociedad no indígena. Respecto del consumo de alimentos, ellos destacan los cambios sufridos en la dieta y la integración de alimentos envasados o de almacén. Nos interesa retomar en especial los trabajos de Gordillo, dado que aborda el tema de los alimentos desde la distribución, la reciprocidad y las representaciones sobre el cuerpo de los antiguos y los nuevos (fuertes y sanos, flojos y débiles), como resultado de un consumo alimentario proveniente del monte o del almacén. Por último, analiza la identidad aborigen de “ser pobre” (tanto antigua como actual) y su inscripción espacial en el monte (ibid: 144). Respecto de las representaciones corporales de los antiguos y los nuevos, también cabe mencionar el trabajo de Alejandro Martín López (2007) sobre las relaciones existentes entre 55

alimentos, naturaleza e identidad. Si bien este autor trabaja con grupos mocovíes, varios aspectos sobre las categorías de “alimentos naturaleza” que se ligan con una figura ideal (corporal y ética) propia de los antiguos en oposición a los nuevos, nos recuerda a los discursos toba sobre el antes y el ahora en materia de alimentos, estilos de vida, relación con el monte y resultado en los cuerpos de los comensales. Las representaciones mocovíes de cuerpos sanos, fuertes y activos en su interacción con el monte (por la obtención de recursos y, en consecuencia, por la comunicación con seres no humanos, dueños de los alimentos y espacios de caza), despojados de elementos y artefactos provenientes del mundo de los blancos, se construyen en contraposición con la debilidad del cuerpo de los nuevos, propensos a las enfermedades actuales por el alto consumo de azúcar y alimentos envasados. En este sentido, López destaca la importancia de la dieta como diacrítico fundamental a la hora de explicar la identidad poderosa de los antiguos o “los verdaderos mocovíes” (López, 2007: 163). Por otro lado, las investigaciones de Lorena Cardin (2007) se han centrado en la vigencia del don entre los toba de La Primavera en el este de Formosa, indagando en las relaciones entre la reciprocidad, las representaciones sobre la generosidad y la construcción de marcadores del límite étnico en la distinción qom y doqshe (blancos). En este sentido, la autora plantea la existencia de una fuerte crítica moral de los qom hacia los blancos, “crítica que es sintetizada en la oposición ‘ustedes mezquinos y ricos’ – ‘nosotros generosos y pobres’” (2007: 11). Al mismo tiempo, la autora problematiza la exclusividad de sentimientos de amistad y respeto profundo entre los miembros de la colonia. De esta manera, da cuenta de la existencia de desconfianzas y tensiones internas a causa de las fragmentaciones religiosas y políticas que los dividen y complejizan la modalidad de los vínculos sociales en el asentamiento. Ahora bien, existe una cantidad notable de trabajos sobre la alimentación y los alimentos de los toba, enmarcadas dentro de disciplinas como la etnobiología y la antropología biológica, que no podemos dejar de mencionar. Dentro de los etnobiólogos, la alimentación ha sido trabajada mayormente desde la perspectiva etnobotánica, habiendo sido presentadas vastas descripciones sobre la fitonimia y las especies de plantas empleadas para fines alimenticios, medicinales y mágicos en grupos toba, chorote, maká y wichí (Martínez Crovetto, 1964; Arenas, 1993; Scarpa, 2009; Martínez, 2009, 2010 a y b). También dentro de

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esta perspectiva se presentan datos concernientes a la subsistencia general de grupos tobapilagá y wichí lhuku’tas (Arenas, 2003). A través de análisis estadísticos y descriptivos, estos autores se han centrado especialmente en el relevamiento del uso de frutos y plantas para el consumo alimenticio y la actividad culinaria de grupos chaqueños. Sin embargo, también mencionan el uso de plantas para otros fines más allá del alimentario, como la realización de paquetes de magia amorosa (tópico trabajado por Arenas y Braunstein en conjunto, 1981) y su implementación en la creación de medicinas tradicionales. En este punto, los aportes de Gustavo Martínez sobre etnomedicina en grupos toba de las inmediaciones de Villa Río Bermejito (Chaco) nos son significativos pues pautan algunas consideraciones generales y actuales sobre la enfermedad desde la perspectiva indígena, en muchos casos relacionada con prácticas alimenticias. Retomando las explicaciones indígenas, el autor menciona que la combinación de determinados alimentos y formas de preparación y cocción son influyentes a la hora de la aparición de una enfermedad, así como también la ingestión excesiva de alimentos o la inapetencia. Destaca que en una gran mayoría de los casos todo esto se asocia al no cumplimiento de las restricciones alimentarias y de acción de los períodos del ciclo vital (especialmente menciona los de duelo y embarazo). Consideramos que la obra más importante de alimentación para grupos indígenas chaqueños es la de Arenas titulada Etnografía y Alimentación entre los Toba-Ñachilamole#ek y Wichí-Lhuku’tas del Chaco Central (2003), resultado de un proceso de investigación de más de diez años en los asentamientos del oeste del Chaco formoseño. Esta investigación aborda la alimentación teniendo como objetivo central la compilación de todo el conocimiento indígena sobre los principales aspectos de la subsistencia. De hecho, el cuerpo principal de esta obra reposa en la presentación de datos sobre la recolección, la caza, la pesca, la agricultura y el ciclo anual de producción. En un primer momento, el autor presenta los datos etnográficos y etnohistóricos tal como fueron provistos por los autores clásicos de la región sobre la organización social y las prácticas de obtención del sustento de los indígenas tanto en los tiempos previos como posteriores al contacto con criollos y misioneros. Arenas retoma y explica los impactos sufridos en la alimentación tradicional, fruto de procesos históricos de cambio y provee las características generales de la alimentación actual (tipos de alimentos consumidos, rutinas 57

diarias de alimentación, el papel de los comedores escolares, el problema del alcoholismo, las diferencias generacionales en el consumo de ciertos alimentos, entre otros). Originales datos de campo son presentados en forma de múltiples descripciones sobre las técnicas e instrumentos utilizados para la obtención de los recursos, sus formas de conservación y la actividad culinaria. Provee una descripción detallada sobre el ciclo anual y los subciclos de producción de ambos grupos y la disponibilidad de productos a lo largo del año. Además, presenta los nombres científicos y vernáculos de plantas y especies animales comestibles, referencias a la recolección de miel, caza, pesca, recolección, siembra en pequeñas chacras y aporta los léxicos específicos para gustos y sabores. Por otro lado, presenta los datos concernientes a los temores y prohibiciones alimenticias y de acción que rigen para ciertos momentos del ciclo vital (menarca, menstruaciones sucesivas, embarazo, parto y puerperio, duelo, etc.), destacando las transformaciones y continuidades sufridas a través del tiempo. Los trabajos sobre alimentación desde la antropología biológica pertenecen a Valeggia et al. (2005), Valeggia y Ellison (1998) para los toba-pilagá del oeste formoseño y de la capital de la provincia. En este grupo, también consideramos la investigación de Torres et al. (2000, 2007) para los wichí del Salta. Todos estos autores trabajan desde una perspectiva multidisciplinaria (conformada por biólogos, nutricionistas, ingenieros medioambientales y antropólogos) e implementan metodologías cuantitativas y cualitativas en el relevamiento de datos asimismo proveen información sobre el estado nutricional de estos grupos a través de análisis antropométricos y encuestas nutricionales. Los trabajos de Valeggia et al. (2005) analizan las fuentes de variación en las prácticas alimentarias de los toba-pilagá del oeste formoseño, mostrando la complejidad del consumo alimentario a través de la consideración de variables etarias, económicas, estacionales y de género. Asimismo, Valeggia y Ellison (1998) en trabajos anteriores con los toba periurbanos del Lote 68 Namqom (Formosa) indagan en las relaciones existentes entre nutrición, lactancia materna y fertilidad, y sus implicancias para la salud pública. Los autores dan cuenta de cómo ciertos cambios dietéticos y en el estilo de vida padecidos por las mujeres toba en la actualidad (bajo la forma de dietas hipercalóricas y bajo gasto energético por sedentarismo) han afectado su salud tanto integral como reproductiva.

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Si bien en esta tesis no nos ocuparemos de grupos wichí, es importante destacar el aporte de Torres et al. (2000, 2001, 2007) ya que conforma uno de los pocos que toman el tema alimentario y nutricional como centro de análisis desde una perspectiva multidisciplinaria. Similar al tipo de investigación de Valeggia, estos autores destacan las relaciones e influencias que existen entre consumo alimentario y ciclo anual de producción, la proximidad de las comunidades a diversos territorios (montaraces, ribereños o centros urbanos), la degradación ambiental, las ideologías nativas y los elementos mitológicos que intervienen en las elecciones alimentarias. También proveen datos sobre el estado nutricional de los wichí de las áreas del Pilcomayo y Bermejo. Por otro lado, respecto de los trabajos que analizan el impacto en la vida social de grupos de familias migrantes qom del Chaco asentados en barrios periféricos de grandes ciudades como Rosario, Buenos Aires y La Plata, destacamos los aportes de Margot Bigot, Graciela Rodríguez y Héctor Vázquez (1992), María del Rosario Fernández y Rodolfo Hachén (1992, 1995), G. Rodríguez (1991), Elida Carracedo, (1998), Liliana Tamagno (2001) y Noelia Ruatta (2009). Estos autores enfocan diversos aspectos que hacen a la organización social y política resultante de procesos migratorios iniciados a fines de los años 50 desde el Chaco hacia las periferias de las ciudades ya mencionadas. Respecto de la alimentación, Ruatta es la única que aborda las estrategias alimentarias de las unidades domésticas indígenas de tobas y mocovíes instalados en un asentamiento periférico de la ciudad de Rosario. Ella identifica los circuitos y las prácticas por las cuales las unidades domésticas acceden, seleccionan, elaboran y reparten los alimentos (circuitos migrantes, prácticas de cirujeo y mendigueo, redes de ayuda de mutua, autoproducción, asistencia a piquetes, etc.) y reconstruye la manera en que se desarrolla el consumo social. Destaca la categoría de nuevas “comidas secas”, es decir los alimentos como milanesas, empanadas, pizzas, etc., “que no dan alimento” (Ruatta, 2009: 15) en contraposición con los alimentos tradicionales, frecuentemente consumidos en Chaco (y presentados en forma de guisos y sopas). En este sentido, marca la diferenciación generacional en el consumo alimentario entre jóvenes, adultos mayores, ancianos y las relaciones existentes entre los años de establecimiento en Rosario y la influencia nativa sobre gustos y preparaciones. Otro punto de este trabajo que nos interesa dado que toca el tema de la confianza y la desconfianza inherente al consumo alimenticio, es que los ancianos no aceptan la comida proveniente del mendigueo por considerarla “comida de desconocidos”, siendo 59

verdadera “comida” aquella fruto de la elaboración hogareña y por mano femenina. Por su parte, los jóvenes no se muestran influenciados por este tipo de opiniones y consumen la comida de “extraños” sin problemas (ibid.: 15). Los autores mencionados se ocupan principalmente de la problemática de la inserción de familias de tobas migrantes en áreas periféricas de las grandes ciudades y de los mecanismos que hacen a la construcción de la identidad étnica, analizando las estrategias desarrolladas para la integración cultural, la situación de salud, marginalidad, exclusión y pobreza, las adaptaciones y cambios de la lengua nativa y literatura oral en contextos hispanohablantes, la inserción en el trabajo urbano y asalariado, los nuevos roles de género y las transformaciones en los sistemas de liderazgo. Asimismo, a través del análisis de los rezos de recolección en lengua qom, destacan la dinámica en que la organización sociocosmológica tradicional opera en contextos urbanos fuertemente marcados por relaciones interculturales. Ahora bien, observamos que en estos trabajos el tema alimentario es mencionado en función de los cambios sufridos en la dieta y las nuevas estrategias de subsistencia a causa del establecimiento en centros urbanos. Por su parte, todos ellos destacan el papel que juegan las actividades tradicionales de obtención de los alimentos (caza, pesca, recolección), su consumo y la práctica de la reciprocidad en la construcción de la identidad étnica y las diferencias con el mundo blanco.

Hemos realizado en este capítulo una breve exposición de la diversidad en enfoques que han aludido al tema del alimento en general, y de la comensalidad en particular. En lo que hace a los autores de la etnografía amazónica, observamos que la comensalidad ha sido abordada de manera central desde diversas perspectivas que han atendido principalmente a sus manifestaciones en la vida cotidiana y aquellas relaciones con los procesos de fabricación del parentesco y de la alteridad. En este sentido encontramos diferencias con la etnografía chaquense, ya que ésta mayormente se ha centrado en los aspectos rituales de las fiestas de bebida y ha dejado de lado la dimensión cotidiana de compartir el alimento y el momento de la ingestión, con excepción de algunas perspectivas económicas que la explican como un elemento participante en los procesos de distribución social del alimento asociados a la reciprocidad y al compartir. En lo que hace a la dimensión simbólica de los alimentos, los análisis en su mayoría versan sobre las restricciones 60

alimenticias para ciertos períodos del ciclo vital y todos los autores coinciden en las relaciones entre ingestión de alimentos, formación de cuerpos y construcción de la identidad. De este modo, se destaca la valoración positiva de los alimentos del monte por sus cualidades nutricionales, que se asocian a un lugar y un tiempo particular (el monte y el tiempo de los antiguos), a los resultados en un tipo de cuerpo (sano y fuerte) y a las actividades de obtención, como la caza, la pesca y la recolección.

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Capítulo II. Obtención y distribución de los alimentos en la vida cotidiana de los qom “Aunque uno sepa de los alimentos del monte, hay que comer la comida que se compra con dinero, o la que viene en las cajas, que nos (re)parten” Pueblos wichí y chorote hoy (2010) “El sabor se capta dentro de un juego de variaciones, se puede acentuar o disminuir, su valor se puede modificar, incluso ser afectado por la repugnancia (…). No es un valor matemático o químico, sino más bien un valor afectivo en la boca del hombre, una potencialidad que sólo desarrollan las circunstancias” David LeBreton (2009) En este capítulo abordaremos la cuestión de la obtención y distribución de los alimentos en la vida cotidiana de los qom de Mala’. Intentaremos mostrar cómo el monte asociado al universo de la marisca posee connotaciones de importancia para su historia e identidad en razón de las relaciones establecidas con un entorno habitado por animales y seres no-humanos, así como en razón de la producción de lugares y sus diversas formas de habitarlos. La obtención y distribución de los alimentos constituye el puntapié inicial para analizar su rol y participación en diversas actividades sociales. Indagaremos sobre la relación alimentos/actividad ya que al tratar con nuestros interlocutores el tema de los alimentos hacían una alusión directa al monte y la marisca, a las prácticas, valores y habilidades de los antiguos en contraposición con los nuevos. Asimismo, resaltaban el resultado del alimento en el cuerpo de los comensales y la preponderancia actual de las mercaderías, fruto de los beneficios monetarios de pensiones por edad, planes, subsidios y cajas alimentarias (que llegan aleatoriamente a la comunidad). Nuestra intención aquí es brindar un panorama de la situación de los habitantes de Mala’ y del modo en que las particularidades de estos temas permiten pensar la comensalidad 62

como un momento más del compartir entre los sujetos y como una práctica que no está desligada de las actividades de obtención y preparación del alimento. Para ello, ahondaremos en el compartir, no para permanecer únicamente en aquellos aspectos económicos y sociológicos de la reciprocidad y el reparto de alimentos entre parientes, sino para analizar los rasgos que hacen a la convivialidad propia del compartir y del no-compartir la vida social.

II. 1. Alimentos: del monte, de la chacra, del almacén

Si bien en esta tesis no nos realizaremos descripciones de los alimentos y sus características nutricionales, es pertinente aclarar a qué nos referimos cuando hablamos de “los alimentos” que los qom de Mala’ consumen, comparten y sobre los cuales elaboran representaciones diversas. En principio, existe un primer criterio clasificatorio que remite al lugar proveniente de los alimentos y que se expresa en la diferencia entre los alimentos del monte y los alimentos del almacén. Cuando los qom aluden a los alimentos del monte se refieren al alimento constituido por animales, miel y frutos obtenidos a través de la caza, la pesca y la recolección. Las presas animales que hemos relevado en Mala’ son corzuelas o guazunchos (Mazama spp.), carpinchos (Hydrochoerus hydrochaeris), armadillos (Dasypodidae), tapires (Tapirus terrestris), jabalíes y chancho moro (Tayassuidae), yacarés (Caiman latirosis chacoensis, C. crocodilus yacare), avestruces (Rhea americana), patos (Anatidae), palomas (Columbidae), perdices (Tinamidae) y charatas (Ortalis canicollis). Los obtenidos de la pesca son especies de surubí (Pseudoplatysoma coruscans), pacú (Colossoma mitrei), sábalo (Prochilodus platenses), moncholo (Pimelodus albicans) y dorado (Salminus maxillosus). En relación con la obtención de miel, algunas especies de abejas y avispas que nos fueron referidas son la extranjera (Apis mellifera) y la lechiguana (Brachygastra lecheguana). Es de destacar que estas actividades son, en su mayoría, masculinas. Por su parte, el chañar (Geoffroea decorticans), mistol (Zizyphus mistol), algarrobo (Prosopis spp.), frutos de algunas especies de tunas (Opuntia spp.) y otras cactáceas así como el carandillo (Trithrinax schyzophylla) para la confección de artesanías provienen de la recolección femenina y nos fueron referidos por las qomlashe de Mala’. 63

La siembra en pequeñas chacras de zapallos (Cucurbita maxima), ancos (Cucurbita moschata), sandías (Citrullus lanatus ssp. Vulgaris), maíz (Zea mays), melón (Cucumis melo), mandioca (Manihot esculenta), poroto (Phaseolus vulgaris) también es una fuente de alimentos para los habitantes de Mala’. Los alimentos del almacén, en cambio, están conformados principalmente por harina, yerba, azúcar, fideos, arroz, grasa y carne vacuna. En la actualidad, el patrón de consumo de alimentos envasados forma parte del sustrato básico de la dieta. Dichos alimentos son adquiridos en almacenes o boliches cercanos a la comunidad. En este sentido, la incorporación a la política de subsidios (en forma de planes y pensiones asistenciales nacionales) hizo que muchas familias vieran modificadas sus pautas alimentarias en función de los nuevos ingresos. Sin embargo, existen casos de familias, especialmente las más numerosas y aquellas que no reciben ningún subsidio, en las que parte de la alimentación continúa conformándose por los recursos del monte y de la chacra. Esto es importante de destacar, pues hubo un momento del trabajo de campo en el que creíamos que la prevalencia y estabilidad en el consumo de alimentos de almacén era casi total para las familias de esta comunidad. Sin embargo, encontrarnos con familias de activos mariscadores, hizo que tomemos más recaudos para no caracterizar de manera homogénea el consumo alimenticio de mercaderías.

II. 2. El “rebusque”: Modos de obtención de los alimentos

El rebusque se constituye por un abanico diverso de actividades económicas que se combinan para la obtención del sustento. Cabe destacar que en lengua qom, “rebuscar” posee el mismo sentido que “cazar” (ne’epe, lit. “él caza”) y se utiliza también para definir la actividad de caza propia de los animales: por ejemplo, la víbora rebusca cuando va por los pastizales buscando alguna presa para alimentarse. En líneas generales, las actividades económicas que se combinan son las siguientes: a) la caza, la recolección, la pesca, la recolección de miel (mieleo), la siembra en pequeñas chacras y la venta de artesanías, b) los planes sociales y las pensiones expedidos por el gobierno nacional,

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c) el intercambio de alimentos a través de cadenas de reciprocidad y ayuda mutua entre parientes, d) los empleos y oficios temporarios en las cercanías de las comunidades (como changas en preparación y colocación de postes, alambrados y limpieza de campos aledaños, construcción de viviendas, arreglo de motos y actividades de traducción de la Biblia en lengua qom en el marco de la Escuela Bíblica), e) los empleos más estables, en general relacionados con el ámbito educativo y sanitario tanto de la escuela y el centro de salud de la comunidad (nos referimos a MEMA–Maestros de Escuela de Modalidad Aborigen- y cocineras) como de los talleres de formación teológica en la Escuela Bíblica de Villa Río Bermejito (auxiliares docentes en las clases de dicha Escuela), f) el recibimiento de cajas alimentarias (con alimentos no perecederos, leche y algunos enlatados), enmarcadas dentro del Plan Nacional de Seguridad Alimentaria del Ministerio de Desarrollo Social, que, en el mejor de los casos llegan a la comunidad cada tres meses27. Como venimos diciendo, el rebusque de los qom es un categoría amplia que incluye todas las estrategias económicas posibles. Éstas van desde la obtención directa del alimento (marisca) hasta realizar trabajos temporarios para poder adquirirlo. Respecto de la primera, los qom nos explicaron que uno de los factores decisivos para ir al monte es el aumento del precio de la carne vacuna. Recordemos que el consumo de alimentos envasados y del almacén se define por las condiciones de acceso (la relación entre el precio de los alimentos y los ingresos salariales) que afectan la capacidad de compra de los qom y, frente a esta situación, tal como han mencionado Gordillo (2006) y Vivaldi (2010), el monte se manifiesta como un espacio con el cual los toba siempre pueden contar para la obtención de recursos alimenticios. En la obtención del alimento del monte también se incluyen las actividades de recolección femenina de frutos y materias primas para la confección de artesanías28. El tipo de actividad económica a realizar dentro de este amplio abanico depende de las situaciones de las familias y de las coyunturas histórico-políticas que las contienen. Hablamos 27

Las cajas alimentarias incluyen harina, dulce de batata, algunos enlatados como picadillo de carne, caballa, arvejas, duraznos en almíbar, leche, pasas de uva y azúcar, entre otros. Los qom se preguntan por la irregularidad de la llegada de las cajas y la atribuyen a la lejanía de Mala’ respecto de otros lugares más céntricos, como comunidades o barrios en donde “a la gente a veces le dan dos cajas por familia”. También explican que cuando llegan, “son cajas chiquitas, te dan una por persona”. 28 No hemos podido profundizar en las actividades femeninas de recolección, por lo que permanecerán como futuros disparadores de indagación.

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de coyunturas histórico-políticas dado que hemos relevado el rol actual de los subsidios en las dinámicas socioeconómicas y su influencia en la marisca y el trabajo. Una gran parte de nuestros interlocutores (en su mayoría hombres y en menor medida mujeres) mencionaban que “desde que la gente tiene plan no va más a mariscar” o “desde que la gente tiene plan ya no se fue más a la cosecha”. Es por esto que aludimos a relaciones entre las actividades y, como veremos más adelante, éstas a su vez se enlazan con la producción del alimento como un elemento social, simbólico y sensorial. Sin embargo, a pesar de estas referencias nativas, intentaremos mostrar que “salir al monte a mariscar” no se vincula a una actividad de extracción con fines puramente económicos que sólo se efectúa si no se cuenta con los planes. En efecto, el monte no es entendido y vivenciado como un espacio de recursos económicos y alienado de la socialidad, sino como un entorno habitado por animales y no-humanos que brinda la posibilidad de que los mariscadores y recolectoras desarrollen y exterioricen en la praxis los conocimientos y habilidades físicas inherentes a la caza y la recolección. En la medida en que los qom continúan mariscando se activa el vínculo con los alimentos del monte, sus sensorialidades (sabores, gustos, olores y texturas) e historias de obtención particulares. Si esto no sucede, dependiendo de los grupos etarios, estos alimentos, sus sensorialidades y el deseo específico de consumirlos permanecen en el imaginario como un recuerdo vivo y no concretizado: a pesar del deseo de comer alimentos del monte, los alimentos envasados están disponibles o el dinero de la pensión facilita su compra.

Planes sociales y pensiones La mayoría de las familias de Mala’ cuenta con subsidios nacionales. Hemos visitado 21 familias de las cuales sólo 4 no recibían pensiones. Estas últimas se dedican a rebuscar o reciben la ayuda de parientes beneficiarios de estas políticas. Estas cadenas de ayuda se materializan en la circulación de alimentos envasados o de préstamos de dinero. Las pensiones recibidas son las “Pensiones no contributivas”, dependientes del Ministerio de Desarrollo Social de la presidencia de la Nación. Éstas tienen el objetivo de paliar los efectos de pobreza y situaciones de vulnerabilidad social. Las pensiones se

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distinguen en tres tipos: pensiones a la vejez, por invalidez y a madres de 7 o más hijos; pensiones graciables y pensiones por leyes especiales. Los qom reciben los beneficios del primer tipo29. Las pensiones a la vejez se otorgan a personas mayores de 70 años y las de invalidez están dirigidas a quienes sobrepasen el 70% de invalidez o discapacidad. Por último, las de madres de 7 o más hijos se orientan a “quienes sean o hayan sido madres de 7 o más hijos nacidos vivos, biológicos o adoptivos”30. Respecto de estas pensiones, los qom mencionan frecuentemente la dificultad en la tramitación y la importancia de tener contactos criollos que los ayuden a hacer los trámites (sean empleados de los centros de atención local, amigos del intendente, personas “letradas” que los orienten con los papeles requeridos o médicos que les faciliten los certificados de salud). Estas dificultades son una de las causas por las cuales algunos de ellos aún no consiguen su pensión, a pesar de haber reunido los requisitos necesarios31 y haberlos presentado en el organismo pertinente en varias oportunidades. Por su parte, los planes a los que nuestros interlocutores nos hicieron referencia se corresponden con el “Programa Jefes y Jefas de Hogar” (activado en entre los años 2001 y 2002 y que actualmente no tiene más vigencia) y el “Plan Asignación Universal por Hijo”. Las familias benefactoras de estos programas perciben un monto de $180. En nuestro último trabajo de campo, algunas mujeres benefactoras de la “Asignación Universal” se encontraban tramitando un agregado monetario llamado “salario”. Entre los requisitos para el otorgamiento de estos subsidios está la presentación anual de certificados de vacunación, control sanitario y asistencia escolar.

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Este tipo de pensiones está dirigido a aquellas personas en situación de vulnerabilidad social “sin amparo previsional o no contributivo, que no poseen bienes, ingresos ni recursos que permitan su subsistencia y que no tienen parientes obligados legalmente a proporcionarles alimentos o que, teniéndolos, se encuentran impedidos para hacerlo” (http://www.desarrollosocial.gov.ar/pensiones/161). Por otro lado, algunos de los montos de las pensiones que nuestros interlocutores nos han relatado rondan entre las sumas de $500, $715 y $800. 30 Una mujer adulta de Mala’ nos comentó que de poseer el “Plan Madre de 7 o más hijos” se puede llegar hasta sumas de $1100. Al igual que en el “Plan Asignación Universal por Hijo”, la mujer señalaba que a mayor cantidad de hijos se obtiene mayor cantidad de dinero. 31 Algunos de los requisitos para el otorgamiento del “Plan Madre de 7 o más hijos” son la presentación de fotocopias de D.N.I. del titular y esposo o concubino, de Partida de Nacimiento de los hijos, de recibo de cobro de otros Planes, de la Tarjeta Social, certificados sanitarios, declaraciones juradas del titular y del esposo o concubino, datos de los padres de la titular, entre otros. Tomamos el ejemplo de los requisitos de este Plan en particular, pues resulta ilustrativo para entender las dificultades a las que los qom se ven sometidos cuando deben reunir una gran cantidad de documentaciones sumado al problema de la comprensión de la lengua y de la burocracia criolla y “letrada”.

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“Salir a trabajar en la cosecha” y “salir a mariscar” son dos actividades que se igualan en el discurso en contraste con los nuevos tiempos y la relativa estabilidad atribuida a los planes y las pensiones. El trabajo en la cosecha y la marisca se ponen al mismo nivel dado que integran el trabajo físico y las salidas al monte o al campo a diferencia del cobro de los subsidios. Asimismo, los subsidios influyen en que estas actividades dejen de practicarse o se practiquen con menor regularidad. A raíz de las formas de obtención de los recursos alimenticios, consideraremos las valoraciones del “trabajo”, las changas y la marisca en relación a las actuales condiciones económicas impuestas por los subsidios. Para analizar esta relación, hemos consultado los trabajos de Wright (2003), Gordillo (2006) y Ana Vivaldi (2010), quienes analizan las conceptualizaciones qom de “trabajo” desde distintas perspectivas. Cabe aclarar que nosotros no buscamos detenernos exclusivamente en las definiciones indígenas y no-indígenas de “trabajo” sino a la luz de su vinculación con los planes y las pensiones entendidos como medios utilizados para la obtención del alimento. A partir del modo indígena de apropiación y uso del medioambiente a comienzos del siglo XX en la Reducción de Indios de Napalpí (Chaco), Wright plantea un conflicto entre racionalidades pertenecientes a dos modos diferentes de apropiación y explotación del ambiente: el cazador recolector semi-nómada y el colono obrajero y agricultor. Este último debe entenderse como parte del “proyecto oficial de transformación de indígenas cazadores en colonos obrajeros y agricultores” (ibid.: 99). Respecto de las formas capitalistas de trabajo, este autor plantea la oposición entre las “changas ocasionales” y “el trabajo ‘disciplinado’, sujeto a cronogramas, costos y beneficios, y pago estipulado de servicios” (ibid.: 103-104). Por otro lado, en su definición de lo que era el “trabajo”, los administradores y no-indígenas de los ingenios categorizaban su opuesto, es decir, el “no-trabajo”, a través de cualquier otra actividad “como la marisca, la confección de artesanías u otra clase de objetos” (ibid.). De estas menciones, reparamos en las distinciones entre la marisca, los trabajos temporarios o changas ocasionales y el trabajo disciplinado. Sobre las valorizaciones indígenas del “trabajo”, Gordillo introduce la problemática de la expansión del empleo público y los procesos de incipiente diferenciación social entre los toba-pilagá del oeste de Formosa, desde fines de la década de 1960 hasta 1994. El autor distingue los tipos de empleo de la municipalidad a los que los toba-pilagá comenzaron a tener 68

acceso, como “cargos jerárquicos” o “calificados” y “manuales”. Dentro de los primeros se incluyen “concejales, secretarios de la comuna, agentes sanitarios, parteras, auxiliares docentes, delegados y empleados administrativos del ICA” (2006: 136) y dentro de los “manuales”, obreros, albañiles y “changarines”, entre otros. Cabe destacar que a raíz de salarios tan bajos, los trabajadores de esta última categoría “continúan yendo a mariscar y dependen de producción mercantil” (ibid.: 135). Por su parte, el autor plantea que para los empleados “calificados”, la valoración social del “trabajo” es particularmente fuerte y con frecuencia manifiestan su desagrado por tener que sostener a aquellos que no trabajan. Gordillo agrega que “tras décadas de procesos de misionalización anglicana, experiencias laborales en ingenios y fincas e interacciones con instituciones estatales, la mayoría de los tobas ha incorporado la valorización del “trabajo”, fusionándola a la antigua valorización toba de la autonomía e iniciativa personal” (ibid.: 143). Así, este autor introduce el empleo público como otro factor a considerar en las definiciones indígenas actuales de “trabajo”. Por su parte, Vivaldi plantea que para los qom del barrio Namqom en Formosa, la marisca, el trabajo de las mujeres (como la confección de artesanías), los trabajos ocasionales y temporarios también se incluyen dentro de la categoría de “trabajo”, a diferencia de la perspectiva no-indígena presentada por Wright en la cual las changas y los trabajos temporarios no entran en esta designación en sentido estricto. Los interlocutores de la autora explicaban sus motivaciones de migración del monte a la ciudad en razón de la posibilidad de “progresar”, mediante la obtención de algún “trabajito” (en el que se incluye el empleo formal, la venta de artesanías y el trabajo por jornada) (2010: 105). Por su parte, los qom agregaban que “si no tenemos un trabajo, la marisca es lo único que nos queda”, o “la marisca es el trabajo de los aborígenes” (ibid.: 111-112). La primer frase citada por esta autora nos ha sido referida por un mariscador de Mala’, en alusión al gusto por la marisca y a las relaciones entre marisca, trabajo y estudio. Respecto del hecho de que “a los nuevos no les gusta ir a mariscar”, el hombre agregaba que entonces, los jóvenes deberán dedicarse al “estudio” para conseguir algún “trabajito”. De esta manera, además de la marisca y el “trabajo” se incluye el “estudio” entendido como la educación formal. Sin embargo, éste se piensa como un medio para la obtención de “trabajo”.

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Por su parte, si bien la cosecha de algodón era un trabajo temporario, cuando los qom de Mala’ se refieren a ella la explican como “trabajo” y lo mismo sucede con las changas. En este punto, acordamos con la perspectiva presentada por Vivaldi. Según nuestros interlocutores, la cosecha tiene una historia penosa y se asocia a recuerdos de tristeza por las duras condiciones de trabajo, el abandono de la escuela por parte de los niños y las escasas ganancias monetarias. Al efectuar una comparación con la actualidad, los hombres qom dan cuenta de las experiencias corporales y técnicas ganadas a través de ese trabajo, experiencias que han contribuido con las construcciones de cuerpos activos que debían salir a procurar (a trabajar o a mariscar) sin otra opción. En la actualidad varios hombres, especialmente los ex mariscadores y cosecheros, aluden con cierta desvalorización a las condiciones actuales en las cuales ya nadie sale a procurar porque “ahora todos tienen sueldo”. De esta manera, se subraya la diferencia con los tiempos anteriores cuando “se iba por necesidad”32. Las visiones críticas de estos hombres (y mujeres adultas y ancianas) sobre la actualidad manifiestan el desinterés de los nuevos por la marisca. De hecho, nos han relatado situaciones que hubiéramos creído impensadas, como las de jóvenes qom que compran miel a criollos paraguayos obtenidos a través de esta actividad33. De todas estas referencias y lecturas de autores, nos centramos en los medios de obtención del alimento (sea el acto de cazar o de trabajar con el fin de obtener dinero para adquirir el alimento). Observamos que los qom equiparan la cosecha de algodón, las changas y la marisca como actividades asociadas al “salir a procurar” o al rebusque. La diferencia entre estas tres actividades y los beneficios de los planes, pensiones y cajas alimentarias reposa en que la obtención de los recursos económicos y alimenticios, para el primer caso es mediata (ya que supone un esfuerzo corporal concreto) y en el segundo, es inmediata (pues no conlleva

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Recordamos las menciones de dos ex cosecheros y mariscadores. Uno, nos comentaba cómo en los años 83 y 84, él se iba con toda su familia a la cosecha de algodón y “era muy triste” pues los lapsos de trabajo en condiciones muy duras eran muy extensos (llegando a abarcar hasta 6 meses de trabajo), sin un lugar adecuado para dormir y trabajando de sol a sol. El hombre señalaba que “antes no existía pensión, ni Plan Madre 7 Hijos, ni nada... se iba por necesidad” y que en la actualidad “ya no se van como antes, ahora todos tienen sueldo”. Por otro lado, otro hombre más anciano, nos contaba que cuando él tenía 8 o 9 años, había tenido que dejar 3er grado de la escuela para ir a la cosecha. 33 La viuda de un viejo mariscador nos relataba sobre su marido (un hombre que solía mariscar mucho) y sobre el hecho de que ninguno de sus hijos continuó con el legado de su padre. “Ya no se van más a mariscar”, decía.

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este tipo de esfuerzo, exceptuando el momento inicial de las tramitaciones34). Así, las tres primeras actividades de procura suponen un esfuerzo, involucramiento corporal y relacionamiento con ciertos espacios los cuales se constituyen como dinámicas particulares del trabajar o del mariscar. Sin embargo, dichas dinámicas dejan de ocurrir cuando se consigue disponer de los subsidios. Esto genera una crítica de los qom (en especial de los más adultos y ancianos, mariscadores y ex cosecheros) respecto de su situación actual, del abandono y desinterés hacia la marisca y el “trabajo”. Desde nuestra perspectiva, existe una suerte de “inmediatez negativa” generada por los subsidios respecto de la obtención de los alimentos, que contribuye con la dependencia de los qom hacia las políticas públicas y mina sus estrategias de autonomía tanto económicas como culturales. La inmediatez negativa de los subsidios provoca que los qom dejen de ir al monte (y de estar interesados en él) y, por lo tanto, de consumir los alimentos de la marisca, de experimentar y socializar historias de encuentros con otros humanos, animales y seres nohumanos, de transmitir técnicas y habilidades cinegéticas. En pocas palabras, la inmediatez negativa de los subsidios impide reactivar el vínculo de los qom con el territorio, con sus cuerpos y sus alimentos, y favorece su dependencia hacia los alimentos envasados, deficientes nutricionalmente y adquiridos con dinero. Estos ejemplos dan cuenta de la complejidad de las estrategias de subsistencia en la obtención del alimento, del impacto de las políticas públicas en las prácticas y representaciones tanto de los alimentos como de las actividades de obtención y los modos de vida de los qom. Las transformaciones históricas realzan las distinciones entre tiempos anteriores y tiempos nuevos, integrando dimensiones valorativas diferenciadas sobre las formas de apropiación y explotación del medioambiente.

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Observamos que existen dos tipos de involucramientos corporales en la obtención del sustento: uno relacionado con las actividades de marisca y rebusque, y otro con las tramitaciones y el cobro de planes y pensiones. En estos involucramientos corporales, se mantienen relaciones con distintos tipos de agentes: unos con el universo del monte, la marisca, los seres no-humanos y el campo, y otros con los funcionarios y agentes estatales. En este capítulo, nos centraremos en la primera dimensión.

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II. 3. Factores determinantes del rebusque en relación con los alimentos

Factores económicos Uno de los factores que los qom señalan como decisivos para salir a rebuscar es no contar con ingresos fijos de pensiones o planes. Existen familias numerosas que, aunque dispongan de alguno de los subsidios, no pueden basarse únicamente en esta fuente económica ya que no es suficiente. En razón de la gran cantidad de hijos, los padres de estas familias deben rebuscar en otros ámbitos para así poder “completar” la subsistencia de todo su núcleo familiar. La diferencia entre aquellas familias no beneficiadas por los subsidios (o las muy numerosas, bajo las cuales estos subsidios no son suficientes) y las que pueden salir a mariscar en función del aumento del precio de los alimentos del almacén, reposa en que las primeras deben cazar regularmente a causa de su situación de vulnerabilidad económica. La mayor presión a la hora de tener que salir a procurar se traduce en que las primeras deben mariscar todos los días, en cambio las segundas no necesariamente (aunque la posibilidad siempre se encuentre en potencia). En el caso de estas últimas, la decisión de salir a mariscar es más aleatoria y ocurre en función del aumento de los precios de los alimentos, de los deseos de comer carne vacuna o carne del monte. En este sentido, tal como explica Vivaldi, “el monte ofrece una alternativa relativa a las personas desempleadas, y es una fuente siempre disponible de recursos para aquellos que tienen empleos, si bien en ninguno de estos casos permite garantizar la subsistencia. El monte siempre ‘está allí’ en momentos de crisis” (2010: 111).

Factores cinegéticos, sensoriales, cosmológicos y de socialidad Abordaremos ahora otros factores que, junto con los de orden económico, hacen a la relación de los qom con el monte entendido como un espacio que sobrepasa la dimensión de la extracción con fines puramente económicos. Es por ello que nos detendremos en la marisca, enfatizando la relación entre los alimentos y las actividades de obtención.

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Respecto de los factores cinegéticos y en conjunción con la época del año (fines de mayo, principios de abril), nuestros interlocutores nos explicaron que hubo un incremento en la cantidad de animales del monte disponibles en la zona, explicado como consecuencia de que la gente dejó de ir a mariscar. Un mariscador que va al monte regularmente nos explicaba que una de las razones positivas para salir a cazar es que ahora la gente no marisca y, por lo tanto, hay una mayor cantidad de animales. En lo que concierne a los factores sensoriales, la comida del monte estimula gustos y sabores35, aromas y texturas particulares que provocan el deseo de consumir este tipo de alimento en función de estas cualidades y, al mismo tiempo, activan dimensiones de significado, emoción, memoria y valores conformados culturalmente (Sutton, 2010: 220). De esta manera, entendemos que la comida del monte se constituye como un “objeto sensorial total”36 (LeBreton, 2009) y los deseos de comerla se asocian íntimamente a los universos sociales y simbólicos del monte y la marisca. Sin embargo, en general los qom terminan consumiendo los alimentos envasados como resultado de su disponibilidad directa a partir del cobro de los planes y pensiones o del beneficio de alguna caja alimentaria. El diálogo con un MEMA, ex mariscador, cosechero e hijo de un anciano mariscador de la comunidad resulta ilustrativo. Al recordar los tiempos en los cuales salía a mariscar con frecuencia antes de la existencia de las pensiones, este hombre comenzó a hablar de su padre, transmisor principal de los conocimientos y habilidades de la marisca. Este señor, según cuenta su hijo, además de haber obtenido la pensión debió dejar de ir a mariscar dado que padece cierta enfermedad y debilidad en la visión por su edad. Sin embargo, el anciano expresa que siente nostalgia y que aún tiene deseos de ir a mariscar “porque le gusta”. Entonces, varias veces su hijo le ha dicho: “pero papá ¿para qué querés ir? Si tenés pensión y todo…”. Según este hombre, hasta hace poco su padre continuaba yendo al monte solo y fue recién en los tiempos actuales cuando comenzó a aceptar esta situación. Me comentaba que para ir al monte a mariscar “tenés que estar fuerte y guapo” y resaltó la importancia del sentido de la visión y del oído para internarse en él y atrapar alguna presa. 35

Sobre el tema de los gustos y sabores, Arenas (2003) presenta un listado del léxico de la percepción de sabores con algunos ejemplos específicos para los grupos toba-pilagá y wichí lhuku’tas del Chaco central. Consideramos que estas aproximaciones son fundamentales para entender las relaciones entre las cualidades saboríferas de los alimentos y los hábitos alimentarios de estos grupos. 36 Sumado a la intervención del sentido visual, en la evaluación del alimento “la boca conjuga diversas modalidades sensoriales: gustativa, táctil, olfativa, propioceptiva, térmica” (ibid.: 257).

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Asimismo, en relación al deseo de comer alimentos del monte y la disponibilidad de los alimentos envasados, este anciano mariscador con quien tuvimos la oportunidad de hablar, nos dijo: “A veces me acuesto [a la noche] y tengo demás ganas de comer miel y pienso ‘ahora voy a ir a buscar’; y al otro día cuando amanece al final no… si está el azúcar ahí… dulce! (risas)”. Respecto del placer por la marisca -entendido como el placer proporcionado por la realización de esta actividad-, un hombre también nos decía que “le gusta mariscar” y que ésta es una de las razones por la cual lo sigue haciendo con frecuencia. Hemos llamado la atención sobre el criterio qom de “me gusta” y que refiere específicamente a la actividad de mariscar. A los qom (especialmente los más ancianos y mariscadores) no sólo les gusta comer los alimentos del monte, sino que les gusta ir a mariscar. Los alimentos del monte no están alienados de la actividad a través de la cual se los obtiene: ellos poseen historias particulares de obtención y los factores sensoriales que definen su preferencia no quedan recluidas en un gusto o un sabor abstracto. En efecto, encontramos una vinculación entre las actividades de obtención y las dimensiones sociales, simbólicas y sensoriales de los alimentos. En palabras de Chau, “sensorializamos nuestro mundo especialmente a través de las actividades sociales” (2008: 490). Al centrarse en la relación entre socialidad y sensorialidad, este autor menciona que el proceso de socialización no puede desarrollarse sin las producciones humano-sensoriales del sonido, gusto, olfato, visión y que se expresan a través de actividades como hablar, cantar, danzar, cocinar, cazar, asar, vestirse, fumar, etc. Por su parte, LeBreton (2009) se centra en lo que él llama “la gustación del mundo” (ibid.: 267). Este autor analiza la formación histórica, social y cultural del gusto, así como la construcción de metáforas gustativas que impregnan prácticas y representaciones que sobrepasan el terreno de la alimentación y juzgan la calidad de la existencia. Nos interesa retomar su planteo de que las preferencias alimentarias están signadas por una afectividad que se construye en la relación con el otro y que “los sabores privilegiados constituyen un vínculo secreto e intemporal que une al individuo con los alimentos (…). En el hecho de alimentarse hay siempre esa raíz que nos hace encontrar en la cocina y en los alimentos algo más que lo nutritivo, un saldo de memoria que se reactiva cada vez que comemos” (ibid.: 277). Asimismo, este saldo de memoria está construido por una historia particular, por preparaciones y por alimentos reconocidos y compartidos con los demás miembros del grupo. 74

Es desde estas dimensiones sensoriales de los alimentos que nos referimos a las relaciones que los comensales qom establecen no sólo entre sí sino con los alimentos que incorporan. En efecto, cuando hablamos de las relaciones sociales entre los qom no sólo nos referimos a las relaciones con otros humanos (sean qom, indígenas o no-indígenas), con animales o no-humanos, sino a las relaciones con los mismos alimentos. Por eso, los diversos grados de intensidad afectiva y/o emotiva existen no sólo entre los comensales sino también entre los comensales y sus alimentos, en este caso, provenientes del monte o del almacén. Por ejemplo, sobre las transformaciones en la dieta, el MEMA respondía a nuestras menciones de esta forma:

G: porque la alimentación también cambió, no es lo mismo un animal de marisca que la mercadería… R: ¡no, no, claro… ! por eso yo siento que ya los chicos como ellos [señala a dos de sus hijos presentes, de entre 10 y 12 años] no sienten ni piensan como yo… El maestro subrayaba que los nuevos ya no valoran estas dimensiones como ellos y que la práctica de cazar, el consumo de los alimentos del monte y la transmisión de las habilidades cinegéticas “se van perdiendo” cada vez más. A partir de este caso, observamos las relaciones existentes entre los alimentos del monte y la conexión entre pensamientos y sentimientos. En primer lugar, los alimentos del monte como animales, poseen un lqui’i37 y están dotados de vida. La circulación sanguínea que produce el calor corporal hace a la vida de un cuerpo y al lqui’i corporizado y, como resultado de esto, sostenemos que una presa de caza es completamente inequiparable a un paquete de fideos por ser, justamente, un alimento dotado de vida. Por otro lado, desde la perspectiva qom, estos alimentos poseen propiedades beneficiosas para la salud de los comensales. Por ejemplo, algunos alimentos del monte como el pescado, se caracterizan por tener atributos como fuerza y potencia sexual, que inciden en la salud y el cuerpo de la persona que los come (Tola, 2007). Así, los alimentos del monte no sólo son alimentos dotados de vida sino también portadores de vida y de salud para los 37

Tal como plantea Tola, entre los qom “el lqui’i no puede ser reducido a la idea de alma (…): todos los entes poseen un lqui’i” (2007: 505). La autora continúa argumentando que el lqui’i “permite tanto a los humanos como a los no humanos la capacidad reflexiva, la intencionalidad, la comunicación así como la percepción visual. Es por esto que, cuando el lqui’i se distancia temporariamente del cuerpo, la persona pierde una parte o la totalidad de su conciencia” (ibid.).

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comensales38. Por su parte, al cazar, los mariscadores entran en un universo de relaciones con los espacios físicos, con otros mariscadores del grupo, con las presas y sus entidades protectoras, que hace que deban seguir comportamientos de moderación, autocontrol y deferencia hacia ellos (Tola 2010). En segundo lugar, cuando R. marca la diferencia con sus hijos respecto del consumo y valoración de los alimentos del monte, reflexionamos sobre la existencia de una comunidad de sentimientos y pensamientos entre mariscadores ancianos y adultos, padres e hijos y la sustancia común que los conecta a partir de la marisca y del consumo de la comida del monte. La socialidad de la marisca no incluye sólo las relaciones e intercambios entre los mariscadores con sus presas, sino también entre ellos mismos. Esto ocurre no sólo durante el mismo momento de entrar al monte y comprometer el cuerpo en la obtención del alimento, sino también en la transmisión de conocimientos y habilidades en situaciones cotidianas de intercambio. Sobre las relaciones sociales entre los productores de alimentos, Overing menciona que entre los piaroa “la comida que uno come es, en general, resultado del esfuerzo tanto de otros como de uno mismo, y en esa medida un producto del pensamiento de esos otros así como del propio sujeto. Por lo tanto, al consumir la carne producida, procesada o cazada por otro, la persona incorpora en su propio self los poderes personales de los productores” (1999: 96-97). En función de este planteo y vinculado con los aspectos reproductivos de la vida cotidiana, observamos cómo esa comunidad de sentimientos y pensamientos se funda en el compartir la actividad de la marisca, sus conocimientos y en el compartir el consumo de los alimentos del monte. De esta manera, la comensalidad debe ser entendida como parte de un proceso mayor que integra la obtención y la preparación del alimento. Por último, sobre la diferencia que R. marca con sus hijos y las relaciones entre comunidad de sentimientos y pensamientos, retomamos los aportes de Tola sobre los mecanismos de individuación de la persona. El cuerpo, concebido como una entidad fluida que adopta diversos regímenes de corporeidad “es la expresión de la continuidad entre los entes”

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Nuestra anfitriona nos comentaba que una señora wichí que estaba llegando a un estado de desnutrición importante, se fue al monte, trajo un arbusto de color rojo que echó en la comida y mejoró su estado de salud de manera notable aportándole fuerza a su cuerpo debilitado. Esta planta fue descripta como un “yuyo rojo”, de características sustanciosas dado que “parecía carne”. Lamentablemente no contamos con el nombre vernáculo ni científico de este arbusto.

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(2007: 512) pero también “es la sede de la diferencia” entre ellos 39 (ibid.). Así, “esta continuidad implica la idea de que el individuo es una faceta posible o una consolidación particular de un conjunto relacional que, de acuerdo con las intensidades relacionales, se manifiesta adoptando diferentes regímenes de corporalidad, condensaciones circunstanciales de fluidos, atributos y capacidades” (ibid.). Estos planteos nos ayudan a comprender las diferencias que se establecen entre los sujetos a partir de consumos alimentarios diferenciados, centradas en el abandono histórico de la experiencia común de la marisca, del consumo y del gusto por los alimentos del monte entre miembros de diferentes generaciones. Como muchos autores han señalado (Arenas, 2003; Gordillo, 2006; Wright, 2008; Tola, 2008, 2010; Citro, 2008, 2009; Vivaldi, 2010), en especial los qom más ancianos o los más arraigados a continuar con las “costumbres”, valoran los alimentos del monte por sus aportes nutricionales en contraposición con los alimentos envasados que sólo generan flojera, debilidad, que “no alimentan” y son causantes de varias enfermedades (como desnutrición y tuberculosis), inexistentes en los tiempos antiguos40. Como veremos en el capítulo IV, algunos de los alimentos envasados hoy en día son un componente de la identidad de los qom como “comida de pobres”. Sin embargo, éstos no se encuentran asociados a la producción de cuerpos guapos, fuertes y sanos como ocurre con los alimentos del monte41 (exceptuando su caracterización en términos contrarios, es decir, como alimentos que generan debilidad y flojera). Como mencionábamos anteriormente, la incorporación de animales del monte (con los cuales los qom se relacionan, en tanto alimentospresa y dotados de vida) no puede ponerse al mismo nivel que la de los alimentos envasados, que se adquieren a través del dinero y sin compromisos corporales directos en la obtención. Ahora bien, en estos casos el compromiso corporal está centrado en el trabajar pero no en la obtención del alimento a través del pago de dinero. Vinculados con estos compromisos corporales concretos están las historias de encuentro con animales y seres no-humanos que sólo surgen si se va al monte y que también son un factor que inciden en la decisión de ir a mariscar. El ejemplo un anciano ex mariscador 39

Para un análisis detallado sobre las nociones de cuerpo y persona entre los qom, véase Tola (2007) y (2009). Tal como menciona un interlocutor de Gordillo, “ahora, la gente tiene mucha flojera. Los antiguos comían muchas proteínas y miel. Ahora, la gente come puros hidratos [de carbono]” (2006: 33). 41 Respecto a la intensidad que asume la incorporación de alimentos del monte, recordamos las palabras de una mujer adulta, quien nos contaba que un pi’ioxonaq (chamán) del Lote 68, queriendo demostrar su fortaleza y generar temor ante otras personas (entre los cuales había varios pi’ioxonaq), decía: “yo soy pi’ioxonaq, yo como sapo, como víbora, quien quiera venir a desafiarme que venga”. 40

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de 75 años es ilustrativo. A los 50 aproximadamente, el hombre dejó de ir a mariscar. Según cuenta, en una ocasión, cuando estaba en el monte, escuchó “algo” que provocaba fuertes chillidos de chivos. Por curiosidad se acercó a ver qué era y encontró a una gigante víbora del agua que estaba enredándose en el tronco de un árbol. Se trataba de araxanaq late’e (lit. “la madre de las víboras”), por lo que el hombre se fue atemorizado. Al volver a su casa y contar la historia a su familia, sus hijos le pidieron que deje de ir a mariscar. Otros dos mariscadores nos relataron historias de encuentros con sauaxaic (pumas). Un hombre nos contó que se había ido a mariscar en grupo y que en un momento dado los mariscadores se separaron y acordaron encontrarse al cabo de unas horas en un punto determinado. El hombre comenzó a andar solo por el monte y en una parte del recorrido encontró a una familia de leones. Según su relato, había cachorritos jugando, “estaba la mamá echada y el papá también estaban descansando”. Los leones sintieron su presencia, entonces los cachorritos y la mamá “salieron disparando” y sólo quedó el macho enfrentándolo. El hombre nos imitaba los gestos corporales del león, que se había sentado frente a él, rugía y gruñía. En ese instante, el mariscador recordó que, como dicen los más viejos, “no podés balearlo y dejarlo malherido” pues es peligroso y “si lo matás tiene que ser asegurado”. El hombre continuó recordando consejos: se quedó frente al puma conservando la calma, recordó, pensó y le dijo al animal “no te voy a hacer nada, no te voy a comer”. Sobre esta frase, el hombre nos aseguraba que el león “como nosotros, escucha y ya sabe”. Luego de esto, comenzó a alejarse hablando fuerte dado que eso asusta a los felinos. Así, volvió sano y salvo y luego compartió esta historia en el seno del grupo. Otro hombre nos contó que una noche salió a mariscar con su hijo y con los perros, que iban adelante. De casualidad, a su hijo se le ocurrió alumbrar hacia atrás y cuando se dieron vuelta encontraron a dos pumas acechándolos. Según él, uno de ellos ya estaba “agachado” para saltarles por la espalda, e imitando su gesto corporal agregó que “el bicho tenía la boca abierta, así…”. Seguidamente le disparó y uno quedó malherido, se apartó un poco, luego murió y el otro murió en el acto. El hombre y su hijo trajeron a los animales: comieron su carne, extrajeron su grasa (que se usa para remedio) y los cuerearon. Uno de los cueros se lo dio a su padrastro y el otro lo tenía en su casa, colgado de una soga. Consideramos que el esfuerzo y el involucramiento corporal y sensorial de estas actividades es uno de los ejes claves que explican por qué los qom colocan en el mismo nivel 78

la marisca y el trabajo en la cosecha, frente a la situación contraria de estabilidad provista por los planes y pensiones. Por otro lado, el involucramiento corporal de la marisca da cuenta de la construcción de cuerpos guapos, fuertes y valientes que deben hacer frente a situaciones de peligro y encontrar formas creativas y adecuadas de resolverlas, apelando a su memoria, control físico, habilidades y a los conocimientos y reglas intrínsecas a la ética de la caza impartidas socialmente. Al mismo tiempo, el involucramiento sensorial define los deseos de comer distintos tipos de alimentos y, en este sentido, se conforman preferencias y gustos alimentarios específicos de acuerdo a las transformaciones históricas y las categorías etarias de los qom. Recordemos que no es lo mismo el deseo de comer guazuncho o carne de tatú de un anciano que los deseos de beber gaseosa de un joven o nuevo (que no conlleva salida al monte y que se compra con dinero en el almacén). Como venimos diciendo, los alimentos y sus comensales son productos y sujetos históricos a la vez que, desde la perspectiva qom, la experiencia común de la obtención y degustación del alimento construye una comunidad de sentimientos y pensamientos que hace a la particularidad de los vínculos establecidos tanto entre los comensales como entre los comensales y sus alimentos. Numerosos qom nos han manifestado una intensa valoración de las experiencias de caza, a través de las cuales se desarrollan las relaciones entre los cuerpos y entre éstos y los lugares. A partir de la puesta en práctica de conocimientos, habilidades físicas y técnicas, empleadas en la obtención de las presas y las formas de acción empleadas en el encuentro con animales y entidades no-humanas, estas experiencias son productoras de lugares e historias que luego se socializan en el seno del grupo y hacen a la construcción de los qom como personas con subjetividades determinadas y como grupo social con una historia particular de relación con el entorno. Los jóvenes que nacen en familias de activos mariscadores o los más arraigados a la qom lataxac (“la forma de ser qom”) recibirán una educación diferente de otros más ligados con patrones de vida no-indígenas, que han dejado de interesarse por “las historias de los viejos” y, en consecuencia, “no les gusta” ir a mariscar, no sienten deseos de comer los alimentos del monte ni de aprender las técnicas de caza. Sin embargo, los nuevos no conforman una categoría homogénea y el discurso qom lo explicita más como un modo de vida que como una categoría de edad. De hecho, existen algunos jóvenes a los que “les gustan” los alimentos del monte y que van a mariscar. 79

Consideramos que esto ocurre en función de la valoración y proximidad con el universo de la marisca por parte de parientes que aún conservan un contacto regular con el monte. Esta situación se diferencia de otros jóvenes que han tenido parientes mariscadores pero que en la actualidad están fallecidos, por lo que el contacto con esta práctica es cada vez más lejano y, en algunos casos, inexistente.

II. 4. Distribución de los alimentos Sobre la distribución de los alimentos, retomamos los aportes de Gordillo para el caso de los toba-pilagá del oeste de Formosa, sobre dos de sus aspectos característicos: uno que la define como “activa”, directa y fundada en el parentesco, y otro como implícita, indirecta y no necesariamente parental. La primera forma de distribución “se orienta, además de al propio grupo doméstico, a las unidades domésticas emparentadas y vecinas, a quienes se les suelen enviar alimentos por intermedio de niños” dado que “la cercanía espacial impone importantes obligaciones reciprocitarias” (2006: 131-132). Por su parte, la segunda, encarnada en el “llegarse”, no necesariamente se basa exclusivamente en el parentesco ni en la vecindad y se funda en “la regla implícita de que todo toba, sobre todo si es de la misma comunidad, tiene derecho a recibir comida de sus pares” (sean parientes o no) (ibid.). Este autor distingue las formas de distribución de los alimentos del monte y de los envasados. Destaca que los toba del oeste asistieron a una profusión de empleos públicos42, proceso que contribuyó con una incipiente diferenciación social entre sus miembros e influyó en las prácticas de reciprocidad (asociada a la intensificación del control social a través de la “presión de los más pobres” sobre los toba con empleos más estables) a través de la resignificación en el desarrollo de sus formas. Según este autor, cuando se disponen en cantidad (en especial por los períodos del ciclo anual de producción), los frutos de la recolección, miel, pescado y carne de animales suelen ser repartidos por iniciativa propia de los poseedores, acción que comienza a modificarse cuando los alimentos se agotan y varios miembros de la comunidad comienzan a “llegarse” a pedir a 42

Como el empleo de agentes sanitarios, parteras, auxiliares docentes rentados por ministerios provinciales; delegados, empleados administrativos y trabajadores manuales contratados por el Instituto de Comunidades Aborígenes; y empleados de la municipalidad de los poblados de las comunidades, como concejales, secretarios y manuales, entre otros.

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los grupos que domésticos que aún tienen reservas. Ahora bien, Gordillo destaca que para los alimentos envasados la situación es diferente, pues su distribución por propia iniciativa está más restringida al grupo de parientes y vecinos. Por último, retomamos su planteo de que convidar alimentos siempre supone algún tipo de retribución posterior. Si bien el caso de Mala’ es diferente del presentado por Gordillo por las cantidad de miembros de las comunidades y la expansión de empleos públicos, también hemos observado prácticas de distribución “activa” y parental. Como varios autores han señalado, el compartir en estos grupos forma parte de una dimensión fundamental en su organización no sólo económica y política, sino también simbólica, moral, ética y cosmológica (Gordillo, 2006; Cardin, 2007; Wright, 2008; Tola, 2010, entre otros).

Cadenas de reciprocidad entre parientes En este apartado, nos dedicaremos exclusivamente a la dimensión “activa” y parental de la distribución en base a nuestras experiencias de campo. Es pertinente aclarar que no nos centraremos en los mecanismos de presión de “los más pobres” hacia los empleados públicos y jóvenes, ni en la obligación de dar cuando alguien solicita alimentos frente a la necesidad43. El intercambio de alimentos a través de cadenas de reciprocidad y ayuda mutua entre parientes es un elemento central dentro de las estrategias de subsistencia de los qom de Mala’. Las familias que deben salir a changuear o a mariscar con frecuencia por no haber obtenido subsidios nacionales, reciben la ayuda de sus parientes benefactores de estas políticas. Estas cadenas de ayuda se dan en forma de alimentos envasados o de préstamos de dinero cuando se dispone. “Nosotros lo ayudamos mucho a ellos”, “ella nos ayuda mucho” o “si tengo la ayudo”, son frases frecuentes cuando los qom explican la distribución de alimentos o la provisión de dinero en función de las necesidades de sus parientes. Sin embargo, hemos asistido a situaciones en las cuales el acto de repartir carne de guazuncho por parte de la familia del mariscador no necesariamente se correspondía con la

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Sobre esta dimensión de la distribución, consultar la tesis de Lorena Cardin (2007) sobre la vigencia del don entre los toba de la Colonia Aborigen La Primavera. Esta autora analiza en profundidad los mecanismos y ciclos de la reciprocidad, la presión de los más pobres frente a la necesidad de alimentos, las exigencias de ancianos hacia empleados públicos y jóvenes, y las diferencias en el dar el fruto de la marisca y los alimentos comprados.

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escasez de alimentos de la familia receptora. En este caso, se trata de un reparto entre familias de hermanas reales en donde la familia receptora de esta carne es la que siempre suele “ayudar” a la familia del esposo de su hermana (dado que ésta no recibe ningún subsidio). Estas prácticas pueden ser entendidas como parte de los actos de retribución intrínsecos a la dinámica de la reciprocidad. En otra circunstancia, nuestra anfitriona sirvió un plato de comida para llevarle a su suegra (que vive en la casa de al lado) y al regresar, trajo el plato con torta parrilla preparada por la mujer. Cuando le pregunté por qué le había llevado comida a su suegra me respondió “así somos nomás”, destacando que la acción no se desarrollaba por ninguna carencia o pedido puntual. El dar no se define por una dirección del compartir que va exclusivamente desde “los que más tienen” a los que “menos tienen”, en términos puramente económicos e inmediatos. Estas formas de distribución pueden entenderse como elementos propios de las dinámicas de la reciprocidad, encarnadas no sólo en el acto de dar y recibir, sino en el de devolver (Mauss, 1979; Malinowski, 1986). En el flujo de dar y devolver alimentos, los vínculos de parentesco son creados y reforzados y, por lo tanto, los alimentos y la ayuda material pueden entenderse como canales de transferencia de afectos y emociones entre parientes. Por su parte, compartir alimentos y ayuda material es una estrategia que colabora con la manutención y supervivencia económica de las familias y hace a los “procesos socializadores de la riqueza” (participantes de los mecanismos niveladores del poder económico y paliativos de la diferenciación social entre los qom) (Gordillo, 2006). Sin embargo, esta última característica integra la dimensión implícita y no parental de la distribución a la que, por el momento, no nos referiremos. Respecto de la distribución directa entre parientes, algunos casos muestran que el dar alimentos contribuye con los procesos de producción del parentesco y el reforzamiento de lazos. Una mujer de unos 30 años, separada del padre de su hijo y que actualmente reside con la familia de su padre, nos contaba que su hijo pequeño llama “papá” a su abuelo materno dado que “el abuelo le trae galletita”. Por otro lado, un anciano que recibe los beneficios monetarios de la pensión a la vejez, nos comentaba que sus nietas forman parte de una familia muy numerosa (una de las más numerosas de Mala’, de 11 hijos). Refiriéndose a tres de sus nietas, nos decía “nosotros lo ayudamos mucho a ellas” y agregaba que muchas veces, su bisnieta (una bebé de dos años) llama “papá” y “mamá” a él y a su esposa en vez de “abuelos”. El acto 82

de dar alimentos contribuye con la construcción de una proximidad afectiva y parental hasta el punto de que estas aproximaciones se manifiestan en las categorías de denominación de parientes. Sobre la no cooperación con la manutención del hogar a través del aporte de dinero, cabe destacar la crítica de parte de una mujer adulta hacia su marido quien “no procura para su familia y lo que rebusca se lo da a otra mujer”, manifestando el desinterés y desafecto hacia ella y sus hijos (y en consecuencia, el interés hacia la relación clandestina que mantiene desde hace un tiempo con otra mujer de la comunidad). Así, ella destacaba la doble responsabilidad que tiene que asumir en la obtención del dinero pues con él no puede contar (ya que ni siquiera sale a changuear). En varias ocasiones su marido le ha pedido dinero a ella o a su madre, las cuales cobran pensiones, para gastos individuales. Sumado a esto, la mujer comparaba estas acciones con las del marido de su hermana quien, al no tener plan ni pensión “sale a mariscar y rebusca todos los días para sus hijos”. Esta acción es sobrevalorada por ella., dado que la familia extensa de este mariscador se beneficia de un solo plan y él ha decidido prescindir de este beneficio para compartir con sus siete hermanos. De esta manera, el mariscador “comparte” con sus hermanos al tener consciencia de que son una familia numerosa y rebusca todos los días para sus hijos. Encontramos vinculaciones entre la dimensión material (encarnada en la “ayuda” económica, el acto de procurar, dar y compartir alimentos), la afectividad y el reforzamiento de los vínculos, los cuales también pueden ser limitados a través del no dar alimentos y del no procurar. En este sentido, el aporte de Tola sobre los humores corporales como “vehículos de las intencionalidades, la agencia, los afectos e incluso la consanguinidad” (2008: 60), nos hace pensar en que algunas de estas características son compartidas con los alimentos. A partir de la estrecha relación entre el dar alimentos, la ayuda material y la producción del parentesco, consideramos que los alimentos se constituyen como canales de transferencia de afectos y emociones que influyen en la construcción y definición del cuerpo de parientes.

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La dimensión moral del compartir La dimensión moral del compartir entre los qom ha sido ampliamente trabajada por varios autores del área (Arenas, 2003; Gordillo, 2006; Cardin, 2007; Tola 2010, entre otros). Por ello nuestra intención no es repetir lo dicho sino indicar algunos de sus puntos principales a la luz de nuestro caso etnográfico. Nuestros interlocutores nos han señalado que la costumbre del convidar era propia de los antiguos. El compartir, asociado a un valor moral, estaba signado por los tiempos de escasez y pobreza propios de una vida montaraz y por la alta movilidad, estrechamente ligada con las variaciones del ciclo anual de producción, la disponibilidad de presas, frutos y la carencia de bienes materiales. Tal es así que antiguamente, aunque los qom hubieran mariscado poco igual debían compartir44 remarcando los criterios éticos asentados en la generosidad y en el dar (Cardin, 2007). En el caso de que no hubieran conseguido nada, debían aguantar el hambre hasta volver a ir al monte y traer alimento al campamento. De esta manera, la circulación del producto social y la reproducción grupal estaban garantizadas. Por otro lado, el factor de la escasez acentúa la mirada idílica hacia un pasado libre de bienes materiales y dinero, innecesarios para la supervivencia en el monte, en donde otros valores (como la fluida comunicación con los seres que allí habitan, la observación atenta y detallada del ciclo anual, los conocimientos de la marisca, los óptimos estados corporales y de salud de los antiguos) colaboraban con la manutención del grupo. Los discursos de los qom refuerzan esta visión idílica de un pasado “libre de dominación, cuando sus ancestros eran cazadores-recolectores que no dependían de los bienes de los blancos” (Gordillo, 2006: 33)45. Las menciones sobre “el antes” se explican en función del ahora: muchos destacan que, gracias al predominio de planes y pensiones, en la actualidad todos tienen sueldo y en consecuencia “ya no se comparte como antes”. La gente está más preocupada por sus deseos individuales de “progresar” que por los beneficios de sus hermanos46. 44

Recordamos las palabras de un joven, quien contaba que “antes, por más que traían un pescadito lo compartían igual”. 45 Parte de estos temas serán abordados en el capítulo 4 en relación a la construcción de la identidad y la relación con el otro, por lo cual no deseamos extendernos demasiado en estos asuntos. 46 En relación a la ética del compartir y el egoísmo, el problema de la infrecuencia de la llegada de las cajas alimentarias a la comunidad es un dato a considerar. Una mujer nos explicaba que una de las causas tiene que ver con la mezquindad de algunos miembros que toman cajas que no les corresponden y no se las dejan a los más necesitados (como las familias más numerosas y más vulnerables económicamente, sin planes ni pensiones). La mujer, muy molesta, nos comentó sobre la existencia de una planilla en la cual, aquellos quienes más necesitan las cajas, están anotados en primer lugar (pues recordemos que, en el mejor de los casos, a Mala’ las cajas llegan

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De esta manera, el compartir y la generosidad se definen en función de su contrapartida: el no compartir y el egoísmo. La individualidad y la mezquindad asociadas al no compartir se explican a partir de la necesidad de los “más pobres” y de una lógica interesada de beneficio económico de unos pocos a costa de los demás. Para ver el panorama de un grupo social de tradición cazadora-recolectora con una ética y política igualitarias entrelazada con el incremento de la diferenciación social y los sentidos individuales de la actualidad, debemos destacar la importancia de las transformaciones históricas y sociales que estos grupos han sufrido a causa del deterioro económico y existencial de sus condiciones de vida por la relación con los estados nacionales y provinciales. La implementación de políticas estatales y provinciales (bajo formas de entrega de subsidios, cajas alimentarias y la admisión en empleos públicos, como plantea Gordillo) que en su discurso tiene por objetivo paliar las situaciones de vulnerabilidad económica, frenar el incremento de la pobreza e integrar a los otros-culturales indígenas en la participación política, no sólo produce lo contrario sino que contribuye a minar la autonomía y el reforzamiento de los grupos. Asimismo, generan mayor desazón en la potencia de sus reclamos en materia de derechos territoriales y de condiciones básicas de vida (salud, alimentación, educación y vivienda). A causa de la diferenciación social, el clientelismo y la corrupción política, la fragmentación social es fuerte y las divisiones internas en las comunidades de esta provincia, por lo visto y relevado, son comunes.

Fisuras y quiebres del compartir El compartir alimentos es una dimensión fundamental en la constitución de los grupos cazadores recolectores. Sin embargo su contracara, es decir el no-compartir, también es una parte constituyente de las dinámicas de la reciprocidad. Tal como menciona Peterson (1993), en contextos de escasez alimentaria, los aborígenes australianos emplean estrategias para evadir compartir alimentos y ciertos bienes bajo formas de ocultamiento y mentiras sobre su posesión. De esta manera también previenen acusaciones de tacañería e ingratitud. Al cada tres meses y, al ser tan pocas, no alcanzan para todas las familias). Así, la mujer criticaba el accionar de un hombre que en las últimas llegadas de cajas, se había estado llevando varias que no le correspondían, sin siquiera estar anotado en la planilla. La mujer decía “¡pero que le dé al que no tiene…! ¡Hay gente que necesita, que tiene hijos cantidad…!”.

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preguntarse por qué estos temas no han sido mayormente tratados en la teoría antropológica a diferencia de las dimensiones morales de la reciprocidad, Peterson reflexiona sobre las frecuentes contradicciones entre discursos prolijamente enunciados y prácticas opuestas. En nuestro trabajo de campo nos ha sido muy difícil relevar o hablar sobre estas contraestrategias como el esconder, negar el alimento o no desear compartir. Como sabemos, los discursos siempre enfatizan la costumbre de convidar, la obligación social del compartir y del evitar ser mezquino. Debimos entonces hacer más sutiles nuestras observaciones y, al mismo tiempo, fue necesario flexibilizar la intención de tratar estos temas sólo de manera discursiva. En consecuencia, comenzamos a contemplar otros elementos que también podrían estar influyendo de estas dinámicas. Las situaciones que describiremos en su mayoría ocurrieron entre nuestros anfitriones, dado que hemos transcurrido nuestros días inmersos en su dinámica familiar. Gracias a esta convivencia hemos podido profundizar en cuestiones que, de no haber podido compartir la cotidianidad, hubieran sido inabarcables. Si bien no poseemos ejemplos de otras familias el estar en contacto con esta familia y con sus tensiones intrínsecas, nos brindó un panorama complejo del núcleo familiar y, asociado a esto, del problema del compartir y del no compartir. El tema de la elección de qué y a quiénes compartir se nos hizo presente en varias situaciones que no sólo se centraron en el alimento sino también en la ayuda y cooperación a través de dinero y hasta en el flujo de información. Luego de visitar a una anciana recolectora quien nos regaló una bolsita de algarroba (que tenía almacenada desde hace un tiempo), nos dirigimos a la casa de su hijo. En el transcurso de la segunda visita, le comenté que venía de visitar a su madre y que ella me había dado algarroba. El hombre, sorprendido, me dijo: “ah, ¿sí? Pero… cómo? ¿Todavía tiene?”. Su extrañamiento y seriedad respecto de la acción de su madre, nos ilustra la existencia de secretos u ocultamientos sobre la posesión de alimentos entre miembros de una misma familia. Con respecto al tema del compartir información, recordamos los comentarios de G. respecto de mi visita a una familia “enemiga”47 y del hecho de haberles mostrado fotos donde ella y su familia estaban presentes. A G. le conté que había visitado a B. y que de acuerdo al pedido de ésta, le mostré las fotos que había tomado a lo largo de mi estadía en la comunidad.

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Estas familias se encuentran enemistadas por conflictos brujeriles históricos, que serán detallados en los próximos capítulos.

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Seguidamente, G. me preguntó si B. le había preguntado por ella y por su marido. Se mostró preocupada y me dijo que, de ahora en más, si volvía a visitar a esta mujer no le mostrara más fotos de ella y de su familia ni le cuente nada sobre su vida personal, pues según G., B. y su grupo familiar le tienen envidia48. De acuerdo a estas dos situaciones, visualicé la dimensión conflictiva de la presencia del “antropólogo inocente” y sus visitas a todos los miembros de la comunidad. Así, el antropólogo puede generar flujos de información entre miembros de la comunidad que no necesariamente se comunican entre sí, o mejor dicho, sobre temas que no necesariamente “desean compartirse”. Al mismo tiempo, el antropólogo puede ser un elemento favorable para la obtención de información por parte de quienes desean saber la situación de los otros. En este punto, el rol del chisme y su elemento preventivo, el comportamiento reservado, adquieren una importancia fundamental en las relaciones intracomunitarias y se encuentran relacionados con el problema de la brujería por envidia y celos a causa de la acumulación de bienes o incluso, de la amistad con personas portadoras de bienes (como aquella entablada con porteños como yo que, durante su estadía, colaboraban materialmente con las familias que los reciben en sus hogares). Reflexionamos entonces sobre la agencia de los sujetos respecto del compartir, pues esta acción no se realiza de manera automática y homogénea: los sujetos deciden qué, cuánto y a quiénes dar. Por otro lado, la posibilidad de “no dar” también puede existir entre parientes cercanos, con lo cual advertimos que en las relaciones parentales no necesariamente todo es afecto y un dar desinteresado, sino que pueden existir, siguiendo a Peterson (1993), conductas de testeo y verificativas. En este sentido, advertimos las posibles idealizaciones antropológicas de la dimensión familiar (de las cuales nuestro análisis de la comensalidad no está exento) como un ámbito integral de amor, afecto, confianza y seguridad. De hecho, Cardin remite a la existencia de dones puros circunscriptos a la familia nuclear. Retomando a Ingold, Cardin describe a la familia nuclear como un ámbito donde “las personas se comparten entre sí” (2007: 78). Si bien 48

Es de destacar que esta situación se complejiza por conflictos amorosos entre A. y su marido, respecto de infidelidades del hombre con una mujer (amiga de la familia de B.) que, según A., es “bruja” y desde hace tiempo viene generando malestar en ella y su familia. Así, A. nos comentó que, meses antes de que llegáramos a Mala’, un pi’ioxonaq del Chaco vino a su casa para curar a su marido (pues según ella, una vez “se volvió loco y le cambió la cabeza”). En el proceso de curación, el pi’ioxonaq visualizó que los conflictos y la enfermedad del marido eran por causa de esta mujer, por lo que sugirió que eviten entablar cualquier tipo de contacto con ella. Al mismo tiempo, proveyó un remedio de hierbas al marido de A.

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su análisis da cuenta de la vigencia del don y las relaciones sociales existentes al interior de una comunidad numerosa con importantes fragmentaciones políticas y divisiones internas (en donde la estrechez de los vínculos al interior de la familia nuclear son fundamentales para la estructura social de la comunidad) y nuestro caso se trata de una comunidad más reducida, es importante considerar las relaciones internas de los grupos reducidos y tener en cuenta posibles tensiones y fragmentaciones que pueden no manifestarse explícitamente (pero sí existir implícitamente y en una dimensión muy íntima). Estos conflictos, las obligaciones sociales y los deseos individuales atraviesan la vida cotidiana qom y, en este caso, se visualizan a través de la dimensión del compartir y el no compartir, del dar y del no dar, del procurar y del no procurar.

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Capítulo III. Comensalidades qom “¿Estamos aquí para comer o para batallar? Para batallar, ciertamente; pero de la panza sale la danza, Y en donde el hambre reina, la fuerza huye” François Rabelais (2011)

En este capítulo utilizaremos el concepto de comensalidades para dar cuenta de sus diversos tipos entre los qom de Mala’. Las comensalidades, al igual que burbujas que se encuentran superpuestas o unidas unas con otras, no pueden ser analizadas por separado de las relaciones que las unen y las definen. Distinguiremos entre diversos tipos de comensalidades en función de las circunstancias y los contextos específicos en los que ellas se producen y describiremos los espacios físicos y sociales49 de los comensales y de los alimentos. También examinaremos aquellos aspectos que caracterizan a la comensalidad compartida u homogénea, a las prácticas de “comer solo” y a la creación de grupos-comensales en contextos intra e intercomunitarios. De esta manera, reflexionaremos sobre ciertas dinámicas de interacción social entre los sujetos. Ahora bien, ¿cómo entendemos estas comensalidades diferenciadas?, ¿qué elementos las definen?, ¿a qué nos referimos cuando hablamos de la práctica de “comer solo” o de la comensalidad compartida u homogénea?, ¿qué son los grupos-comensales? Estos son algunos de los interrogantes que nos planteamos y que guiarán nuestra exposición.

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En este capítulo, describiremos el tema de los espacios físicos y sociales en los que se desarrolla la comensalidad en un sentido más contextual y genérico. No entraremos en las particularidades de la disposición espacial de los comensales alrededor de una mesa o la inexistencia de ella, y tampoco en el análisis de la forma física que toma la comensalidad. Nos parece importante señalar esto, ya que el problema de la existencia o inexistencia de la mesa en el momento de compartir el alimento entre los qom ha generado un debate interesante en el marco del SPECH (26/3/12). Acordamos con que es un tema central a trabajar en futuros análisis, basado en mayores estadías de campo (no sólo en Mala’ sino también en otras comunidades). En este sentido, hemos privilegiado las descripciones y el análisis de datos frutos de nuestras experiencias, con lo cual hemos decidido no abordar el tema de la mesa como eje central. Agradezco a Lorena Cardin por sus sugerencias y opiniones respecto de este asunto.

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La comensalidad posee diferencias dependiendo de los contextos y situaciones en los que se desarrolle. Hemos asistido y participado de escenas de comensalidad desarrolladas tanto en contextos de convivialidad, íntima y cotidiana al interior del núcleo familiar, como en reuniones inter e intracomunitarias más amplias. Es por esto que diferenciaremos las comensalidades de “grupos amplios” y las de “grupos reducidos”. Para el primer caso, nos referiremos a grandes agrupamientos de personas, mayores en número al conformado por los miembros de una familia y sus allegados más cercanos (como amigos y parientes). Este último conforma el segundo caso. Sin embargo, la comensalidad de “grupos reducidos” no siempre está definida estrictamente por el núcleo familiar. Esto lo explicaremos más adelante a la luz de ejemplos concretos. Los agrupamientos mayores se producen en el marco de reuniones intra e intercomunitarias de organización política, festejos de aniversario de Iglesias evangélicas y cumpleaños, encuentros de músicos y dancistas del Evangelio, etc. En estas ocasiones, se reúne una gran cantidad de qom de distintas comunidades. Las comensalidades de “grupos amplios” a las que hemos asistido y participado ocurrieron en el marco de: a) Los festejos de Aniversario de la Iglesia Cuadrangular de Mala’, b) Las reuniones de organización política del Consejo de Comunidades Originarias (CCO) acontecidas en Riacho de Oro y Colonia Ensanche Norte. Por su parte, las comensalidades de “grupos reducidos” se desarrollaron en:

a) Las reuniones de organización de las actividades curriculares de la sede de la Escuela Bíblica en Villa Río Bermejito (Chaco), b) Las casas de las familias de mis interlocutores en Mala’ (aproximadamente, hemos visitado un número de 15 familias).

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III. 1. Comensalidades de grupos amplios

Las comensalidades de grupos amplios se caracterizaron por la presencia de comensales qom de otras comunidades más allá de Mala’ (como Riacho de Oro, Colonia Ensanche Norte, Km 503, Las Lomitas, Bartolomé de las Casas, La Primavera, El Colorado, Misión Laishí, Misión Tacaaglé, Fortín Lavalle, La Sirena–Chaco). La cantidad de comensales para los dos eventos a los que asistimos fue, para el caso de la fiesta en Mala’, mayor a 60 personas. La primera reunión del Consejo de Comunidades Originarias en Riacho de Oro contuvo a más de 100 personas y la segunda (en Colonia Ensanche Norte), contó con 35 personas aproximadamente, ambas incluyendo integrantes de comunidades pilagá. Lo común a estas comensalidades más amplias radica en el encuentro entre comensales de distintas comunidades y, al interior de la misma comunidad, el encuentro entre comensales que sobrepasan la familia extensa50, es decir, el conjunto de dos o más familias nucleares y los amigos más próximos (se desarrolla comensalidad con integrantes de la misma comunidad pero con los que no necesariamente hay vínculos afectivos ni de consanguinidad). Tanto en el caso de los festejos de Aniversario de la Iglesia Cuadrangular de Mala’ como de las reuniones del CCO se destaca la presencia y actividad de los anfitriones quienes se encargan del recibimiento de los invitados y de la organización, limpieza y equipamiento del espacio. También los anfitriones se dedican a la preparación del alimento y acicalan el espacio para la comensalidad: largas mesas unas al lado de otras con sus sillas, platos, cubiertos y jarras de bebida. Esta descripción de los anfitriones marca algunos de los elementos comunes que los definen. También hemos registrado algunas diferencias especialmente en lo que concierne a las variables de género y a las proximidades sociales definidas contextualmente. Por su parte, durante estos encuentros se desarrollaron comensalidades homogéneas respecto de los alimentos y de los tiempos de ingestión (es decir, todos los comensales comieron los mismos alimentos al mismo tiempo). Consideramos adecuado describir cada evento por separado. 50

Para explicar el concepto de familia extensa y nuclear en su dimensión contemporánea, retomamos las menciones de Cardin para el caso qom de La Primavera. La autora destaca el importante rol de las familias nucleares en la actual estructura social de este tipo de comunidades. Según ella, estas familias u hogares “son, generalmente, unidades de residencia, de producción y de consumo” (2007: 78). Por otro lado, la autora destaca que la mayor parte de la vida cotidiana tiene lugar dentro del ámbito de la familia nuclear, en donde “sin lugar a dudas, los vínculos más estrechos se encuentran allí, siendo el ámbito privilegiado donde circulan los dones puros” (ibid.).

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Festejos de Aniversario de la Iglesia Cuadrangular de Mala’ Tal como menciona Tola (2003), en Mala’ actualmente existen dos Iglesias Evangélicas: la Iglesia Evangélica Unida, creada en 1973 y la Iglesia del Evangelio Cuadrangular, creada en la última década por el pastor P. Álvarez. Es sobre los festejos del aniversario de esta última a los cuales nos referiremos. A causa de este festejo, la frecuencia de los cultos se intensifica llegando a celebrarse hasta tres cultos por día (repartidos entre la mañana, la tarde y la noche). Estos cultos se caracterizan por manifestaciones performáticas de prédicas, lectura de la Biblia, danzas, manifestaciones de glosolalia y expresiones de gozo (Wright, 2008; Citro, 2009). Las celebraciones tienen lugar desde el viernes hasta el domingo, siendo el sábado el día más intenso, en donde se incluye la comensalidad con miembros de otras comunidades (como pastores e invitados de Riacho de Oro, Bartolomé de las Casas, Lote 68, Fortín Lavalle y paraje La Sirena –Chaco-). Por su parte, el culto matinal del domingo conlleva una pequeña ceremonia en el exterior de la Iglesia con prédicas de los pastores invitados, danzas, música y palabras del pastor de la Iglesia homenajeada. Los anfitriones de este festejo han sido los miembros de esta Iglesia: pastores y allegados de su familia extensa. Los anfitriones se encargan de la organización del evento, del espacio físico y de actividades que incluyen la preparación del alimento. Disponer el espacio de la Iglesia y sus exteriores, preparar las guirnaldas que adornarán el lugar, agrupar las mesas y sillas para todos, colocar los equipos de audio, reunir los alimentos, ambientar el espacio de los músicos, entre otros, son algunos de los preparativos que vienen realizándose tanto en los días previos a la fiesta como durante su desarrollo. En este punto, recordamos el alto grado de compromiso de una de las hijas del pastor de esta Iglesia (G.), quien en la cena de la noche previa al festejo, nos dijo: “coman ahora, porque yo mañana [el sábado] no voy a estar, tengo que trabajar en la Iglesia todo el día…”. De esta manera, nos advertía sobre su ausencia y, por lo tanto, de quien se encarga de cocinar. Además, observamos la importancia que los anfitriones y allegados a la Iglesia dan a este evento, llegando al punto de flexibilizar roles que, en las rutinas cotidianas, parecerían inamovibles (como por ejemplo, que una mujer se ocupe de cuestiones que van más allá del ámbito del hogar y de sus hijos). Es cierto que esta mujer es miembro de la familia del pastor, 92

por lo que el alto grado de compromiso puede entenderse por las responsabilidades del parentesco. Respecto del tema de la flexibilización de los roles de género en la preparación del alimento, uno de los días de los preparativos, cuando volvíamos con G. de trabajar en la Iglesia a la noche, se encontraba su esposo solo en la casa. Él nos comentó que hasta hace un rato había estado con un joven visitante con el cual habían preparado un hervido de carne, comido y “se habían reído mucho”. La forma de servir el hervido consta de echar la carne cocinada en la mesa, cortarla con cuchillo y comer con la mano. Si bien estos modos más informales no se desarrollan únicamente entre hombres (pues muchas veces estos hervidos son preparados por mujeres y en especial cuando se dispone de una gran cantidad de carne para el consumo), nos llamó la atención que los hombres cocinen en un grupo en donde las mujeres son las cocineras por excelencia. Sin embargo, es cierto que las mujeres detentan este rol la mayoría de las veces en la preparación de comidas más formales, como por ejemplo la comida del mediodía, presentada en el plato y consumida en comensalidad. Así y todo, lo que nos interesa subrayar es la flexibilidad de los roles de acuerdo a las circunstancias en las que se sobreviene el comer y el cocinar. La jornada del sábado comienza desde las primeras horas de la mañana, con la música del Evangelio sonando en toda la comunidad. Se puede ir llegando al espacio de la Iglesia desde temprano, para colaborar o simplemente estar presente. Esta jornada se caracteriza por la preparación conjunta del alimento y la comensalidad entre los participantes. Éstas son unas de las actividades más importantes de la fiesta y, de hecho, en la mañana del sábado ni siquiera se desarrolló el culto. Son este tipo de actividades a las que nuestra interlocutora se refería cuando decía que iba a estar “ocupada todo el día” con tareas de la Iglesia (cocinar, amasar pan, servir la comida, etc.). Habitantes de la comunidad comienzan a acercarse con el transcurso de la mañana. Empiezan a armarse rondas de tereré diferenciadas por género y edad. El tema del género en estos primeros momentos es muy marcado: las rondas de tereré se conforman por mujeres adultas y ancianas, otras por hombres jóvenes y hombres adultos. En este sentido, es importante destacar estas rondas, ya que dan cuenta de la creación de pequeños gruposcomensales, definidos contextualmente, al interior de grandes grupalidades. Estos grupos93

comensales han sido observados en todas las comensalidades a las que hemos asistido, incluso dentro de aquellas de grupos reducidos. Cuando hablamos de “alimentos” o de “comer” en la comensalidad, nos referimos a la de bebidas, especialmente de mate y tereré. En este sentido, Aguirre (2005) plantea la existencia de “comensalidad sin alimento” para sectores de bajos ingresos del área metropolitana de Buenos Aires. Para ellos, la actividad de compartir el mate es significativa porque construye un momento de sociabilidad y favorece el encuentro cara a cara entre los miembros de una familia luego de una jornada laboral que los mantiene fuera del ámbito del hogar gran parte del día. Según ella, la importancia de la comensalidad no necesariamente recae en el acto de ingerir alimentos ya que, como sabemos, para estos sectores muchas veces no es posible concretar la totalidad de las comidas del día. A pesar de esto, la comensalidad se desarrolla. Volviendo a los qom, rondas de comensalidad de mate son muy frecuentes ante cualquier agrupamiento social por menor que sea. De hecho, observamos que fueron muy pocas las veces en que los sujetos se encuentren reunidos interactuando sin tomar nada: en la mayoría de los casos, ante cualquier reunión, el tereré o mate circulaba entre los comensales casi sin opción51. Más allá de estas rondas de interacción, varios hombres y mujeres (en especial los familiares del pastor) se encuentran activos organizando el espacio y preparando la obtención del alimento. Un grupo de hombres adultos (una gran parte conformado por los activos mariscadores de la comunidad) se encargan del carneo de una vaca, propiedad comunitaria de la Asociación Civil: traen a la vaca, la atan, le hincan el cuchillo en la yugular, reúnen la sangre en un contenedor y le quitan la piel. La escena conforma un espectáculo para todos los presentes y los qom me dicen que saque muchas fotos. Luego, separan algunos pedazos grandes y se disponen en una mesa compartida con mujeres y jóvenes: estos hombres se dedican al corte más duro de los pedazos de carne y hueso (con sierras y grandes cuchillos), cuelgan las partes a consumir y algunas mujeres y hombres jóvenes se dedican a cortar las partes de carne ya lista para cocinar y las verduras que

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Debemos marcar que la mayoría de nuestras visitas se desarrollaron en verano, siendo la hidratación una actividad importante para paliar las altas temperaturas formoseñas (de más de 40°C). De todos modos, no consideramos que esta sea la causa determinante de la comensalidad, aunque es verdad que en verano la ingestión de esta bebida se intensifica.

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conformarán el gran guiso. Al lado de esta mesa-cocina, hay una gran olla con caldo sobre el fuego, custodiada por una mujer y un hombre jóvenes. Por último, en lo que hace a estos múltiples cocineros, en otra mesa alejada un grupo de mujeres adultas de Riacho son las encargadas del amasado del pan casero. Estas mujeres se destacan por ser “las especialistas panaderas”: de hecho, se dedican a la preparación y venta de pan en su comunidad y alrededores. Es de destacar que este grupo de Riacho posee lazos de parentesco con la familia del pastor. Las mujeres más activas respecto del trabajo de cocinar, llevar y traer ollas, platos, acarrear agua, servir la comida, etc., son las adultas y jóvenes colaboradoras; las ancianas están tranquilas y sentadas compartiendo tereré. Por su parte, exceptuando los hombres que carnearon y colaboran con el corte del animal, los demás también permanecen en sus rondas. Son pocos los hombres jóvenes que ayudan a cortar la carne. En un momento dado, un grupo de hombres adultos se acercan a la olla. Las mujeres me explican que están comiendo una parte de las vísceras de la vaca hervidas y acompañadas de pan. Observo que los únicos que comen esa comida son los hombres adultos, las mujeres, jóvenes y niños siquiera se acercan. Si bien en la preparación del alimento participan tanto hombres como mujeres, hay roles definidos. Las categorías etarias también definen el tipo de actividad a realizar: el trabajo “más duro” de la obtención del alimento y la cocción es realizado por los adultos (tanto los hombres que carnean, como las mujeres que cocinan). Ahora bien, el género no sólo aparece en la preparación del alimento, los roles de actividad culinaria y las rondas de gruposcomensales, sino también en la misma incorporación de alimentos: hay un consumo específico de “alimentos de hombres” (como el caso del hervido de vísceras) en este evento. Sobre los “alimentos de género”, Contreras (1995), Fischler (1995) y Aguirre (2005) destacan que variables socioculturales como el género y la edad son fundamentales a la hora de explicar los comportamientos alimentarios. Tal como dicen los autores, los comportamientos alimentarios y culinarios de cada grupo no pueden entenderse fuera de su historia, pues los alimentos no son paquetes de nutrientes y sustancias químicas que se ingieren con el fin de saciar necesidades biológicas. Es por esto que los alimentos son, a nuestro entender, portadores de significados socioculturales y conforman una parte considerable en la construcción de la identidad de grupo. Si bien el tema identitario será 95

abordado en el próximo capítulo, recordamos la importancia de la qom lataxac (“la forma de ser qom”), definida, entre otras cosas, por “la alimentación, el manejo del idioma, el respeto de las restricciones [alimenticias y de acción para períodos del ciclo vital] y la adopción de las reglas de conducta” (Tola, 2008: 75). Por otro lado, existe cierta forma de cocción definida por género. El hervido de carne parecería ser practicado en su mayoría por los hombres. Nos preguntamos entonces por las características de formas de preparación del alimento y su asociación con las representaciones históricas y simbólicas sobre el género de hombres y de mujeres qom. Aún en la actualidad, en sus salidas de cacería los mariscadores asan y comen en grupo alguna presa de carne o pescado antes de regresar a sus hogares (Arenas, 2003). Por su parte, las mujeres en sus salidas de recolección también participan de situaciones de cocción conjunta y comensalidad (Gómez, 2008a). En la historia de los qom los hombres se han dedicado a tareas de caza y pesca, y las mujeres a la recolección, la preparación de los alimentos, el cuidado de los hijos y las actividades en el seno del hogar. Si bien estos elementos han sufrido transformaciones con el correr del tiempo y con los varios cambios sufridos en los estilos y modos de vida, existen formas alimentarias que continúan siendo definidas por género, y aunque hombres y mujeres cocinen o, mejor dicho, transformen el alimento, las encargadas por excelencia de esta práctica son las mujeres. De hecho, para muchos qom, la valoración de su persona pasa por la acción de cocinar y de su conocimiento de los saberes culinarios52. De todas maneras las formas de cocción no son rígidas: las mujeres también pueden preparar un hervido. Sin embargo, lo que no se modifica es que las mujeres sean las encargadas de la preparación de las comidas cotidianas y más formales, como la comida del mediodía. Cuando la comida y el espacio físico para la comensalidad están listos, los anfitriones llaman a comer a los presentes. Primero se sirve a los hombres; las mujeres comerán en último lugar. Me dedico a esperar, pues yo me incluyo dentro del grupo de las mujeres, pero me llaman a comer en la primera tanda. Me pregunto por la manera en que las doqshelashe serán conceptualizadas respecto del género. Asimismo, intuyo que mi presencia en la primera tanda 52

Un hombre adulto que vive en el Lote 68 (y que en el momento de nuestra estadía se encontraba visitando a sus parientes de Mala’) señalaba negativamente cómo “en el Lote hay muchas mujeres que ya tienen edad y no saben hacer ni una torta frita”, asociando esto a la pérdida de la lengua, de los valores de respeto junto al incremento de la televisión y el DVD, al alto grado de consumo de alcohol, drogas y a la gran cantidad de robos y violaciones. Así distinguía la situación en San Carlos, un lugar “tranquilo” en donde “la gente conserva mucho su cultura, porque todos hablan la lengua y a las mujeres se les enseña a cocinar desde chicas”.

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puede estar asociada a una cuestión de respeto y buena educación hacia el visitante. Sin embargo, esta actitud me hace pensar en un cierto lugar liminal respecto del género que observo se les da a las antropólogas de Buenos Aires53. Las mesas largas están repletas de comensales del sexo masculino. Se procede a una oración de agradecimiento por el alimento. Se come en silencio, se repite el plato y luego dejamos el lugar para la próxima tanda de hombres hasta que llega el turno de las mujeres. El almuerzo toma un largo tiempo y observamos que hay muchas más personas de las que había a la mañana. Luego de la comensalidad, los grupos-comensales comienzan a mezclarse en lo que concierne al género: ya no hay rondas de tereré exclusivamente de hombres o de mujeres. Parece haber cierta distención respecto del habitar los espacios físicos y sociales en comparación con los momentos matinales. Sin embargo, esto se produce hasta cierto punto, dado que si bien ahora las rondas son de hombres y mujeres, todos los que las conforman son miembros de las mismas familias y de sus allegados más cercanos. Como elementos interesantes de esta situación de comensalidad, destacamos las variables de género y edad en las rondas de grupos-comensales, de las actividades a realizar, de los alimentos a ingerir, de los turnos para comer y la ligazón entre obtención, preparación del alimento y comensalidad consecuente. Además, observamos la conformación de gruposcomensales definidos por proximidad parental y la distención, mayor mezcla y apertura relativa entre los participantes luego de la comensalidad, distinguiéndose de las primeras interacciones en donde el género y la edad parecían ser determinantes. Nos referimos a una “apertura relativa” ya que dicha apertura en la interacción social siempre se conserva dentro de

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Las antropólogas o “estudiantes de antropología” que llegaron a esta comunidad en particular son mujeres que, desde la perspectiva de los qom de Mala’, vienen “desde muy lejos” (Buenos Aires) a trabajar con la gente, se interesan por conocer su cultura, los lugares y las condiciones en las que viven, viajan por las comunidades y mantienen diálogos con muchos hombres (líderes, pi’ioxonaq, ancianos, mariscadores, etc.). En este sentido, los hombres detentan el manejo de la palabra, siendo las mujeres más retraídas y calladas, no obstante esto puede ir modificándose con el paso del tiempo y con el encuentro de lugares propicios para el intercambio con ellas (de mayor intimidad y carente de hombres). Destaco esto, porque durante este festejo, fui interpelada por una ronda de hombres que me preguntaban muy curiosos y casi sin comprender, cuáles eran las razones de mis visitas, por qué me interesaba tanto por su cultura, por qué quería aprender su lengua y qué pensaban mis padres de que yo viajara “tan lejos, a una comunidad indígena”. Es por esto que señalo el lugar liminal del género de la antropóloga, pues de alguna manera, ella es una mujer exótica: se dedica a hacer las cosas que clásicamente están atribuidas a los hombres y sus modos de actuar, su afán de investigar, de conocer y la intensa interacción con los hombres, marca claramente diferencias con las qomlashe.

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los límites del parentesco. En términos generales, sostenemos que la asociación entre los sujetos y la conformación de grupos-comensales se definen contextualmente por un gradiente que va desde los sujetos “más o menos conocidos” a los desconocidos. Pero en los análisis siguientes sobre las comensalidades intercomunitarias explicaremos este tema con mayor claridad.

Reuniones de organización política del Consejo de Comunidades Originarias (CCO) Durante nuestras estadías en el verano de 2010, asistimos a dos reuniones de organización política del Consejo de Comunidades Originarias. El Consejo, creado por iniciativa qom, actualmente integra a miembros de varias comunidades toba y pilagá de Formosa. Las comunidades de San Carlos (Mala’ lapel), Riacho de Oro, Colonia Ensanche Norte, Bartolomé de las Casas, Santo Domingo, Colonia km 503, La Primavera y Misión Tacaaglé se agruparon con el objetivo de buscar soluciones comunes ante las graves injusticias que padecen los indígenas en esta provincia. Numerosas quejas sobre malos tratos, racismo y discriminación por parte de agentes sanitarios, médicos y maestros criollos, la falta de medicamentos y alimentos (o la negación a proveerlos según el grado de racismo e inconsciencia de estos agentes), las amenazas de los políticos hacia militantes indígenas respecto de “quitarles el plan”, la problemática del territorio y la “Ley de Emergencia Territorial”54, el reclamo por viviendas, instalaciones de luz eléctrica y agua potable, el mejoramiento de las condiciones edilicias de escuelas y equipamiento de salas de primeros auxilios, fueron sólo algunos de los temas tratados en las reuniones. Estas cuestiones están atravesadas por la problemática de la fragmentación de cualquier iniciativa de organización política grupal a causa del accionar de punteros políticos, 54

La ley 26.160 o “Ley de emergencia en materia de posesión y propiedad de las tierras”, se enmarca dentro del Programa Nacional de Relevamiento de Comunidades Indígenas del Ministerio de Desarrollo Social de la Presidencia de la Nación. Sancionada en función del artículo 75 inciso 17 de la Constitución Nacional que reconoce “la personería jurídica de las comunidades y la posesión y propiedad comunitaria”, tiene por objetivo el desarrollo de “una política y estrategia nacional de desarrollo y ordenamiento territorial con el fin de propender a la participación plena en la gestión democrática del territorio, toda vez que el relevamiento ordenado cristalizará un acto de justicia y de reparación histórica para las comunidades de los Pueblos Originarios”. Sus artículos dan cuenta del concepto de preexistencia étnica de indígenas en el territorio nacional ya sea para las comunidades registradas en el Registro Nacional de Comunidades Indígenas (Re.Na.Ci) como para las que no. Promueve la garantización del respeto de la “cosmovisión y pautas culturales de cada pueblo” y la participación del Consejo de Participación Indígena en la elaboración de los programas implicados. Para más detalles: http://www.desarrollosocial.gob.ar/Uploads/i1/Institucional/Ley_26160.PDF

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infiltrados entre los indígenas comprometidos con el mejoramiento de sus condiciones de vida y el respeto de sus derechos. La primera reunión realizada en Riacho de Oro fue intensa en convocatoria. Había más de 100 personas aproximadamente, con la presencia de invitados especiales como el presidente del IDACH (Instituto del Aborigen Chaqueño), algunos diputados indígenas, caciques y varios líderes de las comunidades. Se dispuso una mesa central con parlantes y micrófonos para estos hombres quienes dirigían el debate y marcaban los asuntos relevantes a tratar, expresando opiniones, ideas y proponiendo formas de acción para la lucha. Alrededor se encontraban mujeres, hombres y niños, asistiendo al debate. Los miembros de las comunidades se ubicaban por afinidad y cercanía; por ejemplo, los habitantes de Mala’ y los de Riacho estaban juntos, generando rondas de tereré entre familiares. Aquí, volvemos a destacar la creación de grupos-comensales, en esta ocasión, sin distinciones de género. Nos llama la atención cómo el tema de la proximidad y la creación de estos grupos varía y se define según el contexto: en un ámbito intracomunitario, los grupos-comensales estarán compuestos exclusivamente por familiares y amigos (y hasta por distinciones de género), y en ámbitos intercomunitarios esto se flexibiliza hacia los miembros de la misma comunidad. Sin embargo, esta “flexibilidad” no es total y llega a un límite: los grupos-comensales siempre se constituyen por los familiares y allegados, y en el caso de que el contexto sea mayor en número de personas y de desconocidos, la proximidad y ubicación estará definida por los miembros conocidos. En el caso de esta gran reunión con personas de varios lugares, el factor determinante del conocimiento entre las personas es su comunidad de pertenencia. La ampliación del criterio “más o menos conocidos” por el cual los qom se asocian y practican la comensalidad se da hasta cierto punto, dado que la apertura en la interacción siempre se conserva dentro de los límites del parentesco. Por su parte, son estos límites los que permanecen dentro de la aparente flexibilidad de los ámbitos mayores. Teniendo en cuenta que al interior de una misma comunidad existen grupos de familias enemistados históricamente por cuestiones políticas, acusaciones de brujería por envidia o temores asociados al chamanismo, ¿los límites en esta apertura no podrían estar relacionados con factores socio-cosmológicos, políticos y económicos55?, ¿estos conflictos y enemistades 55

Nos interesa destacar algunos puntos respecto de la experiencia de haber asistido y dialogado sobre la escasa asistencia de los miembros de Mala’ a las reuniones del Consejo y las posturas políticas de algunos hombres. En nuestra última visita observamos que, a diferencia de los primeros momentos en el 2010, eran muy pocos los

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podrían ser los causantes de que los qom de Mala’ no se relacionen con tanta liviandad a pesar de formar parte de la misma comunidad?, ¿es por esto que el núcleo de confianza por excelencia se conforma exclusivamente por la familia, los allegados más cercanos y por lo tanto, con ellos se desea y se elige tener comensalidad? Éstos son algunos de los interrogantes que surgen de nuestras observaciones etnográficas y que ponen al descubierto el problema de los criterios de lo conocido y lo desconocido, manifestados en las prácticas de comensalidad y las formas de asociación entre los sujetos. Volviendo a la reunión en Riacho, la labor de los anfitriones se expresó en la organización, el equipamiento del espacio físico para la reunión y en la preparación del alimento. Al cabo de unos momentos y habiendo hecho una pausa en el debate, la gente fue llamada a comer. Sin distinciones de género, los comensales se ubicaron en grandes mesas, se les sirvieron cargados platos de guiso, acompañados de pan y jugo. Los de Mala’ se sentaron próximos y luego de haber terminado uno de los anfitriones de Riacho echó pedazos de carne asada en el centro de las mesas para comer con la mano. Luego la reunión continuó, sin embargo muchos qom (entre ellos, una gran cantidad de miembros de Mala’) comenzaron a emprender el regreso a sus hogares. Por su parte, la segunda reunión del Consejo a la que asistimos, realizada en Colonia Ensanche Norte, tuvo como participantes a una mayoría de hombres (líderes, caciques e interesados en general). Un número de, aproximadamente, 35 personas le dio cuerpo a este encuentro, en el cual se debatieron algunos de los puntos mencionados anteriormente, se escribieron cartas de reclamo y se pautaron próximas reuniones, actividades y pasos a seguir. hombres comprometidos con la lucha que seguían asistiendo a las reuniones pautadas en diversos puntos de la zona. Algunos de ellos nos expresaron su disconformidad con el accionar del cacique y del presidente de la Asociación Civil, ya que éstos no respetaron el acuerdo pactado con toda la comunidad que priorizaba la construcción de viviendas para los pobladores originales de Mala’. Además este grupo de hombres criticaba las repetidas ausencias de estos dirigentes en las reuniones del Consejo. Algunas “caídas de velo” sobre sus posiciones políticas, su carencia de compromiso real con la militancia indígena y el movimiento organizativo del Consejo, fueron parte de los problemas relatados por estos hombres. Así, todo esto colaboró con el desarrollo de una perspectiva más crítica sobre las dinámicas sociales al interior de la comunidad. Sin embargo, estos comentarios de raigambre más política y tradicionalmente entendida como del dominio “público” y “masculino”, no fueron los únicos que manifestaron conflictos intracomunitarios e interpersonales. Algunos comentarios de mujeres en calidad de una mayor intimidad, respecto de sus historias personales, vidas de pareja y conflictos amorosos, también echaron luz sobre algunos elementos significativos de la vida social. Enemistades, conflictos, competencias, enfrentamientos, celos, envidia, victimizaciones y acusaciones de brujería, se mostraron a nuestros ojos haciéndonos integrar las perspectivas del conflicto, la heterogeneidad y el desarme de las relaciones sociales entre los habitantes de esta comunidad.

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Como en la reunión anterior, al cabo de unas horas se desarrolló la comensalidad grupal, esta vez de hombres. Dos mujeres que habían sido las cocineras de la comida, se encontraban sentadas un poco alejadas y se las veía muy retraídas. En este sentido, al retomar la reunión, nos sorprendió la claridad con que en un ámbito puramente masculino y del clásicamente denominado “dominio político”, la palabra de la mujer no es tenida en cuenta hasta el punto de dejarla hablando sola sin hacer alusión o generar respuesta alguna a sus palabras. Por otro lado, previa y posteriormente a la comensalidad de comida, se armaron grupos-comensales de tereré entre los hombres miembros de las mismas comunidades, quienes se ubicaron próximos. Como en la fiesta de Mala’, esto se fue descontracturando con el pasar de la jornada y luego de la comensalidad institucionalizada asistimos a una mayor interacción entre miembros de diferentes comunidades.

III. 2. Comensalidades de grupos reducidos

Las comensalidades de grupos reducidos se caracterizaron por un número considerablemente menor de personas a las mencionadas en el apartado anterior (es decir, agrupamientos no mayores a 12 personas). Tanto en las comensalidades de las reuniones de la Escuela Bíblica de Bermejito como las de algunas familias de Mala’, observamos mayor interacción y distención entre los comensales y las distinciones de género se manifestaron en la acción de las mujeres de preparar y servir el alimento. En estos grupos reducidos no hemos asistido a situaciones en las cuales primero se sirva a los hombres y las mujeres permanezcan en espera. Esta práctica nos ha sido relatada para otras comunidades56. De todos modos, es importante considerar el factor básico de la cantidad de comensales y la falta de implementos para comer (platos y cubiertos). Creemos que esto no es banal, pues el factor cantidad también puede ser determinante de los modos en que se desarrolla la 56

De hecho, en una unidad doméstica de la colonia Km 503, aún tratándose de un grupo familiar y reducido, las mujeres esperan y comen en segundo lugar. Sin embargo, en esta situación no había sillas suficientes para todos, con lo cual los primeros comensales eran los hombres de la familia y dos mujeres antropólogas hospedadas (Celeste Medrano, Com. Pers.). En este punto, el trato de muchos qom hacia las viajantes antropólogas es de un gran respeto y son considerables anfitriones durante toda la estadía de las huéspedes. Reflexionamos entonces por estas formas de relación entre qom y doqshelashe antropólogas, las representaciones surgidas de esta relacionalidad y nos interrogamos sobre cómo éstas pueden tomar cuerpo en las formas que adopta la comensalidad.

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comensalidad. Sin embargo, esto no está aislado y se conjuga con otros elementos de la socialidad y la forma de vincularse entre los sujetos. Además, observamos prácticas de comensalidad compartida u homogénea (todos comen los mismos alimentos al mismo tiempo) y prácticas informales de “comer solo” (en especial, para la comensalidad de unidades familiares). En estas grupalidades reducidas no hemos observado grupos-comensales exceptuando un caso llamativo que analizaremos más adelante.

Reuniones de organización de las actividades curriculares de la sede de la Escuela Bíblica La Escuela Bíblica de Acción Apostólica de Villa Río Bermejito (Chaco), creada en 2001, financiada por la Comunidad Evangélica de la Acción Apostólica (o “Comunidad de Iglesias en Misión”57) y administrada por la Iglesia Valdense, se conforma como un seminario bíblico integrado por qom pertenecientes a varias iglesias evangélicas pentecostales. Las actividades educativas de la Escuela se caracterizan por talleres de formación bíblica y cultural general (orientado a mujeres y jóvenes qom) y talleres de formación más específicos, dirigidos a auxiliares docentes qom que colaboran con los docentes de teología. Los primeros son cursos de tres años y requieren la participación durante una semana intensiva por mes de clases, en donde deben presentarse trabajos escritos e investigaciones personales y grupales sobre la cultura de los qom, integrando aspectos de su historia, lengua, relatos y “costumbres tradicionales”. Por eso, varios hombres comentaban que en la Escuela los mandaban a hacer trabajos “como los de los antropólogos”, pues tienen que ir a conversar con los ancianos de sus comunidades y registrar historias para luego socializarlas con los demás participantes. Muchos de ellos valoran la Escuela por lo aprendido sobre su propia cultura a partir de este tipo de actividades. La Escuela también es organizadora de un intercambio cultural entre los qom y los kanak de Nueva Caledonia. Cada año se eligen varios qom para viajar a estas islas del Pacífico y vivir en sus comunidades, y luego esto ocurre para los kanak, quienes van a Bermejito. También en Bermejito se desarrolla un Festival con la participación de ambos grupos, en donde muestran sus danzas, cantos y se exponen sus artesanías. Durante nuestras estadías, varios hombres adultos de Mala’ visitaban la Escuela Bíblica con frecuencia ya que algunos son miembros de la comisión organizadora de las clases anuales 57

Ésta es una asociación de iglesias reformadas entre las cuales se encuentra la Iglesia Valdense.

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y otros están dedicados al trabajo de traducción de la Biblia en lengua qom. “La Escuela” es un ámbito muy nombrado, frecuentado y valorado por varios pobladores de Mala’. Asimismo, es un espacio de encuentro y socialidad importante entre qom de diferentes comunidades, quienes muchas veces (más allá de las actividades anuales pautadas) pasan por su sede, comen, miran la televisión y pueden pasar la noche si es necesario. Hemos asistido a una reunión de organización de actividades curriculares, conformada por 15 personas, entre los cuales se encontraba un grupo de 5 hombres de Mala’, 7 qom del Chaco, el presidente de la Escuela y dos mujeres. Círculos de mate sin distinción entre los participantes y las cuestiones organizativas sobre cómo y cuándo empezar las clases, cómo abordar los temas a enseñar, qué balance pudo hacerse de la experiencia de otros años, fueron algunos de los elementos que caracterizaron a la reunión, que tenía un estilo relajado, con muchas risas, chistes y distención. Luego de varias horas, una mujer llama a comer y nos acercamos al comedor. Tiene lugar una comensalidad homogénea de comida con la presencia de alimentos más “caros” como gaseosas y pan casero. Una mujer había sido la encargada de cocinar y la otra la ayudaba a servir. Comemos en un silencio distendido y luego de que varios hombres repiten la porción, se nos sirven unas naranjas de postre. Al terminar, se sigue conversando, riendo y varios hombres a modo de chiste manifiestan sus ganas de dormir siesta y de no de seguir con la reunión. De todas formas se decide retomar, aunque con menos personas y usando mucho menos tiempo que en el primer lapso. En principio, la calidad de los alimentos que se ingieren en este espacio social son “de lujo” (desde la perspectiva qom) a diferencia de los que se consumen cotidianamente en Mala’. Al ser financiada por la Asociación de Iglesias pentecostales, los qom conceptualizan a la Escuela como un lugar en donde “se come bien” y con el cual siempre pueden contar. Asimismo, la interacción y la comensalidad resultan más distendidas y lúdicas a pesar de encontrarse entre qom de diferentes comunidades. Se observa un ámbito de amistad, compañerismo y cierto ánimo festivo cuando hay que dirigirse a la Escuela por cualquier asunto.

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Casas de familias en Mala’ Del total de casi 60 familias que conforma Mala’ lapel, hemos visitado a 18 familias, intentando expandir lo más posible nuestro abanico de interlocutores sin perdernos en la capacidad de construir lazos por una intención de diversificar masivamente. En un momento del trabajo, tomamos consciencia de que cualquier observación de la vida cotidiana, desde nuestra perspectiva, implica cierta temporalidad “paciente” e interna al estar presente (estar ahí) dejando acontecer situaciones en vez de ir a buscarlas. Consideramos que en esto último el factor tiempo de las estadías en el campo tiene un rol crucial. De las 18 familias que hemos visitado, describiremos algunos casos que nos han resultado paradigmáticos y han echado luz en nuestras ideas sobre los diversos tipos de comensalidades, su coexistencia y la creación de grupos-comensales a escala reducida.

a. Comensalidad homogénea y abstinencia femenina del comer Una tarde noche, mientras varios comensales (5 personas, dos hombres adultos, dos mujeres y yo) estábamos reunidos tomando mate y comiendo melón con torta frita, observamos que una de las mujeres, de aproximadamente 30 años, no probaba bocado aunque sí tomaba mate y nos acompañaba en la mesa. Luego, consulté a la anfitriona por qué la mujer no había comido con nosotros y me explicó que era porque se estaba cuidando, es decir, respetando las restricciones alimenticias inherentes a su período menstrual. Mi anfitriona me explicó que durante esos momentos del ciclo, las mujeres que se cuidan no deben comer carne de animales del monte, pescado, grasa, miel, torta frita, frutas, dulces en general ni compartir los mismos recipientes de los alimentos con su familia. De lo contrario, esto sería peligroso tanto para su salud como para aquella de los que la rodean. El tema de las restricciones alimentarias para las mujeres durante los períodos menstruales ha sido ampliamente abordado por autores clásicos y contemporáneos de la etnografía chaquense (Karsten, 1932; Métraux, 1937, 1946; Martínez-Crovetto, 1976; Arenas, 2003; Córdoba, 2008; Tola, 2008; Citro, 2008, 2009, entre otros). Lo que nos interesa aquí es profundizar en la relación entre estas representaciones y experiencias corporales femeninas y su influencia en las prácticas de comensalidad. Las prácticas del aislamiento alimentario de la menstruante se producen tanto en el ámbito de la preparación de la comida como en la comensalidad grupal. Las menstruantes no 104

deben cocinar ni tocar ningún implemento de cocina pues se las considera contaminantes y portadoras potenciales de varios peligros (como enfermedades y mala suerte en la marisca). Asimismo, la mujer no debe preparar ni compartir los mismos alimentos con su familia y, en este sentido, la comensalidad debe diferenciarse y hasta individualizarse. Advertimos los peligros inherentes al compartir sustancias y las representaciones qom del contagio (nauoga) que se manifiestan en la comensalidad. La comensalidad individual se explica por la práctica de comensalidad diferenciada respecto de los alimentos que se ingieren. Es decir, los comensales comparten el momento de la ingestión pero no los mismos alimentos. Un ejemplo sería el caso de tres comensales comiendo comida y uno comiendo torta, o sólo tomando tereré. Vemos que esta situación es diferente de la del comer solo, ya que hay una base compartida entre todos los comensales que es el momento de la ingestión. Si bien durante todo nuestro trabajo de campo no hemos asistido a prácticas de comensalidad individual de las menstruantes, en razón del relato de algunas mujeres y del relevamiento bibliográfico de los autores mencionados, contamos con la información de que las mujeres deben tener su propia olla para cocinar, su propio plato para comer y seguir una dieta estrictamente vegetariana58. La separación alimentaria y de comensalidad de estas mujeres (propia de los momentos liminales), las aísla e individualiza efectuando una distinción entre los comensales. Teniendo en cuenta la consustancialidad y las extensiones corporales que existen entre los miembros de la familia (Tola, 2008), estas prácticas se dan en favor de continuar con la construcción de la relacionalidad cotidiana y el parentesco pues, si no se respetaran las restricciones alimenticias y de acción, la mujer podría verse envuelta tanto en la pérdida de su humanidad (y la consecuente transformación en mujer caníbal o jaguar) como en la pérdida de su salud entendida como una pluralidad extensa: no se trata sólo de “su” salud individual, sino también la salud de toda su familia59.

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“Entre los alimentos prohibidos se destacan las carnes en general, especialmente las gordas, pescado, grasas y miel. Las comidas deben ser livianas, sin o con poca sal. Se indica una comida de carácter vegetariano (…). Su alimentación debe ser discreta de modo que no se torne enfermizamente comilona. Los peligros que acarrea la transgresión son: la transformación en la monstruosa mujer caníbal o el desarrollo de una enfermedad que la torna escuálida; come y come pero no engorda” (Arenas, 2003: 198). 59 Según Tola, la existencia de correspondencias y resonancias recíprocas entre la mujer, los regímenes corporales y la persona para los qom deben ser entendidos a través de “el hecho de que la individualidad sobrepasa los límites impuestos por el cuerpo y de que la persona existe fuera de su contorno corporal, y el hecho de que el mundo se expande más acá de los límites corporales ‘individuales’” (2008: 75).

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En esta tesis nos interesa plantear que la comensalidad es un mecanismo social que contribuye con la producción del parentesco. Ahora bien, para el caso de las menstruantes, la comensalidad individual y las separaciones durante el comer también son prácticas que crean, continúan y

“cuidan” el parentesco. Tal como refiere Overing entre los piaora, las

restricciones alimenticias son obedecidas tanto en beneficio de sí mismo como de los otros, por lo que “cada persona tiene la responsabilidad de proteger a sus parientes, tanto como sea posible, de sus propias excreciones corporales” (1999: 97). Por su parte, según esta autora, las artes del cotidiano (como la cooperación en el trabajo, los cuidados recíprocos, la preparación del alimento y la comensalidad) son enfatizadas, dado que contribuyen con la construcción diaria de un tipo de existencia humana caracterizada por la predación y la fecundidad civilizada (ibid.: 98)60. Para nuestras observaciones entre los qom, nos interesa retomar la idea de que el respeto de las restricciones alimentarias y las prácticas de comensalidad hacen a la construcción diaria de la vida compartida, social y humana. Como ya hemos dicho, las menstruantes son aisladas e individualizadas en el comer con el fin de continuar con la relacionalidad cotidiana, el parentesco y evitar enfermedades entre los co-residentes. Por último, más allá de estas restricciones alimentarias y de acción, existe la capacidad de agencia, elección y decisión de las mujeres para obedecerlas, ignorarlas o cumplirlas hasta cierto punto. Nos interesa retomar algunas ideas de Córdoba (2008) (que a su vez nos recuerda a Overing sobre la discusión sociedad/socialidad en grupos indígenas amazónicos). Para el caso de las mujeres toba-pilagá, Córdoba menciona el hecho de que ellas no están coaccionadas por un imperativo sociológico y fantasmal que las sume en el cumplimiento obligatorio de estas reglas pues, de hecho, existen cumplimientos parciales e incumplimientos dependientes de varios factores como la edad de las mujeres, sus historias de vida, los vínculos o tensiones entre “racionalidad criolla y cosmología tradicional” (ibid: 74) y el tipo de educación recibida en el seno de su familia61. Para el caso de las mujeres de Mala’, nos ha sido

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Para un análisis detallado sobre las artes del cotidiano y la domesticidad entre los piaroa, véase Overing (1999). En Mala’, una joven madre me contestó que la mujer menstruante “igual tiene que aguantar”, en el caso de que su marido llegase a la casa con algún animal del monte para cocinar. De todos modos, me explicó que “los más nuevos ya no tienen miedo”, por lo que dejan de obedecer estas reglas. Como venimos diciendo, según esta mujer estos cuidados especiales durante la menstruación constituyen una parte fundamental de “la costumbre de los qom” (qom lataxac) y depende de la educación recibida en el seno de la familia. 61

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relatado que aún hoy muchas continúan respetando estas reglas (en especial las más adultas y ancianas), si bien suelen relatar que “las más nuevas ya no hacen caso”.

b. Comensalidad grupal homogénea y repetida Esta forma de comensalidad se caracteriza por el carácter homogéneo de los alimentos consumidos: todos los comensales comen la misma comida. Este sería el ejemplo paradigmático de la comensalidad o la imagen clásica de lo que se piensa cuando se alude a ella. En nuestro caso, la mayor parte de las veces hemos asistido a este tipo de comensalidad. El caso que explicaremos nos resulta atractivo pues trata de comensalidades definidas en función de la dinámica particular del día y de las actividades realizadas. Estas comensalidades pueden dividirse en dos momentos: un primero momento, a la tarde noche, luego de una jornada agotadora62. Al regreso a la casa cenamos relativamente temprano en razón del hambre y el cansancio, con un invitado que se integró a la comida con nosotras. Sólo éramos tres comensales: mi anfitriona, el invitado y yo. Su marido no estaba dado que había conseguido una “changa” en el pueblo y desde hacía dos días se encontraba trabajando en el arreglo de motores de moto. Al terminar la comida, nos pusimos a escuchar radio y a conversar. Luego llegó de visita el hijo de mi anfitriona. Al cabo de unas dos horas, ya de noche, llega el hombre de la casa, y observo que G. comienza a cocinar y a preparar la mesa nuevamente. Me pregunto si todos repetiremos la comida o sólo comerá O. Todos los presentes debimos arrimarnos a comer nuevamente y acompañarlo. No sólo me parecía extraño repetir la comida, sino que desde hacía un tiempo me había habituado a que, por lo menos en esta familia, las comensalidades nocturnas eran más discretas en cantidad y no conllevaban tanta preparación como en el almuerzo63. Pocas veces se cocinaba comida a la noche y, en todo caso, eso dependía de la cantidad de alimentos que hubiéramos comido al mediodía, de la cantidad de dinero para adquirirlos y del tipo de actividades realizadas a lo largo de la jornada

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Una jornada caracterizada por el viaje al pueblo en moto con la intención de cargar una garrafa de gas, luego quedarse sin gas oil y habiéndose salido la cadena de distribución de la moto, tener que regresar a la comunidad a pie con semejante carga. 63 De hecho, casi todas las noches, la cena estaba compuesta de mate, torta frita y algún que otro refrigerio que se hubiera conseguido (caballa en lata con cebolla, melón de la chacra, etc.), exceptuando alguna vez que, fruto del reciente cobro de la pensión, los anfitriones traían pollo y gaseosa.

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(es decir, actividades más o menos demandantes de gasto energético64). En este caso, O. había regresado de trabajar. Luego de haber comido por segunda vez, le pregunté a G. por qué habíamos repetido la comida. Me respondió que no sabía y que fue porque O. le había dado la carne y le dijo que preparara comida. En este caso, el padre de familia tuvo un peso determinante en la decisión de cuándo comer de una manera formal, es decir, de tener comensalidad grupal. De esta situación hay varios aspectos a tener en cuenta que resultan definitorios de esta comensalidad repetida en función de la llegada de O. En principio, llamamos la atención no sólo sobre el papel determinante del padre de familia en la decisión de que todos volvamos a comer a causa de su necesidad y deseos individuales, sino sobre los sentidos asociados a la obligación de tener que acompañarlo por parte de los demás presentes. Tal como mencionamos para el caso de las menstruantes y el problema del cuerpo y la consustancialidad entre los familiares y co-residentes, relacionamos estas prácticas con las nociones un cuerpo compartido para los comensales que integran la dimensión íntima y familiar. Hablamos de cuerpo compartido pues ni los deseos individuales de O. ni los de los demás comensales fueron tenidos en cuenta a la hora de corporizar nuestra compañía hacia él a través de la comensalidad. Por otro lado, el factor “trabajo” en relación a la cantidad disponible de dinero para comprar carne esa noche podría ser otro elemento a considerar en la explicación de esa comensalidad repetida. Así, disponemos de otro ejemplo que ilustra la complejidad y multidimensionalidad del hecho alimentario, en tanto dimensiones económicas, culturales, simbólicas, sociales, políticas y biológicas que interactúan entre sí. c. Prácticas de “comer solo” informales y públicas La práctica del “comer solo” alude al momento individual de comer y no conlleva comensalidad de ningún tipo. Sin embargo, la complejidad de considerarlo para estos casos radica en que muchas veces se desarrolla en presencia de sujetos que no están comiendo y el comensal solitario no está obligado a compartir lo que come. De hecho, esto ha sido observado

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Remarcamos esto dado que actividades como ir a trabajar (especialmente para el caso de los hombres, que realizan trabajos “pesados” como colocación de postes o construcción de viviendas, etc.), mariscar o viajar al pueblo son rutinas que demandan un esfuerzo físico considerable.

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tanto para el caso de niños como de adultos. En el primer caso, muchas veces luego de jugar y en cualquier momento del día, algún niño vuelve a su casa, arrebata una cucharada de comida fría o directamente se sirve en un plato, come y luego regresa a sus rutinas lúdicas. En el segundo caso, a pesar que el adulto se encuentre interactuando en una ronda de personas, en cualquier momento se puede retirar a servir un pedazo de torta, miel o cualquier refrigerio similar, volver a la ronda y comer sin compartir necesariamente. Para nosotros este último ejemplo nos ha llamado la atención por varias razones: 1) porque el discurso qom subraya la importancia de compartir el alimento y del compartir el general; 2) porque en el relevamiento bibliográfico de las prácticas y representaciones alimentarias de los qom, se lee sobre la existencia de criterios valorativos negativos respecto del acto de comer en solitario, asociado a la mezquindad, la asocialidad y la pérdida de humanidad65; 3) porque para nuestro imaginario occidental y voluntad de entendimiento antropológico, “los indígenas todo lo comparten” (como si se tratara de una práctica homogénea, unilineal y no conllevara contraestrategias o las conocidas contradicciones entre discurso y praxis); 4) porque, de acuerdo a nuestra educación citadina y occidental, cuando alguien está comiendo en presencia de otros debe convidar, como una cuestión de respeto y “buena educación”.

Respecto de esto, recordamos los trabajos de Gordillo (2006) para los toba-pilagá y Peterson (1993) para los aborígenes australianos sobre el problema del compartir alimentos en grupos cazadores-recolectores. En la medida en que no necesariamente todos los sujetos indígenas desean compartir con los demás, que lo hacen ante situaciones de demanda o presión social por parte de “los que menos tienen” y que existen estrategias (como el ocultar, el esconder, el negar y el mentir) que tienen por objetivo evadirse de estas acciones66, el no compartir analizado no necesariamente está asociado a acciones de ocultamiento, al problema 65

Por mezquindad nos referimos al acto de no compartir. Por su parte, la asocialidad y la pérdida de humanidad dan cuenta del desarrollo de hábitos solitarios y agresivos, incluyendo inmersiones frecuentes en el monte, voracidad en el comer y comer sin cocinar ni compartir, recordando así los hábitos de algunos animales como el jaguar u otros predadores. 66 El dato de Arenas respecto de las dietas permisivas de los ancianos toba-pilagá es interesante. De hecho, respecto del accionar de los viejos en relación a los alimentos y sus “picardías”, las palabras de un joven dan cuenta de que “los viejos inventaban cuentos para atemorizar [a jóvenes y niños]” con el objetivo de quedarse con las comidas (Arenas, 2003: 210).

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del egoísmo y las tendencias antisociales sino a un modo de comer más informal y fruto de las contingencias. De esta manera, desde la perspectiva qom, la práctica de “comer solo” es condenada y se torna un problema cuando se desarrolla en circunstancias de ocultamiento e infringiendo algún tabú intrínseco a la ética de la caza o a períodos críticos del ciclo vital. Asimismo, los peligros del “comer solo” aumentan cuando el alimento a ingerir se trata de presas de caza. Nos centraremos entonces en el problema de ocultamiento del acto de comer solo asociado a situaciones “ilegalidad”. Un ejemplo de esto es la regla intrínseca a la ética de la caza que prohíbe que el mariscador coma solo en el monte el producto obtenido antes de volver a su grupo familiar o fuera del grupo de mariscadores, ya que esta práctica estaría dando cuenta de la falta de autocontrol, de la voracidad y de una cierta animalidad en su accionar. Así, las prácticas de comensalidad de grupos de mariscadores en el monte adquieren una importancia fundamental dado que no sólo la comensalidad y el compartir el alimento son elementos de la socialidad y la humanidad qom, sino también su preparación y cocción (o la transformación de las presas de estados crudos a cocidos por medio del asado)67. Es por eso que consideramos que la comensalidad no puede entenderse aislada de la obtención y preparación del alimento, ya que todas estas prácticas conforman parte de un proceso social y simbólico mayor que culmina con la incorporación del alimento. De todos modos, existen mariscadores solitarios que no están mal conceptuados por desarrollar su actividad en soledad. Por ejemplo, si un mariscador estuvo todo el día sin comer, se le hizo la noche en el medio del monte y debe armar campamento para pernoctar puede alimentarse en función de su necesidad de supervivencia. Por otro lado, si una mujer se encuentra sola en su casa y debe alimentarse siguiendo la rutina cotidiana, no va a ser catalogada de mezquina pues la situación la colocó en ese lugar. Observamos así que la permisividad social del comer solo puede someterse a cierta elasticidad en función del tipo de situaciones de la vida cotidiana. El problema del comer solo asociado a egoísmo y asocialidad se manifiesta en la cuestión del ocultamiento, la ilegalidad y la transgresión de las restricciones alimentarias y de acción, en franca contraposición con la visibilidad y publicidad propias de la comensalidad

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En este sentido, recordamos a Hugh-Jones, quien para el caso waiwai menciona que “les humains soumettent leur ingestión de nourriture à un contrôle intellectuel collectif, tandis que les jaguars chassent isolément et se montrent assez égoistes pour manger de la viande crue tout seuls dans leur coin” (1996: 139).

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grupal. Esta última puede ser entendida como un mecanismo institucional de control social, reguladora y constructora del modo y de los sentidos implicados en la incorporación de los alimentos. Por otro lado, el comer solo, el egoísmo y la asocialidad, parecen reforzarse para el caso del consumo de carne de animales del monte, por lo que nos adentramos en las conceptualizaciones qom del universo relacional de seres humanos, animales y no humanos. De esta manera, recordamos el problema del consumo de carne en la relación a las actividades cinegéticas, al estatuto de persona que comparten humanos y algunos animales (Tola 2009) y ciertas prácticas sociales transformadoras del alimento, algunas de ellas inherentes a la ética de la caza (plegarias, permisos de entrada al monte, pedidos de alimentos en función de la pobreza y la necesidad, restricciones de acción y conductas de autocontrol) y otras respectivas al procesamiento y producción de la carne en “comida consumible”, como lo son la cocción68 y su consecuente comensalidad grupal. Volviendo al caso del hombre adulto y los niños que comían solos sin compartir en circunstancias de visibilidad grupal y la flexibilidad de las situaciones en las que el comer solo puede desarrollarse (sin que por eso llegue siempre a ser pensado como una práctica asocial y egoísta), nos interrogamos entonces por la responsabilidad del factor “hambre” o del “sentir apetito” en el carácter informal que toman estas acciones y la no obligatoriedad en el compartir. La informalidad en el comer nos hace pensar en las categorizaciones de Fischler (1995 a y b) y Aguirre (2005, 2007) sobre la alimentación vagabunda que se practica en las sociedades modernas e industrializadas, a causa de la desestructuración culinaria por consumos alimentarios carentes de sentidos y valores. Ahora bien, estas prácticas que favorecen el incremento de una alimentación solitaria, librada al gusto y necesidades individuales (que se definen por el comer cuando se siente apetito), se desarrollan en contextos occidentales de abundancia alimentaria, que nada tienen que ver con la realidad de los qom. Es por esto que, específicamente para este grupo, nos preguntamos por el papel del “hambre” en las dinámicas de las representaciones y normas que rigen el comer, y en la determinación de la individualidad: ¿cómo se piensa, se experimenta y se explica el “hambre” desde la perspectiva

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Señalamos aquí la práctica de la intensa cocción de la carne (hasta el punto de que no exista ni un mínimo destello de crudeza) asociadas al pasaje del estado crudo a cocido y sus implicancias respecto de las transformaciones corporales que podría sufrir la persona que ingiera carne cruda.

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qom?, ¿existen diversos tipos de “hambre” o “hambres” de alimentos específicos 69?, ¿el “hambre” está determinado grupal o individualmente? Estas son algunas preguntas que quedarán como disparadores de futuras indagaciones.

d. Coexistencia de grupos-comensales mínimos Un caso llamativo fue el de la coexistencia de dos grupos-comensales mínimos, es decir, dos rondas de mate diferenciadas (conformada por dos personas cada una) aconteciendo en el mismo momento. La situación se dio cuando una compañera antropóloga debía trabajar con un pi’ioxonaq reconocido de la comunidad y el hombre vino con su propio termo y mate a la casa de la familia que nos hospedaba, en donde iba a desarrollarse el trabajo. En un momento dado, mi anfitriona G. y yo nos acercamos a donde ellos estaban hablando y teniendo comensalidad de tereré. Al minuto, G. fue a buscar su mate y comenzamos a tomar tereré nosotras. Pasó un rato y el hombre se fue a su casa diciendo que volvería pronto luego de un pequeño descanso y con más agua para continuar trabajando. Me pregunté por qué se estaba desarrollando tanta distancia entre el hombre y mi anfitriona: ¿por qué no podíamos compartir todos juntos el mismo tereré?, ¿por qué el hombre no evitaba regresar a su casa y le pedía agua a mi anfitriona?, ¿por qué ella no le había ofrecido?, ¿cómo serían las relaciones entre este hombre y la familia de mi anfitriona? Recordé la condición de los pi’ioxonaq y el hecho de que suelen ser temidos por parte de los demás qom, a causa de su poder potencial de dañar u ocasionar males a las personas que no son de su agrado. En este sentido, cualquier tipo de interacción con los pi’ioxonaq podría desencadenar conflictos que sería mejor evitar. Por otro lado, destacaremos una situación trascendental para entender divisiones internas en los miembros de Mala’ y que explican que la comensalidad no siempre es elegida y muchas veces es limitada o rechazada. Días antes, mi anfitriona me comentaba que varias personas y familias de la comunidad (entre las que ella se incluye) apoyan al actual presidente de la Asociación Civil y que cierto pequeño grupo siempre se dedican a boicotear los proyectos del actual presidente por lo cual “la comunidad no puede progresar”. Este pequeño grupo es designado “los de la laguna” por 69

Esta pregunta puede ser respondida afirmativamente, ya que nos ha sido relatado para el caso de las menstruantes las exigencias de lauel lashe, “el bicho de la panza” que, desde el interior del cuerpo, sólo pide comidas prohibidas. Es decir, las mentruantes tienen un hambre específico de carne y dulces, y es por eso que se valora su fortaleza corporal manifestada en la capacidad de autocontrol y cuidado de sí misma (por lo tanto, de los demás).

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mi anfitriona y se trata de un grupo de familias enemistadas con su familia extensa y nuclear por asuntos de brujería, conflictos amorosos e infidelidades. Dentro de este pequeño grupo, G. incluye al ex presidente de la Asociación Civil, su familia y algunos hombres como el pi’ioxonaq mencionado. Estos hombres, más activos y comprometidos políticamente en la participación de las reuniones del Consejo de Comunidades Originarias, los cortes de ruta y la militancia indígena por la recuperación del territorio ancestral y de las formas tradicionales de decisión y elección de los líderes por consenso, se diferencian de las personas que siguen al actual presidente y que no se encuentran interesadas en asistir a este tipo de reuniones, ni en realizar cortes de ruta como forma de protesta. Muchos qom me explicaban que no son afectos a esa modalidad pues la consideran violenta. Por otro lado, en la coyuntura de nuestra última visita se estaban construyendo viviendas de material por parte del Instituto Provincial de la Vivienda (IPV) y si bien varias personas estaban muy alegres, es cierto que otras no (en este grupo se incluyen los hombres mencionados antes y que aún no se les estaba construyendo nada). Parte de estos hombres se quejaba de que hubo algunos arreglos no pactados democráticamente, como la cantidad de viviendas a construir y el orden en que iban a ser construidas. La queja tenía que ver con que las primeras viviendas construidas fueron para el Presidente, sus parientes y para aquellos ubicados próximos a la escuela. Muchos de estos sujetos no forman parte de las familias originarias de Mala’70 con lo cual se contradijo el pacto originalmente acordado entre todos los miembros. A través de estos ejemplos, observamos cómo las comensalidades qom manifiestan las dinámicas particulares de las relaciones entre los sujetos, sus diversos grados de proximidad y están atravesadas por tensiones y conflictos interpersonales, políticos, ideológicos, cosmológicos e históricos. Es por eso que en este capítulo hemos querido mostrar que no todas sus manifestaciones son situaciones deseadas y disfrutadas por los comensales, ni se desarrollan en ámbitos de confianza, seguridad, amor y amistad plena. En efecto, las comensalidades, prácticas que a simple vista parecen banales, cotidianas e intrascendentes, arrojan luz sobre algunos factores socioculturales (como el chamanismo, la brujería, los

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Según un hombre adulto, “los pobladores más antiguos de San Carlos son 6 familias”: Álvarez, Diarte, Gómez, González, Mansilla y Charole. Destacaba que hay otros tres grupos de familias que son “nuevos”, pues vinieron de otras comunidades como Riacho de Oro y algunas del Chaco.

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conflictos amorosos y los intereses económicos) que inciden en los modos en que los qom se relacionan unos con otros y se agrupan para compartir el alimento y el momento de la ingestión.

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Capítulo IV. Comensalidades y la relación con el otro [Al primer bocado de comida] G: Ama’… rico! Q: “rico… pero no como en casa”

En este último capítulo, trabajaremos la cuestión del alimento y la comensalidad como elementos de diferenciación entre nosotros y los otros. Este tema fue de los más sobresalientes surgidos en nuestras experiencias etnográficas y, de hecho, ha sido decisivo en la elección del tema. La definición del otro se produce en función de los sujetos y las relaciones sociales desarrolladas durante la comensalidad y a partir de otras situaciones que permiten dar cuenta de aspectos de diferenciación étnica (para el caso de las diferencias entre los qom y los doqshe –blancos-), de proximidad física y emotiva entre qom parientes y no parientes. Además, a partir del consumo de alimentos y de las prácticas de comensalidad, se manifiestan representaciones corporales asociadas a valores morales y emociones. Cuando nos referimos a otros no estamos aludiendo sólo a los doqshe, dado que la complejidad de las nociones qom de alteridad (así como de otros grupos indígenas) no sólo se centra en la relación con los blancos. Tanto esta como las múltiples relaciones encarnadas entre parientes y no parientes o entre qom y otros indígenas, poseen características y dinámicas históricas propias. Por otro lado, la categoría nosotros es contextual: en algunas ocasiones alude al grupo de parientes y allegados más cercanos, en otras a los miembros de la misma comunidad y en otras, a los que pertenecen a la misma etnia qom. Uno de los aspectos centrales de la comensalidad es que permite adentrarnos en las definiciones de lo extraño y lo familiar, lo conocido y lo desconocido, lo íntimo y lo público. El modo en que estas categorías se van transformando en función de la presencia de ciertos sujetos (qom, no qom o doqshe) y de las dinámicas inherentes a los vínculos sociales, distinguen los diversos tipos en que la comensalidad puede manifestarse: por ejemplo, no es lo

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mismo una comensalidad de qom y doqshe en un contexto familiar o de grupo reducido, que en la de un grupo amplio como un festejo de la Iglesia. Es por ello que en este capítulo tendremos en cuenta los contextos (reducidos o amplios) en los que las comensalidades se desarrollan y analizaremos los criterios que inciden en la diferenciación entre nosotros/ellos. De este modo, surgen los siguientes interrogantes: ¿cuáles son dichos criterios?, ¿ellos guardan relación con aspectos étnicos, socioeconómicos y culturales que definen a los comensales? Uno de los interrogantes que a lo largo de este capítulo intentaremos responder es si los elementos de diferenciación pueden transformarse a partir de la historicidad de los vínculos, de los grados de confianza y de la profundidad afectiva de las relaciones sociales71. Para dar cuenta de estos aspectos, ahondaremos en las emociones inherentes a la comensalidad y que se expresan en la desconfianza con otros qom no parientes y doqshe, y la confianza, el afecto, la distención y comodidad entre nosotros. Al entender la comensalidad como un mecanismo social que participa en la producción del parentesco, nos preguntamos si ella no podría ser un elemento central en lo que llamaremos “procesos de transición de otro extraño en pariente”, retomando el análisis de Cecilia McCallum (1998) sobre alteridad y socialidad entre los kaxinauá del alto río Purus. A través del análisis de las visitas en búsqueda de alimento de un grupo de mujeres a las casas de amigos y parientes distantes de otra aldea, McCallum plantea que para los kaxinauá “es preciso comer para afirmar, rehacer o crear una relación” (ibid.: 6-7). Las visitas y los seguidos ofrecimientos de comida de parte de las anfitrionas a las visitantes genera un mecanismo social en el cual las visitantes “van a obligar a las mujeres de la otra aldea a crear o recrear lazos sociales con sus ‘otras’ kaxinauá” (ibid.). De esta manera, “los extranjeros son ‘creados’ y ‘fabricados’ con comida durante el proceso de tornarlos más ‘the same’ (los mismos) y menos ‘otros’” (ibid.). El parentesco qom desde una perspectiva que aborde los vínculos sociales, las emociones, las nociones de persona, los regímenes corporales, la proximidad o distancia afectiva y corporal a través de la convivialidad, no es un tema que haya sido trabajado de manera predominante en la antropología chaquense. Con excepción de las investigaciones de Tola (2008, 2009, en ejecución), el parentesco chaqueño ha sido encarado desde los problemas de la organización social, por lo que la mayor parte de los trabajos versan sobre la descripción 71

Muchos de estos elementos están encarnados por la co-residencia y la vida compartida (Tola, 2008).

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de terminologías, de los sistemas de alianzas matrimoniales, de las reglas de descendencia, residencia y de los sistemas de organización social y político (Karsten 1932; Cordeu y Siffredi 1971; Cordeu y De los Ríos 1982; Braunstein 1983, entre otros). Los aportes de Tola dan cuenta de que el parentesco qom también se basa en acciones cotidianas ligadas a la alimentación, a la co-residencia y no reposa exclusivamente en los lazos de procreación. Por otro lado, sus análisis subrayan la relación entre la proximidad física, el intercambio de sustancias y la construcción de la relacionalidad qom, planteando que los fluidos corporales “se constituyen como el vehículo de las intencionalidades, la agencia, los afectos e incluso, la consanguinidad” (Tola, 2008: 60). En conjunción con estos últimos planteos, retomamos los aportes de McCallum pues nos han influido para reflexionar sobre las relaciones entre comensalidad y producción o destrucción del parentesco.

IV. 1. Ingestión de alimentos, formación de cuerpos-personas en relación y de identidades contrapuestas En este apartado abordaremos la dimensión simbólica de los alimentos a través de las prácticas y representaciones que los significan. Estas prácticas y representaciones, a su vez, participan en procesos de formación de cuerpos-personas en relación72 y de identidades contrapuestas, con lo cual nos focalizaremos en las categorías de los alimentos surgidas de estos aspectos relacionales. Así, trataremos las valoraciones sensoriales en torno a los alimentos de los qom y de los doqshe, los cuales pueden manifestarse en varios otros conceptos contrapuestos, como los alimentos de los antiguos y de los nuevos, los del monte y los del almacén y, por último, los de los pobres y los ricos. Cabe mencionar que los alimentos que tradicionalmente habían sido introducidos por los doqshe (como los alimentos envasados), hoy en día han sido apropiados como comida de pobres desde la perspectiva qom. Asimismo, ésta es un fuerte indicador de la identidad actual de los qom y un elemento productor de diferencias con otros-doqshe. Sin embargo, no es lo mismo un doqshe criollo del pueblo (sea compañero de trabajo, patrón, terrateniente, médico, docente, etc.) que un doqshe de Buenos Aires. Más adelante detallaremos estos temas a través de las emociones en la comensalidad.

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Sobre la noción de persona qom entendida como un entramado de relaciones, Tola (2009).

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Categorizaciones y valoraciones sensoriales en torno a los alimentos de qom y doqshe Hablar de las valoraciones sensoriales y categorizaciones que reciben los alimentos de los qom y los doqshe, los del monte y el almacén o los de los ricos y los pobres, nos conduce a adentrarnos en la historia del consumo de alimentos, tema que se encuentra estrechamente ligado a la construcción de la identidad. Para introducirnos en la historicidad particular de los alimentos y su relación con la identidad qom, nos referiremos a aquellos fenómenos de contacto intercultural con los doqshe y, en consecuencia, a los primeros contactos con los alimentos envasados y su posterior introducción en la dieta cotidiana. La alimentación de los indígenas chaqueños en general sufrió un cambio importante con su incorporación al Estado-nación y a partir de su relación con los misioneros y los criollos. Se suele marcar una diferencia importante entre la alimentación de los tiempos antiguos, la del tiempo de los ingenios y las misiones religiosas, y la actual (Arenas, 2003: 151). A partir de las estancias en los ingenios y de las llegadas de los criollos, Arenas explica el cambio en la alimentación de los toba ñachilamole#ek y wichí-lhuku’tas del oeste del Chaco formoseño. Entre ellos, la alimentación se caracterizó por “un stock de artículos novedosos reducido, el cual persiste sin mayores variaciones y sin acrecentarse notablemente a lo largo de las décadas: arroz, fideo, polenta, maíz pisado, azúcar, yerba, harina, grasa, aceite, entre otros, conforman una alimentación con orientación calórica y con prevalencia hacia los hidratos de carbono. Hay poca afición a los productos hortícolas, especialmente las verduras” (ibid.: 52). Por otro lado, el autor explica que únicamente aquellos que poseen sueldos, están posibilitados de adquirir alimentos envasados como “enlatados (viandada, picadillo de carne, sardinas u otros pescados en aceite), fiambres (especialmente mortadela) y quesos” (ibid.). Por su parte, la comida de los antiguos, es decir, aquella de los tiempos previos a la llegada de los blancos, se basaba pura y exclusivamente en lo que se obtenía del monte, los ríos y lagunas, a través de la caza, la pesca y la recolección. Estas actividades eran la base de la subsistencia y su disponibilidad estaba condicionada por las variaciones del ciclo anual de producción. Las primeras relaciones laborales entre los toba y los blancos fueron diferentes para la región chaqueña centro-oriental (en donde se encuentra Mala’) y occidental (a la cual se 118

refiere Arenas). Tal como menciona Miller sobre los cambios ambientales, culturales y el papel de los criollos ganaderos en el este y el oeste del Chaco, la primera relación laboral y pacífica de los tobas orientales con los blancos se dio en los obrajes madereros a partir de 1860. El autor menciona que en esta región, la mayor parte de los contactos directos se desarrollaron de manera progresiva con los agricultores, “en especial con los cultivadores de ‘caña de azúcar’ y de ‘algodón’” (1979: 60-62). Por último, Miller indica que la influencia entre los ganaderos y tobas de esta región fue mínima, debido a que hubo poco contacto entre estas sociedades. En Mala’, las primeras relaciones con criollos que mantuvo el grupo del cacique fundador Juan Ignacio Mansilla (cuando aún se encontraban desplazándose por la región de Pampa del Indio), fueron de carácter pacífico. Con estos criollos, los qom “intercambiaban el cuero del lobo del agua, del yacaré y plumas del ñandú” (Tola, 2003: 2). Luego, con el correr de los desplazamientos, al llegar a Comandante Fontana e ir recorriendo las zonas aledañas (por momentos volviendo a la zona central del Chaco, por otros regresando a Formosa), el grupo se fue instalando de manera temporaria y varios qom se incorporaron al trabajo agrícola en las estancias de la zona (como empleados de hacendados de la zona). En estas idas y venidas recorriendo la zona y trabajando, Mansilla llegó a la actual zona de Mala’ lapel en donde “conoció a un hacendado para el que trabajó un tiempo” (ibid.). Como menciona Tola, la instalación definitiva en este lugar fue alrededor de 1930 y en esos tiempos, las relaciones con los pobladores criollos de la zona se desarrollaron en buenos términos. De hecho, los criollos “les permitían a los qom trabajar para sus vecinos, en la estancias como peones de campo, haciendo el trabajo en las chacras” (ibid.). Posteriormente, nuevos qom llegaban a la zona y “si bien ya estaban asentados de manera estable en estas tierras, en las épocas de carpida y cosecha, la mayoría de las familias dejaba la colonia y se desplazaban en grupo hacia las zonas de trabajo” (ibid.: 3). Sobre estos tiempos, Harolda, una mujer de unos 30 años, nos relató la experiencia de su anciana abuela (actualmente de más de 80 años) sobre el aprendizaje de la confección de canastos (hoy en día la artesanía por excelencia de las mujeres de Mala’). La abuela de Harolda le contaba que, en sus momentos de juventud (es decir, durante aquellos primeros tiempos de instalación en Mala’), había escuchado a una señora que contaba un sueño revelador sobre el aprendizaje de la confección de canastos. Decimos “revelador” pues hasta el 119

momento, según Harolda, estas artesanías no se realizaban. En el sueño, alguien (no fue especificado si era un sujeto o una entidad no humana) le enseñaba a esta mujer sobre la existencia del carandillo (Trithrinax schyzophylla) en el monte y las técnicas de secado, cortado y trenzado. Luego, la mujer despertó y se fue al monte a buscar carandillo, se puso a hacer canastos y difundió esta historia a las demás mujeres, con lo cual todas comenzaron a hacer canastos. Según Harolda, estos primeros canastos eran precarios y no tenían la prolijidad como los que se fabrican ahora, sin embargo “a los doqshe igual les gustaba”. Así, las mujeres confeccionaban los canastos y se iban caminando hasta el pueblo para cambiarlos por “alguna ropita” y alimentos envasados, pues “antes éramos muy pobres, no teníamos ropa y la comida era del monte nada más”. Sin embargo, con el correr del tiempo, la introducción de lo que, en los primeros momentos, eran alimentos foráneos y causaban incertidumbre y desconfianza a los antiguos73, hoy en día se han conformado en un fuerte elemento de apropiación y construcción de la identidad de los qom. Esta apropiación que los qom han hecho de los alimentos del almacén (harina, grasa, azúcar, yerba, fideos, arroz y carne vacuna) da cuenta del acceso a los alimentos más baratos de la canasta familiar, es decir, de los alimentos a los que ellos pueden acceder de manera estable en su vida cotidiana. La dieta conformada por este tipo de alimentos, a veces se matiza por algunos productos más caros (como gaseosa, galletitas, frutas, golosinas, fiambres, enlatados y quesos) y su compra depende de las entradas monetarias de las familias que, como hemos visto, fluctúan en función del rebusque. En este punto es necesario describir las rutinas alimentarias de la familia con la cual convivimos. La primera ingestión del día se constituye por el mate amargo matinal. A media mañana, para quienes aún se encuentran en la casa, se prepara el cocido. Si cuentan con aceite, grasa y harina, preparan torta frita o nauole (torta a la parrilla), acompañada de alguna infusión 73

Algunos qom se ríen de las faltas de conocimiento experimental de sus antepasados en relación con alimentos como la yerba o harina (Gordillo, 2006). En efecto, nos relataban que los antiguos creían que la yerba era bosta de caballo (ca’aỹo latec) y la harina, ceniza. También contaban que, a causa del desconocimiento en las formas de preparación de esos alimentos, los antiguos “mezclaban las chauchas de algarroba con aceite”. Hoy, sabemos que estos alimentos han sido incorporados como una parte fundamental de su subsistencia y son importantes marcadores de su identidad de grupo. De hecho, la famosa torta frita, mezcla de harina, sal, grasa y agua, me ha sido caracterizada como “la más popular del pueblo toba”. Llamamos la atención sobre el uso de la categoría “pueblo toba”, como un término que engloba a todos los indígenas de esta etnia y ya no distinguiendo a pequeños grupos de familias, o comunidades de diferentes zonas.

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o bebida caliente (mate, o leche con azúcar). Muchas veces el cocido refuerza el mate tempranero, para cuando hay que realizar actividades que demanden algún esfuerzo físico, como salir a trabajar, dirigirse al pueblo a realizar algún trámite, viajar a otras zonas, o bien ir a mariscar, recolectar o buscar leña en el monte. Observamos que el cocido es variable y está sujeto al tipo de actividad que deba realizarse dependiendo del día. El almuerzo se caracteriza por la comida, es decir, el plato de guiso compuesto por fideos o arroz, caldo, aceite, trozos de carne, papa y alguna verdura y hortaliza (como cebolla o zapallo), acompañado de pan o torta frita. La presencia o ausencia de la carne da cuenta entonces de la completitud o insuficiencia del plato en sí mismo y le proporciona el verdadero carácter de comida (un guiso de arroz con carne no es valorado de la misma manera que un guiso sin carne). Tal es así que contamos con el dato de que las comidas sin carne suelen ser llamadas “guacho”, es decir, “sin padre” (Tola, Com. Pers.). Por su parte, las comidas nocturnas o cenas son opcionales y pueden tomárselas o no, ya que dependen del rebusque. Estos refrigerios nocturnos suelen ser ligeros y en su mayoría a base de tortas fritas y mate. Sin embargo, dado que el rebusque es fluctuante, las combinaciones alimentarias varían. Por ejemplo, en Mala’, como resultado del cobro del dinero del Plan una noche se comió pollo frito, gaseosa y pan casero y otra, queso, mortadela, pan y tereré. Otra noche, se comieron trozos de melón acompañados de torta frita y mate, gracias a que esta fruta ya estaba madura y lista para el consumo (Coconier, en prensa). Desde la perspectiva qom, el conjunto de los alimentos del almacén (harina, grasa, azúcar, yerba, fideos, arroz y carne vacuna), se identifica como “comida de pobres” en términos económicos. Como es sabido, ciertos sentidos peyorativos y discriminatorios muchas veces están asentados en criterios económicos que definen que una comida sea de pobres, de ricos, de indios74 o de blancos. En una oportunidad, una mujer escuchó por la radio la noticia de que aumentaría el precio de la yerba (así como de otros alimentos básicos de la canasta familiar) y expresó “a los ricos no les importa, porque a la mañana toman café con leche”. Por su parte, otro comentario referido al aumento del precio de la carne vacuna, esta vez de un hombre, fue “entonces hay que ir a buscar tatú, guazuncho”.

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Sobre las asociaciones peyorativas al tipo de comida y cierto recelo asociado al “retorno hacia un pasado no deseado”, recordamos la mención de Arenas para los wichí respecto de que “nadie quiere destacarse hoy en día de modo tal que se lo distinga como afecto a la ‘comida de indio’, concepto que esgrime de modo peyorativo el entorno blanco regional” (Arenas, 2003: 142).

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Respecto de las estrategias de autonomía relativa frente a las relaciones de dominación que los qom encuentran en el espacio del monte, Gordillo (2006) plantea que el monte es entendido como un lugar que simboliza la pobreza de los toba en tanto aborígenes mientras que la marisca estaría asociada no sólo a la pobreza, sino también a una práctica con la que siempre se puede contar para el acceso a los alimentos. En el concepto qom de pobreza existen varios sentidos relacionados y que no tienen que ver exclusivamente con criterios económicos y de clase sino con criterios étnicos y estigmatizantes. En efecto, consideramos que el concepto de indio como categoría básica de la situación colonial (Bonfil Batalla, 1972) y el de pobres, relacionado con los tiempos antiguos de sus antepasados cazadores-recolectores, también se manifiestan en las prácticas y representaciones alimentarias de los qom. Así, la construcción de la identidad de los qom es compleja y abarca los sentidos que definen la pobreza tanto de su situación económica actual y su condición de aborígenes, como de su pasado cazador-recolector. Sobre las valoraciones sensoriales de los alimentos, algunas situaciones de campo nos han hecho reflexionar sobre las preferencias alimentarias y el gusto hacia determinados alimentos. En tanto “cada sociedad dibuja una organización sensorial que le es propia” (LeBreton, 2009: 13), a través de los sentidos (en este caso, el gusto) surgen tipos de relaciones con los alimentos que pueden tener diversos grados de intensidad afectiva y emotiva. Al poseer una historia particular entrelazada con la identidad de grupo, los alimentos producen emociones en los comensales, muchas de ellas asociadas al recuerdo. Tal como hemos dicho en el capítulo II, en el caso de los qom, en algunos momentos se señala un sentimiento de añoranza hacia los alimentos del monte (en especial por parte de los más ancianos), dado que no se va más a mariscar y los alimentos envasados están al alcance de la mano. De esta forma, se evita tener que salir a buscarlos75. Para el caso de los más nuevos, recordamos la extrañeza de una madre sobre las preferencias alimentarias de su hijo de 6 años respecto de la miel y el azúcar. La mujer nos contaba que en una ocasión, los hijos de un mariscador se encontraban comiendo miel con pan y que su hijo “prefirió tomar cocido con azúcar y pan pero no quería comer miel”. Según su relato, a los hijos del mariscador les extrañaba tanto como a ella, quien nos expresó: “qué raro, si miel es más rica… ¿por qué no le gusta y prefiere azúcar…?”

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Recordamos el caso del anciano mariscador que ya no se va a mielear a pesar de sentir deseos específicos de comer miel del monte, pues dispone de azúcar.

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Para la definición de los sabores en torno a criterios étnicos y de diferencia respecto de los alimentos de los doqshe, planteamos una situación especial, en donde claramente, una mujer manifestó las preferencias del gusto y de las formas de preparación de “las comidas de los qom”. Un mediodía, la anfitriona de esa casa cocinó y sirvió comida, preparada con un paquete de fideos con salsa instantánea que ofrecí. Éramos cuatro comensales del sexo femenino: la mujer, su hija de 8 años, su sobrina de 12 y yo. Las niñas no probaron bocado y con rostro de desagrado comenzaron a hablar en qom y a reírse mucho. Jugueteaban con los fideos, le preguntaron algo a la mujer, los dejaron y se fueron a jugar. Le pregunté a la mujer que les había dicho y me respondió “es que a la gente no le gusta esas comidas tan condimentadas como las que comen los blancos”. Seguidamente, me explicó que a los qom sólo les gustan aquellos guisos desabridos y sin condimentos, el mate y la grasa (“esos son los alimentos que la gente conoce”) y que “no están acostumbrados” a otras comidas diferentes de ésas. La mujer comió con nosotros, aunque luego de estas palabras, me pregunté si lo hizo por cortesía, para no despreciar mi ofrecimiento. Así, un guiso qom es “soso”, sin condimentos y barato en términos adquisitivos, al contrario de las comidas de los doqshe, que son “muy picantes”, condimentadas y “caras”76. Observamos entonces que las formas de preparación y consumo de ciertos tipos de alimentos son prácticas que participan en la construcción de la identidad de los qom en contraposición con los doqshe y que recaen en la particularización de gustos y sabores definidos cultural e históricamente.

Resultado en el cuerpo de los comensales: antiguos y fuertes vs. nuevos y flojos El concepto qom de pobreza (incluyendo aquí el concepto de hambre y escasez de alimentos) alude al tiempo de los antiguos, tiempo caracterizado por una intensa interacción con el monte, con el universo de la marisca y el libre desplazamiento, así como por la carencia de vestimentas, viviendas y bienes materiales. 76

Sobre el tema de los gustos y los sabores, Arenas menciona que tanto tobas como wichís “[son] muy poco afectos a los sabores desusados o realzados mediante aditivos como son las especias o condimentos. El sabor per se de la materia en cuestión era la definición del alimento, y sólo era permitido agregársele el más delicado aderezo, la grasa, y a veces la ‘sal negra’ de origen vegetal o el picante ‘ají del monte’” (2003: 151). Asimismo, agrega que “el pimentón, la pimienta, la cebolla y la conserva de tomates son los artículos foráneos [a raíz de la adopción de las comidas de los criollos] que gozan de aceptación como saborizantes. Pero en general, aún en nuestros días, la gente no es aficionada a este tipo de aditivos” (ibid.:156).

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Las representaciones de los cuerpos-personas de los antiguos se asocian a los conocimientos, habilidades y destrezas de chamanes, cazadores y recolectoras, sus capacidades de resistencia corporal a causa de las fluctuaciones del ambiente y, por lo tanto, de la disponibilidad de alimentos. Los qom señalan no sólo la valentía de los antiguos, el profundo conocimiento y la capacidad de interacción con animales y entidades no-humanas, sino los óptimos estados físicos y de salud a causa de una alimentación basada exclusivamente en los recursos del monte (Gordillo, 2006; Wright, 2008; Citro, 2009; Tola, 2010). Asimismo, esta guapeza de los cuerpos antiguos se construía a partir de que los qom pasaban períodos de escasez alimentaria y se movilizaban a pie a través de prolongadas extensiones habitadas por gran cantidad de animales. No obstante, las prácticas de aguantar el hambre no sólo estaban signadas por los períodos de escasez de alimentos sino también por las restricciones alimenticias que se practicaban en la cotidianidad de aquellos tiempos. Estas restricciones alimenticias en franca ligazón con restricciones sexuales y de acción (como andar por el monte, aproximarse a cursos de agua, compartir el alimento homogéneamente, etc.), operaban para aquellos momentos cruciales del ciclo vital como la menarca y menstruaciones sucesivas, los períodos de parto y post-parto y duelo. Asociadas a los sentidos que evitan la exacerbación y que promueven la moderación y la puesta de límites, estas prácticas se entienden como otro de los elementos que hacían a la resistencia corporal de los antiguos y contribuían con la formación de cuerpos-personas fuertes, tanto de hombres como de mujeres. La mención sobre la guapeza de las mujeres se asocia al hecho de que ellas “tienen que aguantar las ganas de comer” ciertos alimentos (como carne del monte, miel, pescado, grasa, dulces, etc.) durante sus períodos menstruales. Ahora bien, en contraposición con estos tiempos, las características principales de la actualidad suelen ser expresadas por la pérdida de sus territorios por la conquista y colonización del Gran Chaco. Como sabemos, las prácticas de caza y recolección han decrecido notablemente, por lo que la alimentación ya no se basa exclusivamente en los recursos del monte. Los procesos de introducción de alimentos envasados a causa del contacto con criollos y misioneros, la explotación de los indígenas bajo formas capitalistas de trabajo en ingenios y obrajes y su incorporación en la economía a través del uso del dinero, contribuyeron con la pérdida de autonomía de los indígenas, el incremento de la marginación y el deterioro en sus condiciones de vida (tanto económicas como sociales, culturales y de salud). 124

Algunos qom son conscientes de que los alimentos envasados presentan deficiencias nutricionales en razón de la predominancia de carbohidratos (Gordillo, 2006) pero, lamentablemente, son a los que pueden acceder económicamente (y los que llegan en las cajas, cuando éstas llegan). De este modo, las enfermedades que padecen (entre las principales, TBC y desnutrición) se incrementan por esta alimentación deficiente; algunos hombres comentan que el sustento insuficiente de la alimentación actual genera que sus estómagos (en especial de los qom que padecen TBC) no puedan aguantar los remedios para esa enfermedad, pues son sustancias químicas muy fuertes (con lo cual siquiera los remedios colaboran con la solución del problema). Se marca de esta manera la debilidad y vulnerabilidad de sus cuerpos. La mala alimentación de la actualidad es un punto central para distinguir los tiempos antiguos de los actuales: los qom señalan que los alimentos de los antiguos tenían muchas proteínas y eran productores de óptimos estados de salud. Asimismo, los alimentos envasados actuales producen flojera y debilidad, con lo cual la vulnerabilidad hacia las enfermedades es mayor (Gordillo, 2006). La pobreza nutricional de los alimentos envasados que los qom consumen en su cotidianidad es motivo de queja cuando se habla del problema de la desnutrición, las actuales condiciones de existencia en las que están inmersos y la falta de voluntad política de gobernantes y demás autoridades provinciales para modificar su situación. En palabras de Gordillo “la actual dependencia a las mercaderías del almacén se convierte en una metáfora de las relaciones de dominación que eran ajenas a los antiguos” (2006: 32). Por último, la guapeza y la fortaleza, la flojera y la debilidad se relacionan con la construcción de la persona. Los cuerpos guapos y fuertes de la antigüedad no sólo eran guapos y fuertes por sus óptimas condiciones de salud y estados físicos, sino por su resistencia respecto de aguantar el hambre en períodos de escasez alimentaria y de aguantar las ganas de comer en momentos de restricciones alimenticias. Estas formas de aguantar se relacionan con la moderación y el dominio del cuerpo, la puesta de límites y el respeto de los mismos, los cuales se imponían culturalmente a través de estas prácticas y que hoy en día aún definen criterios corporales tanto estéticos como morales. No obstante, la flojera y debilidad de los cuerpos actuales no sólo están asociadas a cuerpos que padecen enfermedades, sino a las formas de actuar de los nuevos, quienes ya no van a mariscar, ni comen comida del monte, ni le dan importancia a las enseñanzas y consejos de los ancianos, ni respetan las restricciones alimentarias para los períodos del ciclo vital. 125

Si bien los qom son un grupo indígena que padeció la occidentalización de la dieta (traducida en el abandono de la alimentación tradicional, la incorporación y apropiación de alimentos extraños y el aumento del consumo de azúcares y carbohidratos) (Soares Leite, 2007), ellos también son comensales agentes y poseen conocimientos, elecciones y preferencias alimenticias a pesar de sus cada vez más limitadas opciones de acceso fuera de la gama de los alimentos baratos.

IV. 2. Comensalidad y emociones

Comer con otros: El problema de la desconfianza En este apartado abordaremos el problema de la desconfianza en la comensalidad, la surgida tanto en situaciones “compartidas” entre qom y doqshe, como entre qom parientes y no parientes. La desconfianza en la comensalidad entre qom y doqshe (clara y lastimosamente77 experimentada por nosotros en nuestros trabajos de campo) ha sido observada en sus transformaciones a raíz de la frecuencia y extensión de nuestras estadías. De esta manera, aludiremos a los “procesos de transición de un otro extraño en pariente” que tienen lugar en una dimensión íntima y familiar (es decir, en un ámbito reducido). Respecto de la comensalidad y las visitas, varios antropólogos comentan el problema de haber llegado de visita a una casa durante alguna comida y que los atiendan en la entrada, o bien que escondan lo que estaban comiendo (Córdoba y Villar, Com. Pers.)78. En nuestro caso, hemos asistido a situaciones en las cuales varios qom de una familia se encontraban comiendo o tomando mate pero no nos incluían en sus rondas. Luego de varias visitas esto se fue 77

“Lastimosamente”, pues en nuestras primeras aproximaciones, a pesar del respetuoso trato y recibimiento de nuestros anfitriones y de otras personas de Mala’, nos ha resultado compleja la interacción, en mi caso, siendo una desconocida y extraña doqshelashe de Buenos Aires, incapaz de comprender su lengua. De todos modos, no es nuestra intención hacer un ejercicio de escritura autoreferencial. Además, sabemos que este tipo de reflexiones y situaciones no son nuevas ya que cualquier antropólogo o estudiante que haya visitado una comunidad indígena del Chaco argentino comprende las dificultades de las relaciones entre personas pertenecientes a tradiciones cosmológicas diferentes. 78 Uno de los factores de la desconfianza hacia los antropólogos (especialmente de parte de algunos ancianos), radica en la idea de que éstos (así como otros doqshe interesados en su cultura) se “roban las historias de los qom”, luego “publican libros en Buenos Aires, se hacen ricos y no vuelven más a las comunidades”. Además, sobre el hecho de que los qom conviden alimentos a los doqshe, existe una suerte de vergüenza de sus alimentos ante la mirada de los blancos, una vergüenza por la propia carencia material y que se manifiesta en sólo poder ofrecer “comida de pobres” a los visitantes.

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modificando hasta llegar al punto de que, felizmente para nosotros, visitemos y nos inviten mate o torta. Asimismo, los criterios que definen la riqueza y pobreza aparecen asociados fuertemente a los doqshe, la primera vinculada a la acumulación de dinero y a la mezquindad y, la segunda, a la escasez de dinero y al compartir. En este caso, los qom son “los pobres” y se muestran como dadores de información a los doqshe, información conceptualizada como la materia prima en potencia de la producción de dinero79. Sobre las características atribuidas a los doqshe y que explican parte de la desconfianza hacia ellos, recordamos las menciones de Gordillo quien destaca que “uno de los comentarios más comunes de rasgos que los diferencian de los blancos es ‘la costumbre de convidar’. Los blancos representarían, al respecto, lo opuesto a los aborígenes: aquellos que, como dijo un anciano ‘todo lo venden y todo lo mezquinan, incluso a sus hermanos’. Pero además, es en esta mezquindad que muchos tobas explican la riqueza de los blancos” (2006: 144). Tola añade que, para los qom “los blancos encarnan los anti-valores en la mayoría de sus manifestaciones: no controlan sus emociones, son agresivos, no son mesurados en sus expresiones y son ambiciosos y egoístas” (2009: 114). Por su parte, Cardin plantea que el valor de la generosidad qom “opera como un marcador del ‘límite étnico’ entre el ‘nosotros generosos y pobres’ y el ‘ustedes mezquinosos y ricos’” (2007: 10). Existe una relación directa entre la comensalidad, el convidar comida al visitante otro, la proximidad en los vínculos y la confianza. En nuestro caso, el tema de construcción de la confianza se manifestaba en el acto de “darnos a conocer” ante ellos y, a su vez, este “darse a

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A raíz de las palabras de un hombre adulto, encontramos asociaciones directas entre ser doqshe, ser portador de tecnología para registrar las historias y expresiones artísticas de los qom, efectuar los registros, publicarlos en otros lugares y medios inaccesibles para ellos con el fin de ganar mucho dinero, concretizar esa ganancia y “nunca más regresar” (es decir, ser mezquinos y no compartir). Este hombre nos relató una situación que terminó con el enojo de su tío, un anciano músico de Mala’ que toca el violín de lata o nvique. Así, el anciano decidió dejar de mostrar su arte a cualquier extraño que venga a la comunidad. El sobrino del violinista nos comentó que una vez vino a Mala’ un “mestizo” del Lote 68 a grabar al violinista. Según su relato, este hombre del Lote “vendió cantidad de grabaciones por todos lados”, sin embargo “nunca le avisó [al violinista] y no volvió más”. Al contarnos sobre esta situación, el hombre adulto nos manifestaba su enojo, no sólo por la acción interesada y mezquina del “mestizo” sino porque luego, ni siquiera fue capaz de colaborar con el anciano en la tramitación de su pensión. A continuación, agregó otra mala situación con unos doqshe que, en una comisión de Pueblos Originarios en Espinillo (Chaco), se encontraban presentando un proyecto para mejorar la situación de los indígenas respecto del problema de los alambrados (pues en esa parte las parcelas se encuentran loteadas). Así, según nos relataba, los doqshe “sacaron cantidad de fotos, filmaron, publicaron las fotos en una revista y nunca más volvieron”.

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conocer” se vinculaba en gran parte con “comer y aceptar su comida” 80 (y, por supuesto, volver a visitarlos en el transcurso del tiempo, evitando legitimar la situación del doqshe que “nunca más vuelve”). Así, es posible sostener que la categoría nosotros se manifiesta en una comida particular que los define como grupo (“su” comida). Ahora bien, una de las cuestiones más claras que han surgido en situaciones de comensalidad con los qom (tanto amplias como reducidas) ha sido el concepto de “hallarse” respecto de mi estadía en la comunidad. Nos ha llamado la atención que la pregunta “¿te hallás?” siempre haya surgido a partir de la comensalidad o de alguna conversación específica sobre alimentos y no en cualquier otro momento de intercambio social o de conversación sobre otros temas81. En lengua qom, ỹamaqchiguiñi es la expresión lingüística para decir “él se halla”. El sentido de “se halla” no solamente se define por estar bien o cómoda en un lugar, sino que lo fundamental es estar bien y cómodo con la gente que forma parte de ese lugar. De este modo, son las personas las que conforman los lugares en donde uno puede hallarse o no82. Un hombre mayor de Riacho durante el almuerzo del festejo del aniversario de la Iglesia Cuadrangular, con una gran cantidad de comensales hombres presentes, me preguntó si me hallaba en San Carlos mientras yo sentía repetidas observaciones (aunque disimuladas) a mis formas de comer comida. Esta escena se vincula con una conversación que tuvimos en los días siguientes con una madre joven, curiosa de saber cómo estaría vivenciando mi estadía en la comunidad a través de la alimentación. Así, Ofelia me decía:

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Una mañana, me encontraba en la Iglesia con tres mujeres adultas que hablaban en qom. Luego de preguntarles qué decían (porque percibía que estaban hablando de mi visita) una de ellas me explicó que se estaban preguntando si yo aceptaría comer pescado o carne de algún animal del monte. Saber si yo me “animaría” a comer ese tipo de alimentos les generaba curiosidad. Lo interesante es que esas palabras directamente se hilaron con el tema de las visitas a los demás habitantes de la comunidad (con el fin de que ellos puedan conocerme y que yo pueda darme a conocer también). La mujer mencionó que “ellos [los habitantes de Mala’] no van a venir a visitarte a tu casa porque la gente es muy tímida” y luego remarcó que esa timidez se daba en especial con los doqshe. Cuando me preguntaron si yo comería los animales de la marisca y dije que sí, me hablaron sobre la carne de yacaré (Caimanlatirosischacoensis, C. crocodilusyacare) y del chancho moro (Tayassuidae). Sin embargo, me explicaron que todo dependería de si se mariscaba y que eso era algo que no sucedía con frecuencia. Respecto del éxito en la caza, la mujer expresó “el animal no va a venir a buscarte”. 81 Cabe destacar que a raíz de nuestras experiencias de campo, nos centramos en el surgimiento de la pregunta “¿te hallás?” en contextos de comensalidad. Sin embargo, se nos ha informado que esta pregunta no se restringe únicamente a esta circunstancia pues en ocasiones, aparece en los saludos (Lorena Cardin, Com. Pers.). 82 Muchas veces la expresión “hallarse” en castellano se acompaña de la preposición “con”. Por ejemplo, “el niño se halla mucho con ella”, aludiendo a que el niño se siente bien en compañía de esa persona.

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Of: ¿Y te gusta la comida? G: Sí… Of: Porque es diferente…! En ese momento, me preguntó qué comía en Buenos Aires y al responder sobre mi mayor consumo de verduras83, ella comenzó a describir la comida de su cotidianidad, predominantemente conformada por guisos y comidas con carne. Seguido a esta conversación, Ofelia me confesó cómo, el día del almuerzo en la fiesta de la Iglesia, su primo que había estado comiendo en frente mío le dijo: “me parece que a la chica de Buenos Aires no le gusta la comida”. Expresé la satisfacción que sentí por la comida de ese día y también le dije que me había dado cuenta de las observaciones repetidas de su primo durante el almuerzo. Por otro lado, entre risas y sin obtener respuesta, le pregunté por qué pensaban que no me gustaba la comida. Cada vez que íbamos a la casa de Ofelia, surgía el tema alimentario y las diferencias marcadas entre lo que comemos cuando estamos en Mala’ y lo que consumimos en Buenos Aires. Así, la joven, expresando un pensamiento que le generaba curiosidad y, al mismo tiempo, cierta preocupación por mi estadía, decía: Of: ¿Y la comida? Pienso en Gala cuando es el almuerzo o la cena… G: ¿Y por qué pensás así? Of: No sé… pero pienso… Seguidamente, volvió a hablar sobre las diferencias entre la alimentación de Buenos Aires y la de Mala’. En este momento, recordó las preferencias alimentarias de una amiga de una qomlashe de Mala’ que es porteña, vegetariana y que durante sus visitas sólo se alimentaba de arroz blanco. También, recordó a otra chica visitante que pasó por Mala’ y no le gustaba tomar tereré. En contraposición a estos casos, recordó a un antropólogo que “a ese sí 83

Muchas veces se nos pregunta sobre “Buenos Aires” a modo general y sólo podemos responder sobre nuestros casos particulares y más cuando se trata de preguntas tan específicas y personales. De todos modos, en las conversaciones advertimos sobre la imposibilidad de generalizar, pues “Buenos Aires” es una ciudad muy numerosa y diversa respecto de los sujetos que la habitan. En este caso cuando respondí sobre la “mayor prevalencia de verduras” le hablé sobre mi consumo personal de alimentos, un consumo basado en un gusto de clase (en mi caso, un gusto de clase media), apelando al concepto de Bourdieu (1985) y a las ideas trabajadas por Aguirre (2005). En este sentido, tomamos plena consciencia de que es imposible generalizar sobre los consumos alimentarios en Buenos Aires, ya que sabemos que allí no sólo “se come verdura” y que esto depende de las condiciones socioeconómicas en las que los grupos están inmersos. De hecho, algunas de las preferencias y prácticas alimentarias de los sectores de bajos ingresos del AMBA, se asemejan más a las de los qom de Formosa que a las de un porteño de clase media.

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le gusta todo, come cualquier cosa”, y mencionaba cómo este hombre comía la comida y la carne del monte cuando una vez habían mariscado. Por su parte, decía que en Buenos Aires comen “langostinos”, algo que ella nunca comería pues sentía mucho asco y no entendía cómo los porteños comíamos eso. Surge el tema de las diferencias alimentarias en torno a los lugares y cierta curiosidad respecto de los consumos alimentarios de los visitantes de Buenos Aires. El contacto con visitantes porteños con costumbres alimentarias tan diferentes de las de los qom, como “vegetarianos y que no comen carne”, puede ser un factor a considerar respecto de la intensidad en la desconfianza, el sentimiento de diferencia hacia el extranjero de Buenos Aires84 y la curiosidad respecto de sus preferencias, gustos y disgustos alimentarios. Para el caso de la persona vegetariana que “no come carne”, estos elementos pueden intensificarse aún más, pues sabemos que la carne es un alimento muy valorado por los qom. En este punto nos preguntamos si comer carne y comida para los qom no puede constituirse como un diacrítico de adscripción étnica (Barth, 1976)85. En una reunión de organización del Consejo de Comunidades Originarias en Colonia Ensanche Norte, surgió otra escena sobre cómo comíamos comida las doqshelashe de Buenos Aires (en este caso, estaba junto a una compañera). Así, en respuesta al comentario que hizo mi compañera luego de probar la comida (que nos sirvieron en primer lugar), en el que expresó “¡qué rico!, ¡Ama’!” (lit.: “rico”, “gustoso”), un hombre respondió “rico, pero no como en casa”. A partir de esta anécdota, volvemos a la pregunta: “¿por qué piensan que no me gusta la comida?”. Esta pregunta que parece tan simple, es la que quedó latente a lo largo de todas las experiencias de campo dado que observé con frecuencia que algunas personas permanecían con la idea de que la comida no me gustaba a pesar que terminara el plato y expresara mi satisfacción. A partir de la comensalidad, nos preguntamos por la categoría qom de doqshe: ¿es lo mismo comer con un doqshe de Buenos Aires que con un doqshe criollo del pueblo aledaño o de Formosa?, ¿qué es lo que define la diferencia?, ¿por dónde pasan los criterios distintivos?, 84

En lo que respecta a la geografía social y simbólica de “Buenos Aires” habitada por los doqshe, en el imaginario de los qom, ésta se caracteriza como una gran ciudad, muy lejana, en donde “hay trabajo y plata” y viven los ricos. 85 En palabras de Barth, los rasgos diacríticos son señales o signos manifiestos “que los individuos esperan descubrir y exhiben para indicar identidad y que son, por lo general, el vestido, el lenguaje, la forma de vivienda o un general modo de vida” (1976: 16).

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¿los criterios pueden transformarse a lo largo del tiempo, con la construcción de la confianza y los vínculos? Respecto de las preocupaciones de Ofelia, de las preguntas en el almuerzo de la Iglesia y de las expresiones del hombre en la reunión del Consejo, encontramos un elemento común relacionado con las preocupaciones de los qom de Mala’ en calidad de anfitriones por la comodidad del extranjero en su estadía en la comunidad. “¿Te hallás en San Carlos?”, ¿a qué se refiere esta expresión tan mencionada por los qom en las comensalidades compartidas? De acuerdo con nuestras observaciones, los criterios que hacían a la aceptación de mi estadía en la comunidad se manifestaban por la experiencia positiva del hallarse, es decir, sentirse a gusto y cómoda en el lugar y con su gente. En este caso, el hallarse era muy importante que se exteriorice a través del comer junto a ellos y del gustar de su comida. A propósito, en mis últimas estadías, un hombre mencionó “parece que la Gala ya se halla en San Carlos” al ver cómo me servía más torta. En este sentido, resaltamos la relación entre la frecuencia en las visitas y la construcción de la confianza, en este caso, con una doqshelashe de Buenos Aires. Como decíamos que los alimentos de los qom no están aislados de sus historias particulares de obtención (en donde los involucramientos y compromisos corporales son fundamentales), la comida tampoco está aislada del grupo anfitrión que lo prepara. El acto de los anfitriones de convidar su comida al visitante es una forma de manifestar el recibimiento de la persona y su relativa integración al grupo. Por su parte, la integración al grupo varía en función de las respuestas del extraño en cuestión, como por ejemplo, sus preferencias y aceptaciones alimentarias. Y más en general, la integración depende de la construcción de la confianza y de los vínculos a largo plazo, a través de la co-residencia y de la vida compartida. En este sentido, consideramos que el grupo anfitrión se determina como el nosotros de la relación y se definen como “incorporadores” de otros en el seno del grupo. Es factible percibir ciertas asociaciones entre la comensalidad, el rol de los anfitriones y el acto de “invitar” comida al visitante, ya sea qom o doqshe. Hasta el momento, nos hemos centrado en el problema de la desconfianza surgida de la comensalidad con doqshe, sin embargo los doqshe no son los únicos otros que existen en las interacciones con los qom. Los qom no parientes ni miembros del círculo más allegado de una familia también son otros con los cuales no se comparte el alimento. La comensalidad con aquellos qom con los que hay una distancia marcada y con los que no se busca mantener ningún tipo de vinculación, no es 131

deseada y hasta puede ser rechazada. Éste es el caso de los miembros de las familias acusadas de acciones brujeriles o de aquellos sujetos temidos como los pi’ioxonaq86. Al volver de visitar a una mujer enemistada con nuestra anfitriona, le comentamos que habíamos tomado mate y que la señora me había invitado papa frita con torta. En ese momento, mi anfitriona me dijo que tenga cuidado con lo que me dan de comer, en especial ese círculo de personas y que no acepte cualquier cosa. Seguidamente me preguntó si la mujer había comido conmigo o me había hecho comer sola esa comida y le respondí que la mujer había compartido conmigo. En ese momento, me dijo: “ah, entonces está bien…”. La mujer me explicó “si te dan de comer y ellos no comen es para desconfiar… pero si ellos comen también como vos [lo mismo que vos] no hay problema”. En este sentido, la mujer remarcaba los peligros intrínsecos a la comer la comida que me invitaba “esta” mujer en particular. En otra ocasión, mi anfitriona me comentó que una vez volviendo a su casa, encontró a esta mujer junto a otras de su familia en el monte, recogiendo plantas. Seguidamente, me dijo que se trataba de un grupo de payeseras, es decir, mujeres que se dedican a hacer trabajos de hechicería con plantas. De acuerdo al trabajo de Arenas (2003) entre los toba-pilagá, existen una serie de plantas peligrosas para el consumo (por ejemplo, tubérculos como synandrospadix vermitoxicus), que pueden ser empleados en prácticas de brujería así como en las acciones destinadas a la conquista amorosa con el fin de dañar a la persona que los ingiere, provocar el desamor, el odio o destruir la pareja. Tal como hemos mencionado en capítulos anteriores, Miller (1979), Wright (1992), Arenas (2003), Citro (2009) y Tola (2010) entre otros, describen las características principales de prácticas brujeriles a través de la magia por contagio que se caracterizan por la captación de cabellos, secreciones y fluidos corporales de la persona que desea ser dañada, presentes en alimentos, colillas de cigarrillos, ropa, etc. Estas descripciones nos conducen a reflexionar sobre los peligros inherentes a la comensalidad, manifestados en el problema de la desconfianza e incertidumbre entre los comensales. Esto también nos remite a Fischler (2011) quien indica la dialéctica entre la comensalidad pública y la comensalidad privada y el problema del comer con parientes y con extraños. Respecto de grupos indígenas, señala los 86

Esto nos remite a aquella situación aludida en el capítulo 3, sobre dos comensalidades de tereré diferenciadas al mismo tiempo: una entre un pi’ioxonaq, una compañera antropóloga, y otra entre mi anfitriona y yo. A través de este hecho y por lo relatado percibimos cierta tensión entre estos dos qom, con lo cual observamos otro caso que explica que la comensalidad no siempre es elegida y muchas veces es limitada o rechazada.

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peligros existentes en la comensalidad asociados a la magia por contagio planteando que la comida que se comparte con parientes suele ser más confortable que la que se comparte con extraños (ya que aumentan los riesgos de contaminación), aunque indica que la comensalidad entre parientes no está desprovista de tensiones. Por su parte, plantea que la comensalidad homogénea (en la cual todos los comensales consumen los mismos alimentos) toma una importancia considerable para la construcción de la confianza. Así, compartir la mesa con personas de confianza y comer de los mismos platos, siempre se asocia a confianza, seguridad y distención. Estos aportes destacan los aspectos conflictivos del acto de compartir el momento de la ingestión, desmitificando los argumentos que asocian la comensalidad exclusivamente a la intimidad, la confianza, la seguridad, el afecto, el reforzamiento de lazos y la producción del parentesco. Entre los qom, el comer con no parientes, extraños y no dignos de confianza (o aceptar sus invitaciones de alimentos) es una práctica peligrosa, no deseada e intenta evitarse. En lo que hace a la comensalidad con doqshe, observamos relaciones entre el “comer la comida de los qom” y aquellos sentidos vinculados al hogar y ciertas connotaciones sobre lo familiar, que están estrechamente ligadas con las representaciones sobre la seguridad, la comodidad, el sentirse a gusto y la confianza, provistas por las relaciones con personas “conocidas”. Por otro lado, pueden distinguirse distintos tipos de desconfianza según los otros no parientes con los que se coma. No es lo mismo la desconfianza de comer con un doqshe que la de comer con un qom no pariente y potencial agente productor de daño. La primera, si bien puede ser desagradable y generar cierta tensión por el desconocimiento del extranjero, no se considera como una comensalidad portadora de peligros. Por el contrario, la segunda es temida y rechazada, pues la desconfianza no se basa tanto en el desconocimiento del no pariente, sino en la inseguridad respecto de su poder potencial de dañar. Respecto del primer caso, si bien la comensalidad con doqshe puede ser ríspida en sus comienzos, ésta es susceptible de transformarse en función del tiempo, del conocimiento de la persona, de la construcción de los vínculos y de la confianza. Sin embargo, teniendo en cuenta que la relacionalidad no está desprovista de tensiones y conflictos, y que la comensalidad no siempre tiene que ver con la producción del parentesco y una dimensión afectiva ideal, para el caso doqshe, nos preguntamos, ¿podría generarse un vínculo de confianza igualmente al no compartir el mismo alimento?, ¿se puede destruir un vínculo al no aceptar comer la misma comida (en este caso, al no aceptar comer “la comida de los qom”)? 133

Comer entre “nosotros”: Confianza, afecto, comodidad y hallarse Si bien hemos mencionado la importancia de evitar caer en visiones románticas sobre la comensalidad entendida pura y exclusivamente como un mecanismo productor del parentesco, es necesario dar cuenta de algunos de estos elementos ya que son fundamentales a la hora de entender las relaciones interpersonales, la construcción de los vínculos y la confianza, y aquellos procesos de transformación de otros en nosotros. Hemos observado que la comensalidad de este tipo se desarrolla en ámbitos íntimos y familiares, típicos de los grupos reducidos (a diferencia de las comensalidades más amplias con desconocidos). Así, para los qom, el acto de compartir el alimento con parientes es una práctica común y es un elemento central de la convivialidad (Overing, 1999; Overing y Passes, 2000). La comensalidad por excelencia que se da en este tipo de grupos es la comensalidad homogénea, en la cual todos los comensales comen los mismos alimentos. De hecho, no hemos asistido a comensalidades familiares e íntimas en la cual los comensales estén alimentándose de modo diferente. Primero, porque consideramos que el determinante económico es fundamental y no hace posible darse el lujo de comer alimentos diferentes y segundo, porque la comensalidad homogénea manifiesta una extensión de la dimensión del compartir: no sólo se comparten los mismos alimentos, sino también el acto mismo de la incorporación. De esta manera, la incorporación alimenticia homogénea contribuye a la unificación del grupo en términos no sólo sociales, sino también sensoriales. En este punto Maciel expresa que “al compartir la comida, se comparten sensaciones” por lo que la comensalidad “se transforma en una experiencia sensorial compartida” (2001: 150). Por otro lado, al tener comensalidad en una dimensión íntima, la confianza entre los comensales se expande hasta el punto de llegar a compartir los mismos recipientes, los mismos cubiertos y hasta los mismos repasadores que sirven como servilletas. Si bien uno podría pensar que esto sucede por razones de índole económica (a causa de la falta de elementos para comer), esto no necesariamente es así ya que en algunas situaciones si bien había más de un repasador, todos los comensales usaban el mismo. La consustancialidad, el acto de compartir fluidos y secreciones entre los miembros de una familia, es una expresión más de la prolongación del cuerpo individual en el cuerpo social (Tola, 2008) y de la confianza entre los familiares. Como hemos visto en el caso contrario, la confianza de la comensalidad no es un resultado directo e inmediato, ni se siente respecto de 134

cualquier persona. Por otro lado, se evidencian ciertas connotaciones afectivas que se asocian a la comodidad provista por el grupo familiar, en relación con la repetición del alimento. En un caso ilustrativo que nos concierne personalmente, cuando habíamos terminado de comer la primera ración de comida, mi anfitriona me preguntó si quería más. Al responderle que ya estaba satisfecha, dulcemente me insistió “un poquito más… sí…!”. Acepté y tomé conciencia de que, en este caso, la decisión de “comer más” no pasaba por un deseo alimentario individual, sino por la aceptación de su afecto, expresado a través del ofrecimiento de alimento. La comensalidad en dimensiones íntimas se relaciona entonces con la construcción de la confianza y la seguridad, los sentidos de comodidad y la manifestación del afecto. En este tipo de comensalidad se percibe una mayor distención, bajo forma de conversaciones fluidas, chistes y risas que construyen a la comensalidad como un momento placentero y que funciona como una suerte de aglutinante social, creador de amistad y parentesco. Ahora bien, al entender la comensalidad como un mecanismo social que participa en la producción del parentesco y de los lazos sociales, nos preguntamos entonces si ella no es un elemento central en los “procesos de transición de otro extraño en pariente”. En este sentido, recordamos las preguntas de Tola sobre si “la comensalidad se constituiría, entre los qom, como uno de los factores de producción de la consanguinidad” (Tola, 2008: 74). Es preciso aclarar de qué comensales estaríamos hablando cuando nos referimos a la comensalidad como factor participante en los procesos de incorporación de otros al grupo, pues, como hemos mostrado, no es lo mismo una comensalidad entre qom parientes y amigos, entre qom no parientes y enemigos, y entre qom y diversos doqshe. De todos modos, la comensalidad y, en particular, la comensalidad homogénea es un factor clave en la producción positiva de los vínculos y la construcción de la confianza.

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Conclusiones A lo largo de esta tesis hemos intentado demostrar que la comensalidad es un mecanismo social reforzador de los vínculos interpersonales. Asimismo, hemos constatado que a través de ella también se expresan los límites y las rupturas de dichos vínculos. Desde una perspectiva micro, por su aspecto fuertemente situacional, la comensalidad participa en la creación de momentos de interacción social, encuentros cara a cara, es productora y estructuradora de espacio/tiempos físicos y sociales. Es por eso que enfatizamos que la comensalidad no sólo reside en el acto de compartir los alimentos sino también en el de compartir el momento de la ingestión. Hemos intentado dar cuenta de que la comensalidad forma parte de un proceso social mayor que integra prácticas de obtención, distribución y preparación de los alimentos, por lo que ella no puede ser entendida por separado de estas actividades. La dimensión social de los alimentos resulta entonces de las relaciones entre los sujetos que los obtienen, que los preparan, que los sirven, que los convidan y que los comen así como de las relaciones entre ellos y el entorno que los provee. Recordemos que el monte no es considerado exclusivamente un espacio proveedor de recursos económicos, alienado de la socialidad sino un entorno habitado por animales y no-humanos que brinda la posibilidad de que los humanos mariscadores desarrollen y exterioricen en la praxis los conocimientos y habilidades físicas inherentes a la caza y a la recolección. No obstante, si bien hoy en día una importante fracción de la dieta se compone de alimentos envasados, aún se experimentan sentimientos tales como el deseo, la añoranza, el recuerdo sensorial y la memoria de los alimentos del monte. A esto nos hemos referido cuando desarrollamos la dimensión afectiva e histórica de los alimentos: los alimentos del monte añorados están disponibles pues el monte está siempre presente. Sin embargo, en repetidas ocasiones la práctica de internarse en él para ir a buscarlos no se concretiza por diversos factores (en su mayoría, económicos y cosmológicos). Respecto de los beneficios de planes, pensiones sociales y cajas alimentarias expedidos por el Estado nacional, hemos analizado la influencia de estos últimos sobre la práctica del rebusque (en el que se incluyen los trabajos ocasionales o changas y la marisca). Desde un punto de vista que integra el involucramiento corporal en espacios físicos, sociales y simbólicos diferentes (como el monte o el campo), los qom equiparan el trabajo en la cosecha y la marisca 136

en tanto que ambas son actividades que demandan un trabajo físico directo en la obtención del alimento. No ocurre lo mismo con el cobro de los subsidios o el recibimiento de las cajas alimentarias, que genera una obtención alimentaria inmediata y conlleva otro tipo de esfuerzo corporal (relativo a las tramitaciones de los subsidios y las relaciones mantenidas con agentes estatales). Hemos analizado que los subsidios influyen en que la marisca y los trabajos ocasionales dejen de practicarse o se practiquen con menor regularidad. Por su parte, la inmediatez alimentaria generada por los subsidios y criticada por los qom más ancianos, mariscadores y ex cosecheros, contribuye con la dependencia hacia las políticas públicas y mina sus estrategias de autonomía tanto económicas como culturales. Por otro lado, el involucramiento corporal de la marisca y el trabajo da cuenta de la construcción de cuerpos guapos, fuertes y valientes que deben hacer frente a situaciones de peligro y encontrar formas creativas y adecuadas de resolverlas, apelando a su memoria, control físico, habilidades y a los conocimientos y reglas intrínsecas a la ética de la caza impartidas social e históricamente. En la medida en que los qom continúan mariscando se activa el vínculo con los alimentos del monte, sus sensorialidades (sabores, gustos, olores, colores y texturas) e historias de obtención. Si esto no ocurre, estos alimentos, sus sensorialidades y el deseo específico de comerlos sólo permanecen en el imaginario como un recuerdo vivo y no concretizado pues, a pesar del deseo de comer alimentos del monte, los alimentos envasados están disponibles, o el dinero de las pensiones facilita su compra. El involucramiento sensorial define los deseos de comer distintos tipos de alimentos y, en este sentido, se conforman preferencias y gustos alimentarios específicos de acuerdo a las transformaciones históricas y las categorías etarias de los qom (adultos, ancianos, o nuevos). Por todo esto, sostenemos que los comensales qom establecen vínculos y afectividades no sólo entre sí sino con los alimentos que incorporan, produciendo diversos grados de intensidad afectiva y/o emotiva con ellos, sustentados por una historicidad específica de relaciones con el entorno y entrelazada con la identidad de grupo. En lo que hace al consumo de los alimentos del monte, en especial, de animales (con los cuales los qom se relacionan, en tanto alimentos-presa y dotados de vida), ellos son alimentos portadores de vida y de salud para los comensales, por lo que su incorporación no puede colocarse al mismo nivel que la de los alimentos envasados. Así, hemos planteado la existencia de una comunidad de sentimientos y pensamientos entre mariscadores ancianos y adultos, padres e hijos y una sustancia común que los conecta, a partir de la actividad compartida de la 137

marisca y del consumo de la comida del monte. Asimismo, la socialidad de la marisca no ocurre sólo durante el mismo momento de entrar al monte y comprometer el cuerpo en la obtención del alimento, sino también en la transmisión de conocimientos y habilidades en situaciones cotidianas de intercambio. No obstante, existen consumos alimentarios diferenciados, centrados en el abandono histórico de esta experiencia común de la marisca y del consumo de los alimentos del monte entre miembros de diferentes generaciones. Dado que la comensalidad no está acotada únicamente al momento de comer sino a los rasgos que hacen a la convivialidad propia del compartir y del no-compartir la vida social, en esta tesis nos hemos dedicado al análisis de la dimensión activa y parental de la distribución de los alimentos, la ayuda material, la dimensión moral del compartir y su contrapartida: el no compartir y el egoísmo. En el flujo de dar y devolver alimentos, los vínculos de parentesco son creados y reforzados y, por lo tanto, los alimentos y la ayuda material son entendidos como canales de transferencia de afectos y emociones entre parientes. El acto de dar alimentos contribuye con la construcción de una proximidad afectiva y parental hasta el punto de que estas aproximaciones se manifiestan en las terminologías de parentesco. Por el contrario, la nocooperación, el desinterés y el desafecto (manifestados en la no provisión de alimentos) pueden limitar y destruir los vínculos afectivos. Por otro lado, hemos planteado la existencia de fisuras y quiebres en el compartir, en tanto esta acción no se realiza de manera automática y homogénea: los sujetos deciden qué, cuánto y a quiénes dar. La elección de qué y a quiénes compartir, el rol del chisme y su elemento preventivo, el comportamiento reservado, adquieren una importancia fundamental en las relaciones intracomunitarias y se encuentran relacionados con el problema de la brujería por envidia y celos a causa de la acumulación de bienes o incluso, de la amistad con personas portadoras de bienes. De este modo, desmitificamos la visión romántica del compartir, entendiendo que en las relaciones parentales no necesariamente todo es afecto y un dar desinteresado, sino que pueden existir conductas de testeo y verificativas. Por eso se torna preciso tener en cuenta las relaciones internas de los grupos reducidos y las posibles tensiones y fragmentaciones que pueden no manifestarse explícitamente (pero sí existir implícitamente y en una dimensión muy íntima). De todas maneras, a causa de la relación con los estados nacionales y provinciales, los procesos de diferenciación social, el clientelismo y la corrupción política, los sentidos individuales y una lógica interesada de beneficio económico de unos 138

pocos a costa de los demás se incrementan, produciendo complejas fragmentaciones sociales y divisiones internas al interior de las comunidades. A lo largo de esta tesis, desarrollamos también la existencia de diversos tipos de comensalidades, como la comensalidad homogénea, la comensalidad individual o aquellas comensalidades separadas entre sí. Si bien estas últimas pueden producirse en el mismo momento, muchas veces sucede que los sujetos no necesariamente comparten los alimentos ni interactúan. Estas características de la comensalidad asociadas a la interacción también dan cuenta de una temporalidad particular, constituida por la formación y la ruptura de grupos que la producen (los llamados grupos-comensales). De esta manera, la comensalidad se constituye como una entidad viviente que nace, crece, se desarrolla, muere y se relaciona con el acto de habitar y producir lugares definidos social e históricamente. Por otro lado, corporizada en la conformación de grupos-comensales, la comensalidad echa luz sobre algunas variables que definen bajo qué elementos los sujetos se asocian o se aproximan (por ejemplo, variables de género, edad, vínculos parentales y afectivos, membrecía de la misma comunidad, etc.). La conformación de grupos-comensales y la observación de la proximidad física entre los sujetos nos han hecho reflexionar sobre el problema de las representaciones de lo conocido/lo desconocido o lo familiar/lo extraño. La definición de los criterios de asociación entre los sujetos es compleja y consideramos que para ella es importante tener en cuenta los contextos de los grupos amplios y reducidos en donde las comensalidades se desarrollan (se trate de agrupamientos intercomunitarios, intracomunitarias, familiares, íntimos, etc.). La observación de dinámicas sociales tales como la apertura relativa en espacios constituidos por sujetos conocidos, más o menos conocidos, desconocidos y la mayor distención entre ellos luego de prácticas de comensalidad homogénea (o el compartir el momento de la ingestión de los mismos alimentos), nos han hecho pensar en esta última como un factor clave en la producción de los vínculos y la construcción de la confianza. Tales observaciones nos permiten sostener que la apertura relativa y la conformación de gruposcomensales se definen contextualmente por la asociación entre los sujetos en un gradiente que va desde los sujetos más o menos conocidos a los desconocidos. Asimismo, hemos desarrollado que algunos aspectos generales de las dinámicas sociales relacionadas con dimensiones políticas, económicas y simbólicas (fragmentaciones políticas, enemistades brujeriles, conflictos amorosos o definidos por criterios económicos, etc.) inciden 139

en las formas que adoptará la comensalidad. Tal es así que nos hemos preguntado si tales límites en la interacción social se definen por estos factores socio-cosmológicos, políticos y económicos. El estudio de las comensalidades qom nos permitió comprender que la importancia de la comensalidad también reposa en su rol de contenedora y productora de control social entre los comensales sobre posibles acciones que demuestren falta de mesura y exacerbación en sus conductas alimenticias. Intentando distinguir cuándo se torna un problema, hemos analizado la práctica del comer solo asociada al no-compartir, al incumplimiento de normas intrínsecas a la ética de la caza y de restricciones alimenticias durante ciertos períodos del ciclo vital, y sus resultados en la antisocialidad y posible pérdida de humanidad. Sin embargo, esta práctica no siempre se explica por estos elementos. En efecto, en varias ocasiones se desarrolla de manera informal, en presencia de otros sujetos que no necesariamente son convidados por el comensal solitario y esto no resulta en una condena o crítica. Por eso nos hemos preguntado tanto por el carácter contingente del hambre y su influencia en estas prácticas como por la complejidad del consumo de diferentes alimentos (ya que no es lo mismo comer una presa en el monte que comer comida en la casa). También hemos desarrollado el tema de la abstinencia del comer por parte de las mujeres menstruantes y la comensalidad individual, prácticas que al separar a la mujer de la comensalidad homogénea, crean y “cuidan” el parentesco. Así, las menstruantes son aisladas e individualizadas en el comer con el fin de continuar con la relacionalidad cotidiana, el parentesco y evitar enfermedades entre los co-residentes. Por eso, hemos planteado que el respeto de las restricciones alimentarias y las prácticas de comensalidad hacen a la construcción diaria de la vida compartida, social y humana. Asimismo, nos hemos centrado las asociaciones entre la comensalidad, la dimensión social de los alimentos, el rol de los anfitriones como incorporadores al grupo y la producción de lugares. Así como los alimentos no están escindidos del entorno que los provee, la comida como alimento procesado tampoco está aislada del grupo anfitrión que lo prepara y lo invita. De hecho, el acto de los anfitriones de convidar “su” comida al visitante es una forma de manifestar el recibimiento de la persona y su relativa integración al grupo. Estas ideas surgen del análisis presentado en el capítulo cuatro sobre la expresión qom “hallarse” relacionada con el aceptar y comer el alimento que se invita, manifestando comodidad en el lugar y con la 140

gente del lugar. Estas reflexiones nos permiten sostener que los lugares no son pensados en abstracto sino en relación con las personas que los construyen. En relación al problema de la alteridad, hemos planteado que la definición del otro se produce a partir de las relaciones sociales desarrolladas durante la comensalidad y de otras situaciones que permiten dar cuenta tanto de aspectos de diferenciación étnica (para el caso de las diferencias entre los qom y los doqshe –blancos-), como de proximidad física y emotiva entre qom parientes y no parientes. Además, a partir del consumo de alimentos y de las prácticas de comensalidad, se manifiestan diversas emociones y sensaciones (como la confianza, el afecto, la distención y la comodidad así como sus contrarios: desconfianza, desafecto e incomodidad). Por su parte, se expresan valoraciones sensoriales de los alimentos (sean de qom o de doqshe, del monte o del almacén, de los antiguos o nuevos, de pobres o de ricos) y representaciones corporales asociadas a valores morales (cuerpos guapos o flojos). En este sentido, prácticas corporales como las de aguantar el hambre y cumplir con las restricciones alimenticias y de acción, se entienden como mecanismos sociales que hacen a la resistencia corporal y contribuyen con la formación de cuerpos-personas fuertes, reafirmando los sentidos que evitan la exacerbación y promoviendo la moderación y puesta de límites. Por su parte, la flojera y debilidad de los cuerpos actuales no sólo se refieren a cuerpos que padecen enfermedades, sino a las formas de actuar de los nuevos, quienes ya no mariscan, ni comen comida del monte, ni le dan importancia a las enseñanzas y consejos de los ancianos, ni respetan las restricciones alimentarias para los períodos del ciclo vital. También hemos observado que las formas de preparación y consumo de ciertos tipos de alimentos son prácticas que participan en la construcción de la identidad de los qom en contraposición con los doqshe y que recaen en la particularización de gustos y sabores definidos cultural e históricamente. El consumo de alimentos envasados, hoy en día se ha conformado como un fuerte elemento de apropiación y construcción de la identidad de los qom al mismo tiempo que productor de diferencias con los alimentos de los doqshe (si bien en los primeros momentos de su introducción, estos alimentos causaban incertidumbre y desconfianza a los antiguos). Esta apropiación actual que los qom han hecho de los alimentos envasados da cuenta del acceso a los alimentos más baratos de la canasta familiar, es decir, de los alimentos a los que ellos pueden acceder de manera estable en su vida cotidiana. Por su parte, estos alimentos son identificados como “comida de pobres” en términos económicos. En 141

función de las preferencias alimenticias de los qom y la manifestación de diferencias en torno a los alimentos de los doqshe, hemos planteado que si bien los qom son un grupo indígena que padeció la occidentalización de la dieta ellos también son comensales agentes y poseen conocimientos, elecciones y preferencias alimenticias a pesar de sus cada vez más limitadas opciones de acceso fuera de la gama de los alimentos baratos. Sobre los procesos de transición de un otro extraño en cercano, existen vinculaciones entre el comer “la comida de los qom”, elementos que hacen a los sentidos del hogar y ciertas connotaciones sobre lo familiar ligadas a las representaciones sobre la seguridad, la comodidad, el sentirse a gusto y la confianza, provistas por las relaciones con personas conocidas. Las prácticas alimentarias que se desarrollan con y frente a un otro no pariente y en este caso doqshe con quien se tiene comensalidad, producen la manifestación de criterios identitarios que se constituyen como diacríticos de adscripción étnica y se expresan en el comer “la comida de los qom”. Hemos incluido el problema de las diferencias en los consumos alimentarios anclados en las diferencias de los lugares de los que provienen los comensales y que pueden contribuir con la desconfianza y, al mismo tiempo, la curiosidad hacia el conocimiento de aquel otro. En este punto, la comensalidad homogénea toma una importancia considerable en la experiencia unificadora de los sujetos y la construcción de la confianza. La incorporación alimenticia homogénea contribuye con la unificación del grupo en términos no sólo sociales, sino también sensoriales. Por todo esto nos hemos preguntado si podría generarse un vínculo de confianza al no compartir el mismo alimento, en este caso, al no aceptar comer “la comida de los qom”. Por eso, para el caso doqshe, si bien la comensalidad puede ser ríspida en sus comienzos, ésta es susceptible de ser transformada en función del tiempo, del conocimiento de la persona y de la construcción de los vínculos y el afecto. Al tratar la desconfianza surgida de la comensalidad con otros no parientes, no sólo nos hemos referido a los doqshe sino que incluimos a los otros qom. La desconfianza de comer con un doqshe no es la misma que la de comer con un qom no pariente y potencial agente productor de daños: si bien la comensalidad con doqshe puede ser desagradable y generar cierta tensión en sus primeros momentos por el desconocimiento del extranjero, no se considera una comensalidad portadora de peligros. Por el contrario, la segunda es temida y rechazada, pues la desconfianza no se basa tanto en el desconocimiento del no pariente sino en la inseguridad respecto de su poder potencial de dañar. Retomando el problema de la 142

definición de sujetos conocidos y desconocidos, el mayor peligro es aquel proporcionado por los otros “no tan diferentes”, “no tan desconocidos” y relativamente más cercanos, (como los qom que habitan en la misma comunidad). Es decir, que los otros más peligrosos son los más cercanos y con los que se comparte el lugar en donde se habita. Sin embargo, esto sucede dentro de ciertos límites, en tanto el lugar de habitación compartido es la comunidad en sentido amplio y no el hogar en sentido íntimo. Estos otros peligrosos se diferencian de los otros que provienen de lugares lejanos, tanto geográfica como simbólicamente (como los doqshe). Resurge el tema de la convivialidad y el hecho de que compartir la vida cotidiana y la coresidencia es un factor crucial y generador de los criterios que hacen a la otredad y al nosotros, al parentesco y al no parentesco. A partir de estos planteos y del concepto de incorporación presentado a lo largo de toda la tesis, hemos abordado el conjunto de prácticas y representaciones sobre lo conocido y lo desconocido, el adentro y el afuera, el interior y el exterior, el nosotros y el los otros. La incorporación posee varias dimensiones como la incorporación de los alimentos y la incorporación de sujetos en el grupo. Es por eso que, comiendo en comensalidad homogénea se incorporan sujetos al grupo de pertenencia (por lo tanto, se los incorpora en la dimensión del hogar y lo familiar). Ilustrando nuestro planteo con una metáfora, así como los alimentos se “digieren” y pasan a formar parte de las sustancias íntimas del cuerpo, a través de la comensalidad los sujetos también son “digeridos” y pasan a formar parte del grupo (y a través de la convivialidad y el intercambio de sustancias, los sujetos pueden llegar a formar parte de la sustancia íntima del cuerpo grupal). No obstante, así como se pueden incorporar sujetos al grupo, puede ocurrir lo contrario a través del no-compartir ni aceptar la invitación de alimentos de parte de otros que generan desconfianza y con los cuales se evita cualquier tipo de aproximación. De este modo, las comensalidades qom manifiestan las dinámicas particulares de las relaciones interpersonales, sus diversos grados de proximidad y están atravesadas por tensiones y conflictos políticos, ideológicos, cosmológicos e históricos. No todas sus manifestaciones son situaciones deseadas y disfrutadas por los comensales, ni se desarrollan en ámbitos de confianza, seguridad, amor y amistad plena. En esta tesis hemos integrado los aportes bibliográficos de las sociedades modernas occidentales sobre el problema del comer solo. Dichas perspectivas nos permitieron repensar el tema de la alimentación en grupos indígenas. Dado que la comensalidad se define por el acto 143

de comer con otros, los alimentos funcionan como aglutinantes sociales y a pesar de que el sujeto se alimente en solitario no escapa de la compleja red de relaciones por las cuales otorga significado a aquello que come. Es por ello que nos pareció importante analizar la alimentación de los grupos indígenas desde perspectivas antropológicas que ya no sólo la consideren como un aspecto únicamente ligado a lo nutricional, a sus transformaciones por la occidentalización de la dieta, a la construcción de identidad étnica, o a la descripción de las restricciones alimentarias y de acción para períodos del ciclo vital. La alimentación fue abordada como parte de un sistema mayor de prácticas y representaciones de las relaciones establecidas con el medio (un medio variable, dado que puede tratarse de personas, cuerpos, grupos o lugares). Definido contextualmente, el medio es entendido como aquello que funciona como otredad con la cual se establecen relaciones de diversos tipos.

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Nos interesaría continuar indagando en aquellos aspectos ligados a las construcciones y los registros sensoriales qom que participan en las actividades de obtención, preparación y consumo e integrar también la dimensión del descarte de los alimentos. Partiendo de la idea de que en la comensalidad intervienen procesos corporales y sociosensoriales de intercambio y degustación compartida, nos preguntamos por las categorizaciones y léxicos que reciben sentidos como el olfato, el gusto, el tacto, la visión, la audición y sus múltiples combinaciones, entendiéndolos como otros elementos que también hacen a la relacionalidad entre los sujetos y entre los sujetos y el medio. También nos interesa investigar el tema del hambre y aquellos criterios que definen la saciedad y el placer proporcionado por los alimentos.

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