Tersites y el género épico

Literatura Grecia Clásica Primer ensayo Tersites y el género épico

Profesor Miguel Castillo Didier Alumno René Rojas

El cetro se suspendió en el aire y cayó seco en su espalda ya encorvada. Derramó humillado una lágrima entre las risas de los que no se atrevieron a decir lo que debía decirse. La hybris calló la hybris. Si alguien tenía que decirlo era necesario que lo haga el menos escuchado, el indigno; si no la historia podía tornarse demasiado seria. Sería fácil omitir la crítica a la autoridad cuando provienen del hombre más feo venido a Ilión (Segalá, II:215). La violencia de sus palabras requería una pronta y violenta sanción. Para eso existía el cetro; para que la violencia de la verdad sea oprimida con la violencia de un palo, y así la sublevación sea reprimida. De algún modo había que callarlo: no había solicitado el cetro para hablar; en esta escena constatamos que desde los griegos se conocían modos normativos para ejercer el imperio de la fuerza, o modos intuitivos para la reacción. Para que lo injusto sea justo, o al menos, legítimo. Algo así como la “guerra justa”.

Tersites no provocó una escalada rebelde contra algo tan descabellado como seguir jugando a ser las piezas de ajedrez de los dioses, que discutían entremedio de nubes, de banquetes, mientras sangre era derramada pues ellos sólo icor derramaban (Crespo, V:339). Inmaculado en alguna oficina algún internacionalista debate por cuánta sangre debe derramarse entre dos naciones cuyas culpas son poco originarias, originales pero se hace tan difícil rastrear su origen que ahora se bombardean mientras un muro les divide. Como una ciudadela sitiada que esconde sus últimos destellos de heroísmo y resiste. Unos, todos, miramos la escena desde el muro y desde cualquier perspectiva. Otros la quieren sitiar pues deben vengar la afrenta, mas ¿mejor no sería volver al hogar?

No, para volver al hogar tendrán que suceder narrarse muchas cosas. Pero es quien toma el cetro para pegarle al indefenso que grita por un poco de cordura es quien fuera luego sería castigado por querer quedarse, quedándose por diez años más, vagando entre las olas y la venganza de Poseidón: ¿No hacías callar cuando pedían la vuelta, Ulises? Sí, lo hacías pues no quisiste tolerar tu vida sin heroísmo. Fuiste épica, luego fuiste novela.

Cuando apuestas y apuestas por algo que demora y demora te obligas a darlo por terminado vivo o muerto, recompensado, porque la inversión ha sido tan grande como el

caballo de Troya. A veces tenía algo de financiero el asunto. Y así tan grande tiene que ser la manera en como arrasas con tu enemigo, tan grande como la hybris de lo que habrá saqueado a Ilión, que ni siquiera Homero quiso registrar en su obra. Esa parte ya no sería heroica para él, y menos heroico hubiese sido escuchar lo que Tersites tenía que decir.

De haberlo escuchado no hablaríamos hoy siquiera del género épico, no habría nada que lamentar ni nada que admirar, ya que “el pathos del alto destino heroico del hombre es el aliento espiritual de la Ilíada” (Jaeger, 2001:52). De eso, está constituido ese género, de la caracterización de “un mundo ideal. Y el elemento de idealidad se halla representado en el pensamiento griego primitivo por el mito” (2001:52), un mundo ideal que para serlo requiere de pasar por encima del hombre, como es el relato de la guerra de Troya y sus héroes –o sus víctimas.

Pero en ese relato, Tersites es la voz anti-épica que incluso sirve para dimensionar a la propia épica, nos recuerda de lo desproporcionado que es la acción heroica. Por supuesto que él es también una figura desproporcionada, grotesca, cuya lengua reproduce sonidos ininteligibles, y que en “sus mientes sabía muchas y desordenadas palabras” (Crespo, II:213). El género épico es lo que no es Tersites, que es una versión naturalista, más realista de la época; que no respeta autoridad y rebate a los héroes que todo el mundo helénico por siglos admiró. Jaeger dice que “sólo unos pocos rasgos realistas y políticos, como la escena de Tersites, revelan el tiempo relativamente tardío del nacimiento de la Ilíada en su forma actual. En ella Tersites, el ‘atrevido’, adopta ante los nobles más preeminentes un tono despectivo” (2001: 35).

¿Se habrá inmiscuido cual polizón en algún barco para llegar ese personaje desecho a Ilión? De dónde lo habrán traído; de dónde Homero lo habrá inventado. Parece un misterio el porqué de esa escena tan curiosa en medio de la obra canónica del género épico, ¿habrá sido el poeta Arquíloco ese polizón?

Jaeger, comentando a Dion de Prusa dice que Homero nunca renuncia al sentido épico, al ensalzamiento de lo heroico. Dice que es “apenas es posible describir, de un modo más certero, la

naturaleza del estilo épico y su tendencia idealizadora, que con las palabras de aquel retórico lleno de fina sensibilidad para las cosas formales. ‘Homero, dice, ha ensalzado todo: animales y plantas, el agua y la tierra, las armas y los caballos. Podemos decir que no pasó sobre nada sin elogio y alabanza. Incluso al único que ha denostado, Tersites, lo denomina orador de voz clara’” (2001:52).

El inserto de Tersites vendría a ser como el anuncio de una mirada más a escala humana, como la que vemos mejor desarrollada en la Odisea, “semejante transformación del heroísmo en algo natural, demasiado natural, parece algo atrevido e increíble. Sin embargo, aun en esto halla Arquíloco su precedente en la épica tardía” (Jaeger, 2001:112). O podría ser, simplemente, una esbozo de la discusión sobre cómo educar, si desde la crítica o desde la alabanza, en que se “contrapone a Homero al crítico Arquíloco y observa que los hombres necesitan, para su educación, mejor la censura que la alabanza” (2001:52).

Entonces, cuál será la función narrativa de Tersites, el único que no pertenece a la nobleza que es mencionado en el poema. Si hasta los caballos son divinos y lloran por la muerte de Aquiles (Crespo, XVII:425 y ss.). El “hombre más indigno llegado al pie de Troya” (Pabón, II:216) ¿pero indigno de qué? Es decir que no era de la clase aristocrática a la cual le estaba permitido el heroísmo, indigno es “inferior a la calidad y mérito de alguien o no corresponde a sus circunstancias”, según la Real Academia. Y a eso se deberá referir el comentario de Homero. Tersites era “bizco y cojo de un pie; sus hombros corcovados se contraían sobre el pecho y tenía la cabeza puntiaguda y cubierta por una rala cabellera” (Segalá, II:215), pareciera aborrecible y, en efecto “era aborrecido por Aquiles y Odiseo” (II:216). Parecía que describieran a Hefesto.

Pero por muy alabado que haya sido por Homero, o realista su figura, no deja de ser una representación grotesca. Tersites está siempre presente en la Ilíada, y lo grotesco era necesario para contraponerse a lo épico, no sólo para denostar la mirada anti-épica o la simple cobardía. La utiliza para ejemplificar la perspectiva épica, en cuya tarea Homero expone detalles que pueden sonar necesarios sólo para un estudiante de medicina o anatomía: “le golpeó en la clavícula junto al cuello y le hundió entera la espada” (Crespo, XXI:117) o le clavó la lanza “donde la clavícula separa el cuello del pecho” (Crespo, VIII:325), así como tantos otros

detalles grotescos que sirven como medida que nos recuerda el sufrimiento como contra-cara del heroísmo. Sin embargo, que la voz crítica del heroísmo sea grotesca es una medida que puede equivaler a lo grotesco del sufrimiento innecesario. Todas son suposiciones, ahora cabe seguir con el texto:

“Se encorvó, y una lozana lágrima se le escurrió. Un cardenal sanguinolento le brotó en la espalda por obra del áureo cetro, y se sentó y cobró miedo. Dolorido y con la mirada perdida, se enjugó el llanto.” (Crespo, II:266-269). Como a un niño castigado lo dejaron ahí, humillado frente al público que quizás dudó por algún instante si lo que decía era razonable. Sus palabras eran de una agudeza muy subversiva. Así como más adelante algunos utilizarán la krypetia para producir terror y descartar cualquier sublevación de la clase sometida, a Tersites, un thetes, de posición social considerada incluso más baja que la de un esclavo, es la única representación de las clases no aristocráticas en la Ilíada, por eso cabía silenciarlo y que sus palabras –ojalá pronto– se las lleve el viento.

En la Odisea aparecerán el porquerizo Eumeo, el vaquerizo Filetio, el ama Euriclea, y otros personajes que se relacionan con los héroes en su vida cotidiana, cuando no utilizan el cetro como señal de poder en forma tan brutal, sino que en forma develada y protegida para no ser explícita ni vulgar porque así estaban bien educados: “a pesar de que en la Odisea se da un sentido humano respecto a las personas ordinarias y hasta con los mendigos, aun cuando falte la orgullosa y aguda separación entre los nobles y los hombres del pueblo, y existe la patriarcal proximidad entre los señores y los criados, no es posible imaginar una educación y formación consciente fuera de la clase privilegiada” (Jeager, 2001:37). Se podría decir que, en lo cotidiano o bien entre una obra y la otra, existe una atenuación de las diferencias políticas y sociales, pero que estas siguen vigentes. Alguien podría aventurar que hay una atenuación de la violencia, pero el ejemplo de la krypteia es difícil de superar ¿O es que solamente cambia el escenario?

En efecto, algo antes del parlamento de Tersites y el golpe retributivo, Ulises declara su defensa política a la monarquía, o contra la democracia, cuando dice “aquí no todos los aqueos podemos ser reyes; no es un bien la soberanía de muchos; uno solo sea príncipe, uno solo sea rey”

(Segalá, II:202). Pareciera que la discusiones sobre oligarquía o democracias del siglo V a.C., durante esa era arcaica estaba más bien claros en nombre de la monarquía, que se volvería a imponer en el mundo helénico con Alejandro, “que dormía con la Ilíada y con la espada debajo de la almohada” (Borges,1980)

En el primer poema, eminentemente épico, batallarán héroes. El heroísmo será un privilegio casi exclusivo de la nobleza, porque sólo “los aristócratas desempeñaban un papel” (Finley, 1995:26). Existían incluso dificultades prácticas para serlo, ya que para participar en la guerra se requería financiar armaduras, caballos, armas, los viajes, la comida, etc. Se requería de muchos recursos, que luego ya en la época clásica se observa, que incluso con la consolidación del ejército hoplita, en que se requiere de menos gastos para ir a la guerra, se mantiene la estratificación. Aun así y pese al lento progreso en equiparación de la igualdad – siempre limitada– en la Grecia arcaica y clásica, historiográficamente se tendió a omitir la función de todos los que participaban de las guerras. Por ejemplo, en el siglo V a.C. “el potencial militar de la masa de ciudadanos pobres permaneció inexplotado, porque la institucionalización de su función les hubiera dado razón para exigir una equiparación de sus derechos políticos con los de los hoplitas; en cambio, si se les trataba como a chusma desorganizada, sin la obligación de prestar servicio regular, podían ser ignorados con tranquilidad” (van Wees, 2002:101)

Los ultrajes de Tersites dirigidos al Atrida Agamenón son muy sugerentes, describen y enuncian muchas situaciones que interesa resaltar. Ante la propuesta del “soberano de hombres” de volver a sus tierras, de desistir del combate porque ya no conquistarían Troya (Crespo, II:140) surge un momento de caos. Ulises se hacía cargo de convencer a la multitud de que no era momento aún para volver. Pareciera que el Atrida quiere saber hasta dónde sus hombres están dispuestos a seguir luchando por él –y su hermano. Esa treta se vuelve más evidente más adelante en la trama cuando vuelve con lo mismo y nuevamente lo convencen de seguir (Crespo, IX:10 y ss.).

Pero en el primer intento de volver y cuando Ulises intentaba detener la vuelta, Tersites desconfía y lee en las intenciones de Agamenón las ganas de “hacerse de rogar” para

que nadie crea que esta guerra había sido iniciada por él, sino que por todos. Una treta para ganar legitimidad, una antigua estrategia política. Una treta necesaria cuando además ha sido el culpable de nada menos que la cólera de Aquiles. Buscaba la redención popular a injusticias propias, ¿y Ulises mañero no iba a entender aquellas intenciones acaso? No, dijimos que Ulises quiso asumir el costo del heroísmo, más allá del que asumieron los atridas. Y por eso es él, y no Agamenón quien usa el cetro, como si la astucia de Ulises daba para comprender que el que verdaderamente perdía su posibilidad de trascender era él y no sólo ellos, los atridas, medios para su fin heroico.

Pero Tersites lee esas intenciones del Atrida y le dice –la verdad–, esto es (Segalá, II:225 y ss.):

“Atrida! ¿De qué te quejas o de qué careces? Tus tiendas están repletas de bronce y en ellas tienes muchas y escogidas mujeres que los aqueos te ofrecemos antes que a nadie cuando tomamos alguna ciudad. Necesitas acaso, el oro que alguno de los teucros, domadores de caballos, te traiga de Ilión para redimir al hijo que yo u otro aqueo haya hecho prisionero? O, por ventura, una joven con quien te junte el amor y que tú sólo poseas? No es justo que siendo el caudillo, ocasiones tantos males a los aqueos. Oh cobardes, hombres sin dignidad, aqueas más bien que aqueos! Volvamos en las naves a la patria y dejémosle aquí, en Troya, para que devore el botín y sepa si le sirve o no nuestra ayude; ya que ha ofendido a Aquileo, varón muy superior, arrebatándole la recompensa que todavía retiene. Poca cólera siente Aquileo en su pecho y es grande su indolencia; si no fuera así, Atrida, éste sería tu último ultraje”.

La verdad es dura. La apuesta era grande, perderla no sólo implicaba costos financieros, como el desperdicio inimaginable que significaba mantener por nueve años un sitio sin éxito y contra un número menor de hombres. Agamenón lo dice: “vergonzoso será para nosotros que lleguen a saberlo los hombres de mañana. Un ejército aqueo tal y tan grande hacer una guerra vana e ineficaz!” (Segalá, II:110). Los costos y beneficios se confundían entre heroísmo y pragmatismo. “La tentación al exceso es casi irresistible” (Weil, 1961:11) pero Tersites representa el pragmatismo de quien no tiene espacio para el derroche. Y de quien no obtendrá

beneficios, ni menciones a la posteridad sino como un bicho extravagante que aparece en una breve escena.

Si Tersites trasciende es porque es razonable, como afirma Weil: “palabras razonables se pronuncian a veces en La Ilíada; las de Tersites lo son al más alto grado”. Y esta autora ejemplifica esta idea con la voz irritada de Aquiles, citando extractos de un parlamento del Canto IX: “Nada vale para mí lo que la vida, aun todos los bienes que se dice que contiene Ilión, la ciudad tan próspera… Pues se pueden conquistar bueyes, gordos carneros... Una vida humana, una vez que ha partido, no se reconquista” (1961:11).

Luego de su muerte Aquiles se volverá todavía más razonable, más pragmático y antiheroico. Él ya alcanzó la gloria y ahora veía en perspectiva.Y después de todo, Aquiles entiende que el pathos de la Ilíada es innecesario si asumimos mayor realismo, si recordamos nuestra humanidad. Por eso Jaeger menciona que esa etapa más real y más novelesca es “el ethos de la cultura y de la moral aristocráticas halla el poema de su vida en la Odisea” (2001:51). El divino Aquiles es también humano, y cae en cuenta que también sangra, no derrama icor, y que sus valores están a escala humana, no reservados sólo al banquete de los dioses, ya que seguir su ejemplo puede ser trágico. Se avanza de la moral divina a la moral aristocrática entre una obra y la otra.

Esa perspectiva y sabiduría de Aquiles no es la misma que la de Ulises, tan ambicioso. Cuando Ulises ve a Aquiles en el Hades no duda en acercársele y aprovecha de alabarlo: “los argivos te honramos un tiempo al igual de los dioses y aquí tienes también el imperio en los muertos: por ello no te debe, ¡oh Aquiles!, doler la existencia perdida” (Pabón, 11:484). Pero Aquiles tiene una respuesta inesperada: “'No pretendas, Ulises preclaro, buscarme consuelos de la muerte, que yo más querría. ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal :y de corta despensa que reinar sobre todos los muertas que allá fenecieron” (Pabón, 11:489). Allí pareciera que el Pelida se arrepiente de su heroísmo y le hacen sentido las voces de Tersites, quisiera haber sido un thetes a un héroe con tal de salvar su vida.

Si hubo evolución política o evolución de una mirada metafísica del mundo entre Ilíada u Odisea es una pregunta que no podremos resolver, esto es, no sabremos si cambió el escenario o sí evolucionó el mundo hacía una mayor igualdad o empatía por el otro. Sí podemos decir que cambió la perspectiva artística de cómo se miró ese mundo. La perspectiva del tipos diferentes de heroísmo, o bien, diferentes géneros literarios.

Todos los contrastes que aparecen a la luz con el personaje de Tersites, que pueden ser incluso críticas al heroísmo, son sólo contrastes necesarios para el propio género épico, que luego quizás se desarrollarían con mayor virtud en la Odisea y llegaríamos a la otra perspectiva, que es la novela. Allí se escindirían los dos géneros literarios que hoy nos constituyen. Esos contrastes son parte de la épica, son parte del origen de la novela también, porque el desarrollo de esos contrastes ya en detalle, tiene que ver con un giro hacia lo narrativo, pues no debemos olvidar que en la Ilíada, en la épica por definición, no se distinguía poesía de prosa. Y ya en la Odisea comienzan a distinguirse ambas con mayor énfasis. Borges se encarga de recordarnos y nos lleva al origen de lo anterior, cuando comenta que a los poetas en su afán por criticar la narrativa la despreciaron en algún momento a como mera anécdota; ellos olvidan “que la poesía empezó siendo narrativa, que en las raíces de la poesía está la épica y la épica es el género poético primordial, narrativo. En la épica está el tiempo, en la épica hay un antes, un mientras y un después; todo eso está en la poesía” (Borges, 1980).

Una maravillosa exposición del sentido épico, de los contrastes, de lo grotesco y lo tierno, un extracto elegido para exponer lo que se ha dicho es la voz de –quizás– el más heroico de esta épica: Héctor. Cuando se despide de Andrómaca expresa su vívida consciencia ante el dolor o la patética realidad, pero expresa su opción por trascender. La esclavitud de su mujer y cualquier pesar imaginable es postergado, porque el heroísmo también es consciente de las consecuencias de una decisión, sino sería un mero acto negligente y no un acto de valentía (Crespo, VI:450 y ss.):

“Mas no me importa tanto el dolor de los troyanos en el futuro ni el de la propia Hécuba ni el del soberano Príamo ni el de mis hermanos, que, muchos y valerosos, puede que caigan en el polvo bajo los enemigos, como el tuyo, cuando uno de los aqueos, de broncíneas túnicas, te lleve envuelta en lágrimas y te prive del día de la libertad; y quizá en Argos tejas la tela por encargo de una extraña y quizá vayas por agua a la fuente Meseide o a la Hiperea obligada a muchas penas, y puede que te acose feroz necesidad. Y alguna vez quizá diga alguien al verte derramar lágrimas ‘Ésta es la mujer de Héctor, el que descollaba en la lucha sobre los troyanos, domadores de caballos, cuando se batían por Ilio.’ Así dirá alguien alguna vez, y tú sentirás un renovado dolor por la falta del marido que te proteja del día de la esclavitud. Mas ojalá que un montón de tierra me oculte, ya muerto, antes de oír tu grito y ver cómo te arrastran.”

Bibliografía

BORGES, JL. Siete Noches (1980). Versión Impresa de 30 de agosto de 1980 Editorial Meló. Sobre “Las mil y una noches” y sobre “La divina comedia”.

FINLEY, M.I. “El mundo de Odiseo”, FCE, (1995). Edición digital, citado por número de página. HOMERO. Ilíada. Traducción Emilia Crespo Güemes. Ed Gredos (1996)

HOMERO. La Ilíada. Traducción de Luis Segalá y Estalella (1910).

HOMERO. Odisea. Traducción José Manuel Pabón. Ed. Gredos (1993).

JAEGER, Werner. Paideia: los ideales de la cultura griega. FCE. México. Traducción de Joaquín Xiral. Decimoquinta reimpresión (2001) Edición digital.

VAN WEES, . Historia de Europa Oxford: La Grecia Clásica”, Edición de Robin Osborne, Crítica (2002)

WEIL, Simone. “La Ilíada, el poema de la fuerza” en La fuente griega. Buenos Aires, Sudamericana (1961) Nota sobre las citas de Homero Las citas de Ilíada y Odisea son realizadas señalando el traductor, por número canto y número de verso. Las de “Odisea” son de la traducción de José Manuel Pabón y sus cantos están en números arábigos; las de “Ilíada” son de la traducción de Luis Segalá y Estalella y Emilio Crespo y sus cantos están en números romanos.