Territorio y territorialidad indígena. Un estudio de caso entre los Tanimuca y el Bajo Apaporis.

TERRITORIO Y TERRITORIALIDAD INDÍGENA. UN ESTUDIO DE CASO ENTRE LOS TANIMUCA Y EL BAJO APAPORIS (AMAZONIA COLOMBIANA)

Por: Carlos Eduardo Franky Calvo

Tesis presentada para optar por el grado de: MAGÍSTER EN ESTUDIOS AMAZÓNICOS Línea de investigación en Estudios Regionales

Maestría en Estudios Amazónicos Universidad Nacional de Colombia Sede Leticia

Escrita bajo la dirección de: Germán A. Palacio Castañeda Profesor Titular

Jurados: Luisa Elvira Belaunde María Clara Van der Hammen

Leticia, Amazonas, Colombia 2004

ii

A dâdîta’, wa takajêrí bêb, dupi yawap A Wayoroma majá ñeki makâra, ‘A los que vienen atrás’

iii

AGRADECIMIENTOS

La preparación, realización y culminación de esta tesis fue posible gracias al concurso de muchas personas e instituciones, en especial deseo agradecerle a: A la Universidad Nacional de Colombia sede Leticia y al Instituto Amazónico de Investigaciones - Imani por su respaldo e interés en la formación de sus docentes y por el apoyo financiero otorgado a esta investigación. A Martín von Hildebrand y Helga Dworschak de la Fundación Gaia Amazonas, por sus ideas, debates y el soporte logístico prestado en mis trabajos de campos. A Jean Marc Fisher, de Médicos del Mundo, por su colaboración desinteresada, tanto en el Apaporis como en Leticia y Bogotá. A Benjamín y Emilia, Raimundo y Amanda, Edilberto e Ismenia, Tarsicio, Álvaro y Eugenia, Bernardo, María Santa y Lucrecia, Santiago y Virginia, Viviano y Juan, Mario y Luz Marina, Gérman y Juana, Javier y Yolanda, José, Rodolfo, David, Rogelio y Diana, quienes junto con sus hijos y demás parientes me acogieron en la comunidad de Bella Vista. A Rondón y Elvia, Jaime y Ana Rosa, Eugenio y Leonor, Gilberto y Catalina, Luis Antonio y Luisa, Octavio y Alva, Eduardo y Rosalía, Efraín y María Luz, Roberto y Ana, Pedro, Kámara y Plinio por su recibimiento en la comunidad de La Playa. A Arturo y Olga, Rubén Darío y Martha, Gerardo y Betzabélt, Mauricio y Gloria, Fernando y Cecilia, Carlos y Zenaida, Joaquín e Isabel, Fernando y Elisa, Oliverio, Ernesto y Clementina, Isaac y Libia, Gabriel, Jeremías y Valvina, José Juan y Juanita, Alcibíades, Santiago, Joaquín y Amelia, Luis y Cristina, Leonardo, Carmen e Ismela, Omar y Marta, Francisco y Miriam, Cesar y Elsa, Felisa, Valdemar e Inés, Jesús y Francisca, Silvestre y Diana, quienes me hicieron sentir en casa.

iv A Julián y Laura, Serafín y Emilia, Miller y Elvia, Enrique y Lucinda, Marciano y María Paz, Manuel y Ana María, Ignacio y Marina, José y Georgina, Enrique y María, Luis Eduardo y Maryori, Alfonso y Balbina, Gilberto y Maritza, Ángela, Robinson, José y Patricia, Marcelino y Eulalia, Milson y Matilde, Ismael y María, Adolfo, Lucía, Alcino, Jesús y Candelaria, Octavio y Arcelia y Elia, Feliciano, Lucas y Celmira, Gabriel, Jeremías y Balbina, José Juan y Juanita, Benito y Celmira, Reinaldo, Daniel, Jesús Gentil, José Yerí, Misael y Magdalena, Calixto y Blanca, Cristóbal y Juanita, Adriano y Saturia, Saúl, Camilo, Enrique, Alfonso e Irma, Marcos y Herminia, Andrés y Gloria, Juanito y María, Jeremías y Elisa, Raimundo, Miriam y Clemencia, Ismael y Magdalena, Gustavo, Vicente y Ligia, Armando y Angelina, Joaquín y Roxana, y en general a los habitantes del Bajo Apaporis por su hospitalidad y colaboración durante mis viajes y visitas a sus comunidades. A Germán Palacio por la dirección de este trabajo y por la confianza en sus estudiantes. A Juan Álvaro Echeverri por la lectura atenta de la tesis y por su estímulo permanente al debate académico. A Augusto Javier Gómez, Juan José Vieco, Allan Wood, Camilo Domínguez, Fernando Franco, Carlos Gilberto Zárate, Mauricio Díaz, Pablo Palacios, Thomás Defler, Santiago Duque, Julio Baena y Cristina Peñuela, mis compañeros en el Imani, por su respaldo y paciencia para resolver mis dudas, escuchar mis planteamientos y cuestionar mis argumentos, lo cual, sin duda, enriqueció esta tesis. A Dany Mahecha, Augusto Oyuela-Caicedo, Santiago Mora, Gaspar Morcote, Astrid Ulloa, Jean Pierre Goulard, Jean Pierre Chaumeil, Dimitri Karadimas, Natalí Petech, Germán Vallejo, Germán Grisales, Carlos Alberto Rodríguez, Camilo Robayo, María Emilia Montes, Carlos David Londoño, Luis Cayón, Jean Jackson, Omar Garzón, Gabriel Cabrera, Roberto Franco y Kaj Århem por su tiempo y dedicación al discutir mi problema de investigación y argumentos, intercambiar ideas y compartir sus conocimientos, textos y experiencia. A Ramón Esteban Laborde, Rodrigo Chacón, Omar Garzón, Gustavo Restrepo, Claudia Linares y Claudia Rincón, miembros del equipo Apaporis de la Fundación Gaia Amazonas, durante el periodo 2000-2002, y al resto de miembros de esta fundación, por sus aportes, cuestionamientos, solidaridad y compromiso con el futuro de un mejor país.

v A Dany Mahecha y Patricia Moncayo por su lectura atenta de versiones preliminares de esta tesis y sus sugerencias; también, junto con Solangel Marín y Gladis Acero, por la trascripción de casetes y la digitación de datos. A Elizabeth Riaño, Doris Monroy, Paola Quiroga, Miller Aldana y Edixson Daza por la elaboración de los mapas y gráficas de la tesis. A mis padres, Samuel y Julia, mi esposa Dany y mi hermana Sara Lucía por su amor, por su apoyo incondicional y por comprender tantas ausencias. A Solangel por su optimismo desbordado. A Martha Cecilia, Marco Alejandro, Diana, Germán Ignacio, Natalia, Olga, Roberto, Sálima, Claudia, Camilo, Alejandro y Lina María por los momentos de felicidad, por compartir preguntas e ideas y por sus voces de aliento en la fatiga. A Mauricio, Esperanza, Carolina, María del Rosario, Juan Carlos, Zonia, Marcela, Edgar, Katty, Javier, Ramiro, César Mauricio, Hugo, Yusenei, Flavia y Nancy, por las discusiones, contribuciones, reflexiones, alegrías y angustias compartidas. A Nolva, Patricia, Rosa, Matilde, Liza, Maribeth, Freddy, Martha, Miriam D., Miriam S., Andrea, Calixto, Luis Antonio, Héctor, Fernando, Nelson, Coello e Isidro por su empeño en hacer que todo funcione bien. Y a Alfonso García y Walter Morales por estimular constantemente la escritura de esta tesis.

vi TABLA DE CONTENIDO

INTRODUCCIÓN

14

A. LA INVESTIGACIÓN: PROBLEMÁTICA, APORTES Y CONTEXTO

18

1. FACTORES EXTERNOS A LOS GRUPOS INDÍGENAS EN LOS ASUNTOS TERRITORIALES

21

2. FACTORES INTERNOS A LOS GRUPOS INDÍGENAS EN LOS ASUNTOS TERRITORIALES

28

B. DESARROLLO Y LIMITACIONES DE LA INVESTIGACIÓN

33

C- ESTRUCTURA DE LA TESIS

40

CAPÍTULO 1. HISTORIAS DEL BAJO APAPORIS

44

A. CREACIÓN Y NACIMIENTOS

45

1. MITOS DE LOS HUMANOS E HISTORIAS DE LAS DEIDADES

58

2. DE LA CEPA DEL MUNDO AL TERRITORIO ÉTNICO

66

B. ‘SE MEZQUINABA MUCHO EL TERRITORIO’

74

C. LOS BA’AKAKA ‘LOS COME-GENTE’, UNOS ESCLAVISTAS VORACES

86

D. PUEBLOS DE PORTUGUESES Y SUS LÍMITES

92

E. LOS NIETOS DEL TIGRE YAIRÂKAJI

102

CAPÍTULO 2. EL COSMOS Y SUS GENTES

111

A. LA MALOCA-COSMOS

112

B. LAS ÉPOCAS DEL AÑO

120

vii C. LA SOCIEDAD CÓSMICA 1. PAKIAKI “EL SAGRADO” Y LAS FRUTAS DEL BOSQUE

130 132

2. BA’OMÂRA: LOS DUEÑOS DE LA SEMILLA DE LA COMIDA CULTIVADA

139

3. A’KÍRAKÁ O JASIRIKA “LOS ABUELOS”

144

4. OTRAS GENTES NO HUMANAS

151

a. La gente danta y la gente puerco

153

b. Los animales waírosia y nâwêkoa

160

c. La gente tigre y los tigres yaia

164

d. La gente pez

167

CAPÍTULO 3. LA GENTE HUMANA

171

A. LA FORMACIÓN Y EL CUIDADO DEL CUERPO DE LA GENTE HUMANA

173

1. EL PENSAMIENTO PUPAKÁ

177

2. LAS DEFENSAS BEJÁKE’RÁKA

182

B. LA INSCRIPCIÓN EN EL COSMOS

186

1. LOS ANCESTROS DE LA MADRE

195

2. EL CONSEJO OKAJÁRIOKA

202

C. LA INICIACIÓN A LA VIDA ADULTA

206

1. LA INICIACIÓN MASCULINA

208

2. LA INICIACIÓN FEMENINA

214

D. EL VIAJE A LA MALOCA DE LOS ESPÍRITUS

221

CAPÍTULO 4. LA CURACIÓN DEL MUNDO

232

A. CONTAMINACIÓN DEL MUNDO Y ENFERMEDAD

233

1. DEPREDACIÓN Y PAGOS

241

2. LA LIMPIEZA DE LOS BANCOS DE PENSAMIENTO

245

B. DIETAS DE LA GENTE HUMANA

249

C. LAS CEREMONIAS DE CURACIÓN DEL MUNDO

258

D. EL CAMINO DEL PENSAMIENTO

268

viii E. EL FIN DEL MUNDO

284

CAPÍTULO 5. TERRITORIOS ÉTNICOS Y ÁMBITOS TERRITORIALES

293

A. QUÉ ES UN TERRITORIO ÉTNICO

294

B. TERRITORIO ÉTNICO Y TERRITORIALIDAD LOCAL DE LA MALOCA

304

C. MALOCAS Y COMUNIDADES

314

CAPÍTULO 6. ENCUENTROS, CONFLICTOS Y AUTONOMÍA DE LAS LÓGICAS TERRITORIALES INDÍGENAS Y LAS ESTATALES (A MODO DE CONSIDERACIONES FINALES)

331

ANEXOS

348

BIBLIOGRAFÍA

397

ix LISTA DE MAPAS

Mapa 1. El Bajo Apaporis, aspectos físico y político-administrativos

15

Mapa 2. Ubicación de las comunidades y su composición étnica

17

Mapa 3. Bajo Caquetá, Mirití-Paraná y Bajo Apaporis, ámbitos territoriales de las organizaciones indígenas

338

x LISTA DE TABLAS

Tabla 1. Épocas del año.

123

Tabla 2. Épocas del año y subdivisiones, según Héctor Tanimuca.

124

Tabla 3. Dueños de los niveles del cosmos y de las épocas del año.

131

Tabla 4. Dueños del Mundo a’kíraká “Abuelos”.

147

Tabla 5. Gente no humana de la sociedad cósmica.

152

Tabla 6. Gente humana, gente no humana y animales del mundo indígena y del mundo blanco.

161

Tabla 7. Contaminación del mundo y enfermedades de la gente humana (según Héctor Tanimuca).

235

Tabla 8. Peces waía* de la dieta tanimuca (en orden de menor a mayor contaminación y según Leonidas Tanimuca).

253

Tabla 9. Animales terrestres waírosia de la dieta tanimuca (en orden de menor a mayor contaminación y según Leonidas Tanimuca).

254

Tabla 10. Proceso de segmentación y conformación de las comunidades afiliadas a Aciya (entre 1994 - 2003).

341

Tabla 11. Población de las 16 comunidades del Bajo Apaporis afiliadas a Aciya en 2002, por grupo étnico y género.

350

Tabla 12. Población de las 16 comunidades del Bajo Apaporis afiliadas a Aciya en 2002, por grupo étnico y comunidad.

351

Tabla 13. Procedencia y composición de los matrimonios externos al Bajo Apaporis, en 2002.

353

Tabla 14. Especies vegetales

394

Tabla 15. Especies animales

395

xi LISTA DE GRÁFICAS

Gráfica 1. Maloca y Macroespacio Chamanístico

50

Gráfica 2. Sitios sagrados y grupos étnicos en el Bajo Apaporis

51

Gráfica 3. El cosmos tanimuca (según Hildebrand 1979b)

52

Gráfica 4. Correspondencia unívoca entre el territorio étnico y la maloca

83

Gráfica 5. Dislocación y ajuste de la correspondencia unívoca entre el territorio étnico y la maloca

84

Gráfica 6. Proyección horizontal de la maloca-cosmos (tomado de Hildebrand 1987: 249)

113

Gráfica 7. Proyección vertical de la maloca-cosmos (tomado de Hildebrand 1979a: 101)

114

Gráfica 8. Una maloca situada en el Bajo Apaporis y el centro del mundo

274

Gráfica 9. Una maloca situada en el Mirití-Paraná y el centro del mundo

274

Gráfica 10. Mapa de la comunidad de Bella Vista

339

Gráfica 11. Consolidado de la composición por comunidad según la descendencia y la alianza matrimonial para el Bajo Apaporis, en 2002

355

Gráfica 12. Composición por comunidad según la descendencia y la alianza matrimonial en el Bajo Apaporis, en 2002

356

xii LISTA DE FOTOS

Foto 1.

Río Amazonas, cerca de sus bocas.

68

Foto 2.

Río Caquetá y Cerro Yupatí (D. Mahecha).

68

Foto 3.

Raudal de Sucre, Bajo Apaporis

97

Foto 4.

Río Apaporis

97

Foto 5.

Maloca tanimuca

115

Foto 6.

Comunidad de Bella Vista (río Apaporis)

115

Foto 7.

Construcción de la maloca de Gabriel Macuna, Comunidad de Jotabeyá, Apaporis (D. Mahecha)

Foto 8.

Gabriel construye una trampa para peces en un raudal del caño Jotabeyá

Foto 9.

142 142

Pablo regresa de acompañar a su padre a una partida de Pesca (D. Mahecha)

181

Foto 10.

Celina hace una olla con barro (D. Mahecha)

181

Foto 11.

Lucrecia hila fibra de cumare para tejer un chinchorro (D. Mahecha)

Foto 12.

200

Pedro extrae palmito, uno de los pocos alimentos permitidos para los jóvenes que acaban de asistir a la ceremonia del Sagrado

200

Foto 13.

Álvaro bajando chontaduro

219

Foto 14.

Blanca empieza a tejer un canasto (D. Mahecha)

219

Foto 15.

Celebración de Bautismos en la comunidad de Centro Providencia (D. Mahecha)

246

Foto 16.

Carlos Julio le sopla tabaco en polvo a Matías

246

Foto 17.

Benito tuesta hojas de coca para preparar mambe

265

Foto 18.

Luz Marina ralla yuca (D. Mahecha)

265

Foto 19.

Taller de cartografía social en la comunidad de Bella Vista

305

Foto 20.

Profesores y estudiantes de la comunidad de Centro Providencia al frente del teléfono del asentamiento (D. Mahecha)

305

xiii LISTA DE ANEXOS

ANEXO 1. APUNTES SOBRE ALIANZA, MATRIMONIO Y RESIDENCIA EN EL BAJO APAPORIS

348

ANEXO 2. HISTORIAS DE LOS ANCESTROS HUMANOS

377

1. ‘Se mezquinaba mucho el territorio’. Por Dionisio Tanimuca

377

2. ‘Wejika es el único tanimuca que se convirtió en cuerpo y pensamiento al mundo de abajo’. Por Dionisio Tanimuca 3. Urimarari y su suegro Werabaka. Por Dionisio Tanimuca

380 381

4.‘Un tigre grande que no atacaba a la gente. Ese es el hijo de Boika’. Por Dionisio Tanimuca

382

5a. La muerte de Karûma y los carijona. Por Dionisio Tanimuca

383

5b. ‘A Karûma lo mataron los familiares de él’. Por Héctor Tanimuca

386

6. ‘Los restos de la gente que quedó por las guerras es a la que los terminan los come-gente’. Por Leonidas Tanimuca

387

7a. ‘Dijeron los portugueses: ‘Hasta aquí corresponde pa’ nosotros… más bien hagan las casas a la orilla del Apaporis’. Por Leonidas Tanimuca

391

7b. ‘Los brasileros fueron dos veces y querían dejarles un cura allá, en ese pueblito’. Por Dionisio Tanimuca

392

ANEXO 3. IDENTIFICACIÓN DE ALGUNAS DE LAS ESPECIES ANIMALES Y VEGETALES CITADAS EN LA TESIS

394

INTRODUCCIÓN

Esta tesis es una aproximación etnográfica a la problemática territorial indígena en la Amazonia colombiana. Su objetivo es explorar nociones y prácticas territoriales que están enmarcadas, en mayor o menor medida, por la historia de las relaciones que estos grupos tienen con el Estado y con el resto de la sociedad, antes colonial y ahora nacional. Algunas preguntas que guían ésta exploración son qué es para los indígenas un territorio étnico1, cómo es su territorialidad y cuáles son algunas de sus implicaciones para el proceso de ordenamiento territorial que se adelanta en el país desde el cambio constitucional de 1991. Para abordar estas cuestiones, me concentro en una descripción etnográfica realizada principalmente con los tanimuca del Bajo Apaporis y, en menor proporción, con otros grupos que allí también residen. El Bajo Apaporis comprende desde el punto en donde recibe las aguas del Cananarí hasta su desembocadura en el Caquetá (Domínguez 1975). Se encuentra entre los paralelos 0º y 2º de latitud sur y los meridianos 69º y 71º de longitud oeste. Además, es el límite del departamento del Amazonas y el del Vaupés, y cerca de su desagüe en el Caquetá se convierte en la frontera entre Colombia y Brasil (véase Mapa 1). Culturalmente, la región es parte del Noroeste Amazónico y, junto con el Mirití-Paraná, constituye el sur del complejo socio-cultural del Vaupés. Allí habitan aproximadamente 1.500 indígenas de varios grupos étnicos pertenecientes a tres familias lingüísticas. A la Makú-Puinave: yujup (makú o makuge). A la familia Tucano oriental: yairimajá (ufaina o tanimuca), yuiwejemajá2, letuama, yauna, ide masá, imia masá, jeañara, emoa masá 1

Utilizo como sinónimos los adjetivos “indígena”, “ancestral”, “tradicional”, “propio” y “étnico”. Hoy en día, los yairimajá y los yuiwejemajá se autodenominan y se los llama en español “tanimuca”. Sin embargo son dos grupos étnicos diferentes. En este texto empleo la palabra “tanimuca” para referirme sólo a los yairimajá, apodados upaina o ufaina, pues en la región se reconoce que estos son “los propios tanimuca”. A su vez, conservo la autodenominación yuiwejemajá para el otro grupo, apodado jobokarâ “gente de voz gruesa”. 2

15

Mapa 1. El Bajo Apaporis, aspectos físico y político-administrativos

16

(llamados genéricamente macuna)3, barasana, taiwano, tuyuca y carapana. Y a la Arawak: cabiyari, yucuna y matapí4. En términos generales, miembros de estos mismos grupos se hayan dispersos por la cuenca del Bajo Caquetá colombiano. Más específicamente, en el Mirití-Paraná se encuentran núcleos notables de yucuna, matapí, tanimuca y letuama. En el Bajo PiráParaná de macuna, barasana, taiwano, bara, tatuyo, tuyuca y yujup, entre otros. Y el Bajo Caquetá reúne a miembros de estos mismos grupos con indígenas provenientes del Medio Caquetá, entre los que se cuentan carijona, bora, miraña y uitoto; así como con población criolla y mestiza, la cual se concentra principalmente en La Pedrera y en sus alrededores. En 2002, existían 19 comunidades en el Bajo Apaporis, 18 de ellas se encontraban en Colombia. La otra estaba en el Brasil y estaba conformada ante todo por población yujup que mantenía relativamente pocos vínculos con los demás habitantes del Bajo Apaporis5. De las 18 comunidades colombianas, 16 formaban la Asociación de Capitanes Indígenas del Yaigoje y Bajo Apaporis (Aciya), organización indígena regional creada en 1993 para regular las relaciones entre estas comunidades y el Estado colombiano. Estas comunidades son Bella Vista, Bocas del Pirá, Bocas del Ugá, Centro Providencia, Jotabeyá, La Playa, Paromena, Puerto Castaño6, Puerto Cedro, Puerto Cordillera, Puerto Curupira, Puerto Nuevo, Puerto Sabana, Santa Clara, Unión Jirijirimo y Villa Rica. Sobre estas 16 comunidades gira el desarrollo de esta tesis. Las otras dos comunidades, Bocas del Taraira y Ñumi, situadas entre el Raudal de Sucre y la desembocadura del Taraira en el Apaporis, empezaron a formar parte de Aciya en 2003 (véase Mapa 2). La mayor parte de estas 18 comunidades está en el resguardo Yaigojé-Apaporis, a excepción de Puerto Nuevo (resguardo de Puerto Córdoba), Puerto Castaño (resguardo del Mirití-Paraná) y Puerto Cordillera y Puerto Sabana (resguardo del Gran Vaupés). En el Bajo Apaporis no viven colonos, aunque eventualmente se presentan fortuitos mineros 3

Uso la palabra “macuna” cuando me refiero al conjunto de grupos étnicos, o unidades exogámicas, de habla macuna (Århem s.f.: 106). Cuando trato sobre un grupo étnico específico del conjunto, menciono la autodenominación que conozco sucedida del término macuna: ide masá (macuna). 4 Actualmente, los matapí hablan yucuna, pero al parecer eran un grupo de habla Tucano oriental, según se desprende, entre otros argumentos, de sus relaciones frátricas con los letuama y los ide masá (macuna), quienes los consideran sus hermanos menores (véase Van der Hammen 1992: 22-25). 5 Para un análisis de las relaciones entre el conjunto de los yujup del Bajo Apaporis véase Franky y Mahecha 2000 y Mahecha y Franky en prensa. Cfr. Pozzobon 1997 y Mahecha et al. 1996-1997 y 2000. 6 Puerto Castaño se encuentra sobre el Mirití-Paraná. La incluyo en este listado porque antes formaba parte de la comunidad de Centro Providencia y desde su creación, en 1996, está afiliada a Aciya.

17

Mapa 2. Ubicación de las comunidades y su composición étnica

18

y pescadores artesanales. Los indígenas son ante todo agricultores y pescadores, actividades que combinan con la caza y la recolección en el bosque. La principal fuente de ingresos económicos proviene de la contratación de servicios con el Estado y de los subsidios que éste provee. Unos y otros son financiados con los recursos de participación del resguardo (antes llamados transferencias territoriales) y, en menor medida, con los departamentales y otros nacionales.7 Otras fuentes de ingreso son el trabajado asalariado temporal en la región o fuera de ella, la venta de excedentes agroforestales a pequeña escala y la participación en proyectos de desarrollo social o de corte ambientalista impulsados por Ongs, como la Fundación Gaia Amazonas y Conservación Internacional. A. LA INVESTIGACIÓN: PROBLEMÁTICA, APORTES Y CONTEXTO Una de las hipótesis de esta tesis es que en las regiones indígenas se superponen e interactúan unas “lógicas territoriales indígenas” y unas “lógicas territoriales estatales”8. Ambas aparecen en plural, pues más bien remiten a conjuntos de lógicas que si bien son cercanas

y

con

elementos

fundamentales

compartidos,

contienen

matices

y

particularidades que es pertinente conservar para el análisis. En las indígenas, porque allí reposan aspectos de las especificidades étnicas. En las estatales, para resaltar las tensiones y diversidad de concepciones y prácticas que el Estado conlleva, y que lo convierten en un ente heterogéneo, cuyo control se disputan y negocian distintos sectores sociales (cfr. Vieco en prensa). Las “lógicas territoriales estatales” conciben el territorio como un espacio areolar, cartografiable, delimitado por el ejercicio de una soberanía exclusiva y por el monopolio del uso legitimo de la fuerza, por ello privilegian el establecimiento de fronteras, tanto 7

Los recursos de participación provienen de las rentas de la Nación y los indígenas que viven en los resguardos tienen derecho a ellos. Estos recursos son invertidos en los servicios básicos que ofrece el Estado y según los parámetros que define la Ley 715/2002. La población del resguardo decide en qué los va a invertir y cuando es posible los ejecuta. Estos recursos, y otros estatales, generan que los únicos habitantes de la región que tienen una fuente regular de ingresos sean los profesores y los promotores de salud. En el 2002, 29 maestros (24 pagados con los recursos de participación del resguardo y cinco con los departamentales) trabajaban en alguna de las doce comunidades que contaban con escuela. Asimismo, 19 promotores de salud (15 bonificados con recursos de participación del resguardo y cuatro contratados por los servicios de salud departamentales) laboraban en alguna de las catorce comunidades que tenían un puesto de salud. 8 Véase Vieco (en prensa), quien analiza los problemas territoriales indígenas desde esta superposición de territorialidades. Cfr. Fajardo 1993 y 1994, Fundación Gaia Amazonas 1999 y Vieco 2000 y 2001. Igualmente, debo señalar que elaboré esta hipótesis a partir de discusiones sobre el tema con Juan Álvaro Echeverri, en el 2000.

19

internas como externas, para demarcar sus ámbitos. Además, se sustentan en el pensamiento científico y objetivizan el espacio y las relaciones sociales, presentándolas como campos autónomos pero relacionados, pues el espacio existe independientemente de los humanos, aunque estos le den sentido. Están ligadas a una visión lineal y cuantificable del tiempo. Se asocian a una concepción de “territorio-capital”, en donde lo natural está separado de lo cultural, y el control y defensa de los recursos se funde con el de la generación de excedentes, así como con las tensiones entre la redistribución de dichos excedentes y la acumulación capitalista, y entre la propiedad privada, la colectiva y los bienes públicos y de la Nación.9 Las “lógicas territoriales indígenas”, de las que se ocupa en gran medida esta tesis, se sustentan en el pensamiento mítico y religioso. Funden en los asuntos territoriales distintos campos semánticos relacionados con el cuerpo humano, los grupos sociales y el cosmos, pues ninguno existe sin los otros. Establecen un centro vital que define unos límites y que transforma fuerzas, energías, esencias y sustancias del cosmos en fuentes de bienestar, fertilidad, defensa y poder; en los grupos hortícolas, la maloca es por excelencia este centro transformador. Además, a través del ritual, condensan el tiempo y unen el presente con los tiempos míticos de la creación del cosmos y de la humanidad. Tienen una visión de “territorio-hogar”, de “cosmos-maloca” y de espacio humanizado, en donde lo natural no existe como tal, pues todo tiene un origen cultural resultado del poder creativo de deidades y héroes míticos. Las “lógicas territoriales indígenas” y las “lógicas territoriales estatales” coexisten y pueden permanecer paralelas, sin entrar en mayores contactos. Aunque también pueden manifestarse alternativa o simultáneamente, lo cual establece unos espacios de intersección en donde pueden entrar en diálogo o contradicción, generando conflictos, ambigüedades y sincretismos. En estos espacios se encuentran los procesos locales con los regionales, nacionales y globales. Algunos de estos procesos contemporáneos son la creación y delimitación de un resguardo, la fundación de comunidades o la formulación participativa de planes locales y departamentales de desarrollo.

9

Cfr. Escobar 1998, Monnet 1999, Ramírez 1999 y Vieco 2000 y 2001. Siguiendo a Taylor (1994), entiendo al Estado-nación como cada una de las partes constitutivas, interdependientes y relativamente autónomas del sistema político global y de la economía-mundo.

20

Mi experiencia profesional anterior al desarrollo de esta tesis se sitúa exactamente en estos espacios de interacción. Entre 1996 y 2001 estuve vinculado con la Fundación Gaia Amazonas con fin de asesorar a la Asociación de Capitanes Indígenas del Yaigoje y Bajo Apaporis (Aciya) en temas relacionados con la organización y gestión comunitaria y con el ordenamiento territorial (cfr. Aciya 2000a y 2000b)10. Desde 1998, con mi ingreso al Instituto Amazónico de Investigaciones Imani, de la Universidad Nacional de Colombia sede Leticia, empecé a desarrollar varios proyectos de investigación11 sobre el ordenamiento territorial indígena en la Amazonia colombiana, cuyo objetivo era analizar las propuestas y acciones gubernamentales y las de las organizaciones indígenas. Durante estos años, la doble condición de investigador y asesor, de “juez y parte”, me llevó a una reflexión continua sobre estos temas, entre otras cosas, para intentar evaluar y orientar mis actuaciones. Esta reflexión la puedo resumir en una pregunta que tiene dos caras: ¿hasta qué punto participé en un proceso que fortalece especificidades étnicas y culturales al mismo tiempo que articula la unidad nacional e incrementa la presencia del Estado social de derecho en estas regiones? y ¿hasta dónde en uno que bajo la apariencia de respeto a la diferencia y de unas relaciones sociales más justas es colonialista, al homogenizar e integrar la diferencia, y al definir lo que ésta debe ser? Estas preguntas son parte de mi justificación personal para realizar esta tesis. Sin embargo -y a un nivel más amplio-, también la sustento en los vacíos de información etnográfica básica existentes sobre los asuntos territoriales en estos grupos y en las discusiones que sobre el ordenamiento territorial en los territorios indígenas se realiza en el país y en los círculos académicos. Desde cierta perspectiva, los anteriores aspectos giran, en mayor o menor medida, en torno a dos problemáticas generales. La primera se mueve más hacia los factores “externos” que inciden en el manejo territorial de estos

10

Entre 1996 y 1997 forme parte integral del equipo asesor de la Fundación Gaia Amazonas en los proyectos “Diagnóstico de la situación actual de los Yuhup-Makú del Vaupés y Amazonas” (1996-1997) y “Apoyo a los procesos de ordenamiento territorial en el Bajo Apaporis” (1997-2001), financiados por Danish International Development Agency (Danida). Y entre 1998 y 2001, mi vinculación al último proyecto fue parcial, para apoyar la realización de actividades puntuales. 11 Los proyectos de investigación son: "Ordenamiento territorial y grupos indígenas amazónicos" (19982000), “Evaluación de los proyectos de Ordenamiento territorial en grupos indígenas amazónicos” (20002001) y “Conflictos territoriales y mecanismos de convivencia en sociedades amazónicas” (2001-2003), el último realizado con Dany Mahecha y todos financiados por el Instituto Amazónico de Investigaciones Imani, de la Universidad Nacional de Colombia sede Leticia, y apoyados logísticamente por la Fundación Gaia Amazonas. Véase Franky 2000, 2001 y 2003, Franky y Mahecha 2000, Mahecha y Franky en prensa.

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grupos, ya sea en el campo del cambio cultural, de los niveles de integración a la economía de mercado, de las relaciones con el Estado, de los procesos de construcción de Estado y del ordenamiento territorial colombiano. La segunda tiende hacia su “interior” y trata sobre las relaciones entre los asuntos territoriales con la cosmología, el parentesco, el ciclo de vida o el manejo del medio, entre otros aspectos. Y aunque esta tesis se concentra en la segunda problemática, en seguida contextualizo las preguntas de investigación, antecedentes y alcances de esta investigación en estas dos problemáticas. 1. FACTORES EXTERNOS A LOS GRUPOS INDÍGENAS EN LOS ASUNTOS TERRITORIALES En los 1990, la problemática territorial se consolida como un tema de investigación en sí mismo, que sin perder de vista lo ecológico y lo cultural12 se acerca a lo político. Prueba de ello es que en este periodo, y en el contexto nacional, se incrementan los eventos y escritos académicos sobre los asuntos territoriales indígenas, con cierto énfasis en sus relaciones con las lógicas territoriales estatales (Camacho y Restrepo 1999, Nates 1999, Vieco et al. 2000 y Oyuela-Caicedo y Chaumeil en prensa). En la literatura antropológica del complejo socio-cultural del Vaupés también se da este aumento y se presentan dos tendencias. Una aborda lo que denomino las “lógicas territoriales indígenas” (Hugh-Jones 1995, Correa 1996, Århem 1998 y 2000, Cayón 2001a, Franky 2003 y Franky y Mahecha 2000). La otra, el espacio de interacción entre éstas y las “lógicas territoriales estatales” (Correa 1990-1991, 1993a y 1993b, Domínguez y Gómez 1994, Jackson 1996a, 1996b y 1998, Forero 1997, Hugh-Jones 1997, Århem 2000 y Franky 2000 y 2001). Al parecer, la consolidación de los asuntos territoriales indígenas como un tema de investigación en sí mismo también está relacionado con un contexto más general: el global (Cfr. Taylor 1994 y Palacio 2002). Pues desde finales de los 1960 se incrementan los cuestionamientos al modelo que sustenta a los Estados-nación, o estados territoriales, y que le otorga la supremacía del poder al interior de sus fronteras. Al mismo tiempo, y 12

Según Descola (1989), hasta la década de los 1980 los estudios sobre los grupos indígenas amazónicos tendían a presentar un enfoque “ecologista” o uno “estructuralista”. El "ecologista" privilegiaba el análisis de los aspectos ambientales y de los técnicos de producción. Y el “estructuralista", el valor simbólico de las actividades productivas y de las relaciones sociales a través del discurso cosmológico y de la capacidad de clasificación taxonómica de una sociedad.

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en una relación que en apariencia es inversamente proporcional, los grupos étnicos ganan cada vez más niveles de autonomía en el manejo de sus asuntos y territorios. También empiezan a asumir, en forma paulatina y como parte de un proceso más general de descentralización administrativa, algunas de las funciones que antes monopolizaban los niveles centrales del Estado-Nación, como el diseño de los currículos escolares o la administración local de justicia. Estas funciones, en cierto sentido, son la antesala de la creación de las futuras entidades territoriales indígenas (Etis), figura de rango constitucional que equipara a los “territorios indígenas” con entidades políticoadministrativas del país (Sánchez, Roldan y Sánchez s.f. y 1993.). Estos procesos se asocian con otros globales que en las últimas tres décadas afianzan la globalización y la internacionalización de la economía; con las concepciones postmodernas que denuncian las pretensiones universalistas de la ciencia y sus relaciones con el poder político y económico hegemónico, al tiempo que reivindica lo local y la diversidad; con la crisis ambiental global que genera críticas al “desarrollo”, así como el surgimiento de sectores académicos que resaltan el papel político de la investigación científica (que en los 1980 da inicio a Ongs de apoyo o trabajos aplicados); con movimientos de liberación nacional, la descolonización de África y Asia, y en América el nacimiento de las modernas organizaciones indígenas; y con las preocupaciones ambientales y el surgimiento de un dinámico movimiento internacional que propende por la conservación y preservación de la naturaleza. Este movimiento se da con variadas expresiones nacionales, que van desde la creación de partidos políticos “verdes” hasta “un volver a la naturaleza” y que redescubre en el indígena al “buen salvaje en armonía con la madre tierra”, lo cual posibilita alianzas entre indigenistas y ambientalistas. Específicamente para Colombia, desde los 1970 se empieza a asociar “un territorio con la supervivencia étnica”. En esta década nace el Cric como una división de la Anuc y de los movimientos políticos de izquierda, pues estos enfatizan en el criterio de clase, marginando las especificidades socio-culturales de los grupos indígenas. En este contexto, se establece el lema de “unidad, tierra y cultura”, para expresar que además de las reivindicaciones políticas y económicas -no para negarlas- existían otras de tipo “cultural”. En este momento, el problema de la reforma agraria no era solamente el acceso a la tierra, como medio de producción, sino el respeto y la devolución de un

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“territorio” construido cultural e históricamente. Esto conlleva a que en los 1980, el reconocimiento legal de los “territorios indígenas” llegué a su punto máximo13, y a que en los 1990, con la nueva Constitución Política, las organizaciones indígenas enfoquen el ordenamiento territorial como una estrategia para consolidar en el manejo autónomo de sus territorios, para consolidar las Etis y para reconstruir sus proyectos étnicos propios. Algunos investigadores que laboran en el área socio-cultural del Vaupés tienden a valorar en forma positiva ciertos procesos reivindicativos, que ocurren en los espacios de interacción de los dos conjuntos de lógicas territoriales, por ejemplo, al resaltar los éxitos de los indígenas en la conquista y defensa de sus derechos frente al Estado, entre los que se destacan los territoriales (Hildebrand 1993, Forero 1997, Forero et al. 1998 y Franky 2001). Mientras que otros se preguntan si éstos en realidad son triunfos y se inclinan más a evaluarlos como nuevas formas de asimilación y dominación. Entre otras cosas, al plantear que éstos llevan a los indígenas a asumir como propias las “lógicas territoriales estatales”, en detrimento de las suyas. Vieco (2000, 2001 y en prensa) plantea la superposición de una territorialidad estatal sobre una territorialidad indígena, así como la presencia de una territorialidad dada por los grupos al margen de la ley. Propone que la estatal reproduce las estructuras políticas y económicas capitalistas, que perpetúan las desigualdades estructurales y mantienen subordinadas a las poblaciones locales (indígenas y colonos). Mientras que la indígena se constituye en la base objetiva para la reproducción física y social de estos pueblos. Y a pesar de que ve en la Constitución del 1991 un intento de la sociedad colombiana para construir unas relaciones más equitativas y respetuosas, concluye que ésta ha fracasado. Pues con su análisis de los planes de desarrollo, tanto locales (llamados entre los indígenas planes de vida, véase Rojas 2002), como los institucionales y el nacional, demuestra cómo estos planes reproducen la dinámica de poder existente. Sin embargo, no descarta la posibilidad de que, en otras condiciones, las herramientas de planeación participativa contribuyan a que las poblaciones locales establezcan relaciones más justas con el Estado y restauren su territorialidad frente a la que imponen los grupos al margen de la ley. 13

Especialmente durante la administración Barco (1986-1990). En este periodo es cuando se crean los grandes resguardos amazónicos y se ratifica el Convenio 169 de la OIT. Actualmente los resguardos amazónicos cobijan aproximadamente 20 millones de hectáreas. Cfr. Correa 1993b.

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En este sentido, Jackson (1996a, 1996b y 1998) también advierte sobre el peligro real de que los individuos y las organizaciones indígenas “orientalicen” su etnicidad y “esencialicen” sus culturas, pues las están creando más desde la imagen que occidente tiene de lo que éstas “deben ser”, que desde sus propias formas de ser y vivir. Esta autora afirma sobre el Vaupés que “...la sociedad dominante a todos los niveles -local, colombiano y occidental, en general- está determinando hasta cierto punto la identidad indígena de estas comunidades” (1998: 303). En otras palabras, los procesos políticos, administrativos y legales colombianos actuales, al igual que sus espacios de autonomía (como las posibles Etis), no garantizarían el derecho a la “diferencia”. Por el contrario, consolidarían una imagen en buena medida homogénea de lo que esta debería ser, en función de los intereses estatales y de la economía capitalista. Asimismo, Oliveira (1998) analiza cómo el estado brasileño modifica el modo de vida indígena en función de intereses políticos nacionales y económicos. Para ello examina cómo la historia del indigenismo y los recientes procesos de “demarcación” para proteger áreas indígenas conllevan a la “territorialización” de estos grupos. Es decir, a una reelaboración de las unidades socio-culturales, de la identidad étnica, de la forma de ver la historia, de los mecanismos de control político y de los conceptos y relaciones con el territorio, en función de los intereses y concepciones estatales. Wade (1999) añade que muchas identidades locales se construyen para circular en redes de intercambio dominadas por el capitalismo. Sin embargo, pensando en las identidades afrocolombianas, aclara que la relación de fuerzas es desigual, pues estas identidades no preexistían al impacto del capitalismo, del Estado y de los grupos de apoyo. En otras palabras, las organizaciones sociales están interesadas en defender tierras comunales y culturas autóctonas, pero también en acceder a excedentes de capital a través de ellas. Además, Vargas (1999) describe la situación como dos caras de un mismo proceso. Pues si bien se ha ganado en el reconocimiento legal y formal de unos derechos territoriales, esto algunas veces ha generado conflictos que antes no existían. Ya que una vez establecido el límite, se asegura la propiedad y los derechos para unos grupos locales, pero al mismo tiempo los excluye para otros, como ocurrió en algunos sectores del Pacífico, entre comunidades negras e indígenas.

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En contraste, autores como Hugh-Jones (1997), Wright (2002) y Mahecha (2004: 397-458) sostienen que las dos posturas anteriores tienden a privilegiar los factores externos a estos grupos, así como a omitir “los filtros” socio-culturales con los que estos grupos los reinterpretan, les dan sentido y formulan modelos de acción política para afrontarlos. Esta última dirección es la que orienta el desarrollo de la presente tesis. Un argumento que defiendo es que a lo largo de la historia, los tanimuca y los demás grupos étnicos del Bajo Apaporis han ampliado sus nociones de humanidad y reformulado su concepción del cosmos, como parte de las estrategias que, desde su perspectiva, les han permitido mantener el control en las relaciones interétnicas. En otras palabras, mi abordaje de procesos que, como el ordenamiento territorial, se desarrollan en la zona de interacción de los dos conjuntos de lógicas territoriales, intenta incorporar las interpretaciones indígenas de dichos procesos. En este contexto, examinar la ampliación de las nociones de humanidad me permite indagar la forma en que estos grupos interpretan el establecimiento de relaciones de alianza e intercambio con otros grupos que, como los blancos, antes no existían en su universo social o que al estar en la periferia del universos social eran considerados como seres peligrosos que no eran “gente humana” con la que se pudiera convivir. De este examen se desprende mi acercamiento a la segunda estrategia, pues el reconocimiento del estatus de gente humana ha conllevado una modificación de la estructura del cosmos, que tiene múltiples expresiones territoriales, como la ampliación de los límites de lo que consideran este mundo. Entre otras cosas porque el chamanismo y el ritual, en su función de mediadores en las relaciones con los otros, están inscritos en el territorio. Las etnografías clásicas de la región, como la de Goldman (1968), Hildebrand (1975 y 1979a), S. Hugh-Jones (1979), Århem (1981 y 1998), Reichel-Dolmatoff ([1976) 1997 y 1986) y Van der Hammen (1992), señalan que los mitos cosmogónicos, de los que se desprenden la mayoría de oraciones y curaciones chamanísticas, y al parecer ciertos cantos rituales, están localizados con precisión en el espacio. Esto crea una geografía chamanística que se evoca, en forma de recitaciones sucesivas de sitios, cada vez que se realiza una curación, se celebra un ritual o se “piensa”, por ejemplo, en planear y ejecutar alguna actividad doméstica o al interpretar signos que anuncian eventos futuros. Por ello, en la lógica indígena, “insertar” esos otros en las narraciones mitológicas y “atarlos” a los

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referentes territoriales de la geografía chamanística, brinda la posibilidad de actuar sobre ellos y de mantener el control en las relaciones sociales, o al menos del intento de minimizar los riesgos que implican. Esto se logra con la incorporación de nuevos referentes territoriales en las recitaciones de sitios que forman el “Camino del Pensamiento” o con la adición de nuevos significados a los sitios ya existentes. Para los indígenas, el “Camino del Pensamiento” es el itinerario que siguieron las deidades cuando creaban este mundo y cuyo orden define el de las secuencias de sitios que se recitan durante las curaciones chamanísticas. Este mismo recorrido es el que siguieron los primeros ancestros humanos de cada grupo étnico durante el poblamiento mítico de la región y que terminó en los respectivos “sitios de nacimiento”, estableciendo así sus respectivos territorios ancestrales. También funda las especificidades étnicas y el sistema regional que configuraron estos grupos, pues cada grupo tiene un Camino de Pensamiento particular que está formado por referentes territoriales que son de su exclusividad y por otros que son nombrados y compartidos por el conjunto de grupos étnicos de esta área socio-cultural. Esto establece un nivel macroregional14 e interétnico de manejo territorial, que Van der Hammen (1992: 127-136) llama el “macroespacio chamanístico”, el cual asigna funciones chamanísticas y rituales específicas para cada grupo, al mismo tiempo que las integra en una actividad ritual coordinada. De esta manera, para curar la enfermedad de un “blanco”15, apelan a una noción de unidad primigenia e indiferenciada de la humanidad en la “cepa del mundo”, según se establece en los mitos de origen de la gente humana. Luego, durante las recitaciones chamánicas, evocan sitios como el cerro Yupatí, situado al frente de La Pedrera (véase Mapa 1), y ciudades como Bogotá o París. En el caso del cerro Yupatí, vinculan los blancos con un referente territorial ya existente en la geografía chamanística y que es compartido regionalmente. En el de las dos ciudades, insertan nuevos sitios en el Camino

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En el contexto de este trabajo delimito y llamo macroregión al área conformada por las cuencas de los ríos Mirití-Paraná, Bajo Apaporis, Vaupés y Alto y Medio Río Negro, las cuales hoy son habitadas por grupos de la familias Makú-Puinave, Arawak y Tucano oriental. Si se toma en cuenta que el Bajo Caquetá colombiano está poblado principalmente por indígenas que migraron del Mirití-Paraná y del Bajo Apaporis, entonces éste participaría de esta macroregión. 15 Siguiendo el uso indígena, utilizo el término “blanco” como una categoría genérica que designa al conjunto de personas cuyos países de origen, a pesar de sus particularidades, comparten un sistema económico capitalista y un sincretismo socio-cultural que tiene como modelo hegemónico Europa Occidental y Estados Unidos de América.

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del Pensamiento, con lo cual modifican la estructura del cosmos, pues tienen que ampliar los límites macroespacio chamanístico compartido para incluirlas. Al respecto, Hugh-Jones (1997) plantea una situación similar entre los grupos del Pirá-Paraná, entre ellos macuna y barasana, quienes también tratan de controlar sus relaciones con el blanco a través del chamanismo. Este autor analiza cómo luego de los movimientos milenaristas de la mitad del siglo XIX, la estrategia indígena cambia y enfatiza más en adaptarse al sistema del blanco que en resistirlo; y cómo actualmente desde la figura de “dos riberas de un río”, una indígena y una blanca, reconocen que los blancos son gente humana con la que es posible interactuar. En este sentido, dos de los aportes de esta tesis son, por una parte, la exploración de los vínculos, efectos y manifestaciones territoriales de este proceso de ampliación de las nociones de humanidad y de modificación de la estructura del cosmos. Y, por la otra, la presentación de datos etnográficos actuales sobre los tanimuca del Bajo Apaporis16 y en menor medida de los grupos vecinos, pues intento abordar a los tanimuca desde su especificidad étnica, así como desde su articulación al sistema regional y su interacción con los niveles nacionales y globales. Otro aporte de la tesis es una aproximación a las percepciones indígenas de varias fases de dicho proceso. Para ello, parto de relatos que evidencian la memoria histórica de los tanimuca, pues tratan de vivencias de sus ancestros humanos y se desarrollan en tiempos posteriores a los míticos. Para su análisis tomo como punto de referencia y comparación estudios etnohistóricos sobre la región, entre los que están los de Wright (1992 y 1998), Franco (1984), Oostra (1991), Van der Hammen (1992) y Zuchi (1989 y 2002). En este sentido, la tesis contribuye con nuevas informaciones de primera mano que se suman a la ya existentes, pues los estudios citados son pioneros al demostrar la existencia de esta conciencia histórica, al compararla con las fuentes escritas y al tratar temas como las relaciones con los blancos, la permanente reconfiguración del sistema 16

La información etnográfica previa sobre los tanimuca proviene principalmente de la obra de Hildebrand (1975, 1979a, 1979b, 1983, 1984 y 1987), quien estudió la mitología, la cosmogonía, la organización social, la maloca y el chamanismo. Otras informaciones se encuentran en los estudios que tratan sobre los grupos étnicos del río Mirití-Paraná, como los yucuna o los letuama (Jacopin 1972, Hildebrand y Reichel 1987, Reichel 1987a, Oostra 1990-1991 y 1991, y Van der Hammen 1992), y sobre los del Apaporis, como los letuama o los macuna (Koch-Grünberg [1909] 1995, Domínguez y Gómez 1994, Forero 1997, Forero et al. 1998, Cayón 2000, Aciya 2000a, 2000b y 2002, Franky 2001 y 2003 y Mahecha 2004). Sobre su lengua están las investigaciones de Robayo (1982) y de Eraso (1995).

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regional y los cambios en los patrones de asentamiento y residencia, con el paso de la maloca patrivirilocal en el territorio ancestral a las actuales comunidades multiétnicas17 y la dispersión territorial de los grupos étnicos. 2. FACTORES INTERNOS A LOS GRUPOS INDÍGENAS EN LOS ASUNTOS TERRITORIALES La segunda problemática, centrada en los asuntos territoriales y sus interrelaciones con otros aspectos internos de estos grupos, es la que concentra la mayor parte de mi atención en esta investigación. Esta problemática ha estado presente, a veces en forma explícita otras implícita, en buena parte de los estudios etnográficos previos realizados en la región18. Como señalo antes, las etnografías clásicas de la región, que abordan aspectos relacionados con la cosmología, la mitología, el chamanismo y el ritual en estos grupos, coinciden en señalar que las recitaciones chamánicas, algunos cantos rituales y los mitos están inscritos en referentes territoriales precisos, creando una geografía chamanística. Asimismo, los estudios que abordan la organización social y el parentesco mencionan que el sitio considerado como el lugar de nacimiento mítico de un grupo étnico funda su respectivo territorio ancestral. Igualmente que existen distintos niveles inclusivos de grupos de descendencia patrilineal exogámicos, entre los que se encuentran la fratría, el grupo étnico y el clan o sib. Cada uno de estos grupos está subdividido y sus segmentos se ordenan jerárquicamente de mayor a menor, según el nacimiento mítico, lo cual se correlaciona con la distribución espacial: a los de más alto rango les corresponden las partes bajas de los ríos y a los de menor, las cabeceras. Por las características anteriores, autores como Bourgue (1976), Århem (1981) y Correa (1996) plantean que la base de la organización social de estos grupos reposa en categorías y en unidades socio-espaciales, o grupos territoriales, de distinta índole. Sin 17

Al calificar a las actuales comunidades de “multiétnicas” sólo contemplo la filiación de los hombres que allí residen, lo cual contrasta con el patrón de residencia patrivirilocal propio de los sistemas de parentesco de los grupos étnicos de la región (véase Anexo 1). 18 En esta tesis restrinjo las comparaciones y referencias etnográficas al complejo socio-cultural del Vaupés. Además, en relación con otras áreas socio-culturales de Colombia y de la Amazonia, el Noreste Amazónico ha sido un área estudiada con cierto detalle. El balance de la producción académica resultante escapa con mucho a los objetivos de esta tesis, por lo tanto me limito a examinar algunas tendencias generales en torno a las aproximaciones que sobre lo territorial se han realizado. Para ello tomo como punto de referencia las principales obras de cada autor y los textos representativos o específicos en los que abordan lo territorial.

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embargo, anotan que este es un patrón ideal que no siempre se cumple a cabalidad y que la distancia entre el modelo y la práctica social efectiva varía en cada caso. Esto les ha llevado a preguntarse sobre las causas de este desfase, así como sobre el sentido y las funciones de las jerarquías y distribuciones territoriales. Estas discusiones han estado relacionadas, por una parte, con las consecuencias de la presencia no indígena en el área y, por la otra, con la forma de entender y ejercer la propiedad, el acceso y el control de los recursos (Goldman 1968, C. Hugh-Jones 1979, S. Hugh-Jones 1979 y 1995, Jackson 1983, Franco 1984, Reichel 1987a y 1987b, Matallana y Schackt 1991, Oostra 1991, Chernela 1993, Århem 1998 y 2000 y Cayón 2001a y 2002). En general, las anteriores aproximaciones etnográficas, así como otras que indagan específicamente sobre el manejo del medio (Milton 1984 y Dufour 1984-1985 y 1987) enfocan, en mayor o en menor medida, las interacciones de los grupos humanos con el medio en términos de “adaptación”, salvo que la mayoría de trabajos tienden a integrar elementos sociales, simbólicos y ambientales. En estos estudios, la noción de “territorio” se interpreta desde la forma cómo cada grupo piensa y estructura el espacio, el cosmos y la maloca, oponiendo unos espacios humanizados (maloca y chagra) a otros no humanizados (selva y río). Y tienden entonces a aproximarse a los asuntos territoriales bajo una noción de “selva culta” (Descola 1989), “selva humanizada” (Correa s.f.) o “manejo del mundo” (Van der Hammen 1992). Desde otra perspectiva, en estos estudios etnográficos las aproximaciones a lo territorial giran en torno a las relaciones entre los territorios étnicos, definidos desde el mito y el sistema de parentesco, y la maloca, que establece una territorialidad local. En parte esto se debe a que, en mi concepto, en la literatura etnográfica de esta área cultural se presentan dos tendencias básicas sobre el territorio étnico. Una niega que los grupos étnicos posean alguna noción territorial abstracta más allá de la dada por la maloca (Goldman 1968, Jacopin 1972 y Reichel-Dolmatoff ([1976] 1997, 1986, 1997 y s.f.). También niega que el territorio étnico tenga alguna función práctica en la vida diaria, pues argumentan que los grupos étnicos están territorialmente dispersos, que la propiedad territorial no coincide con la ocupación efectiva, ni otorga el monopolio sobre el control y acceso a los recursos. Mientras que la maloca aparece como la unidad socio-espacial de control y regulación efectiva de los recursos, tanto a nivel

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chamanístico como político y económico (Hildebrand 1979a, 1983 y 1987, C. HughJones 1979, S. Hugh-Jones 1979, Jackson 1983 y 1990-1991, y Reichel 1987a y 1987b). La otra tendencia afirma que sí existe tal noción, que tiene implicaciones en el control efectivo de los recursos, así esté dado a través del chamanismo, y que esto no es excluyente con la territorialidad local de la maloca (Århem 1981, 1998 y s.f., Cayón 2001a y 2002, Correa 1981 y 1996, Chernela 1993, Franky y Mahecha 2000, Van der Hammen 1992 y Wright 1992). En general, las investigaciones realizadas en ambas tendencias han analizado, a profundidad y con lujos de detalles, el significado y las funciones de la maloca, destacando que sirve de modelo para pensar y actuar sobre el universo y sobre las relaciones sociales entre los miembros de la sociedad cósmica. Al respecto, Århem (1998) propone que en la literatura de la región hay dos puntos de vista. En el primero, expuesto por Goldman, Jackson y Reichel-Dolmatoff, la descendencia y las nociones chamanísticas de territorio están divorciadas de la ocupación y el control de los recursos. En el segundo, defendido por autores como Chernela, Hill y Moran, el control territorial es visto como un aspecto funcional de la descendencia y que es esencial para el funcionamiento del sistema social. A su vez, Århem propone una visión alternativa sobre la territorialidad del Noroeste Amazónico que trata de conciliar estas dos visiones. En su concepto, el conocimiento chamanístico y el control ritual sobre el territorio, su potencial creativo y sus recursos, juega un papel central en la mediación entre la ocupación efectiva y la noción de propiedad territorial derivada de la descendencia (Cfr. con Cayón 2001). A mi modo de ver, un punto central en discusión son las relaciones entre propiedad y ocupación, así como entre estas y los derechos, el manejo, el control y el acceso a los recursos. Por ello se debate si la propiedad territorial implica un control sobre los recursos que efectivamente restringa su acceso, en especial cuando los grupos no viven en sus respectivos territorios; si las jerarquías existentes, tanto al interior como entre los grupos étnicos, conceden derechos inalienables sobre dichos recursos y sobre cómo ejercen dicho control; o qué mecanismos y estrategias utiliza un grupo para acceder al territorio y/o los recursos de otro. En estas discusiones subyace una noción de lo territorial que privilegia la propiedad y el control sobre los recursos, ya sea desde una perspectiva “empírica” o mítica-

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chamanística. Probablemente, esto se deba a que una de las acepciones más frecuentes de territorio es la de un área geográfica bajo la jurisdicción de alguna forma de autoridad. También a que la territorialidad sea entendida como los comportamientos e instituciones que regulan el uso y el acceso a los recursos. Además, incide que desde los 1970, las corrientes antropológicas que retoman las nociones territoriales de las ciencias naturales tratan de explicar este aspecto social bajo un criterio de adaptación al medio. En ellas la definición de “territorio” se liga a la idea de un área ocupada y defendida por un animal o grupos de animales frente a otros de su misma especie. Y la de “territorialidad” a los patrones de comportamiento asociados con la defensa de un territorio (Denevan 1996 y Moran 1993: 129-135). En este contexto, uno de los problemas centrales de investigación que exploro a lo largo de esta tesis es la relación entre el territorio étnico y la territorialidad local de la maloca. Para ello trato de demostrar que las relaciones entre el territorio étnico y la territorialidad local de la maloca, así esté construida en un territorio étnico distinto al de su dueño, son de interdependencia y se evocan mutuamente: el territorio étnico al pensarse como una maloca y la maloca al recrear el territorio y el sitio de nacimiento étnico del grupo, es decir, donde finalizan las recitaciones del Camino del Pensamiento. De esta forma, el valor del territorio étnico no es negado ni reemplazado por la territorialidad local de la maloca, pues precisamente ésta sustenta su poder en esos nexos chamanísticos con el territorio étnico y con la capacidad de recrearlo. Además, demuestro que esto es lo que posibilita la dispersión territorial, pues permite que las malocas construidas por fuera del propio territorio cumplan sus funciones de espacio transformador, de protección y de mediación con los demás seres de la sociedad cósmica. Mi argumento se centra en que el territorio étnico y la maloca son concebidas como ámbitos de manejo territorial, distintos pero relacionados, como también lo son la cuenca del río, este nivel del cosmos y el cosmos mismo. Estos ámbitos operan como una especie de campos semánticos inclusivos, que cruzan o son cruzados por otros tales como el control y transformación de sustancias cósmicas; la construcción del cuerpo humano; las relaciones de alianza matrimonial y la reproducción del grupo étnico; el manejo de recursos y la realización de actividades productivas según los ciclos ecológicos y rituales; y la fertilización y renovación del cosmos.

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También, planteo que la territorialidad local de la maloca y el chamanismo y el ritual están entre los principales mecanismos de control y regulación en este sistema de manejo territorial. La primera porque la maloca es el ámbito “operativo” de manejo territorial, pues, como ya ha sido ampliamente documentado para la región, provee un modelo de organización socio-espacial que se replica inclusivamente en los demás ámbitos territoriales. Y el chamanismo y el ritual porque proporcionan los medios, conocimientos y poderes pertinentes para manejar en los distintos ámbitos territoriales las fuerzas, sustancias y energías de la creación, ya sean las que generan vida y bienestar o muerte y destrucción, a tal punto que permiten renovar este cosmos y retrazar su inevitable destrucción; además, sus máximas expresiones territoriales son el Camino del Pensamiento y la “territorialización” del cuerpo, pues éstas crean y sustentan la eficacia y poder de este mecanismo de regulación territorial, así como parte de su capacidad para actuar en la vida de las personas, permitiéndoles jugar un papel activo en la construcción de su propio destino. Con el Camino del Pensamiento se atan al chamanismo y al ritual referentes territoriales concretos. Y con la territorialización del cuerpo, a través de las curaciones del bautizo y de la iniciación a la adultez, cada miembro de un grupo étnico se inscribe en los referentes territoriales (entre ellos los llamados “sitios sagrados”) que forman la geografía chamanística de este cosmos y del territorio de su grupo étnico, así no nazca ni resida allí. Con esto le configuran el cuerpo y le incorporan elementos que empiezan a formar parte integral de su ser e identidad étnica. Sin embargo, con la territorialización del cuerpo también empieza a ser vulnerable a los peligros y males de este cosmos. En otras palabras, en la región se concibe que con la territorialización del cuerpo, una persona entra a participar del orden vigente, fundado desde los tiempos míticos. Este orden implica una serie de mandatos y normas establecidas por las deidades creadoras, para garantizar el bienestar y la reproducción de la gente humana, así como la renovación del cosmos. Su incumplimiento traerá la enfermedad, el sufrimiento, el infortunio o la muerte, los cuales son vistos como “pagos”, acorde con el criterio de intercambio recíproco directo que gobierna las relaciones entre la gente humana y entre esta y el resto de la sociedad cósmica, como ya se documenta en la literatura etnográfica de la región.

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Por ello considero que otro aporte de esta tesis es presentar algunos vínculos entre lo territorial, la cosmología, la organización social y el manejo de los recursos, vínculos que a juicio de Århem (1998) han sido poco estudiados para este complejo socio-cultural. Pues, según las lógicas territoriales indígenas de la región, el Camino del Pensamiento y la territorialización del cuerpo articulan, a través del chamanismo y el ritual, estos campos semánticos. Esto me permite aproximarme al análisis de cómo éstas articulaciones operan y le dan sentido tanto al manejo territorial como a las vivencias personales y a los sucesos locales, regionales, nacionales y aún globales. En otras palabras, son parte de los patrones socio-culturales que proporcionan esos “filtros” con los que estos grupos interpretan vivencias y sucesos, y de los que extraen modelos de acción política para afrontar las situaciones actuales, tanto en las relaciones intraétnicas y locales, como en las interétnicas y regionales (Cfr. Wright 1998). De cierta manera, este planteamiento rompe la dualidad entre los factores externos y los factores internos a estas sociedades, desde la cual he partido. Pues unos y otros son interpretados desde los mismos “filtros” y patrones socio-culturales. Sin embargo, utilizo esta distinción, al igual que otras orientaciones y conceptos que desarrollo en el apartado que sigue inmediatamente, con fines metodológicos para ordenar y presentar la información y el análisis. Esto me permite abordar desde las lógicas territoriales indígenas procesos que, como el ordenamiento territorial, se mueven en el espacio de interacción con las lógicas territoriales estatales, que están superpuestas en esta región. B. DESARROLLO Y LIMITACIONES DE LA INVESTIGACIÓN Una orientación teórica de la que parto es concebir la ciencia como un sistema cultural. Esto implica que no escapa, así lo pretenda, a las condiciones económicas y socio-políticas en que se práctica y cuya construcción de la realidad y del proceso de conocer dependen de los imaginarios colectivos de una sociedad, en una época dada y en un entramado de significados y valores específicos (Elkana 1983, Kuhn 1986 y Geertz 1988). En este sentido, formulo y desarrollo esta investigación en un contexto en el que, como sugiero antes, lo territorial logra consolidarse como tema específico de investigación luego de los cambios globales que replantearon el modelo político, económico y cultural que originó al Estado-nación. Una de sus repercusiones en el

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discurso académico se manifiesta en que los conceptos de territorio y territorialidad indígena se “distanciaron del mundo natural y cultural” y se “politizaron” (i.e. pasaron de la adaptación a la autonomía política como campo privilegiado de estudio en los asuntos territoriales indígenas). Este contexto también incidió en otros aspectos de la investigación. Ya señalé cómo una de mis preguntas de investigación surgió más en lo ético y político que en lo académico. Esto me llevó a solicitar un permiso para poder implementarla, primero a la comunidad de Bella Vista y luego a la Asociación de Capitanes Indígenas del Yaigoje y Bajo Apaporis (Aciya), el cual obtuve durante uno de sus congresos en 2001. Además, y como parte de los acuerdos previos con las personas con las que trabajé, en esta tesis sólo presento los datos que estoy “autorizado a publicar”. Es decir, excluyo los que me indicaron que no debía revelar y los que se generaron en explicaciones en las que me impidieron tomar apuntes o grabar, pues las valoraban como peligrosas o como parte de un conocimiento restringido. Además, opté por una aproximación etnográfica19 como estrategia de investigación, porque se basa en los viejos postulados de la antropología de convivir e intentar comprender al “otro” desde sus propias formas de pensar y vivir. También porque mi propia experiencia investigativa previa, que se movía por los espacios de intersección de los dos conjuntos de lógicas territoriales y enfatizaba más en el campo de influencia de los factores externos a estos grupos, me evidenció la necesidad de profundizar en los factores internos y en las lógicas territoriales indígenas en sí mismas. Expectativa que evidentemente maduré gracias a los planteamientos de autores como Hugh-Jones (1997) y Wright (1998 y 2002), quienes ya habían llamado la atención sobre esta necesidad. A la luz de estas orientaciones mi experiencia previa en la región se convirtió en un arma de doble filo. Pues, por un lado, tuve la fortuna de empezar esta investigación con un conocimiento acumulado de la gente que habita en el Bajo Apaporis, de su forma de pensar, de actuar, de sus ambigüedades, de los sentidos que le dan a ciertas palabras en español y del significado de algunos gestos y actitudes, entre otras cosas. También, me dio una perspectiva regional y multiétnica que me permitió aproximarme a las

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Entendida a la manera de Geertz (1988), como una ciencia interpretativa en búsqueda de significados contextualizados al interior de una cultura.

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particularidades étnicas y a las variaciones locales, sin perder de vista el sistema regional en el que se hayan inscritas. En parte, mi decisión de permanecer la mayor parte de los trabajos de campo20 del proyecto en la comunidad de Bella Vista, obedeció al interés de ver con la profundidad de lo local, lo que antes observé desde una panorámica regional. Sin embargo, y por el otro lado, esta misma experiencia previa pudo ser una limitación tanto para mis propias interpretaciones como para las de los indígenas. Con relación a lo primero, porque entrar a reexaminar en forma crítica mi propio accionar, pudo haber condicionado mis percepciones y valoraciones. Y con las de los indígenas, porque ellos pudieron manejar un discurso sobre lo territorial de acuerdo con los intereses con los que me identificaban, es decir como antropólogo, como asesor de Aciya y como “funcionario” de la Fundación Gaia Amazonas. Por ello, intenté enfocar algunas orientaciones metodológicas de la investigación al control de estos antecedentes. Entre ellas estuvieron el cambiar el énfasis de las lógicas territoriales estatales a las lógicas territoriales indígenas, lo cual entre otras cosas significó “cambiar” la actitud de “asesor” por una de “investigador”. Es decir, dejar de asumir el rol de quien explica, formula orientaciones y alternativas, responde preguntas y aclara dudas relacionadas con el mundo blanco y el funcionamiento del Estado; a una de quien formula preguntas, pide aclaraciones y enfatiza en la exploración del mundo indígena, sin enfatizar o exaltar tal o cual posición política o técnica frente al Estado. Aunque esto no significó que dejara de dar mi posición u opinión sobre determinados temas, cuando me los preguntaban. Asimismo, otras actividades encaminadas a controlar dichos antecedentes fueron revisar mis materiales e interpretaciones con antropólogos y académicos especialistas en otras regiones culturales o en las relaciones de los grupos étnicos con el Estado. Igualmente, analizar con la población indígena fragmentos de materiales consultados, como los textos etnohistóricos de Von Martius ([1831] 1981) y Requena ([1782] 1991), o los etnográficos de Hildebrand (1975, 1979a, 1979b, 1983, 1984 y 1987), ReichelDolmatoff (1997) y Århem (2001 y s.f.). 20

Realicé los dos trabajos de campo del proyecto entre el 26 de noviembre del 2001 y el 6 de enero del 2002 y el 6 de octubre y 8 de diciembre del 2002. Estos se complementaron con dos cortas visitas efectuadas entre el 24 de junio y el 5 de agosto de 2001 y del 14 al 28 de julio de 2002. Los datos generados en estos trabajos de campo constituyen la mayor parte de la información de esta tesis, sin embargo, algunas veces los complementé o confronté con los generados en trabajos de campo previos.

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Aquí debo destacar la calidad de los datos etnográficos de Hildebrand (1975, 1979a y 1979b). La lectura con los tanimuca de fragmentos de estos materiales suscitó discusiones en las que, a juicio de mis interlocutores, se corrigieron errores y se hicieron precisiones, aunque, en términos generales, los tanimuca concordaron con las descripciones de este antropólogo.21 Este ejercicio me permitió ganar tiempo para profundizar en aspectos relacionados con la mitología, la cosmología, el ciclo anual y la maloca (en especial véase 2.A. “La maloca-cosmos” y 2.B. “Las épocas del año”). Además, me sirvió para concentrarme en lo pertinente a los asuntos territoriales y para identificar algunos posibles cambios en las concepciones y en la forma de vida de este grupo, pues nuestras respectivas investigaciones están separadas por más de tres décadas. Esta estrategia de lectura y análisis compartido también la implementé con algunos documentos generados en los procesos vividos conjuntamente, cuando asesoraba a las comunidades afiliadas a Aciya. Entre éstos estuvo la propuesta de Ordenamiento territorial de Asociación de Capitanes Indígenas del Yaigoje y Bajo Apaporis (véase Aciya 2000a y 2000b y Franky 2001). Esta última actividad fue exitosa, pues dos años después de concluida me enteré de algunos conflictos y dudas que se generaron, tanto entre ellos como hacia el equipo asesor, durante su realización, los cuales en su momento ocultaron por “ser cosa interna” de Aciya. El resultado de mis esfuerzos por controlar estos antecedentes sólo podrá ser valorado por el lector, a medida que avance sobre este texto y evalué la información etnográfica que presento y la solidez de mis argumentos. Debido a mi falta de competencia lingüística en las lenguas de la región, en especial del tanimuca, apliqué una encuesta lingüística enfocada a lo territorial que buscaba establecer las categorías indígenas, así como distintos significados, contextos de uso y

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La evaluación de esta técnica de investigación está por hacerse. Pues es posible que el creciente poder que los indígenas le atribuyen al texto escrito como garante de la memoria y de versiones canónicas, así como el alto prestigio que Hildebrand tiene entre los tanimuca, (dado, entre otras cosas, por el reconocimiento que los tanimuca hacen de sus conocimientos sobre la mitología y cosmología de este grupo y por haber trabajado estrechamente con los chamanes y sabedores más respetados de la generación pasada), hayan influido en la valoración y aceptación que los indígenas hacían de estos textos. Sin embargo, y como anoto antes, los tanimuca no concordaron pasivamente con lo planteado en dichos textos. Siempre estuvieron atentos a confirmar lo que consideraban “correcto”, a rechazar lo “incorrecto” y a profundizar en lo “incompleto”. Al mismo tiempo, señalaban los aspectos que les resultaban novedosos o que no tenían claros, algunas veces asumiendo como cierto lo escrito por Hildebrand y otras manifestando sus dudas, con frases como “seguro así le contaron a él”.

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vínculos con otros campos semánticos pertinentes22. Sea este el momento para señalar que las palabras en tanimuca que presento están escritas según mi propia trascripción fonética, la cual está “ajustada” a la grafía del español.23 Si bien la encuesta lingüística dio frutos, también presentó problemas. Entre ellos estaban que algunas palabras o sentencias formuladas no eran claras o no tenían un equivalente preciso en tanimuca, por lo cual sus respuestas a veces se alejaban bastante del sentido con el que fueron formuladas; también sucedió que traducían literalmente del español y no utilizaban la expresión apropiada en su lengua. Otras estrategias para contrarrestar esta debilidad fueron implementar esta encuesta en forma de diálogos exploratorios sobre los temas o las palabras tratadas; en unas pocas ocasiones, transcribir y traducir conjuntamente fragmentos de narraciones del tanimuca al español; y emplear y fomentar el uso de metáforas y analogías en español durante la explicación de conceptos y prácticas. Lo último tenía como respaldo la cada vez mayor competencia lingüística de los indígenas con el español, así como su mejor conocimiento y comprensión de nuestro mundo, que hoy incluye jóvenes indígenas que estudian, o lo han hecho, en Leticia, que manejan computadores y que navegan por Internet. Además, complementé la encuesta lingüística con un registro sistemático de los conceptos, palabras y expresiones en tanimuca que surgían durante vivencias informales, como oír la radio, o rituales, como participar en un baile de Curación del Mundo; así como en nuestras charlas en español, bien fueran espontáneas o programadas y realizadas en una especie de sesiones formales de trabajo. Orienté estas últimas sesiones con listados de preguntas, que al igual que las guías temáticas de observación etnográfica, preparaba antes de cada trabajo de campo, a partir de la información sistematizada. De allí también surgían hipótesis temporales por confirmar, así como contradicciones, dudas, 22

Un ejemplo de esta encuesta lingüística es: “danta”, “cuero de danta”, “la danta es grande”, “la danta no es grande”, “la carne de la danta está podrida”, “voy a cazar danta al salado”, “cacé un danta”, “la danta es gente”, “la danta es cacería”, “la maloca de las dantas”, “el salado es la maloca de las dantas”, etc. 23 Sobre mis transcripciones del tanimuca y los caracteres que utilice debo anotar que: [’] representa la consonante oclusiva glotal sorda; [â, ê, î, ô, û] son vocales nasales, sin embargo, no marco su nasalidad cuando se presentan antecedidas por las consonantes nasales oclusivas sonoras [m, n, ñ]; aunque la consonante oclusiva bilabial sorda [p] varían libremente con la fricativa bilabial sorda [f] y la fricativa palatal sorda [s] lo hace con la oclusiva palatal sorda [ch], en el texto transcribo [p] y [s], respectivamente; [y] representa la consonante oclusiva palatal sonora y [ j ] la fricativa glotal sorda. Según Eraso (1996), los fonemas consonánticos del tanimuca son b, p/F, t, d, s, r, j, k, w. Los vocálicos son a, e, i, o, u, con sus correspondientes nasales; [m, n, ñ] son alófonos de las oclusivas sonoras /b, d, j/ respectivamente, que se nasalizan al estar seguidos de alguna vocal nasal.

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nuevas preguntas y vacíos de información, muchos de los cuales aún subsisten como es normal en cualquier investigación. No sobra mencionar que llevaba mis respectivos diarios de campo, los cuales desglosé en fichas temáticas para construir los datos, ordenarlos y analizarlos, actividades realizadas en Leticia. Otro sesgo de este trabajo es presentar ante todo una versión masculina del manejo territorial. Entre otras cosas dada por mi propio género y porque las pocas mujeres con las que pude conversar sobre estos temas con cierta profundidad, y sólo en el espacio de la maloca, eran venerables abuelas cuyas versiones no distaban mucho de las masculinas y quienes también insistían en la importancia del chamanismo y el ritual. Debo señalar además que a lo largo de mi investigación sostuve discusiones e intercambios de información con Dany Mahecha, quien simultáneamente realizaba su tesis de maestría, sobre los procesos de socialización temprana de los niños macuna en Centro Providencia y Puerto Cedro, dos comunidades cercanas del Bajo Apaporis (véase Mahecha 2004). Estas discusiones e intercambios fueron sistemáticos a tal punto que los valoro como parte integral de la metodología de esta tesis. Pues aparte de las contribuciones y críticas mutuas, tanto en la preparación de nuestros respectivos trabajos de campo como en la sistematización, análisis y escritura de las tesis, su investigación me permitió aproximarme a ciertas percepciones y prácticas de mujeres y niños que complementaron mis datos, realzaron aspectos a observar e indagar en los trabajos de campo que me estaban pasando desapercibidos o me ayudaron a establecer relaciones cuando interpretaba mi propia información. Inclusive, algunas ideas e hipótesis que presento fueron el resultado de estas discusiones conjuntas, lo cual contribuyó a que obtuviéramos un panorama más global de las problemáticas y temas abordados. También debo señalar que inicialmente traté de abordar los asuntos territoriales tanto desde la visión de los pensadores24 y otros especialistas, como del resto de la población. Para alcanzar este fin, una estrategia de investigación que empleé fue partir de situaciones concretas, cotidianas o rituales, para luego explorarlas con los protagonistas. Esta estrategia incluyó, entre otras actividades, identificar y conversar acerca de los referentes territoriales que veíamos durante nuestros desplazamientos por el río o

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“Pensador”, al igual que “brujo”, “payé” o “kumú” son palabras del habla regional con las que se designan a los especialistas chamánicos y rituales. En este último sentido, aquí las uso como sinónimos.

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aquellos que eran importantes en la vida de las personas y los cuales tratábamos de ubicar en mapas; indagar por anécdotas notables como las que se viven en el bosque durante una cacería, por el desarrollo de una rutinaria partida de pesca al regreso del pescador o por la preparación de actividades del día siguiente; dialogar sobre una especie animal o vegetal mientras se cocinaba o la consumíamos; intercambiar los sueños de la noche anterior y explorar su significado; preguntar a distintas personas sobre una misma curación realizada a raíz de un fuerte ventarrón, de un enfermo presente en el asentamiento o de algún alimento; y participar en la preparación y celebración de bailes rituales. Sin embargo, mis interlocutores siempre resaltaron el papel del chamanismo y el ritual en los asuntos territoriales y, más allá de esto, en sus vidas en general e independientemente de que enfatizaran o no en la importancia de los pensadores. Esto me llevó a sugerir que todas las personas, incluidas las mujeres, tienen unos conocimientos y realizan unas prácticas chamanísticas básicas, por ejemplo, al interpretar los signos sobre el futuro que se manifiestan en el cuerpo, en los sueños y en el mundo; o al realizar oraciones individuales de defensa y protección. Por supuesto esto no niega la existencia ni el valor otorgado a nivel local a los grandes especialistas, atractivas figuras sobre las que han tendido a centrarse estudios sobre el chamanismo de la región (cfr. Hildebrand 1979a y 1984, Reichel-Dolmatoff [1976] 1997, 1986 y 1997, y Cayón 2001b y 2002). Pero sí me lleva a aclarar que cuando, en el marco de esta tesis, uso los términos chamanismo y ritual no evoco única ni principalmente a los especialistas. Sino a toda la población y al conjunto de conocimientos y prácticas que ésta posee, y en las que participa no sólo como receptora pasiva de las actuaciones de los especialistas, sino en forma autónoma y activa. Una tercera limitación de la tesis radica en que no pude realizar el tercer trabajo de campo, el cual había destinado a revisar y a confrontar con los tanimuca las informaciones, ideas e hipótesis aquí expuestas, así como las transcripciones y las segmentaciones tentativas de algunas expresiones y palabras. También a resolver algunas dudas y llenar vacíos específicos de información. Por ello para completar los datos en los casos que me hacían falta, entrevisté a algunos tanimuca, letuama y macuna que

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eventualmente estaban de paso en Leticia. Uno de ellos era, Alejandro Tanimuca25, un cantor y curandero tanimuca, que goza de cierto prestigio y con quien me reuní con alguna frecuencia durante los meses que permaneció en Leticia durante el 2003. El hecho de estar sistematizando la información obtenida en los trabajos de campo, así como de contar con el tiempo y los medios suficientes para analizar la obtenida con estas mismas personas en Leticia, indudablemente me permitió avanzar en forma sustancial en la comprensión de algunos de estos temas. Pues las sesiones de trabajo programadas se basaban en la exploración de preguntas o de ideas específicas surgidas del mismo proceso de sistematización y análisis de la información. C- ESTRUCTURA DE LA TESIS La tesis consta de seis capítulos. En el primero, “Historias del Bajo Apaporis”, abordo los asuntos territoriales de los tanimuca y otros grupos étnicos del Bajo Apaporis desde una perspectiva temporal y macroregional, centrada en el Noroeste Amazónico. Para ello profundizo en varios episodios que, desde los tiempos antiguos hasta el presente, evidencian distintas reorganizaciones de las relaciones sociales intra e interétnicas, así como sus repercusiones en el manejo y ocupación territorial. Los episodios que presento provienen de la tradición oral de los tanimuca y evidencian su memoria y conciencia histórica. Pues aunque inician en la transición de los tiempos míticos, cuando las deidades terminaban de crear el mundo, a los tiempos humanos, cuando los primeros humanos poblaban la región, y se instauraba el Camino del Pensamiento, tratan sobre todo de las vivencias y los sucesos que en el pasado afrontaron distintas generaciones de sus ancestros humanos. Algunos de estos episodios se relacionan con la presencia en la macroregión primero de los europeos y después de las sociedades nacionales colombiana y brasileña. Entre éstos se cuentan el tráfico de esclavos promovido por los europeos, la expansión portuguesa en la Amazonia y sus conflictos fronterizos con los españoles, las primeras décadas de explotación cauchera y el arribo de científicos sociales y de las ciencias naturales. Estos episodios cuentan con relatos de viajeros y estudios publicados de las

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Cambié los nombres de las personas debido a que no he confrontado con los autores los fragmentos citados de cada quien.

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fuentes documentales, que me permiten comparar, confrontar y complementar las fuentes indígenas, para tener un panorama más claro de estos sucesos. Además, los episodios seleccionados son, a mi juicio, relevantes para aproximarse a comprender la configuración actual del sistema regional y sus interacciones con la macroregión y con el país. Entre otras cosas porque evidencian distintos momentos del proceso que llevó a estos a grupos a ampliar las nociones de humanidad y a reestructurar las del cosmos. Así como a pasar de una residencia patrivirilocal que concentraba a los hombres de cada grupo étnico en su territorio ancestral, a una que tiende a una virilocalidad asociada a la vida en comunidades multiétnicas, a la dispersión territorial de los grupos étnicos y a la territorialidad local de la maloca. En el capítulo dos, “El cosmos y sus gentes”, describo algunos aspectos de la cosmología tanimuca relacionados con la estructura del cosmos y sus vínculos con la maloca, las épocas del año y los seres que conforman la sociedad cósmica, entre los que se cuenta la gente humana, la gente no humana y otros seres que no son gente. Aspectos que son pertinentes para situar el paisaje socio-cultural en el que se mueven los asuntos territoriales en la actualidad. Pues el discurso indígena de la región enfatiza en que la maloca es la unidad socio-espacial que soporta el manejo territorial y, desde una perspectiva chamanística y ritual más amplia, el manejo del mundo. En ambos casos porque el rasgo distintivo de la gente es vivir en maloca, de allí que las relaciones entre las gentes del cosmos se piensen y practiquen como relaciones entre malocas. El capítulo muestra cómo es el cosmos para los tanimuca, cuáles son los niveles en los que está dividido, quiénes son los seres que los habitan y cómo se organizan. Además esboza algunas de las relaciones entre estos seres y la gente humana. Entre ellos están los Dueños del Mundo, con quienes la gente humana negocia el acceso a recursos o la curación de enfermedades, de comida y de rituales, pues son los dueños de algún nivel del cosmos, época del año, accidente geográfico, fenómeno natural, de una o varias especies animales y vegetales, o de ciertos poderes, curaciones y bienes rituales. Sus malocas se ven en este mundo en forma de accidentes geográficos, como raudales o cerros, los cuales son llamados en el español local “sitios sagrados” o “sitios con dueño”, con “nombramiento”, con “historia”, o “especiales”. Estos sitios, que tiendo a llamar en esta tesis “sitios con Dueño y nombramiento”, por ser la traducción que juzgo más

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cercana a los conceptos indígenas, son los que se nombran en las curaciones que forman el Camino del Pensamiento y que se desprenden ante todo de los mitos cosmogónicos. En el capítulo tres, “La gente humana”, exploro las relaciones entre la gente humana y el territorio étnico. Para ello me centro en la formación y construcción del cuerpo humano, desde la concepción hasta la muerte y a través de los ritos de paso. El énfasis en los ritos radica en que son fases de transición que evidencian con mayor claridad el proceso que llamo la “territorialización del cuerpo humano”. Como ya delinee, este proceso consiste en inscribir el cuerpo humano en el territorio, por medio de curaciones que lo presentan ante todos los Dueños del Mundo que forman el Camino del Pensamiento de su grupo étnico, según la filiación patrilineal. Esto lo liga de forma indeleble hasta la muerte a referentes territoriales, que como el sitio de nacimiento de su grupo étnico, entran a formar parte constitutiva de su ser, ya sea como “defensas” o “poderes” chamanísticos y rituales, que se asocian a referentes territoriales específicos. En el capítulo cuatro, “La Curación del Mundo”, indago por la dinámica de algunas interacciones entre la gente humana, el resto de la sociedad cósmica y la geografía chamanística en la que se inscriben. Pues a partir de ciertas interacciones entre el cosmos, el territorio étnico, la maloca y el cuerpo humano, el capítulo aporta elementos para entender por qué actualmente el manejo de los asuntos territoriales se centra en el chamanismo y el ritual. Así como para aproximarse a comprender los mecanismos a través de los cuales opera dicho manejo. Algunos de éstos mecanismos están asociados con las causas de enfermedad y muerte, bien sea que tengan su origen en la “contaminación del mundo” o en el incumplimiento de alguna restricción alimenticia o conductual. En efecto, los grupos del Bajo Apaporis explican que cuidar el cuerpo y el pensamiento implica seguir las indicaciones, normas o reglamentos que establecieron las deidades cuando crearon este mundo, así como los consejos, indicaciones y restricciones en la dieta o en el comportamiento que dictan los pensadores. En los casos en los que las personas incumplen dicho conjunto de normas, estas fuentes de bienestar, poder y vida se tornan en fuentes de desgracia, males y muerte, cambio que también explican con la territorialización del cuerpo. Pues son precisamente los mismos Dueños del Mundo que otorgan defensas, poderes y recursos, los que se encargan de controlar su uso adecuado, así como de enviar “los castigos” o “pagos” a los

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infractores, a quienes identifican fácilmente desde el momento de su inscripción territorial en el Camino del Pensamiento. De esta forma, el capítulo examina las tensiones que surgen del mismo accionar humano, que oscila entre las actuaciones que causan, por acción u omisión, muchos de sus propios males y los esfuerzos para conservar y restaurar su bienestar. Ambos aspectos tienen sus máximas expresiones territoriales en el fin del mundo, para el primero, y en la Curación del Mundo, para el segundo. En el capítulo quinto, “Territorios étnicos y ámbitos territoriales”, compendio los argumentos, hipótesis e ideas expuestas a lo largo de la tesis y trato de caracterizar qué es un territorio étnico, cómo es la territorialidad local de la maloca y cómo interactúan estos elementos entre los tanimuca y otros grupos del Bajo Apaporis. Posteriormente, contrasto mis resultados con los planteamientos de autores que como Van der Hammen (1992), Hugh-Jones (1995), Århem (1998), Cayón (2001a) y Mahecha (2004) han discutido algunos de los cambios más recientes en las relaciones intra e interétnicas y en las pautas de manejo y ocupación territorial, en grupos vecinos como los yucuna, los barasana y los macuna. En dichos análisis, sobresale el del paso de la maloca patrivirilocal a la vida en comunidades multiétnicas, así como una reflexión en torno al sentido y funciones del territorio étnico y a la vigencia y vitalidad de la maloca como institución social. Por último, en el capítulo seis, “Encuentros, conflictos y autonomía de unas territorialidades superpuestas. (A modo de consideraciones finales)”, retomo las relaciones entre las lógicas territoriales indígenas y las lógicas territoriales estatales. Argumento que estas están interactuando permanentemente, aunque sus manifestaciones varían según los contextos, pues pueden entrar en cooperación o conflicto, ser ambiguas o confusas, o simplemente no tener ninguna incidencia recíproca. También que los análisis de estos procesos pueden dar resultados bien distintos, dependiendo si se incluyen o no las percepciones locales. Entre otras razones porque estas están efectivamente filtradas por los patrones socio-culturales de estos grupos étnicos, así como por sus experiencias históricas, que más allá de reposar en los referentes territoriales como un recuerdo del pasado, proveen modelos de acción de política y poderes chamanísticos para actuar sobre el presente. Con estos elementos en mente, entro a recorrer el Camino del Pensamiento para explorar las preguntas que dieron origen a esta tesis.

CAPÍTULO 1. HISTORIAS DEL BAJO APAPORIS Y SUS GENTES

En este capítulo rastreo los cambios que se han dado en las concepciones y prácticas territoriales de los tanimuca del Bajo Apaporis, partiendo de las representaciones nativas del pasado. Para ello, me baso en algunos relatos de corte histórico de la tradición oral tanimuca, así como en referencias etnográficas y en fuentes e investigaciones etnohistóricas. Los relatos que llamo de “corte histórico” son aquellos que hablan de las experiencias de los ancestros humanos una vez que concluyó su creación y transcurren en este mundo. Además, los tanimuca son claros en distinguir entre estos relatos y las narraciones míticas, ya que estas últimas son protagonizadas por seres y ancestros míticos (si se quiere no humanos) y tratan sobre los mundos anteriores a éste o sobre el proceso de creación de este mundo. La historia de los tanimuca y, en general, de los grupos étnicos del Bajo Apaporis es la de un proceso de ampliación de las nociones de humanidad y de los límites de lo que consideran “este mundo”, el cual incluye actualmente lugares como la cordillera de Los Andes, París y Estados Unidos. Argumento que la ampliación de estas “fronteras” implica momentos de reorganización de las relaciones sociales y de expansión y contracción de los territorios ocupados por los tanimuca. Además, involucra el paso de la residencia patrivirilocal en el territorio étnico a la vida en comunidades multiétnicas y a la dispersión territorial de los grupos étnicos. De igual manera tiene en la dislocación de la correspondencia unívoca entre el territorio étnico y la territorialidad local de la maloca una de sus más claras expresiones territoriales. Esto les lleva a matizar el valor asignado al territorio étnico y a enfatizar en la maloca como mediadora en las relaciones entre la gente humana y entre ésta y el resto de la sociedad cósmica.

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Además, el capítulo muestra cómo las relaciones entre narraciones míticas, relatos históricos, territorio e identidad étnica se corresponden y se remiten unas a otras. Es decir, hablar de la historia del grupo es hablar de la historia del territorio, pues los relatos históricos, al igual que las narraciones míticas, están inscritos en la topografía creando referentes territoriales. Estos referentes no son sólo reminiscencias del pasado, pues se ligan indeleblemente con las prácticas chamanísticas contemporáneas y, en palabras de Wright (1998), proveen modelos de acción política para afrontar las situaciones actuales, tanto en las relaciones internas, como en las que se establecen con otros grupos. Empiezo el capítulo en los tiempos míticos de la creación del mundo. Luego contrasto estas versiones indígenas con aproximaciones académicas sobre la historia de poblamiento de la región. En seguida, exploro algunos relatos tanimuca que hablan sobre las vivencias de sus ancestros humanos. Inicialmente, abordo un periodo que va desde el nacimiento mítico del grupo a este mundo hasta el arribo de los europeos al continente. Las secciones siguientes están divididas a partir de tres momentos relevantes en los procesos de configuración territorial y de organización social de la región. El primero relacionado con el tráfico de esclavos que impulsaron los europeos; el segundo con la expansión territorial de la corona portuguesa en el Noroeste Amazónico; y el tercero con la presencia colombiana, que inicia con la explotación de caucho y otras gomas y llega hasta la actualidad. Esta división es metodológica, pues me permite organizar los sucesos en el tiempo, al contar con fuentes documentales de contraste. A. CREACIÓN Y NACIMIENTOS Para los tanimuca, la existencia del cosmos se mueve entre ciclos de creación y destrucción. Antes existieron otros mundos. Cada uno colapsó para dar paso a otro nuevo que brotó encima y luego correr la misma suerte. El mundo actual es el último instaurado y tendrá un destino similar al de los que lo antecedieron. En él transcurre la historia humana, también en ciclos de creación y destrucción.1 Las narraciones míticas describen este proceso y la génesis de lo que existe, dándole sentido. Estas narraciones dan cuenta 1

Hildebrand (1975, 1979a, 1979b y 1984) y Oostra (1991) presentan parte de la mitología cosmogónica tanimuca. Véase Wright (1998), quien analiza cómo entre los baniwa, grupo Arawak del Río Negro, al igual que entre otros grupos suramericanos, los temas de catástrofe y regeneración de muchas narraciones son un patrón que estructura la forma de pensar las experiencias históricas y contemporáneas.

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de los fenómenos astronómicos y meteorológicos, de los accidentes geográficos y de las especies animales y vegetales, de cómo adquirieron su morfología, etología y estatus ontológico. Pues consideran que algunos fenómenos y especies son, en otros niveles del cosmos, gente similar a la humana (véase 2.C. “La sociedad cósmica”). Las narraciones míticas también dan cuenta del nacimiento de la gente humana, es decir de cómo apareció en este mundo, tanto en los aspectos compartidos como en las particularidades de cada género y grupo étnico. Además, justifican y configuran las relaciones sociales entre las gentes y seres que habitan el cosmos. Asimismo, revelan cómo empezaron los procedimientos, conocimientos y bienes técnicos, chamanísticos, rituales y otros asociados, por ejemplo, con la estética, la higiene personal o los juegos infantiles. Entre estos elementos, se destaca la maloca, base de la organización social que la gente humana heredó y de la vida ritual, política y productiva.2 En pocas palabras, estos relatos hablan sobre el bienestar de la gente humana y sobre cómo alcanzarlo, preservarlo y transmitirlo. Entre otras cosas, porque ser gente humana no es únicamente una condición dada, ya que también es un proceso de construcción permanente; y porque si bien es cierto que cada persona irremediablemente morirá, también lo es que a través de los hijos tiene la posibilidad de perpetuarse, de dejar, como dicen ellos, el “reemplazo” tanto individual como étnico (véase 3. “La gente humana”). Con las vivencias de los seres míticos empezaron las conductas antisociales, como el robo, la envidia o el incesto; así como las advertencias sobre sus consecuencias, expresadas como muerte, enfermedad y aflicción. Éstas son un recordatorio de qué pasa cuando se infringen los mandatos de las deidades, en especial los de los Imarimakârâ “Cuatro Seres Vivientes” y Pakiaki “El Sagrado o Yuruparí”. Ellos son los principales creadores de este mundo y aunque lo condenaron a la destrucción, también legaron en la gente humana la misión de postergar este desastre, a través de la Curación del Mundo 2

Reichel (1987a y 1987b) caracteriza al “modo de producción maloquero” como la base de la organización social de diversos grupos amazónicos prehispánicos y contemporáneos. Éste implica una jerarquía que distingue a los dueños de maloca, o jefes, del resto de la gente, los trabajadores. Hildebrand (1979b: 46-47) señala que los tanimuca se consideraban “gente jefe”, pues otros grupos étnicos fueron sus “trabajadores”. En general, los grupos Tucano oriental valoran a los grupos makú, de tradición nómada y sin maloca, como “gente trabajadora” o “no propia gente humana” (cfr. Mahecha et al. 1996-1997 y 2000). Reichel (1987a y 1987b) también propone la existencia de cacicazgo para la región, basados en el “modo de producción maloquero”. Vidal (2002) muestra la existencia de este tipo de organización social, aún en el periodo colonial, e incluso plantea la existencia de confederaciones multiétnicas, en las cuales habrían participado los Tucano oriental y los makú.

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(véase 4. “La Curación del Mundo”). Según los tanimuca, estos y otros seres míticos aún están vivos y habitan en otros niveles del cosmos. Algunos son los dueños de las malocas en las que residen, llamados en tanimuca wejé baipara “Dueños del Mundo” o simplemente sabaipi “los Dueños”. Durante la gesta creadora de los tiempos míticos, los Cuatro Seres Vivientes recorrieron el mundo existente y eliminaron a los seres peligrosos para la gente humana futura. De ellos sólo quedó el recuerdo de cómo y dónde los vencieron. El recorrido empezó en ja’á’tíka wi’ía “la maloca de la cepa del mundo”, en las bocas del Amazonas, y llegó hasta ciertos puntos de los ríos Amazonas, Putumayo, Caquetá, Río Negro y de sus tributarios. A consecuencia de este recorrido, una inundación destruyó ese mundo y sólo alguna gente que lo habitaba sobrevivió al convertirse en animales acuáticos. Después que el agua descendió, los animales terrestres se fueron al bosque y Tuparâ “Dios” bajó del cielo, recogió el pensamiento de la gente muerta y formó con tierra unos huevos de los que nacería la nueva gente humana. Luego, ubicó los huevos en sitios específicos de la maloca de la cepa del mundo, los cuales establecieron el lugar de los bancos de pensamiento de cada grupo étnico (véase 3.A. “La formación y el cuidado del cuerpo de la gente humana”). Y le encargó su cuidado a varios seres míticos, quienes se convirtieron en los ancestros de cada grupo. Un tigre3 empolló el huevo del que brotaron los tanimuca, uno de los Cuatro Seres Vivientes el de los macuna, otro de los Cuatro Seres Vivientes el de los blancos y una boa el de los letuama y los matapí. Al poco tiempo y simultáneamente, la gente humana brotó de los huevos y nació siendo igual, pues aún no existían las diferencias étnicas, lingüísticas o jerárquicas. En esa época, Tuparâ “Dios” y los Cuatro Seres Vivientes crearon todo lo que manejarían los futuros grupos étnicos y les asignaron un territorio, es decir un área propia y específica en el nuevo mundo. A cada grupo indígena le correspondieron unos bienes y poderes rituales y chamanísticos particulares. Y a los blancos, las armas de fuego, la tecnología industrial, las mercancías y el papel. En este proceso también surgieron las diferentes lenguas, unas enfermedades y la muerte.

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Utilizo la palabra “tigre” y no “jaguar” (Pantera onca), porque la primera es la usada en la región y, en general, en Colombia.

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Luego, los Cuatro Seres Vivientes, los ancestros míticos y los primeros humanos de cada grupo étnico viajaron, desde la cepa del mundo y por otro nivel del cosmos, hasta el lugar que les habían asignado. En dicho lugar, los ancestros humanos, fundadores de cada grupo étnico, emergieron a este mundo en su respectivo “sitio de nacimiento”. Según Dionisio Tanimuca4 “primero dejaron a los blancos y se distribuyó en el sector de cada uno. Luego los africanos. Luego los indígenas [la gente de América]. Luego toda la gente del Amazonas, Putumayo, Caquetá. Luego Vaupés, Río Negro. Luego los Yucuna y los del Mirití. Último fueron los del Apaporis, los de la mitad del mundo”. Sin embargo, algunos ancestros humanos que nacieron en la cepa del mundo y que habían emprendido este viaje no salieron a este mundo. Se quedaron en ciertos sitios donde aún viven y permanecen como sus dueños. Para los tanimuca, estos sitios se ven aquí como una isla o un lago (un meandro abandonado), pero en realidad son malocas. En el respectivo sitio de nacimiento a este mundo, los primeros ancestros humanos de cada grupo recibieron todo lo que les pertenecía y que definiría su identidad: “Para muchos grupos la maloca es la base fundamental de la vida, mientras que para los yujupmakú, que son caminantes, son las frutas silvestres. A cada grupo le entregaron una defensa, una protección, para conseguir nuestra fuente de vida” (Aciya 2000a: 2). La primera maloca de cada etnia estaba dotada con toda su parafernalia ritual y doméstica, y con unos campos de cultivo, llamados en el español regional chagras, en los que estaban sembradas, y ya maduras, las diferentes variedades de cultígenos que serían de su propiedad. También le dieron un nombre grupal, unos nombres personales, un idioma, una dieta, unos conocimientos, poderes y rituales específicos y un Yuruparí particular para su bienestar y para la Curación del Mundo. Este conjunto de legados a veces son resumidos al explicar que les entregaron un pensamiento y unas defensas propias, conceptos centrales en la vida de los tanimuca y de los grupos vecinos (véase 3.A. “La formación y el cuidado del cuerpo de la gente humana”). Cada territorio fue delimitado a partir del sitio de nacimiento étnico y en “términos de pensamiento”, es decir de los poderes y los conocimientos necesarios para su manejo 4

Dionisio Tanimuca tiene aproximadamente 60 años. Está casado con una eduria y es padre de ocho hijos. Es un reconocido pensador curador del mundo, dueño de maloca y capitán de una comunidad del Bajo Apaporis. Nació y ha vivido la mayor parte del tiempo en el Bajo Apaporis. Actualmente, entrena a su hijo mayor, Teodoro, en las especialidades que domina, pues será su sucesor. También instruye a su hijo Hermes en las artes propias de los pensadores tigre.

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(cuáles sitios eran para vivir, cuáles no, cómo usarlos y qué curaciones y restricciones implicaban, entre otros aspectos). El territorio étnico se instauró, junto con los demás conocimientos y bienes otorgados, como una propiedad inalienable de cada grupo, que al ser su “dueño”, asumía la tarea de velar por su administración, protección y renovación.5 Después de los nacimientos étnicos, los Cuatro Seres Vivientes terminaron de eliminar a los seres míticos peligrosos que aún quedaban. Durante ese tiempo, acompañaron a la gente humana y le terminaron de enseñar las historias de sus viajes y del origen de todo lo que habían cimentado. Luego, decidieron abandonar este nivel del cosmos y para ello buscaron el centro del mundo, el cual encontraron en el centro de la maloca humana primordial tanimuca. Antes de subir al cielo, les advirtieron a los tanimuca que éste sería el único sitio en el que estarían protegidos cuando llegara el fin del naciente mundo. De esta forma, su sitio de nacimiento se instituyó al mismo tiempo como el centro de la maloca primordial, el del territorio étnico y el del universo. A su vez, estos centros se constituyeron como los espacios de mayor protección frente a los peligros derivados del mundo y de la demás gente y seres de la sociedad cósmica. Los recorridos de los Cuatro Seres Vivientes delimitaron el espacio en donde operaba “su pensamiento”, es decir, el orden que fundaron. A este lo llamaron Ñamato boikó “mundo/tierra blanco”. También fundaron el Camino del Pensamiento, pues cada uno de sus “pasos” se convirtió en un referente territorial, ligado al episodio mítico que lo creó y del que se desprendieron las curaciones chamánicas y rituales necesarias aún hoy para vivir en Ñamato boikó (véase 4.D. “El Camino del Pensamiento” y Gráficas 1, 2 y 3). Al respecto, Hildebrand (1979b: 109) plantea que “la cepa del mundo”, en la boca del Amazonas, junto con el raudal de Araracuara, en el río Caquetá, y el raudal de Jirijirimo, en el Apaporis, son los puntos que, en forma circular, delimitan Ñamato boikó. Actualmente, los tanimuca y los demás grupos étnicos del Bajo Apaporis piensan que con el nacimiento de cada grupo se articuló un sistema regional, basado, entre otras cosas, en las relaciones de parentesco. Pues unos grupos nacieron como hermanos y se les 5

En esta tesis defino lo que es un “grupo étnico” a partir de los criterios nativos e incluyo en esta categoría cada uno de los grupos que recibió de las deidades las herencias antes mencionadas. En la literatura sobre los Tucano oriental no hay consenso en la denominación de estas unidades sociales. S. Hugh-Jones (1979 y 1995) los llama grupos de descendencia patrilineal o grupos patrilineales; Hildebrand (1979b y 1984), Reichel (1987b), Correa (1996) y Cayón (2002) “grupos étnicos”; Århem (1981) “segmentos frátricos”; Jackson (1983) y Chernela (1993) “grupos de lenguaje”; Reichel-Dolmatoff (1986 y 1997) “tribus”; y Mahecha (2004) “Gente”.

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GRÁFICA 1. MALOCA Y MACROESPACIO CHAMANÍSTICO

Sitios con nombramiento ¨ 1. ja’átika wi’ía, la maloca de la cepa del mundo 2. Ikitoka wi’ía, Iquitos (río Amazonas) 3. Legisamo wi’ía, Puerto Leguizamo (río Putumayo) 4. Jauratosia, raudal de Aracuara (río Caquetá) 5. Parikuaka, raudal de Jirijirimo (río Apaporis) 6. Akarikuaraka wi’ía, Acaricuara (río Tiquie) 7. Mitú wi’ía, Mitú (río Vaupés) 8. Kukuika wi’ía, Piedra del Cocui (Río Negro)

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GRÁFICA 2.

52 GRÁFICA 3. EL COSMOS TANIMUCA (SEGÚN HILDEBRAND 1979b)

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

Imarimakana, pensamiento Aya Wii, sitio del sol y las estrellas Ofirekoa Wii, sitio espíritus Wayurina Wii, sitio Gallinazos Kari Wii Sitio Kari, cultivos Makuemari Wii, cacería y fruta silvestre Ñamatu Boiko, este mundo – Yuruparí Ñamatu Neiko, tierra Negra Ñamatu Waruiko, tierra amarilla Ñamatu Bororiko, tierra naranja

11. Ñamatu Yaruriko, tierra negra amarilla 12. Ñamatu Ooriko, tierra colores pinta 13. Ñamatu Huanko, tierraroja 14. Añafeeka, Boa de fuego 15. Soportes cosmos 16. Fuego 17. Agua

y

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prohibió casarse entre sí; mientras que otros quedaron como cuñados de nacimiento, con quienes podían establecer alianzas políticas, económicas y rituales. Esto contribuyó a sustentar el sistema regional y conllevó acuerdos chamanísticos y rituales, pues “…de acuerdo a su capacidad de pensamiento, a su forma de ser, a cada uno de estos grupos étnicos [las deidades] le dieron unos poderes y unos conocimientos para manejar su propio territorio, para manejar el mundo. Esos conocimientos y esos pensamientos se conectaban y en lo profundo [en otros niveles del cosmos] trabajaban coordinadamente, cada uno desde su capacidad y desde el pensamiento que le dejaron los cuatro vivientes” (Aciya 2000a: 2).

De este modo, el Camino del Pensamiento delimitó un espacio supraétnico, o “macroespacio chamanístico”6, que implicó un manejo chamanístico compartido por diferentes grupos étnicos. Con ello, las deidades establecieron un manejo territorial que incluía varios niveles inclusivos, entre ellos: el cosmos, Ñamato boikó “mundo/tierra blanco”, el territorio étnico y la maloca. Según los tanimuca, este manejo territorial replicó la forma y las áreas de manejo de una maloca. La forma porque estableció un centro equiparable al espacio interior formado por los cuatro estantillos principales de la maloca; y un perímetro circular, que evocaba su cerco o pared. Y replicó las áreas de manejo porque instituyó una serie de círculos concéntricos inclusivos, en donde el más cercano al centro brindaba una protección excepcional, la cual se debilitaba a medida que se alejaba de dicho centro. El sitio de nacimiento fue el centro y el cerco los límites del respectivo territorio. A otro nivel, el territorio étnico y el Bajo Apaporis fueron el centro de Ñamato boikó “mundo/tierra blanco” y del cosmos, y el cerco fue delimitado por el Camino del Pensamiento o por el agua que rodeaba al cosmos, unas veces dicha como el mar, otras como agua hirviendo (véase 2.A. “La maloca-cosmos” y Gráficas 1 y 3).7 El discurso tanimuca, al igual que el de los demás grupos del Bajo Apaporis, transmite la sensación de que en la mitología reposa un sistema de preceptos sociales y 6

Autores como Reichel-Dolmatoff (1986 y 1997), Reichel (1987b), Hugh-Jones (1995), Århem (1998 y 2001), Franky y Mahecha (2000) y Cayón (2001a, 2001b y 2002: 36-38) concuerdan con la existencia de esta noción de “macroespacio chamanístico” compartida entre los grupos Tucano oriental, Arawak y MakúPuinave del Noroeste Amazónico. 7 Cfr. Hildebrand (1979a, 1979b, 1984 y 1987), analiza el chamanismo asociado a la maloca y sus implicaciones en la territorialidad local y en el manejo del cosmos. Muchos grupos amazónicos tienen una concepción similar y sólo para citar algunos trabajos cercanos al área y grupo de estudio véase Jacopin (1972), S. Hugh-Jones (1979 y 1995), Århem (1981 y 2001), Reichel (1987c), Van der Hammen (1992: 145-146), Correa (1996) y Cayón (2001a, 2001b y 2002: 36-38, 89-120). Cfr. con Reichel-Dolmatoff (1997: 149-160), quien presenta un matiz a esta concepción general, pues señala que otros grupos Tucano oriental, como los desana, piensan el cosmos en formal hexagonal.

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morales que regulan y enseñan cómo vivir en sociedad8. Este sistema se piensa como un legado de las deidades creadoras y se dice inmutable hasta el fin de este mundo. Además, cuando explican o justifican las más diversas situaciones, conductas o relaciones sociales usan en español expresiones como “reglamento”, “norma”, “así es”, “así mismo” o “así dejaron pa’ ellos”, las cuales se sustentan y remiten a la cosmogonía. También, conciben ciertos males y sufrimientos como una suerte de “castigos” por alguna trasgresión al orden vigente, así se exprese en el lenguaje de la reciprocidad como “un pago”. Con frecuencia estas nociones se expresan al tratar los temas territoriales: “Nuestros Plan9 de vida es como un árbol que tiene varias ramas (gobierno propio, manejo del territorio, educación, salud y la parte de lo productivo). Pero todas esas ramas tienen el mismo origen, la misma cepa, que es nuestro Derecho Natural. El que nos dejaron los cuatro seres vivientes para poder defender nuestra fuente de vida, para que la gente viva contenta. En la parte del territorio nuestro plan de ordenamiento territorial ya esta hecho, porque los cuatro seres vivientes ya ordenaron el territorio y dejaron los reglamentos de su manejo. Esas son nuestras leyes. Con todo y sus castigos para quienes no cumplan con él” (Aciya 2000a: 7).

En el texto anterior, Aciya recurre al concepto de “derecho natural”, por oposición al derecho positivo, ya que "esas leyes están desde la creación del mundo y nadie las puede cambiar. Los cuatro seres vivientes nos dejaron como tarea respetarlas y hacerlas respetar" (2000a: 4). En estos argumentos subyace una primera aproximación a la forma en que estos grupos conceptualizan lo territorial. Esta sugiere la existencia de ámbitos territoriales inclusivos, entendidos, desde un pensamiento religioso, como espacios delimitados e inalienables que funcionan como “jurisdicciones”. Los tanimuca y sus vecinos creen que estas jurisdicciones se rigen por los mandatos, “las leyes”, de las deidades y es tan clara la metáfora que explican los rituales asociados con el bautizo y la iniciación a la adultez en términos de la obtención del “registro civil”, “partida de bautismo” o “cédula de ciudadanía”. Es decir, de los mecanismos por los 8

Las etnográficas clásicas de esta macroregión ya señalan el papel que estos grupos le atribuyen a la mitología como un conjunto de narrativas constitutivas del orden social. En estos trabajos se tiende a demostrar la coherencia de los sistemas de pensamiento indígena. Al mismo tiempo, examinan, en mayor o menor medida, las discrepancias entre los modelos ideales y la práctica social efectiva, así como las manipulaciones o ajustes que se introducen en estas narrativas para ejercer el poder, validar alianzas matrimoniales o sustentar derechos territoriales, ceremoniales o jerárquicos. 9 El Plan de Vida es una herramienta de planeación participativa que los pueblos indígenas están apropiando, a partir de los procesos de ordenamiento territorial y descentralización administrativa que se llevan a cabo en Colombia, desde el cambio constitucional de 1991. El Ministerio de Educación Nacional y la Onic fueron quienes propusieron los lineamientos generales de los Planes de Vida.

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cuales una persona empieza a ser reconocida y a participar del orden cósmico vigente (véase 3. “La gente humana”). A su vez, estas “leyes y mandatos” regulan, unas veces a través del chamanismo y del ritual, las relaciones sociales en general, ya sean las internas de cada grupo o las externas con los otros grupos étnicos. Más específicamente, también regulan las relaciones entre propiedad, control, defensa, acceso y uso, no sólo de los territorios étnicos y sus recursos naturales, sino también de ciertos poderes y conocimientos, que inciden en la construcción y manejo del cuerpo. En palabras de Zuchi (2002: 207), los sitios con significado e historia son un medio para transmitir e imponer en la vida diaria los contenidos míticos e históricos que legitiman el orden actual. Los tanimuca también plantean que los Cuatro Seres Vivientes crearon ciertos accidentes geográficos como referentes territoriales que al participar simultáneamente de los diferentes ámbitos territoriales, pueden remitir a uno en particular o permitir el desplazamiento entre ellos. Pues, por una parte, éstos referentes son explícitamente marcadores territoriales y, por la otra, son vestigios imperecederos del orden que instauraron las deidades y soportan su puesta en marcha. En cuanto al primer aspecto, la función de los accidentes geográficos como marcadores territoriales remite a los territorios étnicos (estableciendo dónde es el dominio particular de un grupo), al macroespacio chamanístico y al sistema regional. Por ello algunas corrientes de agua sirven literalmente de límites territoriales, como sucede con el caño “Wa’iparayaka (t, l)10 [un afluente del Aguablanca, un tributario del Apaporis]. Este caño era el límite de los territorios de los grupos étnicos jobokarâ, yauna y letuama” (Aciya: 2000a: 22). Los caños mayores y los ríos también evocan el territorio de alguno de los grupos que tengan su sitio de nacimiento en su cuenca. Así se dice que el territorio letuama es el Popeyaká, aunque se sepa que este río no es sólo de este grupo, pues aún hoy se reconoce la propiedad territorial de grupos extintos: “Río Popeyaka Bo'peyaka (l, t) Ñioña (m). Es un río que estaba ocupado por varios grupos étnicos que eran awayuri-letuama, ñe'quimaja, uimara, riabi'kimikara, bapayaira y letuama. De las 6 etnias que cohabitaban, únicamente quedamos nosotros que somos los letuama” (Aciya 2000a: 32).

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En todas las citas de Aciya (2000a), las letras entre paréntesis señalan las lenguas a las que pertenecen dichas palabras: (y) yujup, (l) letuama, (t) tanimuka y (m) macuna.

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Igualmente, otros accidentes geográficos, como raudales y cerros, cumplen esta función y los más notables sirven para demarcar el macroespacio chamanístico. Entre ellos está “Parikuaka (t, l) Jasatutú (m) Chorro de Jirijirimo. En este chorro termina el pensamiento y la curación de los grupos étnicos del bajo Apaporis Tanimuca, Macuna, Letuama, Yauna, Gente Día, Gente Leña, Gente Majiña. Y comienza el de los cabiyari, carijonas, cubeos y otros grupos étnicos del Vaupés” (Aciya 2000a: 36).11 En cuanto al segundo aspecto, los referentes territoriales son una manifestación material, un dato dado, que las deidades dejaron para que la gente humana constate “empíricamente” la veracidad de sus recorridos. Según los tanimuca: “fueron creados para que la gente crea”. Pues algunos de estos sitios, al igual que ciertos sufrimientos y males, recuerdan qué pasa cuando se desacatan los mandatos de las deidades. Con ello evocan las conductas a seguir para evitar esos males, ya que surgieron de un castigo o de una derrota que infligieron las deidades a quienes las desafiaron. Uno de ellos es “Sijitukuni (m) Sipirikopika (l, t) embudo del pajarito Siji o Sipi. Es un pedregal, que antes era una trampa eran dos anacondas para matar a la gente. Luego fue convertida en piedra y en donde no se podrá realizar ninguna actividad” (Aciya 2000a: 20). En contraste, hay sitios que de igual forma constatan la veracidad de estas jornadas, pero por conmemorar el origen o el uso de bienes, poderes y conductas que luego recibiría la gente humana para garantizar su bienestar. Por ejemplo, para curar a una persona que perdió el sentido, un pensador puede invocar “Aiyariá (l. t) Umakañiriaka (m) caño [afluente del Taraira] que desemboca cerca del chorro del sol. Estos dos sitios están relacionados. Este sitio fue donde los cuatros vivientes hicieron revivir a la luna después de su muerte” (Aciya 2000a: 13). En los ejemplos anteriores, y como señalo antes, cada sitio se asocia con eventos míticos y con cantos y/o recitaciones chamanísticas y rituales. A lo largo de esta tesis exploro precisamente cómo se manifiesta esta articulación en distintas esferas de la vida social tanimuca. Pues, en su concepto y prácticas, la gente humana negocia con los 11

Reichel-Dolmatoff (1986 y 1997), Reichel (1987b) y Van der Hammen (1992: 90-97) ponen especial atención en el significado de los raudales. Y además de examinar su función como hitos territoriales y chamanísticos, abordan su importancia como barreras naturales para ciertas especies, como parte de los mecanismos para mantener el equilibrio biótico y, en épocas prehispánicas, como fuente del material lítico que circulaba por las de redes de intercambio regional. También los asocian con los petroglifos encontrados en la región. Véase también Chernela (1993), quien analiza aspectos ecológicos de los raudales y relaciona su acceso, control y explotación con la organización social.

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Dueños del Mundo aspectos como la construcción del cuerpo o la adivinación del futuro, entre muchos otros. En general, las etnografías sobre los Arawak y Tucano oriental de la macroregión comprendida entre los ríos Mirití-Paraná, Apaporis, Vaupés y Río Negro señalan que la mitología se inscribe en la topografía y tienden a privilegiar sus relaciones con la adaptación o el manejo del medio, la organización social y la historia. Sin embargo, estos trabajos exploran, en menor medida, cómo operan y se articulan con las recitaciones chamánicas y los cantos rituales.12 Entre los trabajos que abordan la adaptación o manejo del medio, buena parte sigue los lineamientos de Reichel-Dolmatoff (1986, 1997 y s.f.), quien plantea que en la cosmología, los mitos, las tradiciones orales y los ritos están los principios ecológicos que rigen la adaptación al medio. Éstos regulan la vida ritual y la cotidiana, a través de normas morales, sociales y económicas, y tratan de mantener en equilibrio las necesidades humanas y los recursos naturales de un medio especialmente frágil.13 Además, propone que las narrativas míticas son un código social que contiene y se basa en detallados conocimientos ecológicos, del comportamiento humano y psicológicos. Esta propuesta tiende a interpretar los referentes territoriales en función de las características ecológicas de la macroregión y los analiza como parte de una estrategia nemotécnica, ya que recuerdan las normas y las consecuencias de su infracción, al tiempo que contribuyen a la administración y control de los recursos y de los territorios étnicos. También es posible que dadas las características geológicas y fisiográficas de la macroregión, la topografía en sí misma haya contribuido a que estos grupos desarrollaran estas relaciones entre el espacio y la cosmología, el chamanismo y el ritual. La macroregión hace parte del Escudo Guyanés, del cual se manifiestan afloramientos rocosos del precámbrico y del paleozoico (Herrera 1997 e Instituto Geográfico Agustín Codazzi 1999). Esto le da gran estabilidad al paisaje y por ello una parte de sus cambios 12

Cfr. Hildebrand (1979a, 1979b, 1983 y 1984), ya que ubica geográficamente los referentes territoriales de varios eventos míticos tanimuca. Cfr. también con Van der Hammen (1992: 134-135 y 341 nota al final 12) y Cayón (2002: 189-199), pues abordan específicamente este punto para yucuna y los macuna. Véase además S. Hugh-Jones (1979: 58-59) para los barasana, Århem (1981: 110 y 1998) y Mahecha (2004) para los macuna, Wright (1992) y Zuchi (2002) para grupos Arawak del Alto Río Negro y del Orinoco y Chernela (1993: 72-83) para los wanano. 13 Los diferentes ecosistemas de la macroregión se han caracterizado entre los más frágiles de la Amazonia, con suelos y aguas ácidas, que van desde oligotróficos hasta ultraoligotróficos. Esto redunda en una baja productividad de biomasa terrestre y acuática (Domínguez 1985, Mejía 1987, Moran 1993, Duque et al. 1997 y Núñez y Duque 2001).

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se rige por el “tiempo geológico” y no por el “humano”. De esta manera, tanto para el pensamiento indígena como para el académico, obviamente por motivos muy diferentes, raudales como el de La Libertad o serranías como la del Taraira son testimonios notables e “imperecederos” que informan sobre el origen de este mundo. En suma, los tanimuca perciben el paisaje como algo creado por las deidades, inserto en un cosmos poblado por otros seres, con quienes mantienen relaciones sociales. En esta dirección, Van der Hammen (1992: 85-131) aborda, desde los yucuna, la “geografía indígena” y analiza las nociones y prácticas asociadas con los accidentes topográficos que los convierten en referentes territoriales. Además, y al igual que Århem (2001), Correa (s.f.) y Reichel-Dolmatoff ([1976] 1997: 20, 1986 y 1997), entre otros, muestra cómo entre estos grupos la oposición cultura/naturaleza no es válida, simplemente porque la “naturaleza” no existe, pues es el resultado del trabajo transformador de las deidades. Este es uno de los motivos por los que, a diferencia de las concepciones occidentales, estos grupos incluyen dentro de sus ámbitos y responsabilidades territoriales a este mundo y al cosmos. Y, como exploro en los capítulos siguientes, sustentan parte del manejo territorial en el chamanismo y el ritual, pues buena parte de las curaciones, prácticas ceremoniales y poderes que evocan están atados a referentes territoriales precisos. 1. MITOS DE LOS HUMANOS E HISTORIAS DE LAS DEIDADES Las investigaciones realizadas en esta macroregión concuerdan en señalar que todos los grupos Tucano oriental, Arawak y Makú-Puinave mencionan en las narraciones mitológicas y/o rememoran en ciertos rituales las jornadas primigenias de sus ancestros, las cuales, a su vez, codifican el proceso de poblamiento de la región. Así, los mitos, los cantos rituales y otras narrativas orales se inscriben en la topografía y retienen la historia de estos grupos en forma metafórica o analógica. Además, estas jornadas configuran la organización social y definen los ámbitos territoriales, por ejemplo, al establecer la residencia patrivirilocal en el territorio étnico. Sin embargo, estas investigaciones también llaman la atención sobre cómo, en sus presentes etnográficos, las prácticas y patrones sociales no se ciñen totalmente a los modelos ideales que exponen los aborígenes. En otras palabras, mientras los nativos

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recalcan en su discurso la vigencia del “orden inmutable fundado por las deidades”, su modo de vida no refleja ese orden. Por ello, en mayor o menor medida, estos autores tienden a analizar esos desfases en función de: las reinterpretaciones o ajustes que los indígenas hacen de sus tradiciones y narraciones míticas; del impacto del mundo occidental; y/o de la historia regional. En este sentido, Hildebrand (1979a: 5-6 y 1984) plantea una hipótesis que sugiere un origen Caribe de los tanimuca, aunque su idioma sea hoy Tucano oriental: “De acuerdo con todos los grupos del área y en particular según los Macuna, tienen un ancestro común, los Tanimuca, los Carijona y los Colombianos: el tigre Yainakahi [Yairâkaji]14 (ver mito de Umabarí y Yainakahí). Los Tanimuca no dan esta explicación pues para ellos Yainakahí es únicamente el ancestro de los Carijona y de los colombianos. Sin embargo, esta clasificación indica tal vez que para los demás grupos de la región, los tres grupos arriba mencionados tienen algo en común; posiblemente sea el haber llegado hace poco tiempo a la región y en forma belicosa o impositiva” (Hildebrand 1979b: 16-17).

Planteamiento que también comparten los yucuna (Van der Hammen 1992: 54). Además, Hildebrand respalda su hipótesis en que los tanimuca no presentan rasgos culturales característicos de los Tucano oriental, como el vivir en malocas de base rectangular (las tanimuca son circulares), el uso del kapí (Banisteriopsis caapi), nombre regional para un tipo de yagé, o el complejo mítico de la anaconda ancestral. Y aunque entre grupos Tucano oriental como los macuna, los barasana, los bara, los desana y los cubeo hay variantes, Reichel-Dolmatoff sintetiza así el núcleo del complejo: “Los mitos relativos al origen de los indios Tucano hablan de ancestros tribales procedentes de una región que se extiende hacia el este, en algún lugar brasileño, y que en cierto momento se embarcaron en grandes canoas en forma de enormes anacondas, que los llevaron río arriba hacia el interior del territorio del Río Negro y el Vaupés. La Primera Gente se sentó en las canoas-culebras según precedencia de fratrías y rangos. Cada anaconda la imaginan dividida longitudinalmente en seis secciones: la parte de la cabeza de la culebra llevaba como guía la ‘blancura’ creativa del Padre Sol; en seguida estaba la sección donde iban sentados los jefes; tras los jefes venían los bailarines y cantores; a continuación seguían los guerreros, que a su vez precedían a los chamanes y, finalmente, la parte de la cola de la culebra estaba ocupada por sirvientes. En determinados puntos a lo largo del río algunos desembarcaban y se establecían, y esta lenta penetración del sistema fluvial del Vaupés constituye el tema principal de un amplio conjunto de mitos de origen. Ocurrió que las anacondas primigenias eran seis que, extendidas como ríos, comenzaron a circundar el futuro hábitat tribal entre el Río Negro, el Vaupés, el Apaporis, el Pira-Paraná, el Tiquié y el Papurí. En cada vértice del hexágono, donde

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La palabra en cursiva y entre corchetes es mi trascripción.

60 la cabeza de una serpiente encontraba la cola de otra, se halla un hito importante en forma de raudales o grandes saltos. Así como nuestros conceptos geográficos se fundan en la idea de una red de coordenadas, los chamanes desana conciben la totalidad del territorio Tucano a la manera de una red dividida en hexágonos adyacentes de diversos tamaños, ubicados dentro del gran hexágono que los abarca a todos y que fue formado por las seis anacondas originales” (1997: 152-153).

En este texto, Reichel-Dolmatoff destaca la relación territorial que funda este complejo mitológico. Además, en la literatura sobre la región se plantea que en cada corriente de agua, los grupos de más alto rango se ubican en las partes bajas (la cabeza de la anaconda) y así sucesivamente, hasta que los de menor rango ocupan las cabeceras (la cola). Lo anterior es un motivo más que lleva a Århem (1981) y a Correa (1996) a precisar que el sistema se funda en unidades socio-espaciales (y no sólo sociales). Además, autores como Chernela (1993) destacan que la descendencia crea unas jerarquías y derechos territoriales que sirven para controlar la propiedad y el acceso a los recursos, pues las zonas más productivas están en las partes bajas y las más pobres en las cabeceras; también resaltan cómo la alianza y la manipulación de la descendencia posibilitan redes de intercambio, acceso y redistribución de recursos. Mis datos concuerdan con los de Hildebrand en lo que respecta a que los tanimuca no comparten el complejo mítico de la anaconda ancestral, ni reconocen relación agnática alguna con los carijona (y por lo tanto con los Caribe). Pues, para los tanimuca, el Camino del Pensamiento de cada grupo y sus viajes ancestrales son distintos. Asimismo aseveran que aunque ambos grupos son descendientes de tigres, entre esos personajes míticos no hay ninguna relación de parentesco, ya que “son otra gente”. Los tanimuca plantean que hoy en día en el Bajo Apaporis hay principalmente dos grandes conjuntos de gentes, definidos por los ancestros míticos: los nietos de tigre (como los tanimuca, los yuwiwejémajá, los yauna, los emôâ (macuna), los yujup-makú y los yucuna) y los nietos de boa (como los letuama, los ide masá (macuna) y los matapí). Los nietos de boa son grupos Tucano oriental que comparten el complejo mítico de la anaconda ancestral, mientras que los nietos de tigre son grupos de tres familias lingüísticas: Tucano oriental, Makú-Puinave y Arawak. Para los tanimuca esta distinción también implica especializaciones chamanísticas y rituales regionales, ya que los grupos nietos de tigre son pensadores tigre (véase 2.4.C. “La gente tigre y los tigres yaia”).

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Desde una perspectiva de distribución espacial, los tanimuca aseguran que en las riberas del Bajo Apaporis (al parecer desde la bocana del Apaporis, con seguridad desde el raudal de La Libertad y hasta el de Jirijirimo), así como en sus afluentes de la margen noroccidental y en el interfluvio Apaporis-Mirití-Paraná, están los territorios étnicos de un conjunto de grupos cuyos idiomas eran inteligibles (véase Gráfica 2). De estos grupos sólo sobreviven los tanimuca, los yuwiwejémajá, los letuama y los yauna.15 También sostienen que este criterio lingüístico los diferencia de los grupos del Pirá-Paraná, que identifican con los macuna, cuyo idioma dicen no entender, y de los del Mirití-Paraná, asociado con los yucuna, de habla Arawak e igualmente ininteligible. Además, mencionan que los Dueños del Mundo del Bajo Apaporis hablan tanimuca, los del MiritíParaná yucuna y los del Pirá-Paraná macuna. De este modo, los tanimuca establecen que los límites territoriales son de la misma manera fronteras lingüísticas. Según Hildebrand (1979a: 5-6, 1979b: 27-30 y 1984) otra característica que diferencia a los tanimuca de los Tucano oriental es la endogamia. En la década de 1970, registra para las tres últimas generaciones de la época que el 20% de matrimonios tanimuca eran endogámicos. Estos datos y las explicaciones nativas lo llevan a proponer que las unidades exogámicas son los dos clanes del grupo, el de los mayores y el de los menores, y a plantear que la ideología de la exogamia lingüística de los Tucano oriental tiene una influencia creciente (1979a: 16-20). No obstante, hoy en día los tanimuca, aún los hijos de esas uniones endogámicas, indican unánimemente que esos matrimonios fueron incestuosos y aclaran que éstos se presentaron en una época de escasez de mujeres intercambiables para el matrimonio. Además, defienden el modelo exogámico Tucano oriental y afirman que los letuama son sus “cuñados tradicionales” o “propios cuñados de nacimiento”. Los letuama comparten

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Cfr. Hildebrand (1979b: 22-23), Robayo (1982), Ardila (1983) y Eraso (1995). Los tanimuca del MiritíParaná señalan que el tanimuca hablado por sus parientes del Bajo Apaporis se está “macunizando”, es decir que presenta interferencias gramaticales y léxicas del macuna. A su vez, los del Apaporis afirman que el del Mirití-Paraná se está “yucunizando” (a partir de sus estudios lingüísticos del tanimuca y el yucuna, C. Robayo, com. pers. 2003, concuerda con las apreciaciones nativas). El idioma de los yauna está a punto de desaparecer, pues sólo un par de viejos lo conocen y hoy en día los yauna hablan macuna, tanimuca o letuama. Según algunos tanimuca, los matapí antes hablaban un idioma cercano al letuama. En términos generales, en el Bajo Apaporis la diversidad lingüística se debilita y el macuna se consolida como la lengua regional. Asociado a esto, la descendencia se convierte en el principal soporte de la exogamia.

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esta idea y juntos explican que luego del nacimiento étnico, los primeros ancestros humanos de ambos grupos establecieron unas relaciones de alianza e intercambio matrimonial que aún mantienen.16 De los otros grupos étnicos de este conjunto con quienes los tanimuca intercambiaban mujeres sólo sobrevive el clan mayor yauna, pues el resto de grupos, entre los que se cuentan los kuerâ y los yariwana, se extinguieron. Sin embargo, los tanimuca no tienen consenso frente a las relaciones de intercambio matrimonial con el clan mayor yauna. Algunos sostienen que antes éstas no se daban, que son relativamente nuevas y que sus abuelos trataban al clan mayor yauna y a los yuwiwejémajá como “hermanos”. En contraste, otros tanimuca señalan que el clan mayor yauna sí es un “cuñado tradicional” y además aclaran que no tenían alianzas con los clanes menores yauna, hoy extintos, pues eran, en sus palabras “muy problemáticos y guerreros”. Como sea, los tanimuca concuerdan en que las alianzas matrimoniales con grupos como los macuna y los yucuna son recientes, o como dicen ellos: “son de ‘horita no más”. La anciana Diana Yauna, quien se educó y vivió más cerca de los macuna que de los yauna, alguna vez me comentó que los yauna, los tanimuca y los yuwiwejémajá no se deberían casar entre sí, pues, en la cepa del mundo, sus bancos de pensamiento son contiguos, lo cual, implica una relación basada en un origen mítico común. También señaló que antes: “a los yauna les gustaba casarse entre ellos mismos, para que la sangre no se mezclara y no se regara”, y que el matrimonio de un hombre con la hija de su hermana era socialmente aceptado. Es difícil establecer a quiénes se refiere Diana con “casarse entre ellos mismos”, debido a que tanto los clanes menores yauna como otros grupos con los que intercambiaban mujeres se extinguieron. A esto se suma, que los desaparecidos grupos afines de los yauna son llamados por el común de la gente como “yauna”, siendo las distinciones y relaciones entre estos grupos un conocimiento especializado. Por ejemplo, los peyará y los wamara son descritos como grupos étnicos cuñados de los yauna, “que hablaban parecido a los yauna, pero muy diferente” o que 16

Hildebrand (1979a y 1979b) visitó y trabajó en todos los asentamientos tanimuca que se ubicaban en el Bajo Apaporis, el Bajo Caquetá y el Mirití-Paraná, aunque tendió a concentrarse con los del Mirití-Paraná, en especial con los del caño Guakayá, quienes tenían un contacto más estrecho con los yucuna. Mis datos provienen de los tanimuca del Bajo Apaporis, quienes se relacionan más con los letuama, los yauna y los macuna (aunque la mayoría de miembros de la comunidad de La Playa migraron del Mirití-Paraná hace más de diez años).

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eran “como yauna, familia misma de ellos, pero de otra etnia”. Sin embargo, si Diana se refiere a una endogamia yauna, con clanes exogámicos, su planteamiento apoyaría la hipótesis de Hildebrand (1979a: 5-6, 1979b: 27-30). Según mis registros, en el 2002, el 55.56% de los hombres tanimuca del Bajo Apaporis estaban casados con mujeres letuama; un 11.11% con mujeres ide masá (macuna) y en igual proporción con mujeres matapí; y un 5.56% con mujeres taiwano, piratapuyo, yucuna o yujup respectivamente. A su vez, el 30% de las mujeres tanimuca estaban casadas con hombres letuama, el 20% con hombres yauna o emôâ (macuna) y otro 10% con hombres jeañarâ (macuna), itana o tucano, equitativamente. Aunque estos datos no reflejan las relaciones e historias locales que subyacen a estas alianzas matrimoniales, sí me permiten constatar la tendencia a que los tanimuca del Bajo Apaporis se casen preferencialmente con los letuama, sus propios cuñados de nacimiento. También muestran que hoy no existen matrimonios tanimuca endogámicos (véase Anexo 1). Por lo tanto es posible que, de ser cierta la hipótesis de Hildebrand, en las tres últimas décadas, lapso aproximado que separa nuestras respectivas investigaciones, entre los tanimuca se consolidó el modelo exogámico Tucano oriental. Los tanimuca sostienen que sus clanes nunca fueron unidades exogámicas al interior de su grupo étnico y que la pertenencia a uno u otro clan no tuvo nada que ver en los matrimonios incestuosos de hace unas décadas. Asimismo, explican que los clanes surgieron cuando sus primeros ancestros humanos emergieron a este mundo como hermanos y no podían casarse entre ellos. Pero sí tenían una relación jerárquica dada por el orden de nacimiento. El primero en aparecer fue considerado como el hermano mayor, y sus descendientes fueron los mayores, y así sucesivamente hasta que el último en emerger a este mundo fue el hermano menor, rango heredado a sus sucesores. También señalan que los dos clanes actuales son el resultado de un proceso que, a lo largo de la historia humana, implicó momentos de exterminio y resurgimiento, en los cuales los otros clanes desaparecieron.

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Al respecto, Héctor Tanimuca17 planteó que antiguamente todos los hermanos aprendían los mismos conocimientos, aunque cada uno desempeñaba alguna de las siguientes especialidades, asignada según el orden de nacimiento: curador del mundo; defensa de curador del mundo o curador de curador mundo; cuidador de coca; cuidador de tabaco; y cuidador de almidón de piña (véase 3.B. “La inscripción en el cosmos”). Además agregó: “Tiempo, todo era parejito. Todos tenían su oración completa. Los menores sabían lo mismo que los mayores. Tenían igual fuerza. Esas funciones eran por maloca. Cada maloca debía tener esos funcionarios”. Según Leonidas Tanimuca18: “Antes todos eran tigre y todos saben curar [bautizar] bebecito y arreglar el mundo. Pero era derecho del mayor. Si se moría le tocaba al segundo, así. Hoy esto ya casi no se cumple. Antiguamente se nombraban todos [las especialidades] en la misma persona. Todos sabían. Se moría uno y seguía el hermano menor. Se moría ese hermano y le seguía el menor, luego otro, otro y así. Pero hoy en día se nombra cualquiera de esas. Entre los tanimuca uno solo puede tener un cargo, así sepa lo de las otras. Cada uno debe saber la oración de su cargo, pero eso también se está acabando. Se está dejando mucho”.

Los dos testimonios anteriores sugieren que el modelo de vida en maloca implicaba la independencia ritual y chamanística de cada asentamiento, aunque existieran relaciones jerárquicas y solidaridades rituales entre las malocas cuyos dueños eran agnados, así como alianzas ceremoniales con las malocas de los afines. Además, el ejercicio de una especialidad no involucraba una educación o conocimientos restringidos, pues el desempeño en una u otra función dependía de la historia y del contexto de cada localidad. Estas representaciones del pasado insinúan cierta ambigüedad en torno a las relaciones jerárquicas, pues las matizan al tiempo que las ratifican. Por una parte, las matizan porque sugieren que las relaciones jerárquicas no se basaban en el monopolio de fuentes de poder tales como bienes rituales o conocimientos

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Héctor Tanimuca tiene aproximadamente 54 años, está casado con una letuama y cinco de sus ocho hijos aún viven. Migró del Mirití-Paraná, en donde nació, hace más de una década. Es pensador y aunque también está entrenado para ser dueño maloca, hasta el momento no ha construido ninguna. 18 Leonidas Tanimuca tiene 49 años, su esposa es una matapí, con quien tiene nueve hijos. Nació en el Mirití-Paraná y hace más de una década que migró al Apaporis. Es profesor comunitario y ha desempeñado varios cargos relacionados con la organización comunitaria, por ejemplo, en las juntas de acción comunal que funcionaron hace unas décadas en la región. Tiene una sólida formación tradicional, aunque nunca ha practicado la especialidad chamanística para la cual fue bautizado, pues asegura que por envidia le “dañaron el pensamiento”.

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especializados. Al parecer, y en una época de guerra permanente, primaba el interés de evitar el colapso del asentamiento al no contar con los especialistas indispensables para garantizar la defensa y el bienestar de los habitantes y, por lo tanto, del grupo étnico. Inclusive, los tanimuca afirman que aunque cada nueva maloca surgía como una disgregación de otra, contaba con sus propios cultivos, especialistas y bienes rituales y domésticos. Estos elementos aseguraban su independencia, aunque en asuntos como la “política exterior” del grupo o en ciertas celebraciones rituales se reconocía la autoridad del dueño de la maloca original. En otras palabras, plantean que antes existía una especie de “federación de malocas”. Esta visión del pasado la comparte Leonidas Tanimuca: “Pues en el mito dice que nosotros no éramos muchas personas, pero sí había cerca de unas cuatro malocas grandes que se hacían. De esas cuatro malocas tiene que ser una Maloca donde es propio jefe que corría con todo, el principal, la cabecilla. Cuando se hacía guerra entonces a él tenían que llamarlo para poder hablar con él para que paré la guerra. Porque todo se entiende que es la mayor, la cabecilla grande. Es el Jefe de todos los grupos donde que los maneja. Cuando él ordena acabarse, entonces así terminaban [la guerra] los diferentes grupos”.

Sin embargo, y por otra parte, las relaciones jerárquicas se ratifican, porque esta visión del pasado muestra una vida en maloca sustentada en el “respeto” que existía entre hermanos y aunque “todos sabían lo mismo”, cada quien asumía el ejercicio de la especialidad que le correspondía según el orden de nacimiento, obedeciendo a los mayores. Además, los derechos adscritos también soportaban estas relaciones, ya que el derecho a ser dueño de maloca reposaba en el mayor de los hermanos, quien la legaba a su primogénito. Por ello, si el hermano mayor moría y su heredero aún estaba pequeño, el hermano que le seguía en edad asumía el cargo de dueño de maloca, pero quien heredaba el derecho a ser el dueño de maloca era el hijo mayor de su hermano mayor y no su hijo mayor (cfr. Hildebrand 1979b: 34-47). Igualmente, diversos planteamientos de los tanimuca sugieren que éstos tampoco reconocían que las relaciones jerárquicas entre grupos étnicos fueran dadas por el orden de nacimiento mítico. Argumentan que todos los grupos nacieron igual, tanto al momento de brotar de los huevos en la cepa del mundo, como al emerger a este mundo. Y explican que estas jerarquías surgieron de los eventos que condujeron a la destrucción y resurrección de Pakiaki “El Sagrado o Yuruparí”, y a la instauración de este ritual.

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En el mito del Yuruparí se narra que este ser “surgió en este mundo en el chorro de La Libertad… Cuando nació se voltearon los mundos y el mundo de Tuvána [Tuparâ] quedó abajo y el del Yuruparí arriba. Ahí, en el chorro de La Libertad, estaban todas las tribus…” (Hildebrand 1979a: 310). Héctor Tanimuca aclaró esta idea al recalcar que Pakiaki instauró un nuevo orden, pues anunció que este mundo le pertenecía, organizó el calendario ritual y le dijo a la gente: “Yo traje oración nueva, para que ustedes hagan oración todo el tiempo y no se queden sin defensa”. En esta dirección, Van der Hammen (1992: 129) señala que al principio de la versión yucuna de este mito, similar al tanimuca, la gente creada por Tuparâ estaba en un sitio y que al final, ya equipada con las nuevas curaciones y bienes rituales, se dispersó “a lo largo del territorio”. Además, Reichel-Dolmatoff (1997), basado en estudios sobre los grupos Tucano oriental, y diversos antropólogos que trabajan sobre los grupos Arawak de la macroregión (como Hill 2002 y Zuchi 2002), coinciden en señalar que el complejo ritual del Yuruparí es de origen Arawak. También que su amplia distribución por el norte de Suramérica está ligada a los procesos de poblamiento del área y de expansión de los grupos Arawak, la cual trajo como consecuencia una reconfiguración territorial y de las relaciones sociales. En seguida, entro a examinar dicho proceso de poblamiento y expansión territorial. 2. DE LA CEPA DEL MUNDO AL TERRITORIO ÉTNICO Los estudios que abordan la historia macroregiónal19 concuerdan en que ésta se pobló y logró su configuración actual luego de, al menos, 10.000 años de oleadas migratorias de grupos con tradiciones socio-culturales diferentes, pertenecientes como mínimo a las familias lingüísticas Makú-Puinave, Arawak, Tucano y Caribe. Estas migraciones implicaron: guerras por el control territorial y el acceso a recursos; redistribución poblacional permanente; la consolidación de un sistema, fluido y abierto, macroregional; la creación, destrucción y reestructuración de redes de intercambio internas y macroregionales que la conectaban con los Andes, el valle del Amazonas, el

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Para profundizar en las hipótesis sobre el poblamiento de la región, a partir de datos arqueológicos, lingüísticos, etnográficos y etnohistóricos, véase en Cabrera et al. (1999) y Mahecha et al. (1996-1997 y 2000) una síntesis de esta discusión desde los Makú-Puinave; en Reichel-Dolmatoff (1997) desde los Tucano oriental; en Vidal (1987 y 2002), Zuchi (1989 y 2002), Wright (1992) y Hill (2002) desde los Arawak; y en Franco (2002) desde los Caribe.

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Orinoco y la Costa Atlántica; y la desaparición, asimilación o surgimiento de nuevos grupos étnicos o de algunos de sus clanes. La hipótesis que cuenta con mayor consenso plantea que los primeros pobladores serían los ancestros de los grupos Makú-puinave, luego penetrarían los de los Arawak, seguirían los de los Tucano oriental y por último, llegarían los de los Caribe. Según las tradiciones orales de los grupos Makú-puinave, sus ancestros también eran nómadas cazadores y recolectores, que ingresaron a pie a la macroregión por el Bajo Río Negro y que se desplazaron en dirección a las cabeceras. Argumento que guarda cierta correspondencia con la distribución espacial de sus lenguas (Mahecha et al. 2000). Estudios arqueológicos en el Medio Caquetá analizan un sitio ocupado tempranamente por parte de grupos de cazadores y recolectores, sin agricultura, entre el 9000 y el 9300 A.P. (Cavelier et al., 1995 y Mora 2003). Otras fechas de ocupaciones tempranas en el norte de Suramérica son: 9200 a 7000 A.P., en el valle del Orinoco, cerca de los límites entre Venezuela y Colombia (Barse 1995 citado en Mora 2003); 7250 A.P., entre el río Guayabero y San José del Guaviare (Correal y Van der Hammen 1990); y 5500 A.P., en los abrigos rocosos del Chiribiquete (Van der Hammen y Castaño 1998). No hay ninguna evidencia que permita relacionar o descartar cualquier vínculo entre esos antiguos habitantes con los ancestros de los grupos Makú-puinave, aunque se confirma que la Amazonia fue poblada tempranamente por grupos que desconocían la agricultura, la cual parece haberse desarrollado entre 4500 y 3000 A.P. (Mora 2003). Al parecer, los grupos Proto-Arawak ingresaron por el Río Negro, provenientes de algún lugar en el Medio o Bajo Amazonas, para ubicarse inicialmente en el Medio y Alto Aiary (Lathrap 1970 y Zuchi 2002). Allí desarrollaron un sistema de organización social con fratrías territorialmente localizadas y con jerarquías nítidas al interior del mismo grupo lingüístico, asociadas a especialidades rituales y a determinados recursos; así como el ritual del Yuruparí (Wright 1992 y Reichel-Dolmatoff 1997). Este proceso implicó varias oleadas migratorias que originaron las ramas en que se divide esta familia lingüística, siendo la Proto-Maipure la que ocupó la macroregión del Noroeste Amazónico y del Alto Orinoco. Zuchi (2002) propone que estas migraciones empezaron entre 4000 y 3500 A.P., periodo en el que se separó la rama Proto-Maipure, uno de cuyos subgrupos, el del Norte,

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Foto 1. Río Amazonas, cerca de sus bocas.

Foto 2. Río Caquetá y Cerro Yupatí (D. Mahecha)

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ingresó en la cuenca del Río Negro y se instaló en el Isana. Entre el 3000 y 2500 A.P., arribaron a esa misma región otros grupos Proto-Maipure del Norte con técnicas agrícolas más eficientes y se posicionaron en el área con una estrategia de matrimonios interétnicos y otros mecanismos de incorporación y agregación étnica, lo cual contribuyó a incrementar la población local. El aumento demográfico motivó la expansión de estos grupos al Alto Río Negro y Bajo Guainía, al Medio Orinoco, a los llanos orientales de Colombia y al Norte de Suramérica. Entre el A.D. 800 y 1300 la población del Alto Orinoco, Bajo Ventuari y Atabapo se incrementó enormemente, para comenzar una nueva etapa de expansión entre el A.D. 1500 y 1700. Es posible que durante la penetración de los grupos Proto-Maipure del Norte se presentaran luchas a raíz de las cuales los vencidos Proto-Makú-Puinave se refugiaron en los interfluvios y caños marginales, cediendo a los conquistadores el control de las riberas de las principales corrientes de agua. También que durante la oleada migratoria del 3000 al 2500 A.P., algunos grupos Proto-Makú-Puinave fueran asimilados a los Proto-Maipure del Norte, integrándose en su estructura social como clanes de trabajadores con bajo rango. En algún periodo indefinido de estas épocas, Reichel-Dolmatoff (1997) plantea que arribaron los ancestros de los grupos Tucano oriental y se encontraron con los de los aún nómadas Makú y los de los sedentarios Arawak, quienes además de ser hortícolas y jerárquicos, eran matrilineales, uxorilocales y endógamos. Los Tucano oriental ingresaron al área también en diferentes oleadas por los ríos Negro y Vaupés, provenientes del Amazonas. Los primeros en arribar eran grupos de cazadores y pescadores preagrícolas o con agricultura incipiente, que lucharon e interactuaron con los Makú y los Arawak. Derrotaron a unos grupos Makú y/o establecieron alianzas temporales con ellos, pues al consolidar relaciones con los Arawak, la influencia Makú se tornó vergonzosa e incorporaron a sus descendientes como clanes de trabajadores. Las relaciones entre los Arawak y los Tucano oriental no fueron fáciles y pasaron por “...periodos de hostilidad intertribal y establecimiento de reglas de matrimonio exogámico acompañadas por el paso de la matrilinealidad a la patrilinealidad [y de la uxorilocalidad a la patrivirilocalidad]” (Reichel-Dolmatoff 1997: 281). Pues los Tucano oriental se vieron inicialmente obligados a vivir en los asentamientos Arawak, sometidos a penosos trabajos en las chagras y bajo la dominación de sus afines, entre quienes las

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mujeres gozaban de un estatus alto. En este proceso, los Tucano oriental adoptaron el complejo ritual del Yuruparí, aunque lo modificaron: de antiguo rito de fertilización de palmas pasó a expresar el rechazo del poder de las mujeres y de la endogamia (ReichelDolmatoff 1997: 291-293). Finalmente, luego de la “arawakización” de los Tucano oriental, algunos grupos Arawak, como los cabiyarí y los yucuna, se “tukanizaron”. Mientras que los otros se retiraron, con lo que la “frontera” Tucano oriental-Arawak se estableció en los ríos Vaupés, Cuduiary y Querari. Wright (1992) señala cómo en el panorama etnológico macroregional, los grupos Tucano oriental más cercanos a los Arawak, como los wanano y los cubeo, presentan por su influencia las fratrías más territorializadas y la mayor rigidez en la organización social que se reporta entre los grupos Tucano oriental (cfr. Chernela 1993 y Goldman 1968). También menciona que existe cierta tensión entre las relaciones jerárquicas y un “ethos” Tucano oriental igualitario, lo cual explicaría las disputas o las diferentes versiones que existen sobre la posición relativa de los grupos en las jerarquías interétnicas. Y anota que lo jerárquico y lo igualitario han sido analizados como principios organizadores de las relaciones sociales y rituales, o como alternativas para orientar el comportamiento social y el económico con referencia al medio ambiente. En estas hipótesis no se mencionan los carijona, el único grupo Caribe del área, y solo se encuentra la referencia antes citada de Hildebrand, quien propone que posiblemente los carijona, al igual que los tanimuca, llegaron “…hace poco tiempo a la región y en forma belicosa o impositiva” (1979b: 17). Como ya señalé, los tanimuca no comparten totalmente esta apreciación y sostienen que ellos “nacieron” (llegaron) al mismo tiempo que los otros grupos Tucano oriental. Aunque afirman que la única vez que los carijona estuvieron en el Bajo Apaporis fue en tiempos humanos, luego del poblamiento mítico y antes de la presencia de europeos en América (véase Anexo 2, Relatos 5a y 5b). Al respecto, Franco (2002) analiza dos hipótesis sobre el origen de los carijona. La primera postula que vendrían de las Antillas, con una ruta de migración por el Alto Magdalena y el Guayabero o el Caguán. La segunda, ubica su origen en las Guyanas y propone dos posibles vías de penetración; una por el Río Branco-Río Negro-VaupésApaporis y la otra por el Orinoco-Guaviare. La segunda hipótesis tiene a su favor que

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recientes estudios lingüísticos muestran que la lengua carijona es muy cercana a la de los trio de Surinam, en una zona de histórica presencia Caribe (cfr. Robayo 2001). Según las estimaciones lingüísticas, la separación de las dos lenguas habría ocurrido entre 500 y 900 años atrás. Y aunque se ha planteado que su diáspora sería efecto de las expediciones esclavistas, Franco (2002) argumenta que ésta debió ser anterior a la conquista española, lo cual concuerda con mis datos provenientes de la tradición oral tanimuca. También propone que en el área que ocuparon los carijona, (entre el río Caguán y el Cananarí, y entre el Caquetá y el Alto Apaporis), vivieron grupos Arawak que luego desplazaron los Tucano. Por último, penetraron los carijona y partieron en dos conjuntos a los Tucano, hoy en día conocidos como los Tucano oriental y los Tucano occidental. Franco (2002) no hace ninguna referencia a la hipótesis sobre un posible origen Caribe de los tanimuca. Hildebrand (1979a y 1979b) y Van der Hammen (1992) señalan que los mitos y las cosmologías tanimuca y yucuna son cercanas. Sin embargo, sus trabajos me transmiten la impresión de que tienden a explicar esta cercanía por una intensa y relativamente reciente interacción entre miembros de estos dos grupos, que se incrementó cuando algunos tanimuca migraron del Apaporis al Mirití-Paraná en la década de 1920 (Hildebrand 1979b: 24). Y ¿si esta cercanía obedece a otras razones con mayor profundidad en el tiempo o enraizados en elementos constitutivos de la identidad étnica de estos grupos?. Algunos elementos que sugieren esta posibilidad son que los tanimuca llaman al Apaporis Apapuri, al caño en donde ubican su sitio de nacimiento étnico Yaari y a otro caño destacado en la historia del grupo Kurubari, un afluente del Apaporis. ¿Por qué el nombre de tres de las corrientes de agua más importantes en la identidad étnica tanimuca y en su cosmología llevan la terminación -ri, característica de las lenguas Arawak, y no yaká con la que ellos mismos, al igual que los letuama y los yauna, nombran la mayor parte de los demás caños de la cuenca, la cual por demás es cercana a la terminación -ya usada en igual sentido por otros grupos Tucano oriental, como los macuna?. Además, y aunque no tengo mayores elementos de análisis, el nombre específico del sitio en el caño Yaari en donde los tanimuca ubican su nacimiento étnico es ijía pana, el cual me recuerda a Hípana, el raudal en donde varios grupos Arawak ubican su sitio de nacimiento étnico y centro de dispersión (Zuchi 2002). Los tanimuca señalan que ijía pana es un piedra y que es el centro o el ombligo del mundo. Asimismo, afirman que esta

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piedra estaba en el centro de la maloca que recibieron sus primeros ancestros de las deidades creadoras y que ahí quemaban la ceniza cuando preparaban mambe. También que los Cuatro Seres Vivientes están justo encima de ella, en un nivel superior del cosmos, y que allí cae la ceniza del tabaco que fuman, la cual se constituye en una de las principales defensas del grupo. Tal vez por estos motivos su nombre se relacione con el calor o lo caliente, significados que, junto con el de verano, tiene la palabra ijía. Otro de los múltiples elementos compartidos entre los tanimuca y los yucuna está en la memoria genealógica. Durante mi último trabajo de campo empecé a reconstruir con Dionisio Tanimuca su genealogía, para obtener algunos referentes temporales de las narraciones sobre las vivencias de sus ancestros humanos. Del ejercicio resultaron 28 niveles generacionales, que empezaban con el primer tanimuca humano y concluían con Dionisio. Según este dueño de maloca y curador del mundo, antiguamente, los tanimuca recitaban toda la genealogía del grupo, en forma de saludo ritual al inaugurar una maloca, celebrar Yuruparí o en los “bailes grandes”, de dos noches de duración. Dionisio me aseguró que esta recitación ya casi no se realiza y que se está olvidando, porque para efectuarla se necesita de un interlocutor que tenga conocimientos similares. La profundidad genealógica de esta reconstrucción me desconcertó, pues en la literatura que conozco sobre la región no hay referencias similares. Al respecto, Hildebrand sólo señala que “durante el baile [de inauguración de maloca] recitan la historia del nacimiento de la maloca, la forma en que los antiguos pensaban que ésta debería ser y cómo y quién manejó cada una, de generación en generación, hasta llegar a la generación actual” (1979b: 54, las itálicas son mías). Van der Hammen (1992: 11 y 52) reconstruye con los yucuna diez generaciones, referencia igual número para los matapí y plantea que estas se recitan en contextos similares a los tanimuca. Añade que ésta es una forma de sustentar las relaciones jerárquicas sobre los grupos afines de trabajadores y el derecho a tener maloca. También sugiere que las genealogías se manipulan de acuerdo al contexto político. En contraste, en las etnografías de grupos Tucano oriental como los cubeo (Goldman 1968), los barasana (C. Hugh-Jones y S. Hugh-Jones 1979) o los macuna (Århem 1981), entre otros, se afirma que la profundidad genealógica es de cinco generaciones.

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Por el momento me abstengo de presentar la reconstrucción genealógica dictada por Dionisio, ya que esta está sin confirmar por el narrador, quien me permitió escribirla, más no grabarla, la tercera vez que me la recitó. Él argumentó su decisión en que necesitaba algún tiempo para rememorarla y estar seguro de su veracidad, debido a sus dudas en algunas generaciones, especialmente las más antiguas. En su concepto: “así será más mejor, para no echarle mentiras”. Sin embargo, presento esta información porque concuerdo con Van der Hammen (1992) en que estas genealogías se pueden manipular y cumplen con un papel político en las relaciones locales. Desde esta perspectiva, no importa que la referencia sea “correcta”, “errada”, tenga un número mayor o menor de niveles genealógicos o sólo sea una estrategia del relator para reafirmar sus derechos como dueño de maloca y/o los territoriales de su grupo étnico. En cualquier caso, esta referencia, asociada a los relatos de los ancestros humanos de los tanimuca y a los sitios en que se desarrollan, manifiesta la función política de la historia inscrita en el territorio. Además, evidencia la conciencia tanimuca sobre cómo la gente humana construye el territorio étnico y tiene la capacidad de moldear su propio destino. También me motiva el que esta referencia genealógica marca otro contraste que acerca a los tanimuca con los yucuna, al tiempo que los distancia de otros grupos Tucano oriental. No obstante lo anterior, si se acepta que en promedio cada generación es de 30 años, esta referencia daría una profundidad temporal aproximada de 840 años de presencia tanimuca en la región. Cifra que remonta a una época cercana tanto al incremento de población Arawak del Alto Orinoco y Bajo Ventuari-Atabapo sucedido entre el A.D. 800 y 1300 que propone Zuchi (2002), como al intervalo de 500 a 900 años estimado para la separación del carijona y el trio (Franco 2002). Además, esta cifra no afirma ni cierra la posibilidad de que se trate de una de las oleadas migratorias Tucano oriental, bien sea que se trate de las primeras en ingresar a la región o de alguna de las posteriores, pues “Los Tucanos Orientales no son gente homogénea desarrollada de un tronco común, sino más bien congéneres de grupos mayores y menores, algunos de los cuales son restos de poblaciones más antiguas. Otros, tal vez la mayor parte de ellos, son descendientes de invasores, nuevos habitantes procedentes de otras regiones… De sus tradiciones se deduciría que estas diferentes gentes se encontraron y se mezclaron, se atacaron mutuamente o formaron alianzas, creando en el curso de varias generaciones el tipo de cultura generalizada que parece tan homogénea cuando se percibe en su nivel superficial” (Reichel-Dolmatoff 1997: 77).

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Como quiera que sea, considero, con base en todo lo expuesto, que no hay argumentos sólidos para sustentar la hipótesis sobre un posible origen Caribe de los tanimuca, aunque tampoco para descartarla totalmente. Y, si bien el discurso contemporáneo tanimuca pudo haberse “tucanizado”, su representación del pasado no sugiere un vínculo mítico ni permanente con los carijona. Nuevas investigaciones arrojarán más luces sobre este punto, interesante, a mi modo de ver, si se lo relaciona con el proceso que llevó a la configuración actual de la macroregión y con la forma en que estos grupos construyen sus representaciones del pasado y las legitiman al incorporarlas en las narraciones míticas y en los referentes territoriales que hablan sobre los tiempos de la creación del mundo. Pues, en palabras de Van der Hammen, “quizás la existencia de mitos y ritos provenientes de diferentes complejos culturales explique las numerosas referencias a la distribución territorial, reflejando tal vez diversos momentos de reorganización y redistribución del territorio debido a invasiones de nuevos grupos en el área” (1992: 131). Sin embargo, estas referencias sí confirman que entre los tanimuca existe una memoria histórica paralela a la mítica, que remite a las vivencias de los ancestros humanos luego de la creación del mundo. Aspecto que Matallana y Schackt (1991), Oostra (1991) y Van der Hammen (1992: 9-55) ya habían demostrado, tanto para los tanimuca como para los yucuna. En las siguientes secciones exploro esta memoria y enfatizo en episodios que considero significativos para comprender las concepciones y prácticas territoriales de los tanimuca y sus vecinos del Bajo Apaporis. B. ‘SE MEZQUINABA MUCHO EL TERRITORIO’ Los tanimuca cuentan que sus primeros ancestros, al igual que los de los demás grupos, vivían bien en sus respectivos territorios y nada les faltaba, pues tenían todos los bienes y conocimientos legados por las deidades. Aún hoy recalcan que cada grupo respetaba mucho los territorios de los otros, las jerarquías instituidas con el advenimiento de Pakiaki y la autoridad de los dueños de maloca. En cada maloca habitaban más de cien personas, según las normas de residencia patrivirilocal. Con el tiempo la población creció y con ello el número de malocas aumentó y cada grupo ocupó todo su territorio. Hasta que en un momento dado hubo tanta gente que se

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construyeron malocas por fuera del respectivo territorio y se presentaron conflictos por la presión sobre los recursos, algunos de los cuales desembocaron en guerras. Según Dionisio Tanimuca, esto sucedió a partir de la sexta generación luego del nacimiento de la gente humana (véase Anexo 2, Relato 1). El primer problema de este tipo fue entre los mismos tanimuca y originó un enfrentamiento en el que los mayores derrotaron a los menores. En seguida, empezaron las confrontaciones interétnicas, las cuales se convirtieron en una constante. Los tanimuca coinciden en que estos conflictos fueron por la apropiación territorial y/o por el control de los recursos. En el primer caso, describen que existió la intención explícita de eliminar a otros grupos para apoderarse de su territorio, el cual, como ya mencioné, tenía unos límites definidos y conocidos por los demás. En el segundo caso, cada maloca era la unidad social que soportaba el control directo de los recursos, tanto de los cultivados como de los del bosque y las corrientes de agua. Hoy se cuenta que el dueño de maloca era también el dueño de cierto conjunto de semillas de especies cultivadas, las cuales resguardaba celosamente porque eran parte de los bienes inalienables del grupo y una de sus fuentes de vida. También era el dueño de las únicas chagras que producían excedentes para sostener la vida social y ritual del asentamiento. Los otros residentes podían tener pequeñas chagras para el autoconsumo, pero para las semillas dependían del dueño de maloca (cfr. Hildebrand 1979b: 42-47). Igualmente, controlaba la explotación de los recursos del bosque del área de influencia de la maloca. Entre las formas de establecer esta área estaban: cada dueño de maloca divulgaba hasta dónde iba su radio de acción, por ejemplo, enlistando los nombres de los sitios que le correspondía administrar; se calculaban cinco o seis horas de recorrido desde la maloca, concebida como el centro de esta área circular; y se dejaban rastros en las trochas que se abrían o en los sitios en los que se identificaba o explotaba algún recurso. Sin embargo, con el aumento de la población… “Empezaron a robar y a tener problema para rebuscar [conseguir el sustento diario o materias primas]. Robaban coca porque todos no tenían... Había poquita semilla y se mezquinaba mucho… la gente comenzó a tocar las cosas ajenas. Entonces se iban a barbasquiar… ¡Ya estaba barbasqueado el quebradón!. Lo mismo con las pepas de monte… Ellos [los dueños de maloca] querían que se pidiera permiso para tomar las cosas” (Dionisio Tanimuca, Anexo 2 Relato 1).

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Esta manera de controlar y regular el acceso a los recursos, basada en la territorialidad local de la maloca y en la mediación de su dueño, opera en la actualidad tanto en las relaciones con otra gente humana como con los Dueños del Mundo, entre quienes se cuentan los dueños de los llamados “sitios sagrados”20. En otras palabras, se reconocía y respetaba la autoridad del dueño de maloca, humano o no humano, a quien se le solicitaba permiso o proponía un intercambio para poder acceder a un recurso que se encontraba en su jurisdicción. El “respeto” era, y sigue siendo, un concepto importante para los tanimuca, pues soporta todas las relaciones sociales y no se reduce sólo a los asuntos territoriales o a los que implican jerarquías políticas y religiosas. En general cualquier actitud, acción o comentario que se interprete como un “irrespeto” genera tensiones y conflictos entre las personas implicadas. Si se trata de un dueño de maloca, y según la gravedad de la afrenta, éste sólo puede hacer un llamado de atención, en forma de consejo o de advertencia al infractor (véase 3.B.2. “El consejo”). O puede tomar represalias, que a veces llaman ‘pagos’, para compensar esa reciprocidad negativa o finalizar un intercambio inconcluso, las cuales se manifiestan como enfermedades o infortunios (véase 4.A. “Contaminación del mundo y enfermedad”). En este contexto, el chamanismo aparece, en el pasado y en la actualidad, como un mecanismo privilegiado para negociar, apropiar o defender recursos, así como para sustentar el poder y la autoridad. Los relatos tanimuca sobre esta época transmiten la sensación de que la región vivía en un estado latente de guerra. Cuentan que este periodo de guerras duró muchos años, aunque aclaran que “no eran todo el tiempo” y que había periodos de paz mientras la población se recuperaba demográficamente. Su lógica se resume así: el exceso de población generaba presión sobre unos recursos que resultaban insuficientes; surgían entonces conflictos que podían terminar en guerras, las cuales a su vez concluían con acuerdos de paz o con el aniquilamiento de malocas enteras; esto aliviaba la presión sobre los recursos, hasta que la población volvía a crecer y empezaban nuevos conflictos.

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Van der Hammen (1992) demuestra, cualitativa y cuantitativamente, cómo entre los yucuna del Bajo Caquetá y del Mirití-Paraná, la maloca aún opera como unidad social y cómo su dueño regula en el acceso y la explotación de los recursos y media en las relaciones sociales cósmicas.

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Sin embargo, no todos los conflictos de este periodo fueron por el dominio territorial y el control de los recursos. Y así como los tanimuca plantean explícitamente que una causa de guerra y exterminio fueron los problemas territoriales, en igual forma mencionan otros motivos, como rivalidades de poder, venganzas, burlas y humillaciones, malos entendidos, infidelidades o raptos de mujeres21. En general, estos relatos cuentan las vivencias de los ancestros, algunas de las cuales ni siquiera fueron conflictivas, y, al igual que los mitos cosmogónicos, están inscritos en la topografía, formando referentes territoriales. Incluso, los tanimuca han incorporado algunos de estos referentes al Camino del Pensamiento instaurado por las deidades, por ello los incluyen en sus prácticas chamanísticas y los manejan como cualquier sitio con Dueño y nombramiento. Uno de estos sitios es “Âtarita (l, t) Gûtâitara (m) Remanso de piedra. En este lugar los Jâ’âtimajâ se fueron para lo profundo del mundo y desde allá siguen cuidando el mundo con su pensamientos” (Aciya 2000a: 22). La causa de esta migración fue una pugna entre sus dos jefes, hermanos, motivada por una mujer con quien ambos se querían desposar. Los ja’á’timamajá son el único grupo étnico que los tanimuca reconocen como hermano mayor y sostienen que, antes de abandonar este mundo, les heredaron poderes, el cuidado de su territorio (que va desde el Raudal de La Libertad hasta más abajo de la bocana del caño Alsacia) y otras responsabilidades regionales ligadas con la Curación del Mundo. Esta relación de parentesco y herencia es un argumento más que los tanimuca esgrimen para justificar el por qué se consideran los dueños del Bajo Apaporis, así como los macuna lo son del Pirá-Paraná y los yucuna del Mirití-Paraná. Sin embargo, no todos los sitios en los que transcurrieron las vivencias de los ancestros humanos y que fueron incluidos en el Camino del Pensamiento y, por ende, en las prácticas chamanísticas de hoy, evocan batallas épicas, implican el despliegue de grandes poderes o tienen repercusiones regionales. Algunos incluso hablan de problemas domésticos, mientras que otros ni siquiera generaron problemas. Entre estos sitios están Wi’isiawejé, Ñariyaka y Pukupukurika. Wi’isiawejé es un caño con una sabana, cuyo 21

Cfr. con relatos históricos tanimuca y yucuna en Oostra (1991); yucuna en Van der Hammen (1992) y Matallana y Schackt (1991); matapi en Matapi y Matapi (1997); y macuna en Álvarez (1998), Cayón (2000), Franco (1984) y Mahecha (2004). Los macuna con quienes conversé sobre este tema no reconocen que los primeros conflictos de sus ancestros, en el Bajo Pirá-Paraná, fueran por motivos territoriales o por el control de recursos.

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dueño es Wejika, un tanimuca que, al igual que los ja’á’timamajá, ahora está y vive en otro nivel del cosmos (véase Anexo 2, Relato 2). Ñariyaka es un salado y Pukupukurika una sabana del caño Alsacia, en donde se encuentra el pensamiento de Urimarari, un tanimuca, y el de su suegro, Werabaka (véase Anexo 2, Relato 3).22 Además, ciertos relatos hablan sobre las experiencias de una persona en un sitio que ya tenía Dueño y nombramiento. Es decir, el referente territorial ya existía y no se creó a partir de las vivencias del protagonista, pero éstas sí incrementaron el valor simbólico y las asociaciones chamanísticas del sitio. Los relatos de este tipo tienden a evocar las relaciones entre la gente humana y la gente no humana, las cuales pueden involucrar matrimonios, mas no intercambios o alianzas matrimoniales. Este es el caso de Boika, un tanimuca que se casó con una mujer que vivía en otro nivel del cosmos en el sitio conocido como Parewayurika, arriba del Yapiyaká (véase Anexo 2, Relato 4).23 En términos temporales, algunos relatos contienen referencias que permiten ubicarlos en algún periodo de la historia. Así Dionisio Tanimuca narra que “el rastrojo donde vivía Urimarari se ve todavía”, y aunque esta referencia es ambigua y no aporta indicios claros sobre la época en que sucedió, insinúa que son hechos relativamente recientes24. Mientras que otros no contienen ningún elemento que permita situarlos en el tiempo. Es decir, las vivencias de Wejika y Boika pudieron ocurrir antes de la presencia europea en el continente, durante la colonia o en la era republicana.

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Aciya (2000a) presenta varios casos similares. Uno de ellos es Jotoríwata (l, t) Sotuya jido (m) caño ollita, un afluente del Popeyaká. Según los letuama, “es un caño que se conoce por su historia. En la historia se narran que allí los antepasados reaccionaron a sus enemigos, derrotándolos a todos. El caño no tiene lugares que no se puedan tocar” (Aciya 2000a: 33). Este es un sitio con nombramiento que se menciona en las recitaciones chamánicas, pero desconozco si más allá de eso tiene alguna curación asociada. Sobre este tema Cayón señala que entre los ide masá (macuna) unos sitios pertenecen a Waso makü, el hermano menor de Ide Jino, el ancestro mítico del grupo. Waso makü, a pesar de ser consanguíneo de los ide masá (macuna), “…cobra vidas humanas para reparar los daños o para fundar nuevos sitios sagrados. El manejo ecológico se amplía con la posibilidad de actualizar la formación de los lugares sagrados: el territorio es flexible a los cambios” (2002: 105). 23 Cfr. Zuchi (2002), pues presenta una situación similar entre grupos Arawak del Alto Río Negro y del Alto Orinoco, analizándola como parte de una estrategia de apropiación y control territorial. 24 De acuerdo con Pablo Palacios (com. pers. 2004), se estima que el bosque primario dura más de 100 años en recuperar su estructura, su fisonomía y en borrarse las evidencias de la ocupación humana en el paisaje natural. Según sus observaciones, especies cultivadas como el umari o wakure (Poraqueiba sericea) son los últimos indicios en desaparecer, cerca de 45 años después de sembradas. Sin embargo, anota, basado en su experiencias con comunidades indígenas del Medio Caquetá, que algunas veces los aborígenes llaman “rastrojos” a sitios en donde vivieron sus ancestros, de acuerdo con su memoria étnica y sin que necesariamente subsista alguna evidencia de perturbación en el medio natural.

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En estos últimos casos, sin embargo, y luego de la narración, cuando charlábamos al respecto, a veces los tanimuca hacían alguna referencia temporal para explicar tal o cual aspecto. Por ejemplo, cuando conversábamos sobre los grupos extintos a causa del tráfico de esclavos, pregunté si los ja’á’timamajá sucumbieron en esta época. Primero, me aclararon que los ja’á’timamajá no se extinguieron, sino que se “encantaron”, es decir, desde su perspectiva, aún viven sólo que están en otro nivel del cosmos. Después sí me respondieron que esto sucedió en épocas prehispánicas. Otros detalles, como los relacionados con los blancos y sus mercancías (utilización de escopetas o presencia de portugueses), el nivel generacional del protagonista con relación al relator o el sitio donde transcurrió determinado episodio, también suministran elementos para una ubicación temporal, tentativa y relativa. Así, el relato de Urimarari (véase Anexo 2, Relato 3) se sitúa en el caño Alsacia y en sus inmediaciones (es decir, en territorio ja’á’timamajá), lo cual surgiere que se desarrolló en épocas coloniales tardías o republicanas, cuando, por una parte, los ja’á’timamajá ya no ocupaban su territorio, y, por la otra, había gente tanimuca y letuama viviendo por fuera de sus respectivos territorios y en esta parte del Apaporis. Esto concuerda con la referencia de Dionisio en la narración sobre cómo “el rastrojo donde vivía se ve todavía” e insinúa que fue en una época relativamente reciente. Estos indicios temporales me permiten resaltar que los referentes territoriales y las prácticas chamanísticas derivadas no se originan exclusivamente en las narraciones y tiempos míticos. Evidencian que ciertos eventos sólo tienen repercusiones locales, a nivel de un grupo étnico o a lo sumo regionales, y cómo éstas escapan a nuestras aproximaciones históricas, entre otras razones, porque no están registradas en fuentes documentales. En otras palabras, estos relatos dejan entrever cómo en un cosmos en el que se hiperdetermina el papel de las deidades en su creación, funcionamiento y destino, la gente humana es consciente de su capacidad para construir su territorio, moldear sus relaciones sociales y tener un papel activo en la historia cósmica. Y cómo la historia de estos grupos, y su forma de construirla e interpretarla, no tiene como único motor la presencia e influencia del “blanco”. Los relatos históricos también hablan sobre la organización social y las relaciones interétnicas, y sobre cómo se fueron transformando las establecidas en la creación de este

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mundo. Una de ellas es la que existe entre los tanimuca y los yuwiwejémajá. Según los tanimuca, sus ancestros tuvieron varias guerras con los de este grupo, hasta que acordaron la paz y como dicen ellos: “quedaron como familia, por eso no nos casamos con ellos” (véase Anexo 2, Relato 1). Un elemento que contribuyó a establecer este parentesco fue el de ser “nietos de tigre”. Con los carijona sucedió una situación similar. Los tanimuca afirman que los carijona nunca los atacaron y que se trataban como hermanos sólo porque ambos grupos eran “nietos de tigre” y no porque existiera algún tipo de parentesco entre sus respectivos ancestros míticos (véase Anexo 2, Relatos 5a y 5b).25 Un hecho a destacar de estos episodios es cómo inicialmente se piensa que los carijona no son gente humana, cómo se descubre que sí son gente humana y cómo se formaliza una relación de pares ontológicos, a través de un baile ritual. En la misma denominación tanimuca para los carijona se evidencia este proceso: “por eso nosotros llamamos a los carijona kuayabira, como decir curupira” (véase 2.C.3. “Los abuelos a’kí o jasirika” y Anexo 2, Relato 5a). Valoro este detalle como supremamente importante, porque, como analizo en otra parte (Franky 2003), la memoria histórica tanimuca atestigua un proceso gradual de reconocimiento de otros seres y gentes como “humanos”. El valor de otorgar este estatus ontológico radica en sus consecuencias para la convivencia, entre otras cosas porque sienta las bases para la conformación de las comunidades actuales, las cuales no se rigen por la patrivirilocalidad, ni por el intercambio recíproco directo de mujeres entre un conjunto limitado de grupos afines (véase Anexo 1). En otras palabras, sin este reconocimiento no sería posible que con grupos diferentes a los hermanos y cuñados de nacimiento mítico se establecieran alianzas rituales, consiguieran esposas, compartieran alimentos, residiera en el mismo asentamiento, jugaran campeonatos de fútbol, bailara en una discoteca o acordaran proyectos políticos comunes. En términos territoriales es posible que este proceso acarreara modificaciones en lo que cada grupo concebía como los límites de este mundo. Como señalo atrás, las jornadas ancestrales de los Cuatro Seres Vivientes delimitaron Ñamato boikó “mundo/tierra 25

Robayo (2001) presenta una referencia de un mito carijona en donde el protagonista también llama ficticiamente “hermano” a otro hombre, como parte de una estrategia para establecer relaciones sociales igualitarias. En contraste, en las narraciones míticas tanimuca es frecuente encontrar que un personaje llame a otro “abuelo”, lo cual crea una relación jerárquica debido al respecto que se debe a los mayores.

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blanco”, el espacio ordenado y regido por el Camino del Pensamiento y habitado por la gente humana. Para la década del 70, Hildebrand anota cómo los tanimuca conciben que en el exterior de Ñamato boikó “…no solo están los mundos o áreas de otras gente (y por lo tanto bajo el control de otro pensamiento), sino inclusive las otras tierras [o mundos destruidos] que quedan por debajo de Ñamatu boiko” (1979b: 109). En otras palabras, el exterior de Ñamato boikó no pertenece a este mundo y es habitado por gente no humana. En la actualidad existe cierta ambigüedad cuando los tanimuca hablan de Ñamato boikó y/o de este mundo, pues unas veces los homologan y otras los diferencian. Es probable que esta ambigüedad se relacione con que antes Ñamato boikó y este mundo se correspondían unívocamente. Mientras que hoy ya no, o por lo menos no para ciertos fines y relaciones con grupos como los blancos, los tikuna o los kogi, las cuales implican la incorporación de nuevos lugares en el Camino del Pensamiento, como Bogotá o París, (véase 4.D. “El Camino del Pensamiento”). Hildebrand (1979b: 37) anota que, durante mucho tiempo, los tanimuca consideraban a Manaos como “el centro del mundo blanco”, el cual ya formaba parte del Camino del Pensamiento. Como muestro en la próxima sección, esto podría deberse a que, hasta finales del siglo XIX y principios del XX, los indígenas de la región se relacionaban ante todo con portugueses/brasileños. En general, es probable que la incorporación de estos sitios al Camino del Pensamiento se relacione con sus concepciones y prácticas chamánicas. Pues una premisa básica del chamanismo de la región es que sólo se puede actuar, (ya sea para curar una enfermedad, mejorar la suerte o librar de un peligro), sobre lo que se conoce el origen, lo cual a su vez implica conocer los sitios en donde transcurrieron eventos asociados con su creación. Es decir, no sólo agregan nuevos sitios o nombres al Camino del Pensamiento, ya que en muchos casos ni siquiera los han visitado, sino que los incluyen según su esquema cosmológico y sus formas de construir y experimentar la realidad. Al parecer, el incremento de los grupos clasificados como gente humana se liga indisociablemente con la ampliación de los límites de este mundo, así como con la dislocación entre el territorio étnico y la territorialidad local de la maloca. En el último caso, si bien el chamanismo asociado a la maloca, clave del manejo territorial, aún está atado conceptualmente al territorio étnico, (por ejemplo, durante cualquier curación se

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evoca el sitio de nacimiento étnico y el centro del mundo), su correspondencia unívoca se modificó para poder vivir en otros territorios étnicos (véase Gráficas 4 y 5). Asimismo, el proceso de incorporación espacial fue gradual, pero no constante. Gradual porque inició en los territorios vecinos, como lo expresa Dionisio Tanimuca: “Los pabiakara fueron los que atacaron a los [tanimuca] menores que no estaban en su sitio de nacimiento, sino por los laditos” (véase Anexo 2, Relato 1). Luego implicó el traslado a otras cuencas. Incluso hoy, hay malocas yucuna y macuna en los alrededores de Leticia, es decir por fuera de su macroespacio chamanístico.26 Y no fue un proceso constante porque unos periodos fueron de expansión y otros de contracción territorial. De expansión territorial en el sentido que implicaron la ocupación de territorios de otros grupos, los cuales controlaron a través de la territorialidad local de la maloca, pero sin convertirse en los dueños de esos territorios (así los grupos propietarios de dichos territorios ya estuvieran extintos). Y de contracción porque regresaron a su propio territorio, abandonando los nuevos sitios que ocupaban, lo cual me explicaron como una de sus estrategias de defensa frente a peligros inminentes. Defensa que concebían en términos geográficos y, ante todo, chamanísticos. Geográficos al brindarles refugio y protección, pues las cabeceras y el interfluvio eran zonas relativamente lejanas e inasequibles con relación a las principales vías de acceso a la región. Y chamanísticos, ya que pensaban que al estar en su territorio étnico, sus curaciones y defensas serían más poderosas. En suma, las concepciones, valoraciones, relaciones y funciones asignadas al territorio étnico se han modificado a lo largo de la historia. En un proceso que, en la representación tanimuca del pasado, empezó en la época en que ‘se mezquinaba mucho el territorio’. Tal vez desde la sexta generación de ancestros humanos luego del nacimiento mítico a este mundo, pues esta es la generación en la que Dionisio ubica el primer conflicto por motivos territoriales. Además, según los tanimuca, este fue el único periodo de la historia regional en el que había tal cantidad de gente, que unos grupos atacaron a otros con el objetivo explícito de exterminarlos para ocupar sus territorios.

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Para los límites del macroespacio chamanístico yucuna véase Van der Hammen (1992: 103 y 134-136) y para los ide masa (macuna) Cayón (2002: 116) y Mahecha (2004).

GRÁFICA 4. CORRESPONDENCIA UNÍVOCA ENTRE EL TERRITORIO ÉTNICO Y LA MALOCA

GRÁFICA 5. DISLOCACIÓN Y AJUSTE DE LA CORRESPONDENCIA UNÍVOCA ENTRE EL TERRITORIO ÉTNICO Y LA MALOCA

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Por ello, los conflictos territoriales que desembocaron en guerras sólo ocurrieron en épocas prehispánicas o en las tempranas de la presencia europea en la Amazonia. Y aunque no todas las confrontaciones armadas de esa época tuvieron motivaciones territoriales, unas y otras ocasionaron la desaparición de numerosas etnias y malocas: “Muchos grupos de acá eran muy problemáticos y había mucha la guerra… Así vivían los abuelos. Hasta hace muy poquito eran todavía muy guerreros. Mucha gente del Apaporis se terminaron por peleas internas. No fue por gripas. Tampoco por los ba’akaka, los come-gente, un grupo que traficó esclavos con los europeos. Esto, las riberas del Apaporis, quedó desocupado, porque la gente que quedó no volvió a vivir allí. Se fueron a las cabeceras y al centro del monte. Ellos no salían para evitar problemas” (Dionisio Tanimuca, Anexo 2 Relato 1).

Este fragmento del relato de Dionisio resume las consecuencias que la memoria histórica tanimuca evalúa para este periodo. Con respecto a los asuntos territoriales se destaca que la región se despobló y que empezaron los procesos de redistribución de la población y de expansión/contracción en la ocupación espacial. Además Dionisio señala que la principal causa del descenso demográfico fueron los conflictos entre los grupos de la región, afirmación con la que están de acuerdo los tanimuca y otros grupos del Bajo Apaporis. Argumentan que los traficantes de esclavos sólo acabaron con los supervivientes de las guerras interétnicas o como una consecuencia de ellas, por ejemplo, al concebir que una deportación realizada por los europeos se originó en una “maldición” enviada por un grupo étnico a otro (cfr. Mahecha 2004). Esto sugiere que, en la representación indígena del pasado, el fin de la época cuando ‘se mezquinaba mucho el territorio’ estaría entre los albores y la consolidación de la presencia de los traficantes de esclavos en la región, a finales del siglo XVII y en las primeras décadas del XVIII. Esta explicación contrasta con los planteamientos que sobre el tema tienen mayor consenso en la literatura académica: las enfermedades y las redes de tráfico de esclavos que se originaron con la presencia europea en el continente (Gómez et al., 2000). Las redes de tráfico de esclavos, las cuales abordo en la siguiente sección, están representadas en el relato de Dionisio por los ba’akaka “los come-gente”. Oostra (1991), al igual que Van der Hammen (1992), registra relatos similares sobre la densidad poblacional y los conflictos territoriales asociados entre los tanimuca y yucuna del Mirití-Paraná. Además, brinda una interpretación alternativa a esta paradoja, pues plantea que las catastróficas

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enfermedades europeas están codificadas en los mitos cosmogónicos y aparecen ligadas a los blancos y al origen de sus mercancías. C. BA’AKAKA “LOS COME-GENTE”, UNOS ESCLAVISTAS VORACES Según Leonidas Tanimuca, desde épocas prehispánicas, los tanimuca navegaban hasta el Amazonas, vía Caquetá, para comerciar. Los grupos étnicos asentados por el trayecto no los atacaban, ya que existía una especie de acuerdo tácito que posibilitaba los viajes. No obstante lo anterior, su único grupo aliado eran los miyapoimajá, cuyo territorio Leonidas ubicó sobre el Amazonas. En uno de estos viajes, realizado mucho antes de que la presencia de los europeos se hiciera sentir en el Bajo Apaporis, los tanimuca supieron del arribo de los portugueses al continente. Además, Leonidas señaló que al momento de ese viaje, la colonización lusitana se concentraba en el Bajo Amazonas, en donde ya existían plantaciones de caña de azúcar, que soportaban su producción en la mano de obra indígena y negra esclava27. También que Manaos era apenas un “campamento pequeño”28 (véase Anexo 2, Relato 6). Ambas referencias me permiten ubicar este episodio a partir de la segunda mitad del siglo XVII. Los tanimuca concuerdan en señalar que ellos y otros grupos de la región viajaban hasta los asentamientos portugueses del Amazonas, entre ellos Manaos, para comerciar y conseguir mercancías europeas. Estos viajes fueron anteriores al arribo de los ba’akaka “los come-gente” a la región, el cual estuvo asociado con el avance lusitano por el Amazonas. Además consideran que los portugueses eran los “patrones” de los ba’akaka, 27

A mediados del siglo XVI empezó la producción de azúcar en el nordeste brasilero (Bahia y Pernambuco). Los indígenas fueron esclavizados para trabajar en las haciendas azucareras, a pesar de la oposición de la iglesia y al tiempo que se incrementó el tráfico de esclavos africanos, iniciado en 1538. En esta época, Portugal penetró en el Valle del Amazonas para capturar esclavos indígenas y para establecer su control territorial frente a los avances franceses, ingleses y holandeses. En el siglo XVII se incrementó la expansión portuguesa en el continente, a través de los traficantes de esclavos y de los misioneros, quienes rivalizan por el control de la población indígena. En 1616, se fundó Belém do Grão Pará, sobre un antiguo fuerte francés. Desde mediados de este siglo, la captura de indígenas aumentó en el Medio Amazonas y el Río Negro y continuó durante los siglos XVIII, XIX y principios del XX. 28 En 1657, traficantes de esclavos, acompañados de misioneros, se instalaron en la boca del río Taruma, en la región de Manaos. En 1669 se construyó, también con ayuda de misioneros portugueses, quienes ya tenían aldeas en la región, el fuerte de São José da Barra do Rio Negro, el cual un siglo más tarde daría origen a la ciudad de Manaos. En 1695, en el sitio de la actual Manaos, habían tantos blancos e indígenas viviendo que los carmelitas, los franciscanos, los jesuitas y los mercedarios construyeron una capilla conjuntamente. Y en 1791, el gobernador Lobo D'Almada cambia la sede de la Capitania de São José do Rio Negro, de Mariuá, Barcelos, al Lugar da Barra (actual Manaos), entre otras razones para frenar posibles avances españoles (Bruzzi Alves 1977 y Reis 1998).

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quienes intercambiaban gente por mercancías, bien fuera para luego entregarla a sus jefes, a cambio de más mercancías, o para consumirla29. Cuando los ba’akaka llegaban a la región, los grupos entraban en tratos con ellos. Los forasteros aprovechaban los conflictos existentes y buscaban coaliciones, con las que los grupos aliados ganaban bienes europeos y seguridad frente a sus enemigos. Leonidas Tanimuca contaba que luego de uno de los conflictos interétnicos de la región, hubo un momento de paz, pero… “Después de un tiempo se aumentó la población y empezó otra vez la guerra. Y como ya tenían enemigos, entonces los come-gente llegaban allá y negociaban con el jefe. Le decían: ‘Usted dónde tiene gente, quién le puede hacer daño. Nosotros lo ayudamos’. Entonces ellos decían: ‘Allá hay un grupo, allá hay otro grupo’. Entonces, los come-gente se iban allá a recogerlos. Eso no fue en un solo viaje. Fueron varios viajes, hasta terminarlos. Así fue como se terminaron los restos de unos grupos que vivían por el caño Popeyaká. Estaban casi o cerquita de nosotros, así, ellos vivían. Los come-gente nunca atacaron a los tanimuca. Llegaron con respeto. Porque los otros grupos étnicos decían que nosotros éramos personas muy fuertes, que teníamos un pensamiento muy fuerte. Entonces ellos, los come-gente, dijeron: ‘Bueno ¿con qué se defienden?’. Y les mostraron lo que eran los instrumentos para la guerra, lo que es como un escudo de cuero de danta. Les decían: ‘No, eso no sirve. Eso facilmente lo traspasa la bala. Con un balazo se rompe’. Así decían los que llegaron. Ba’akaka decíamos nosotros. Entonces el brujo tanimuca les hizo una curación, a los cueros de danta. Los tanimuca, se los colocaron y les dijeron: ‘A ver, dispárenos!’. Pues entonces les comenzaron a disparar y disparar, y no les entraba ninguna clase de bala, ni una munición, porque estaba puesto con curaciones. Inclusive ese pensamiento, esas oraciones de protección, ya se perdió también. Se decía que con esas curaciones la munición no le pegaba duro a uno, no lo podían matar con munición. Y así fue como empezaron a respetar mi grupo étnico. …La última vez, es cuando vinieron con sus patrones portugueses. Intentaron fundar un poblado en la bocana del caño Kurubari, un afluente del Apaporis. Allá construyeron casas de barro y mandaron tumbar para sembrar caña de azúcar, pues querían enseñarles a trabajar miel. Pero los abuelos se molestaron bastante porque, como ya se había acabado la gente que ellos podían intercambiar, los come-gente querían comenzar a llevarse a los tanimuca.

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Pineda (1985) y Oostra (1991) analizan cómo en ciertos casos, el canibalismo que unos grupos indígenas le otorgan a otros o a los blancos está más asociado a su participación en el tráfico de esclavos, que a una antropofagia efectiva.

88 Ellos tuvieron una pequeña confrontación y en castigo amarraron al jefe tanimuca. Por ello, los tanimuca decidieron regresarlos a su territorio con puro pensamiento. Entonces los come-gente comenzaron a enfermarse de paludismo y a acordarse de sus parientes. Y así se fueron y no volvieron más”.30

Aunque no está claro quiénes eran los “come-gente”, los tanimuca señalan que eran “indígenas mismos” provenientes del Río Negro. Además los asocian con los portugueses y con la ciudad de Manaos, aunque sostienen que llegaron al Bajo Apaporis antes que los portugueses y relacionan su fin con el incremento de la presencia lusitana en la zona (cfr. Franco 1984 y Mahecha 2004). Van der Hammen (1992: 16-21) propone que los “comegente”, o mirabara, eran los indios manaos, basándose en un relato yucuna sobre eventos similares en el Mirití-Paraná (cfr. Matallana y Schackt 1991 y Oostra 1991). En el relato yucuna se destaca “la escasez” de gente intercambiable y cómo los yucuna matan a los mirabara y le avisan a los portugueses, quienes ponen un retén y les prohíben el paso. Luego los yucuna comienzan a salir de sus escondites y “...a organizarse, siguiendo los consejos de los brasileros que les habían mandado ‘un escrito’ y les decían que tenían que defenderse de los Mirabara” (Van der Hammen 1992: 17). Según Reis (1998), los indios manaos dominaron el tráfico de esclavos en buena parte de la macroregión hasta cuando, aliados con otros indios del río Negro, atacaron una tropa portuguesa con armas de fuego obtenidas con los holandeses, con quienes también comerciaban. En respuesta a este ataque y para asegurar el control territorial y sobre las fuentes de mano obra indígena, los lusitanos desataron entre1723 y 1730 una guerra de exterminio en su contra. Una vez eliminado este gran intermediario, asumieron directamente este comercio ilegal disfrazado de “guerra justa” y “rescate”.31 Los tanimuca y los grupos indígenas de la región afirman que sus ancestros eran deportados como trabajadores al Valle del Amazonas, principalmente a Manaos y Tefé, 30

Este texto es un resumen del Anexo 2, Relato 6. ‘Los restos de la gente que quedó por las guerras es a la que los terminan los come-gente’. 31 A pesar de las prohibiciones de las coronas de España y Portugal para esclavizar indios y de las leyes que regulaban su empleo como mano de obra durante los siglos XVI y XVII, en la práctica la captura de esclavos fue indiscriminada y se estableció un comercio ilegal soportado formalmente en las figuras de “rescate” y “guerra justa” (Domínguez y Gómez 1990, Franco 2002, Llanos y Pineda 1982, Pineda 1985 y Wright 1992). En la primera figura, la excusa era “rescatar” a los indígenas cautivos en grupos enemigos, para liberarlos de posibles sufrimientos o de una muerte segura, debida a las prácticas caníbales de los captores. Useche anota que el “rescate” era “la operación mediante la cual se canjeaba con los indígenas mercaderías europeas por esclavos y productos de la tierra. Fue la forma habitual no sangrienta (ya que es imposible hablar de pacífica) de comercio en la época” (1987: 42).

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aunque también mencionan que en el trayecto se encontraban parientes trabajando en los asentamientos de los europeos. Dos referencias tempranas asociadas al Bajo Apaporis provienen de fuentes portuguesas ligadas al tráfico de esclavos. Una es de 1745 y procede de los registros oficiales que sobre comercio de esclavos se llevaban en Belém do Pará. En esta referencia se habla de dos macuna, provenientes del Río Negro (Meira 1994: 117, citado en Mahecha 2004). La otra, de 1755, es hecha por Ribeiro un traficante de esclavos (Llanos y Pineda 1982: 58). Leonidas inicia su relato afirmando que cuando los come-gente llegaron al Bajo Apaporis, el río aún contaba con una población numerosa y habían muchas guerras interétnicas. Y aunque también concuerda en que muchos grupos se acabaron por estos conflictos, matiza este planteamiento al señalar que “los restos de la gente que quedó por las guerras es a la que terminan los come-gente”. Esta apreciación en parte se relaciona con una explicación dada por Dionisio Tanimuca, quien señala que: “Todas esas tribus ya no existen. Se acabaron de a poquito, porque los tanimuca les ganaron en pensamiento y mataron a sus brujos. Sin el pensamiento de sus brujos unos se dispersaron y se perdieron, se extinguieron, y los otros se fueron enfermando y muriendo. Así se acabaron…” (véase Anexo 2, Relato 1).

En otras palabras, el chamanismo se concibe como el núcleo fundamental para la reproducción biológica y cultural de los grupos, así como para el manejo, control y defensa territorial. Además, Leonidas menciona en su relato que los come-gente nunca atacaron a los tanimuca, lo cual sustenta en tres razones. La primera, porque se habían conocido previamente durante los viajes tanimuca al Amazonas y a través de las referencias que los miyapoimajá le dieron a cada grupo sobre el otro. La segunda, por el poder que exhibieron los tanimuca cuando los come-gente dispararon contra los escudos curados de cuero de danta. Y la tercera, porque los tanimuca lograron expulsarlos de la región, por medios chamanísticos, antes de que los come-gente los atacaran. En este sentido, los tanimuca evalúan que muchos de esos grupos se extinguieron luego de la derrota y muerte de sus pensadores. Es decir, que al no tener posibilidades de reproducir “su pensamiento” y al perder sus poderes de defensa y ataque, murieron o se

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fueron a vivir con otros grupos y al “mezclarse” con ellos se diluyó su identidad étnica32. Por ello es probable que los algunos tanimuca no valoren al tráfico de esclavos como una de las principales causa de extinción de estos grupos, pues, en esta lógica, ya estaban derrotados y condenados a perecer. Y bien sea que los indígenas maticen o no tengan en cuenta el papel de los come-gente en estos procesos, todos coinciden en señalar que, durante su permanencia, la región quedó despoblada y nunca más volvió a existir la densidad demográfica de otros tiempos. También concuerdan en que las riberas del Apaporis quedaron deshabitadas y los sobrevivientes se retiraron a las cabeceras de las corrientes de agua, en los interfluvios. Las implicaciones de estos episodios para el manejo territorial son similares a las que ya abordé en la sección anterior y se resumen en una fuerte baja demográfica y en continuos procesos de redistribución de la población y de expansión/contracción de ocupación espacial. Sólo me resta añadir algunas consecuencias asociadas a la organización social interna de cada grupo y a la regional. Una de estas implicaciones es el reacomodo de las jerarquías existentes. En primer lugar, muchos grupos y clanes mayores de ciertas fratrías o grupos étnicos se extinguieron, en parte debido a su ubicación geográfica. Pues al situarse en las partes bajas de caños y ríos fueron los más afectados en esta época, debido a que eran más asequibles a los esclavistas. Y si se consideran los planteamientos sobre cómo las partes bajas de los ríos son las más productivas en biomasa, resulta paradójico que las zonas más pobres fueran durante más de 250 años las más seguras y atractivas para vivir. Aunque también es posible que en estas zonas se presentaran conflictos, debido a la presión que ejercía la gente que buscaba refugio. La desaparición de unos grupos y las migraciones de otros acarreó que unos ascendieran en la escala jerárquica, llenando el vacío dejado por agnados o afines, mientras que otros descendieron en dicha escala al perder los poderes y los especialistas necesarios para su reproducción y para mantener su autonomía. Al mismo tiempo, esto implicó que unos grupos perdieran grupos afines, viéndose obligados a incrementar las relaciones que ya tenían con otros grupos, antes más lejanos en términos sociales, o a establecer nuevas alianzas con otros. También que cambiara el estatus de las personas, 32

Los yucuna (Van der Hammen 1992), los matapi (Matapi y Matapi 1997) y los macuna (Cayón 2000 y Mahecha 2004) tienen planteamientos similares sobre el papel del chamanismo en la supervivencia y reproducción étnica, así como en la defensa territorial.

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como los huérfanos y los prisioneros de guerra, pues “los comerciantes blancos incitaron a los diferentes grupos indígenas a hacer la guerra entre ellos con el propósito de obtener esclavos para traficar” (Hugh-Jones, 1981: 33).33 Al respecto, Van der Hammen (1992: 13-15 y 22-24) analiza la estrategia yucuna de recibir refugiados para conseguir nuevos cuñados que asumían el papel de “trabajadores”, lo cual contrasta con “…la relación de igualdad entre grupos exogámicos que se encuentra en el Vaupés, en donde cada grupo exogámico tiene su propia maloca” (1992: 13).34 Una última consecuencia de este periodo remite a la desestructuración de las redes de intercambio existentes y a la paulatina reestructuración de unas nuevas, que en muchos casos tuvieron como punto de referencia y como nueva fuente de poder el control de las relaciones con los europeos y sus bienes. Esto también impactó la vida en las malocas, las jerarquías y alianzas regionales, al tiempo que modificó los patrones de uso y ocupación espacial. Tal vez uno de los aspectos mejor explorados hasta el momento es el que tiene que ver con la sustitución de las herramientas de piedra por las de metal. Franco (1984), Gros (1991: 23-70), Hildebrand (1979b: 44-45), Lizot (1980) y Pineda (1975) analizan el impacto de las herramientas de metal en la organización local del trabajo, pues a medida que se popularizaban menoscabaron la autoridad de los dueños de maloca, basada en el monopolio de la organización del trabajo colectivo, de las semillas, de los excedentes de los cultivos y del control de los recursos. También facilitaron el trabajo masculino en los huertos e incrementaron el femenino, ya que fue menos dispendioso abrir chagras nuevas y más grandes, al tiempo que generaron una mayor dependencia de las especies cultivadas en detrimento de las del bosque.

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Los tanimuca afirman que ellos no tomaban prisioneros y que cuando asaltaban una maloca eliminaban a todos sus integrantes; tampoco se apropiaban de los bienes rituales u objetos de poder de los vencidos, como aseguran que sí hacían los macuna y otros grupos del Pirá-Paraná (cfr. Cayón 2000). Sustentan esta posición en el mito de Umabari, que narra cómo él se venga de los asesinos de su madre (véase una versión de este mito en Hildebrand 1979a: 335-361). Sobre los huérfanos y prisioneros de guerra en este periodo véase también Llanos y Pineda (1982), Mahecha et al. (1996-1997 y 2000), Pineda (1985) y Useche (1987). 34 Según Van del Hammen (1992), esto fue lo que sucedió con sobrevivientes jurumi y jeruriwa, quienes desde entonces quedaron relegados a un estatus bajo frente a los yucuna, pues no conservaron ninguno de sus conocimientos propios y provenían de linajes de bajo rango. En contraste, los upichia (matapi), a pesar de adoptar la lengua y parte de los conocimientos y rituales yucuna, sí conservaron unos conocimientos propios y con el tiempo establecieron una relación de igualdad con los yucuna. Cfr. con Matallana y Schackt (1991). Sobre los efectos de este periodo entre los macuna véase Hugh-Jones (1981), Franco (1984), Cayón (2002) y Mahecha (2004).

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Además, Reichel (1987b), Pineda (1975) y Van der Hammen (1992: 16-21, 58 y 9097) examinan sus implicaciones en las redes de comercio interétnico. Pues dadas las características geológicas de la Amazonia y la tecnología indígena de la época, los grupos que controlaban las fuentes de material lítico perdieron prestigio y poder de negociación cuando este recurso dejó de ser estratégico. Sobre este punto no tengo mayor información para el Bajo Apaporis, salvo una referencia que le otorga a los letuama la propiedad sobre un sitio de extracción de esta materia prima: “Kome âtâ (l, t) Kome guta (m) Chorro de hacha [en el Alto Popeyaká]. Es un chorro en medio del chorro desemboca un caño que tiene un hacha de piedra para la etnia letuama y que fue puesto por los dioses grandes del mundo. De allí se sacaban hachas de piedra para tumbar las chagras antiguamente. Les prohibía sacar a gente desconocida” (Aciya 2000a: 34).

Nótese que el texto resalta el control que se ejercía en el acceso a este sitio. También es interesante que se incluya como un sitio más del Camino del Pensamiento de los grupos del Bajo Apaporis, lo cual sugiere que aún hoy se resalta su importancia, por lo menos a nivel de las prácticas chamanísticas actuales de manejo territorial o de su papel en otros tiempos. Tal vez esto es lo que suceda con otro raudal, sobre el río Taraira, con un nombre similar: “Komeka (m) Komeatá (t, l) Chorro hacha. Es un lugar que pertenece a los grupos étnicos barasana y macuna. El dueño es una anaconda que se llama komejino. De allá los indígenas recibimos coca, comida y capi” (Aciya 2000a: 13). Pues aunque no se menciona si también era un sitio de extracción de material lítico, sí se especifica quiénes son sus dueños y se esboza cuál es su relación con los mitos cosmogónicos, y por ende con el chamanismo y el manejo territorial. El episodio final del relato de Leonidas insinúa un primer intento portugués de fundar un poblado en el Bajo Apaporis y de establecer cultivos de caña de azúcar para producir, al parecer, panela. En la próxima sección exploro esta referencia, que podría asociarse a mediados del siglo XVIII, época de cambios en la política portuguesa hacia la Amazonia y en las estrategias para consolidar su expansión y ocupación territorial. D. PUEBLOS DE PORTUGUESES Y SUS LÍMITES Las diferentes versiones de los relatos tanimuca que conozco sobre los come-gente y los portugueses señalan que el fin de los primeros y los viajes a la región de los últimos

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se asocian con las intenciones lusitanas de fundar poblaciones en el Apaporis, de fomentar una economía productiva, de consolidar su control territorial y de otorgar cargos con cierta responsabilidad y autoridad a indígenas de la región. Sobre estos eventos Leonidas Tanimuca narró que: “…Luego regresaron sólo portugueses. Propio Portugués. Ellos venían con Karí un traductor letuama, que trabajaba allá, en Manaos. Y del grupo de nosotros también uno, no me acuerdo el nombre de él. Ahí fue que ya a ellos les entregaron unos papeles. Se hacía como un límite, que los brasileros les dijeron: ‘Territorio de nosotros va a ser hasta aquí’. Hasta que este señor les dijo a los grupos étnicos: ‘Más bien hagan las casas a la orilla del Apaporis’. El señor tanimuca que había subido con ellos había quedado encargado, como capataz de esos trabajos, mientras regresaban los portugueses de esa comisión. Pero ese señor se envenenó accidentalmente con un veneno que había intercambiado con los riarijémajá, los coretú. Era un veneno especial. Como ellos utilizaban mucho venenos pa’ matar gente, pa’ todo. Por este accidente la gente se atemorizó, Wayupina, el jefe tanimuca, devolvió esos papeles a Manaos y se regresó con su gente a las cabeceras y durante mucho tiempo dejaron de ir a intercambiar. Pero los yauna, los letuama y los macuna continuaron haciendo viajes para intercambiar bienes hasta Manaos. Los abuelos de ellos decían que en ese momento, ya era un pueblo grande”.35

Los relatos tanimuca concuerdan en que el lapso que transcurrió entre el último viaje de los come-gente y el primero en el que vinieron únicamente portugueses es relativamente prolongado y en que durante este periodo, indígenas de la región viajaban hasta los asentamientos portugueses del Amazonas para comerciar. Estos viajes aumentaron en frecuencia y número de grupos involucrados. Además, en ellos contaban con la ayuda de parientes, deportados por los traficantes de esclavos o trabajadores libres de los portugueses, residentes en los asentamientos existentes en el trayecto. Claro está que estos parientes también servían de intermediarios para las aspiraciones de los europeos, pues al servir de traductores les brindaban información sobre los lugares de origen de sus parientes.

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Este texto es un resumen del Anexo 2, Relato 7a. “Dijeron los portugueses: ‘Hasta aquí corresponde pa’ nosotros… más bien hagan las casas a la orilla del Apaporis’. Sobre los mismos episodios, véase el Anexo 2, Relato 7b. “Los brasileros fueron dos veces y querían dejarles un cura allá, en ese pueblito”.

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Franco (2002) plantea que a partir de 1710, con el retiro de las misiones católicas españolas del Medio Amazonas, los portugueses entraron a controlar definitivamente el área. Y desde ese “momento se abre el periodo de esclavitud portuguesa y brasilera en Japurá, que durará cerca de 200 años” (2002: 72). Además, sostiene que al intentar repoblar sus asentamientos de las riberas del Amazonas y zonas aledañas, los portugueses aumentaron sus incursiones a los cursos medios y altos de sus afluentes para capturar y deportar indígenas esclavos. Con el tiempo, los cursos medios también se despoblaron, aunque un factor que contribuyó a resguardar a la población nativa en ríos como el Caquetá, el Apaporis y el Vaupés fue el obstáculo que para la navegación representaban los raudales. En otras palabras y desde esta perspectiva, los raudales se convirtieron en una suerte de defensas y barreras protectoras para estas poblaciones. En los relatos anteriores se mencionan dos intentos de fundar poblados en el Apaporis. Uno asociado con el fin de los “come-gente” y la primera incursión de portugueses al área y el otro, con el objetivo explícito de los lusitanos de tomar posesión de la región. Es imposible determinar cuánto tiempo pasó entre una y otra tentativa. Sin embargo, indiscutiblemente estos episodios se asocian con las reformas Pombalinas de 1757 y con el proceso de fijar las fronteras entre los imperios de Portugal y España. Con las reformas Pombalinas, la Corona portuguesa cambió su política colonial en el Brasil. Entre otros puntos, éstas reconocieron la libertad y el autogobierno a los indígenas, entre quienes eligieron oficiales de justicia (capitaos) que formaban parte de la administración civil. Esto menoscabó el poder de los misioneros y originó una proliferación de capitanías y fortalezas, en especial en las zonas limítrofes. También se pasó a enseñar portugués, en lugar del geral, se impulsó una economía productiva y se incrementó el comercio con la introducción de ganado, cultivos de algodón, tabaco, caña de azúcar y café, la promoción de artesanías y del trabajo textil, y se facilitó la entrada de esclavos negros al noroeste del Amazonas (Pontes Filho 2000 y Reis 1998). Una consecuencia de estas reformas fue que se intensificó la búsqueda de mano de obra indígena en ríos como el Apaporis y el Caquetá, donde no habían misiones que entorpecieran esta actividad (Hugh-Jones 1981, Correa 1993a y Cabrera 2002). Al respecto, Llanos y Pineda (1982) plantean que los portugueses sólo pudieron acceder permanentemente a la cuenca del Caquetá a finales del siglo XVIII, luego de someter a

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los indios mura, quienes atacaban frecuentemente los asentamientos de los europeos (Cfr. Franco 2002). Desde este siglo y hasta principios del XX, los estudios de la historia del área coinciden en señalar que el Caquetá fue una fuente importante de esclavos, a pesar de las disposiciones legales de la Corona portuguesa (cfr. Domínguez y Gómez 1990). Y mientras los lusitanos penetraban efectivamente en estas áreas, la Corona española y la portuguesa negociaban las fronteras de sus imperios. Como resultado de estas negociaciones se firmó el Tratado de San Idelfonso (1777), el cual creó unas comisiones que debían establecer estas fronteras. Una de estas comisiones recorrió el Caquetá y el Bajo Apaporis. En el informe sobre la comisión al Apaporis, Requena y Chermont ([1782] 1991) señalan que subieron hasta el raudal de La Libertad. En este trayecto sólo encontraron indígenas “coretú”, llamados riarijémajá por los tanimuca, en pequeños grupos mientras pescaban y en una maloca, situada arriba del Raudal de La Libertad. De ellos obtuvieron información sobre los grupos del Apaporis, de los que sólo les mencionaron los “mucuras” (los makûrá36) y los cabiyarí del Cananarí. El hecho de encontrar gente riarijémajá (o coretú), cuyo territorio étnico estaba en el Bajo Mirití-Paraná, entre Quebrada Negra y el río Caquetá, viviendo en el Bajo Apaporis, me permite afirmar que para esta época la redistribución de la población continuaba, al igual que la reorganización de las relaciones jerárquicas, de alianza y de intercambio. Además, habían muchas áreas desoladas y libres para quien quisiera ocuparlas, como sucedió con los riarijémajá (o coretú) y los territorios situados entre las bocas del Apaporis y el raudal de La Libertad, cuyos dueños se habían extinguido. Y entre las motivaciones para estas migraciones, el acceso a las rutas de flujo de mercancías occidentales siempre fue importante, no sólo por las atractivas herramientas que facilitaban los trabajos, como argumentan hoy los tanimuca, sino también por el prestigio que otorgaban y el poder que generaba el control tanto de las vías de comunicación como

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Los tanimuca sostienen que “makûrá” es una palabra de su idioma que luego derivó en “macuna”. Con este término denominaban a los wijâna, un grupo étnico que se extinguió en la época de la captura de esclavos promovida por los europeos. Sobre ellos encontré dos posiciones contradictorias. Por una parte, en el Bajo Apaporis se identifica a los ide masá como los “propios macuna”, aunque los imia masá, los jeañara y los emoa masá tienden a autodenominarse como “macuna” cuando están frente a los foráneos. Y por la otra, los tres últimos grupos, agnados entre sí y afines de los ide masá, reivindican a los makûrá como el grupo mayor de su fratría y señalan que el idioma que hoy en día hablan, junto con los ide masá, es el de los makûrá, idea con la que concuerdan algunos hombres ide masá del Bajo Apaporis, quienes reconocen ”que perdieron su propio idioma”.

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las mercancías en sí mismas. A partir del análisis de informe de Requena y Chermont ([1782] 1991) y del diario de Requena ([1782] 1991), Mahecha (2004) plantea que los riarijémajá (o coretú) tenían relaciones con los makûrá y que ambos grupos traficaban esclavos con los portugueses. Los relatos tanimuca hablan de relaciones de intercambio con los riarijémajá, aunque éstos no se los hayan nombrado a Requena. Una opción de las múltiples posibles, y no necesariamente excluyentes, es que los riarijémajá sólo informaran sobre los grupos residentes en la ribera del río. Otra es que las relaciones de intercambio entre los riarijémajá y los tanimuca se hayan formalizado con posterioridad a la comisión de límites. En este sentido, Leonidas Tanimuca sostiene que “ellos [los riarijémajá] sí tenían su lengua muy diferente que nosotros, pero siempre se hacía contacto, con el tiempo ya comenzaron a entenderse”. Como quiera que fuese, las referencias tanimuca sobre las relaciones de intercambio con los riarijémajá aparecen en los eventos asociados con los portugueses y no con los come-gente. Además, Alexandre Rodrigues Ferreira (citado en Mahecha 2004) señala que durante las labores de la comisión de límites, un jefe múcuna (macuna) del río Apaporis fue hasta la población de Tabocas37, en el río Caquetá, les manifestó a los portugueses su intención de aldearse y les solicitó que le enviaran un vicario para evangelizarlos. Hoy en día, nadie en la región tiene presente el nombre de esta población, ni la presencia de sacerdotes en esta época. La referencia más cercana la proporciona Dionisio Tanimuca, quien relata que durante su segundo intento de fundar un poblado en el Apaporis, los portugueses les expresaron a sus ancestros el interés de enviarles un sacerdote, lo cual Dionisio asocia con su intención de colonizar y apropiarse del Bajo Apaporis (véase Anexo 2, Relato 7b).

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Requena ([1782] 1991) menciona que los portugueses fundaron la población de Tabocas en 1781. De su descripción se desprende que esta población estaba sobre el río Caquetá, en territorio miraña o en sus inmediaciones, probablemente cerca de la bocana del Cahuinarí. Y aunque Lucena (1991) señala que uno de los acuerdos entre España y Portugal prohibía el levantamiento de asentamientos en áreas fronterizas, Carlos Zárate (com. pers. 2001) plantea que algunos comisionados fundaron poblados durante las partidas con la intención de marcar el dominio territorial de una u otra potencia colonial. Es importante aclarar que Bruzzi Alves (1977: 19) interpreta erróneamente que la población de Tabocas se fundó en el río Apaporis. Koch-Grünberg ([1909] 1995: 295) señala que en 1905 conoció a un brasileño que vivió en la población de Taboca, en el bajo Yapurá. Por la similitud del nombre es posible que este asentamiento se haya trasladado como parte de los procesos de deportación de indígenas que practicaron los portugueses.

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Foto 3. Raudal de Sucre, Bajo Apaporis

Foto 4. Río Apaporis

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La comisión de límites no llegó muy arriba del raudal de La Libertad porque los portugueses no querían explorar en compañía de los españoles el Apaporis, como una forma de preservar su conocimiento y dominio relativo sobre este río, y porque la comisión afrontaba una fuerte epidemia de “fiebre” (Requena [1782] 1991). Este hecho me recuerda que, según los tanimuca, en su último viaje, los come-gente venían con los portugueses, pero que debido a un ataque chamanístico “comenzaron a enfermarse de paludismo… Y así se fueron y no volvieron más”. Entonces es posible que este episodio se relacione con la comisión de límites y el segundo intento de fundar poblaciones sea posterior, cuando suben sólo portugueses. Aunque también hay que tener en cuenta que, al igual que en las historias de los conflictos interétnicos, en estos relatos, los tanimuca plantean que el chamanismo es su principal arma para defender su gente y su territorio de los peligros que representaban los extranjeros. En efecto, según el discurso indígena, las prácticas chamánicas anticipan los eventos, advierten sobre qué o no hacer y sus consecuencias, y en última instancia definen el transcurrir de los eventos por encima de la voluntad y del poder del otro. Los relatos también insisten en la posición de poder de los europeos, “patrones” que mandan a trabajar y dueños de las mercancías, así como en el peligroso poder de seducción de éstas, pues el deseo de obtenerlas es la causa de que los indígenas acepten sus órdenes y luego afronten destrucción y sufrimientos. El relato de Leonidas muestra esta situación claramente. Y aunque entre los tanimuca no hay una posición unificada frente a los blancos, finalmente con la muerte del tanimuca que trabajaba como capataz de los portugueses, el resto de la gente decide volver a refugiarse en las cabeceras y abandonar la ribera del río: una vieja y efectiva estrategia de defensa que incluso hoy se utiliza. Estos relatos históricos, así como los míticos, proveen modelos de estrategias políticas para afrontar las situaciones contemporáneas, como ya lo ha planeado y demostrado Wright (1998). Y al estar inscritos en el territorio, el territorio mismo es parte de las armas de defensa chamanísticas vigentes. Las comunidades actuales tienden a ubicarse en las riberas de los ríos, los cuales han sido, a lo largo de la historia, las vías de comunicación más frecuentadas por los blancos y sus aliados. Por ello representan un mayor acceso a sus bienes y servicios, pero también a los riesgos potenciales que esto

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conlleva, como la transmisión de enfermedades o la presencia de blancos catalogados como peligrosos, como sucede hoy con los grupos armados en conflicto.38 Una situación de este tipo sucedió a finales de 1999 cuando surgió el rumor que “venían las Farc para el Apaporis y que se llevarían a los que encontraran”. Esto provocó que muchos indígenas abandonaran sus viviendas para refugiarse en “el centro del monte” y evitar así ser “deportados”. Y así como esta estrategia se practicó en épocas de los come-gente y los portugueses, también se utilizó frente a los caucheros, los misioneros y los primeros científicos que visitaron la región. Hoy además se emplea cuando llegan noticias sobre fuertes epidemias de gripa que se avecinan. Las Farc nunca llegaron y los indígenas regresaron a sus viviendas. El Bajo Apaporis aún se mantiene relativamente al margen del conflicto armado colombiano, lo cual se interpreta en la región como resultado del trabajo de prevención de los pensadores. Los siguientes fragmentos de dos versiones de Héctor Tanimuca sobre el último viaje de los come-gente ilustran este planteamiento. A la vez que ejemplifican la reactualización de eventos históricos a través del chamanismo, el uso del territorio como un arma de defensa y la incorporación de un sitio con historia humana en el Camino del Pensamiento legado por las mismas deidades desde la creación del mundo: “Entonces, los abuelos cogieron un poquito de la ceniza kejeraka, que es poderosa, como una bomba atómica, y la regaron en ese sitio, en donde los comegente y los portugueses estaban construyendo su pueblo. Por encimita no más quedó. Ellos se empezaron a enfermar y a morir. Y le preguntaban a los tanimuca por qué pasaba eso y por qué a ellos no les pasaba nada. Ellos respondieron: ‘Ustedes están viviendo en sitio con gravedad, en un sitio sagrado. Nosotros sí sabemos como defendernos y cómo es el manejo’. El Capitán de los blancos no hizo caso y dijo: ‘Yo no quiero que mis huesos queden en esta tierra’. Pero luego él se murió de escalofrío. Ahí sí, los tanimuca, quemaron breo curado y todos los blancos se regresaron. Y sólo volvieron cuando llegaron los caucheros. Los rechazaron con pura oración. Esa ceniza kejeraka está ahí todavía, guardada por encimita.

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En la última década, el grupo subversivo autodenominado Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (Farc) intensificó su presencia en la zona del Bajo Caquetá y aunque no cuenta con el beneplácito de la población, sí asumió cierto control territorial. Frente a esta situación, las organizaciones indígenas reclamaron que se respetara su autonomía en el manejo territorial. Esta presencia también ocasionó que el Ejército Nacional incrementara la suya, con la tensión que esto conlleva.

100 Ahí será que están haciendo ellos, los chamanes del Apaporis, con pura oración, para que ahora no venga el problema armado”. “…Ellos se fueron. Y los tanimuca curaron más breo para que ellos nunca más volvieran. Ellos se fueron sin sus cosas. Sin nada ellos se bajaron y ya no volvieron más. Ellos estaban con portugueses. De ahí los abuelos curaron para que blanco no ande más por allá, por el Apaporis. Ese río de nosotros quedó para los indígenas”.

Otra implicación importante para el manejo territorial de esta época es que los grupos de la región comenzaron a sentir y convivir con la superposición de una territorialidad estatal sobre la propia. Estos relatos esbozan varias implicaciones de esta superposición, las cuales profundizo en el Capítulo 6, y que en últimas sólo son una expresión más de la superposición de dos modos de vida distintos. En los relatos tanimuca, así como en las fuentes documentales, se percibe que planteamientos contemporáneos, como el reconocimiento de las autoridades tradicionales indígenas como pares con quien negociar y su incorporación a la estructura estatal, otorgándoles mayores niveles de autonomía y autogobierno, no son nuevos para estos grupos. Desde esta perspectiva, aspectos como las distancias entre el fuero indígena y las prácticas sociales efectivas, así como los beneficios que promueve el Estado, (ya sea antes con sus discursos de salvación del alma y de civilización, ahora de desarrollo sostenible y multiculturalidad, y en varios periodos de ofrecerles seguridad frente a enemigos internos o externos a la región), también están presentes en los relatos de los ancestros de estos pueblos. Y al formar parte de su memoria histórica transmiten enseñanzas y advertencias que proveen modelos para la defensa y manejo territorial: “Porque ellos, los portugueses, decían: ‘Aquí está papel, si usted ve a alguien que se va a meter por acá, más bien muestre este papel. Y también este papel les sirve a ustedes, que puede defender a ustedes… Pero como decía el finado de mi abuelo: ‘Este papel no va a curar cosa conmigo. Yo soy persona que hago mi trabajo’. Entonces él ordenó devolver esos papeles’” (Leonidas Tanimuca, Anexo 2, Relato 7a). “….Los brasileros fueron dos veces y querían dejarles un cura allá, en ese pueblito. Ellos venían por acá porque querían adueñarse del territorio. El finado mi tío decía: ‘Los brasileros querían quitar esta tierra, sino fuera porque ese señor se envenenó esto estuviera lleno de brasileros y tendrían un pueblo más grande, como Pari-Cachoeira’. Pero luego de la muerte de Jéi, fueron y entregaron unos papeles que los portugueses les dieron. Lo mismo que hoy en día tenían los capitanes sus papeles. Y fueron y los devolvieron hasta Manaos.

101 Luego un brujo grande dijo: ‘Mejor guardamos eso porque nos fue mal y así no vivían nuestros abuelos’” (Dionisio Tanimuca Anexo 2, Relato 7b).

Resulta evidente que ciertos episodios de estos relatos evocan situaciones del presente. Pero como sugieren los planteamientos de Wright (1998), la forma en que los grupos de esta macroregión construyen el pasado, aunque cíclica no es la de un “eterno retorno” que determina el transcurrir de los acontecimientos. Entre otras razones, porque las situaciones del presente no son idénticas a las del pasado y porque las narraciones míticas y los relatos históricos sólo proveen modelos de acción política. Y al ser sólo modelos, las personas pueden o no guiarse por ellos. En otras palabras, las respuestas sociales no fueron, ni son, homogéneas al interior de cada grupo étnico. Además, los mismos relatos históricos tanimuca muestran dudas, contradicciones y diferentes opciones de los ancestros frente a las situaciones que vivieron, tanto al interior de cada grupo étnico como entre ellos. Durante este periodo continuaron los procesos de redistribución de la población y de reorganización de las relaciones interétnicas. Los grupos del Bajo Apaporis concuerdan en que la región estaba prácticamente despoblada y las riberas del río deshabitadas, debido a las guerras, el tráfico de esclavos y las migraciones voluntarias hacia el Brasil. Sin embargo, los tanimuca no tienen mayores detalles de estos procesos, pues continuaban refugiados en las partes más seguras de su territorio. Los estudios sobre la historia del Bajo Caquetá coinciden en señalar que desde finales del siglo XVIII y parte del siglo XIX el impulso portugués decae y varios asentamientos portugueses sobre el Caquetá desaparecen. Al respecto, Van der Hammen (1992: 19) presenta una referencia de Wright (1982), quien señala que entre 1780 y 1800 los portugueses deportaron varios poblados del río Caquetá al Río Negro, mientras que Mahecha (2004) sugiere una situación de este tipo para el Bajo Apaporis en la segunda mitad del siglo XIX. Para ello se basa en un relato imia masá (macuna), que narra un intento portugués de fundar dos pueblos en el Bajo Apaporis y luego de reunir a la población la deportan hacia sus asentamientos, presumiblemente del Bajo Japurá (Caquetá) o del valle del Amazonas. Además, Van der Hammen (1992: 26) menciona varios asentamientos, entre ellos de yucuna y yuwiwejémajá sobre el Caquetá, así como la continuación del tráfico de

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esclavos, ahora a manos de grupos de la región, como los riarijémajá (coretú). Los conocimientos y capacidades de dominar las relaciones con los blancos se consolidaron como fuentes de prestigio y poder político. Es frecuente encontrar en los relatos indígenas o en las crónicas de viajeros, como Von Martius ([1831] 1981: 218-219), referencias sobre jefes nativos que sustentaban su poder en el comercio, algunos de ellos de indígenas esclavizados. Referencias similares sobre el tráfico de esclavos continúan hasta finales del siglo XIX (Koch-Grünberg [1909] 1995: 227). Relacionado con este contexto, los patrones de asentamiento oscilaron. Pues mientras unos se alejaron de las principales rutas de acceso, buscando protección, al parecer ante todo de los indígenas que traficaban con esclavos, otros se establecieron en sitios estratégicos, como las bocas de los ríos, para controlar el flujo de mercancías, es decir, de su fuente de poder (cfr. Franco 1984, Mahecha 2004 y Van der Hammen 1992). E. LOS NIETOS DEL TIGRE YAIRÂKAJI A la par con los procesos generados por la presencia y el avance europeo y criollo sobre la macroregión, se desarrollaron otros de trascendencia local y regional, de los cuales difícilmente quedaron registros escritos. Uno de ellos sucedió aproximadamente a mediados del siglo XIX, según las reconstrucciones genealógicas efectuadas con Dionisio Tanimuca, cuando los tanimuca y ide masá (macuna) pelearon su última guerra, la cual trajo como resultado un acuerdo de paz que aún se mantiene. Ambos grupos tienen versiones muy distintas que reivindican los logros de sus ancestros, por ejemplo, los ide masá (macuna), quienes ubican este episodio antes del arribo de los come-gente al Apaporis, acusan a los tanimuca de iniciar las hostilidades y cuentan como sus ancestros salieron victoriosos (Cayón com. pers. 2004 y Mahecha 2004). Por su parte, los tanimuca dicen que ellos sólo se defendieron de las agresiones macuna y que el clima de convivencia que se vive en la región se debió a la paz que impulsó su abuelo Wayupina, el protagonista tanimuca de este episodio. Hay episodios centrales que son comunes. Uno de ellos es el liderazgo de los ide masá (macuna) en la formación de la alianza de varios grupos del Pirá-Paraná para enfrentar a los tanimuca o la terminación del proceso de paz con la celebración conjunta de un ritual de Yuruparí, en el que participaron además otros grupos, como los letuama y

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los yauna. Esta fue una gran ceremonia donde se terminaron de guardar “los pensamientos de guerra”. Por eso, sostienen los tanimuca, estas narraciones sólo son historias para los nietos, desprovistas de sentimiento de venganza y portadoras de enseñanzas de diversa índole que exhortan a la paz y la convivencia. Según Dionisio Tanimuca, este proceso duró muchos años. La primera visita de Wayupina a la maloca ide masá (macuna) fue tan sólo de unos pocos días y sirvió para establecer las intenciones de celebrar una paz duradera. En esa visita no intercambiaron nada, sólo mambearon, fumaron y olieron tabaco y se dijeron: “Mejor dejemos eso [la guerra]. Eso no sirve para nuestros hijos”. Luego vino un periodo de visitas mutuas en donde se contaron historias, se invitaron a bailes e intercambiaron curaciones. Sin embargo, Dionisio aclaró que ambos grupos sabían esas curaciones, pues “Un pensador nunca puede decir yo ya sé eso. Ellos ya sabían, pero así aprendieron mejor”. Después de dos o tres años de compartir en esta forma, sí tocaron el tema de la guerra y la guardaron. Un aspecto en el que concuerdo con un análisis de Cayón (2000), sobre una versión ide masá (macuna) de este episodio, es que este proceso efectivamente contribuyó a los intercambios de mujeres, conocimientos y rituales entre los dos grupos, y por ende a un mejor conocimiento mutuo (cfr. Álvarez 1998). Finalmente, mis datos sugieren que luego de esta gran guerra se presentaron otros conflictos y ataques, pero en la región son valorados como episodios menores o que no comprometieron al conjunto de grupos étnicos de las guerras pasadas. Incluso, Dionisio Tanimuca me narró otros intentos regionales de paz previos que fracasaron. Y me explicó que la paz de Wayupina logró perdurar, entre otras razones, porque se reconoció que todos los grupos de la región eran “gente humana”. En síntesis, este último episodio de guerra y paz sentó las bases definitivas de la convivencia actual, pues es un referente fundamental que consolidó un “sólo Camino del Pensamiento”. Después de esta guerra sería que los brasileños fundaron el poblado de Villa Betancourt, ubicado en la desembocadura del Apaporis en el Caquetá (véase Mapa 1). Al respecto, Lidia Macuna, una anciana jeañara, me narró que esto sucedió antes de la llegada de los colombianos a la región, posiblemente a finales del siglo XIX y principios del XX. A raíz de esta fundación, la gente del Bajo Apaporis dejó progresivamente de ir a Manaos, pues en este pueblo o en las embarcaciones portuguesas que llegaban hasta el

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raudal de La Libertad conseguían las mercancías que necesitaban39. En esta época, algunas personas decidieron por su propia voluntad irse a vivir en los poblados brasileños. Esta situación también fue objeto de disputas internas, como ocurrió con unos clanes menores tanimuca que vivían en el caño Yapiyaká, un afluente del Apaporis. Ellos discutieron y se dividieron debido a diferencias en torno a ir o no a comerciar con los brasileros al Caquetá, animados por un joven tanimuca que hablaba portugués y tenía tratos con los europeos. Finalmente, este joven emigró para el Amazonas con una parte de estos grupos. Después de un tiempo, el resto bajó a reunirse con sus parientes, entre otros motivos cansados de los conflictos interétnicos. Es posible que este joven, o sus descendientes, sea el Manduca (“opaina”) que encontró Koch-Grünberg ([1909] 1995: 287-288), comerciando caucho en forma independiente sobre el desolado Apaporis, en 1905. Con la primera bonanza del caucho y otras gomas, los colombianos llegan para quedarse, hacia principios del siglo XX. Los tanimuca los identifican como los nietos del tigre Yairâkaji, un personaje mítico poderoso y caníbal. Así empieza un periodo de intercambios con una nueva clase de blancos. Pero también de nuevos maltratos y muertes, con ataques de ambas partes, aunque los grupos de la región llevaron la peor parte. El viejo Omar Macuna, un ide masá, resume así los recuerdos de su abuelo: “Él me decía: ‘Mire, lo que diga el blanco hay que cumplirlo, porque si ellos le dicen haga esto y usted no lo hace, ellos lo matan’. Entonces, ya ahí una visión de por qué ellos maltrataban a la gente. Entonces, lo que diga el blanco se cumple. Entonces, de ahí nosotros vemos al blanco, al mundo occidental, con un nivel muy alto de amenaza. Tan grave como la guerrilla que está ahora. Entonces, nosotros tenemos más miedo de esa forma, porque a nosotros nos conformaron con una idea así. Antes ver al blanco era como ver un tigre”.

En estos ataques, esos colombianos nunca actuaron solos. La mayor parte de su “gente” eran indígenas de otros grupos, incluso de otras regiones, como uitotos y mirañas, quienes también trabajaban en los campamentos caucheros y algunos de los cuales llegaron huyendo de la Casa Arana. En esa época, y por última vez, se

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La navegación a vapor por el Amazonas empezó efectivamente en 1852 (Cabrera 2002: 123).

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aprovecharon los conflictos armados interétnicos para favorecer a los foráneos (cfr. Van der Hammen 1992, Franco 1984 y Domínguez y Gómez 1994: 123-134). La dispersión territorial actual de los tanimuca, y de otros grupos como los ide masá (macuna) y los letuama, empieza entre la segunda mitad del siglo XIX y se consolida en la época de las caucherías. Otros grupos que empezaron este proceso décadas atrás, como los riarijémajá (coretú), para esta época ya estaban extintos o muy próximos a ello. Mora (1975) publica datos de un censo realizado entre 1928-1929 en las poblaciones del Caquetá y del Mirití-Paraná. Este censo permite ver la composición multiétnica de los campamentos caucheros así como la redistribución de la población que generaron. Hildebrand (1979b: 24) anota que la gran dispersión de los tanimuca se dio a finales de los 1920, como resultado directo de la influencia de las caucherías. En esta época es cuando buena parte de los tanimuca se instalaron en el Mirití-Paraná, en especial en uno de sus afluentes, el caño Guakayá, un afluente del Mirití-Paraná, sentando así las bases de la distribución actual de su población, entre las cuencas del Bajo Apaporis, del MiritíParaná y del Bajo Caquetá. Las personas de los grupos del Bajo Apaporis con quienes conversé tienen pocos recuerdos sobre las guerras entre Colombia y Perú, pero sí tienen presente que en esas épocas arribaron los corregidores y las aduanas, las primeras autoridades colombianas que conocieron. Éstas se aliaron con los caucheros o con los misioneros católicos, quienes llegaron en la década del treinta, junto con las Fuerzas Militares, a raíz del último conflicto con el Perú. Los misioneros defendieron a los indígenas de los abusos de los caucheros y establecieron internados en La Pedrera y el Mirití-Paraná. Con los internados se conoció “la educación del blanco” y empezó un ciclo antes desconocido en el que los niños eran separados a la fuerza de sus familias para llevarlos a estudiar. En estos planteles reunían niños de todos los grupos de la zona, les prohibían hablar las lenguas nativas y como parte del proceso de “civilizarlos” se negaba la diversidad étnica (cfr. Van der Hammen 1992, Correa 1993a, Aciya 2002, Cabrera 2002 y Mahecha 2004).

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Héctor y Homero40 Tanimuca me contaron que cuando ellos eran niños alcanzaron a vivir en la última gran maloca tanimuca, en el caño Guakayá. Albergaba unas doce familias y, según ellos, estaba bajo la autoridad del último gran wi’íbaipi “dueño de maloca” tanimuca, llamado Toboro, quien también trabajó caucho. Esta maloca se disolvió poco después de la muerte de Toboro, pues, según Homero, su hijo heredero no desarrolló las habilidades necesarias para manejarla y la gente se dispersó a causa de conflictos internos. Hildebrand (1979b: 73) menciona que esta maloca funcionó hasta mediados de los 1960. Esta es la referencia más tardía que conozco de una maloca funcionando como casa colectiva patrivirilocal. Algunos indígenas establecen el fin de las caucherías a principios de los 1980. Casi todos los adultos maduros que conozco trabajaron en ellas y tienen recuerdos ambiguos. Aunque no vivieron la violencia de las primeras décadas, sí recuerdan lo duro del trabajo y la crueldad de ciertos caucheros, la cual a veces aplacaron por medio del chamanismo. Al tiempo destacan la generosidad de otros y las abundantes mercancías que traían. No obstante, los indígenas concuerdan en que las caucherías causaron serias interrupciones en la transmisión de conocimientos y en la celebración de rituales, debido a los prolongados meses de trabajo lejos de las malocas; las epidemias que asolaron la región y ocasionaron muchas muertes, entre ellas las de viejos sabios; el interés que causó en muchos indígenas la forma de vida y las mercancías del blanco en detrimento de las propias. También cuentan que en esta época es cuando los grupos étnicos empiezan a dispersarse y a cambiar el patrón de residencia, pues el modelo de la maloca patrivirilocal en las cabeceras y cursos medios de los caños comenzó a dar paso a los asentamientos multiétnicos en la ribera del río (cfr. Aciya 2000a y Mahecha 2004). Los internados y los campamentos caucheros contribuyeron a moldear las pautas de residencia actual porque en ellos permanecían periodos prologados de tiempo personas de distintos grupos étnicos. Algunas de las consecuencias de esta residencia multiétnica fueron que las personas convivieron y se acercaron a miembros de grupos étnicos que antes les eran lejanos, con lo cual ampliaron sus conocimientos sobre ellos y 40

Homero Tanimuca tiene 45 años y es el hermano menor de Héctor. Se casó con una letuama en el MiritíParaná, río en el que juntos nacieron. Tiene ochos hijos. Migraron al Apaporis hace más de una década. No desarrolló la especialidad ritual para la cual fue bautizado. En su lugar se ha capacitado como promotor de salud, alfabetizador, en el manejo de tiendas y en otros temas relacionados con la organización comunitaria.

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establecieron nuevas relaciones de intercambio, que involucraron conocimientos técnicos, geográficos, lingüísticos, cosmológicos y chamanísticos. Algunas de estas relaciones de intercambio generaron nuevas alianzas que a veces se formalizaron a través de matrimonios. Aunque también se dio el proceso inverso, pues ciertas alianzas surgieron a partir de matrimonios que, sin contemplar las normas matrimoniales indígenas, fueron impuestos o decididos por caucheros y misioneros (cfr. Van der Hammen, 1992: 34). Algunos caucheros contrajeron uniones matrimoniales con mujeres nativas y con ello accedieron a nuevas relaciones de alianzas, en un proceso que Van der Hammen califica como la “indigenización del blanco” (1992: 47). Y aunque aún hoy las relaciones matrimoniales con los blancos no son muy frecuentes, lo importante es que estos empezaron a ser un grupo más de nuevos cuñados y afines potenciales. Este proceso sentó las bases definitivas para la creación de las comunidades de hoy compuestas por personas de varios grupos étnicos, que comparten alimentos, trabajos y rituales propios y nuevos (como los días patrios o campeonatos deportivos), en los cuales se asumen como una unidad frente a otras comunidades. Ahora hay matrimonios que se dan en la misma comunidad y la exogamia lingüística se diluye en una exogamia basada principalmente en la filiación patrilineal, ya que la diversidad lingüística se debilita, y en el Bajo Apaporis el macuna se impone como lengua dominante. A esto se suma, la incorporación consciente de nuevas relaciones de parentesco, como el compadrazgo y el padrinazgo, originadas por el bautizo católico, que refuerzan los lazos de parentesco ya existentes o crean nuevos vínculos (no sólo con los blancos). Este proceso es resumido con la expresión “desde entonces comenzamos a vivir regados y revueltos”. Desde finales de los 1960, investigadores de las ciencias sociales y naturales empezaron a visitar la región con una frecuencia que aún hoy se mantiene. En los 1970, el Estado incrementó su presencia en la región con la creación de puestos de salud, escuelas y una oficina de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno. Con esta oficina llegaron los “indigenistas” y desde finales de los 1980 lo hicieron las primeras Ong’s. Unos y otros implementaron programas de investigación, educación y desarrollo comunitario. También empezaron a hablar de derechos indígenas y de organizarse para reivindicarlos. A la par con estos procesos de organización política, en los 1970 y los 1980 se consolidó la pesca comercial y se sucedieron efímeras bonanzas de

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extracción de pieles, de producción de base de coca y de explotación de oro. En estas bonanzas, las personas tendieron a participar como trabajadores provisionales y una vez que contaban con ciertos recursos regresaban a sus hogares luego de convivir con blancos e indígenas de diferentes partes del país y de Brasil (cfr. Hildebrand y Reichel 1987). Como consecuencia de los discursos académicos, indigenistas y de algunos misioneros, en los 1970 se formaron las primeras comunidades y se nombraron nuevos “capitanes”. Esta figura de autoridad empezó a perfilarse como un pilar del naciente movimiento indígena, a pesar que caucheros, misioneros y corregidores la usaban desde décadas atrás como soporte de sus tareas y que los portugueses la habían creado con el mismo fin. Además, y a raíz de estos discursos, los indígenas “descubrieron” que tenían una cultura que no debían perder y que el vivir en comunidad representaba un acceso menos penoso a los servicios y bienes de los blancos. Cabe destacar que aparte de la intervención de académicos e indigenistas, otras personas, como misioneros y médicos, influyeron en los indígenas durante estos procesos de “toma de conciencia” sobre el valor de la cultura “tradicional”41 o, desde otro punto de vista, de “etnización” y “esencialización” de cultura. Al respecto, Aciya recuerda: “En la década del 70 se conocen en el río Apaporis las primeras ideas sobre un nuevo proceso de organización en la zona. En esa época hombres blancos interesados en nuestro futuro comienzan a mostrarnos a los habitantes de la zona nuestros derechos. Esto fue muy contrario a lo que nos decían otros hombres blancos: que lo nuestro no servía, que no valía nada, que teníamos que civilizarnos, que teníamos que ir a los internados, que teníamos que dejar muchas cosas de lo propio y vivir como si fuéramos blancos. Desde esa década, comienza a reafirmarse en nuestras mentes que sí somos capaces de organizarnos y pensar para un manejo autónomo del territorio. A reafirmarnos que nuestro Derecho Natural, las ideas y nuestras costumbres sí tienen valor propio” (2000a: 3-4).

Los conflictos entre los académicos e “indigenistas” y los misioneros y comerciantes estallaron pronto. Su origen estaba en que las iniciativas y discursos de los primeros generaron una actitud de recelo en los segundos, al ver afectados sus intereses y posición frente a los indígenas (Hildebrand y Reichel 1987 y Oostra 1990-1991). A pesar de que estos conflictos se han mantenido hasta hoy, los indígenas mencionan que los discursos de todos estos “blancos” comparten el impulsar el trabajo comunitario y la cooperación mutua. Pero, paradójicamente, también interpretan que han aportado en algo 41

Un ejemplo de ello es que “según el hijo mayor de Chapune, la insistencia del antropólogo Martín von Hildebrand fue importante para decidirse a montar la maloca” (Van der Hammen 1992: 81).

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a la “monetarización” de las relaciones sociales, así sea sólo como un referente de su situación laboral o de los bienes que poseen. En sus palabras: “¿Qué blanco trabaja gratis? Hoy ya nadie trabaja gratis. Todos necesitamos”. Con “todos necesitamos” se refieren al dinero indispensable para comprar bienes de origen industrial, como ropa o utensilios metálicos. En los 1980, se comenzaron a crear los resguardos de la región y surgió la Organización Zonal Indígena de La Pedrera-Mirití-Paraná Amazonas (Ozipema), la primera organización indígena con representantes del Bajo Caquetá, Mirití-Paraná y Apaporis. Pero ésta entró en crisis y luego dio origen a las actuales organizaciones indígenas de carácter regional, como la Asociación de Capitanes Indígenas del Yaigoje y Bajo Apaporis (Aciya), las Autoridades Indígenas de La Pedrera Amazonas (Aipea) y la Asociación de Capitanes Indígenas del Mirití-Paraná Amazonas (Acima). La Constitución de 1991 estimuló la creación de estas organizaciones y hasta cierto punto definió aspectos como las funciones y los campos de acción. Una característica de estas organizaciones es su carácter multiétnico, o en otras palabras, ninguna representa a un solo grupo étnico. Son el resultado de acuerdos entre las comunidades que comparten el mismo eje fluvial principal y se superponen a lo que Århem denomina grupos territoriales (1981: 217). Hoy por hoy, en cada río, las reuniones relacionadas con “la organización”

se

constituyen

en

grandes

encuentros

regionales,

en

donde

persistentemente se expresa la intención de mantener “un pensamiento unificado para manejar el territorio”. Intención que también se refleja en las propuestas y acciones de concertación con el Estado colombiano, como los planes de ordenamiento territorial (Aciya 2000a, 2000b y 2002, y Vieco et al. 2000). Las últimas tres décadas reconfiguraron el patrón de ocupación y de organización social de la región, expresado en forma de comunidades bajo la autoridad de capitanes. Al tiempo que aparece un nuevo elemento de defensa y control territorial representado en la legislación indígena del país, la figura del resguardo y las organizaciones indígenas. Una de las estrategias utilizadas por la Asociación de Capitanes Indígenas del Yaigoje y Bajo Apaporis (Aciya) para reivindicar sus derechos es partir de sus concepciones y prácticas territoriales y culturales, las cuales empiezo a examinar en el siguiente capítulo. En efecto, en las acciones legales de defensa territorial que ha emprendido, por ejemplo,

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al solicitar la creación y ampliación de su resguardo, Aciya ha sustentado sus argumentos en términos de qué es y cómo se maneja el cosmos, un territorio y una maloca indígena, de quiénes son los seres y gentes que los habitan, y de cómo son las relaciones sociales que unos y otros establecen. Por ello para comprender mejor cómo los tanimuca y los demás grupos del Bajo Apaporis abordan sus asuntos territoriales es menester acercarse a cómo conciben el mundo y la sociedad cósmica.

CAPÍTULO 2. EL COSMOS Y SUS GENTES

En este capítulo me aproximo al paisaje socio-cultural en el que se inscriben los asuntos territoriales tanimuca. El argumento que subyace es que el propósito de comprender las lógicas territoriales indígenas implica explorar concepciones y prácticas nativas sobre el espacio y el tiempo; asimismo, conlleva indagar las que atañen a los seres que pueblan el cosmos y sus interacciones con la gente humana. Entre otras razones porque, como señalo en el capítulo anterior, en los contextos rituales y chamanísticos, el cosmos, el territorio étnico y la maloca se evocan mutuamente, siendo la maloca el modelo de organización socio-espacial que se replica en los distintos niveles de manejo territorial. Y porque las relaciones entre las gentes del cosmos se piensan y viven como relaciones entre malocas, algunas de las cuales están ubicadas en otros niveles del cosmos y son manejadas por wejé baipara “los Dueños del Mundo”. En otras palabras, porque el territorio se maneja a través de redes de malocas. Desde esta perspectiva, el capítulo busca establecer un contexto general de referencia que ayude a comprender las concepciones tanimuca que le dan sentido al paisaje y a las experiencias de quienes lo ocupan. Una parte de estas experiencias se vive durante las actividades productivas que buscan generar alimentos o materias primas. A su vez, esas mismas concepciones inciden en la selección de unos recursos sobre otros, de cómo se usan, controlan e intercambian, y de los sitios y momentos para obtenerlos. Entre otras razones porque de ellos provienen sustancias, esencias, humores y energías, que se transforman en parte constitutiva del cuerpo humano luego de ser bendecidas y purificadas. De esta forma, el capítulo, que tiende a ser descriptivo, brinda elementos pertinentes para entender por qué el Camino del Pensamiento y la territorialización del

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cuerpo humano son mecanismos chamanísticos y rituales privilegiados en el manejo territorial y cómo se articulan estos mecanismos con la territorialidad local de la maloca. Luego de explorar en el capítulo anterior el proceso histórico que subyace a los asuntos territoriales actuales, este capítulo busca indagar en el presente etnográfico quiénes son los Dueños del Mundo y cuáles son los sitios en los que se inscribe y territorializa el cuerpo humano. También sobre quiénes son los seres que estos Dueños tienen a su cargo y cómo la gente humana, a través de la territorialidad local de la maloca, interactúa con todos ellos. Para abordar estos temas, este capítulo se divide en tres secciones. La primera trata sobre la estructura del cosmos tanimuca y describe el escenario en donde la gente humana nace, vive y muere. La segunda versa sobre las épocas en las que se divide el calendario anual y muestra una visión dinámica del escenario cosmológico expuesto en la sección anterior, ya que introduce un conjunto de variables que modifican cíclica y regularmente las articulaciones entre lo ecológico, lo productivo, lo social y lo ritual. La tercera se ocupa de la sociedad cósmica, examinando quiénes son los seres que la componen, cuál es su estatus ontológico y qué implicaciones tienen estas características en el manejo territorial. A. LA MALOCA-COSMOS Los tanimuca piensan que el cosmos es una gran maloca rodeada de agua salada, dividida en niveles o mundos autónomos y sobrepuestos, pero interrelacionados por corrientes de viento, humo, luz, calor y agua (véase Gráficas 3, 6 y 7)1. Cada uno es como el tiesto en el que se asa cazabe, redondo y plano. Esta visión del universo se expresa en la palabra wejéa, la cual designa al cosmos, a este mundo (es decir, el nivel del cosmos en donde vive la gente humana), a los niveles superiores del cosmos, a una maloca o a un lugar en donde hay un asentamiento. La gente humana habita en Ñamato boikó “mundo/tierra blanco”, el nivel intermedio, y en el centro, tanto del eje vertical como horizontal, se encuentra el territorio tanimuca.

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Otros grupos étnicos de la región, como los yucuna (Reichel 1987c y Van der Hammen 1992: 138-147), los macuna (Århem 1981 y 1998 y Cayón 2002), los barasana (S. Hugh-Jones 1979 y 1995) y los eduria o taiwano (Correa 1996), también conciben el cosmos como una gran maloca, cuyos habitantes interactúan permanentemente. Desde otra perspectiva, la maloca es un microcosmos.

113 Gráfica 6. Proyección horizontal de la maloca-cosmos (tomado de Hildebrand 1987: 249)

114 Gráfica 7. Proyección vertical de la maloca-cosmos (tomado de Hildebrand 1979a: 101)

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Foto 5. Maloca tanimuka

Foto 6. Comunidad de Bella Vista (río Apaporis)

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Hildebrand (1979a y 1987) señala que existen trece niveles. Los seis que están arriba de este mundo se llaman wejéa y los seis de abajo Ñamato. Los niveles wejéa son, en orden descendente: -Imarimakârâ wi’ía “la maloca de los Cuatro Seres Vivientes”. -Aya wi’ía “la maloca del Sol”, el mundo de la música. -Opireko wi’ía “la maloca de los espíritus”2. -Wayúrina wi’ía “la maloca de Wayúrina”, el mundo de los gallinazos. -Kari wi’ía “la maloca de Kari”, uno de los dueños de la semilla cultivada. -Makuémari wi’ía “la maloca de Makuémari”, el dueño de la cacería. En la parte más alta del cosmos están los Imarimakârâ,“los Cuatro Seres vivientes”, los hijos del mundo o los que no tuvieron padre ni madre. Son los dueños del pensamiento pupaká y los creadores de este mundo y de la mayor parte de cosas, animales, plantas, poderes y comportamientos que existen en él. “Después de localizar el centro del mundo, ihía [ijía] en el centro de la maloca tanimuca, los Imarimákana [Imarimakârâ] cogieron un poco de beeká [beká] (tabaco) y soplaron el humo hacia arriba; el mismo humo los levantó y los llevó a la punta del universo, al cielo más alto donde no hay aire y allí viven, en una maloca, bajo la forma de cuatro piedras cada uno al pie de un botá [estantillos principales de la maloca]” (Hildebrand 1979b: 85). Este hecho mítico es el que funda la correspondencia entre la maloca, el territorio étnico y el cosmos, pues establece que el centro de la maloca es el mismo centro del cosmos y centro del territorio étnico, pues es el sitio de nacimiento étnico del grupo. A través de este centro, reproducido en cada maloca, los pensadores se comunican con los Cuatro Seres Vivientes y consiguen breo, incienso o pintura corporal carayurú, sustancias rituales necesarias para realizar la Curación del Mundo y para sanar a la gente humana. “El canto sube en forma de remolino y con él sube el pensamiento del shaman. Dicen que antiguamente un shaman podía andar en pensamiento a todos los cielos, es decir, se podía desplazar por el eje vertical; hoy en día dicen que el shaman se desplaza únicamente por esta tierra, por el eje horizontal y logran acceder al eje vertical a través de la música ritual” (Hildebrand 1979b: 128).3

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Hildebrand (1979a y 1979b) presenta, en un orden ascendente con relación a este mundo, primero opireko wi’ía y luego Wayúrina wi’ía. Los tanimuca con quienes traté el tema señalaron que primero está Wayúrina wi’í y encima opireko wi’ía, como aparece en Hildebrand (1987). 3 Van der Hammen (1992: 111) presenta una referencia similar para los pensadores yucuna.

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Aya wi’ía “la maloca del Sol” es una forma de llamar al nivel del mundo que está debajo del anterior. Este se divide en dos áreas superpuestas. La primera, la maloca del Sol, está ubicada sobre un río cósmico que el Sol recorre todos los días, al igual que lo hace su hijo, Luna. Durante este viaje, el Sol irradia su pupaká, una energía que es vital para los seres del cosmos, pero ésta no llega al mundo de encima donde están los Cuatro Seres Vivientes. La segunda área, ubicada debajo de la anterior, es tapinari wi’ía “la maloca de las estrellas tapia” y algunos tanimuca la asocian con la vía láctea. Además en este nivel del cosmos está la maloca de la música, donde siempre se canta y baila. De allí provienen los “bailes grandes”, los bailes rituales más importantes para garantizar el bienestar de la gente humana y evitar la destrucción de este mundo; hacía allí también se dirigen los espíritus de los cantores después de la muerte (Hildebrand 1979b: 85-87 y 1979a: 551-564). En el siguiente nivel del cosmos está opireko wi’ía “la maloca de los espíritus”, donde reposan los espíritus de los muertos (véase 3.D. “El viaje a la maloca de los espíritus”). Debajo de este nivel se encuentra Wayúrina wi’ía “la maloca de Wayúrina”. Allí los gallinazos son gente, viven en maloca y tienen cultivos. Luego sigue el nivel del cosmos en donde está Kari wi’ía “la maloca de Kari” y el pensamiento de la comida cultivada. Leonidas Tanimuca me comentó que los dueños de la comida cultivada son Erâwari, Urérari, Kari y Yupiri4 y en conjunto se llaman ba’omarâ. Otros dueños del pensamiento de la comida cultivada son Riabiki y Kâkôipi, aunque a ellos no se les llama ba’omarâ. En este nivel también vive el sapo irêpoaka, considerado una mujer dueña de la época del año Irêpoakarika wejéjeráka “época del sapo irêpoaka”. Yaiki Tanimuca sostiene que en este nivel del cosmos también está la dueña de la música Waríamako y “los Letuama van donde ella y ofrecen coca para que ella les enseñe canto, luego cuando regresan aquí y cantan en un baile Waríamako baja y los inspira” (citado en Hildebrand 1979b: 100). Además, afirma que en este mismo nivel está Yapurika, el dueño de las frutas del bosque, y que desde allí las hace madurar en este

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Hildebrand (1979a) plantea que los dueños de la comida cultivada son Riabiki, Urérari, Kari y Kâkôipi y que en conjunto se les llama ba’omarâ. En el mito de Kari (Hildebrand 1979a: 393-417) se menciona a

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mundo. Con las semillas llegan enfermedades y se celebran bailes para purificarlas y devolver la polución a Yapurika. En mis datos hay algunas referencias fragmentarias sobre Yapurika, quien está asociado a las frutas del bosque, pero sin mayores repercusiones en su reproducción, aunque los bailes tienen la misma finalidad.5 En contraste, Yuruparí aparece como el dueño de las frutas del bosque (véase 2.C.1. “Pakiaki ‘El Sagrado’ y las frutas del bosque”). Otros tanimuca aseguran que entre Kari wi’ía “la maloca de Kari” y este mundo hay otro nivel del cosmos llamado Makuémari wi’ía “la maloca de Makuémari”, el dueño de la cacería, representado como un oso hormiguero. En esta versión, la maloca de Yapurika, el dueño de la fruta del bosque, y la maloca de las ranas umaka, dueñas de la época húmeda, se ubican en este nivel del cosmos (Cfr. Hildebrand 1979b: 101). Según Alejandro Tanimuca6, cuando las ranas umaka celebran el baile de rana jiyeri bayá, su jefe deja caer las semillas yayopia (en el español regional “wayas”), con las que se hace un adorno, a modo de pulsera, que se pone en los tobillos para los bailes rituales. Cuando estas semillas llegan a este mundo se convierten en ranas que la gente humana consume. En contraste, los tanimuca con quienes conversé plantearon que Makuémari está en este mundo. Vive en Wejéita’kurutika, cuyo otro nombre es Makuémari wi’ía, sitio situado en las cabeceras del Popeyaká (véase Mapa 1). Allí reside con los animales que desde la creación de este mundo quedaron como presas de cacería, quienes son sus trabajadores y a quienes él se encarga de reproducir. Esta versión es compartida por Yaiki Tanimuca, pues afirma que Makuémari tiene varias malocas que “son los cerros en las

Riabiki como padre de Erâwari y Urérari, y a Kari como hijo de Erâwari. Hildebrand (1987) señala que para algunos tanimuca Kari y Yupiri son hijos de Erâwari y que para otros Urérari es el mismo Yupiri. 5 Por ejemplo, Héctor Tanimuca narró que “En esta época [de los frutales del bosque] hay muchos truenos y vientos fuertes, porque el gusano de toda clase es hijo de la chicharra. El gusano lucha contra Yapurika. Terminación de gusano, pepa de monte va a venir a cargar. El viento viene y tumba los gusanos y ellos se caen al piso y luego se suben arriba del palo para comer las hojas. Pero el viento puede venir también y tumbar los palos, entonces se caen y se mueren y los gusanos dicen: ‘Nosotros ganamos la lucha’. Esto quedó así mismo, para probar, pero no tiene historia”. Es decir, que de este episodio no se desprenden recitaciones ni curaciones chamánicas. 6 Alejandro Tanimuca tiene aproximadamente 44 años. Nació en el Mirití-Paraná, en donde permanecen sus hermanos. Desde hace varias décadas vive en el Apaporis, río en el que contrajo matrimonio con una letuama y con quien tiene ocho hijos. Es cantor y curandero. Cursó hasta tercero primaria en el internado del Mirití-Paraná, trabajó como cauchero, minero en las minas de La Libertad y como “motorista de los antropólogos viejos”, es decir, de aquellos que estuvieron asociados a la Estación Antropológica de La Pedrera en los 1970’s (cfr. Oostra 1990-1991).

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cabeceras de los quebradones; allí una vez al año, en el mes de junio, todos los animales se reúnen durante tres días para bailar” (citado en Hildebrand 1979b: 101). Luego viene Ñamato boikó “mundo/tierra blanco”, el mundo de la gente humana. Ñamato es una palabra que también designa a mujeres míticas con grandes poderes chamanísticos, consideradas las dueñas de algunos animales, de una época del año y de los niveles inferiores del cosmos. Los demás niveles Ñamato son, en orden descendente: -Ñamato neiko “mundo/tierra negra”. -Ñamato waruriko “mundo/tierra amarilla”. -Ñamato boboriko “mundo/tierra naranja”. -Ñamato yaruriko “mundo/tierra negro y amarillo”. -Ñamato ooriko “mundo/tierra rojo, amarillo y negro” (pinturas rituales). -Ñamato juanko “mundo/tierra rojo”. Ñamato juanko, en la base del cosmos, descansa sobre tres soportes similares a los que la gente usa para colocar los tiestos y las ollas para cocinar. En medio de estos soportes vive Pekáañâpaki “boa de candela”, también llamada Wejékuerepaíañâpakia, en torno a un fogón que emana un calor nocivo para la gente humana. Según Federico Tanimuca: “Cuando se creó el mundo él [boa de candela] fue el que lo recorrió formando los ríos; por fin llegó a donde termina el agua y desde allá sostiene este mundo. Con él hubo [boas] más pequeñas que formaron las quebradas y luego se fueron donde él está” (citado en Hildebrand 1979b: 111)7. A medida que los niveles Ñamato se alejan de este fogón, la temperatura y grado de toxicidad decrecen, lo cual se refleja en los colores que los identifican. Ñamato juanko es rojo, el más caliente y venenoso, y este mundo Ñamato boikó blanco, el más frío y benigno. La ceremonia más importante entre los tanimuca, la del Yuruparí, el hijo de Ñamato juanko, tiene entre otras funciones, impedir que el calor que emana de la base del cosmos llegue hasta nuestro mundo, porque lo arrasaría.

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Para los tanimuca, ríos y caños como el Mirití-Paraná, el Pirá-Paraná y el Aguablanca, un afluente del Apaporis, nacieron como caminos de boas. El resto, entre los que están el Amazonas, el Río Negro, el Caquetá y el Bajo Apaporis, se crearon al derribar árboles. Hasta qué punto el origen de ciertos ríos como “camino de boa” está asociado con el complejo mítico de la anaconda ancestral es una pregunta abierta que merece investigarse, entre otras cosas porque puede ser un indicio de distintas oleadas migratorias Tucano oriental, como las que ha planteado Reichel-Dolmatoff (1997).

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Finalmente, se encuentra jaá’tíka “la cepa del mundo”, en donde nace el sol y terminan los ríos. En este sitio nació la gente humana y de allí salieron todos los grupos humanos para dirigirse a los territorios asignados y emerger en este mundo. Hildebrand (1979a, 1979b y 1987) plantea que los poderes, las sustancias y las energías de los niveles wejéa y Ñamato se encuentran y se concentran en la cepa del mundo. Al mismo tiempo propone que todo lo que existe, sean seres vivos u objetos inorgánicos, comparte un pensamiento/esencia vital pupaká que proviene del sol o de jaá’tíka, y el cual los seres vivos reciclan para sobrevivir y reproducirse. En el cosmos tanimuca, los pensadores humanos y los Dueños del Mundo, al igual que los dueños de maloca, son quienes velan y aseguran el bienestar y la reproducción de la gente que tienen a su cargo8. Actividades que implican curaciones y rituales para purificar el mundo, ante todo de la contaminación que circula por el cosmos. Esta contaminación se origina en otros niveles del cosmos. Así, lo benéfico y fuente de vida para unos seres, en una época del año y en un nivel del cosmos dado, se convierte en perjudicial para los demás seres, en esa misma época y/o al pasar de un nivel del cosmos a otro (véase 4. “La Curación del Mundo”). Así, los tanimuca consideran, como examino en la siguiente sección, que una causa de enfermedad y males de la gente humana está en el cambio de las épocas y que hay unas épocas más peligrosas que otras, debido a las características de sus dueños, poderosos seres que viven en otros niveles del cosmos. B. LAS ÉPOCAS DEL AÑO El calendario tanimuca divide el año en varias épocas según criterios que combinan variables como el régimen de lluvias, la temperatura, los ciclos de fructificación de ciertas especies del bosque o de las cultivadas, los ciclos de reproducción de algunas especies animales, los personajes mitológicos considerados como los dueños de las épocas y la celebración de rituales. Además de estas variables cada época se asocia con la posición y el movimiento de los cuerpos celestes, con el nivel de los ríos, con peligros y

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Van der Hammen analiza el concepto yucuna de “dueño” y sus distintas manifestaciones. Al respecto señala, este es “…un concepto difícil de definir, pero que en términos generales hace referencia a aquellos seres míticos o espíritus que tienen poderes especiales, con quienes los pensadores deben negociar para obtener el permiso de utilizar ciertos espacios o curar enfermedades. En este sentido, es un concepto chamanístico que vincula el espacio con su uso y rige la utilización de los recursos” (1992: 109).

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enfermedades específicas, con las actividades productivas (como la horticultura, la caza, la pesca o la recolección), con la dieta y otros comportamientos sociales. Sin embargo, en el día a día no siempre hay consenso sobre si ya terminó una época y empezó otra, ni sobre en qué época se está. Cada persona tiene un conocimiento básico sobre el calendario anual, indispensable para realizar las actividades cotidianas, y los especialistas chamánicos y rituales tienen un conocimiento profundo sobre las variables que lo estructuran. Entre otras razones porque las labores de los últimos giran en torno al calendario anual, el cual además integra lo ritual con lo ecológico y con lo productivo. Al respecto, Hildebrand (1979a y 1987) muestra cómo la maloca funciona como un calendario y reloj solar, y cómo los conocimientos astronómicos especializados, juegan un papel crucial en el calendario ritual de los tanimuca.9 Las discrepancias sobre las épocas del año no se explican sólo por la de los conocimientos individuales. Al parecer también se relacionan con la ubicación relativa de los asentamientos, pues hay variaciones locales que implican que el inicio, el fin o un rasgo característico de una época no se presenten en forma simultánea en toda la región. Algunos tanimuca me explicaron que si bien elementos como el nivel de las aguas del Apaporis es el mismo a lo largo del río, hay otros que se manifiestan gradualmente, primero en la partes bajas y suben en dirección de las cabeceras hasta el raudal de Jirijirimo. Entre estos elementos mencionaron la subienda de ciertas especies de peces y la fructificación y maduración de algunas especies cultivadas y del bosque.10. Para algunos tanimuca, el orden de esta secuencia tiene que ver con el del Camino del Pensamiento y se expresa en las recitaciones chamanísticas y en las celebraciones rituales asociadas a cada época. Es decir, la primera maloca en celebrar un ritual debería

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Entre los barasana (S. Hugh-Jones 1979) y los yucuna (Reichel 1987c y Van der Hammen 1992) se presenta una situación similar. 10 Sobre este planteamiento no cuento con datos empíricos y es uno de los temas que requiere mayores investigaciones. Al respecto Van der Hammen señala que los yucuna definen su calendario anual con base en unas variables dinámicas similares a las de los tanimuca. Constata las diferencias locales en la maduración de ciertos frutos y plantea que: “La alternancia en la maduración de los frutos es una estrategia ecológica y su escalonamiento o asincronía geográfica está asociada con la realización de los rituales; así se explica el porqué no todas las malocas invitan y realizan bailes al mismo tiempo sino en turnos ritualizados, ligados con la maduración escalonada de frutas silvestres y cultivadas. Se tiene entonces que el ciclo anual del alto Mirití va a ser asincrónico con el ciclo anual del bajo Caquetá, aun cuando en ambos lugares los informantes sean Yucunas” (1992: 120). Sobre el ciclo anual yucuna véase también Hildebrand y Reichel (1987) y Reichel (1987c).

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ser la más cercana a la boca del río, luego lo celebraría la siguiente en dirección de las cabeceras y así sucesivamente hasta que la última en hacerlo sería la más próxima al raudal de Jirijirimo (véase 4.C. “Las ceremonias de Curación del Mundo”). En la Tabla 1 presento tres versiones sobre las épocas del año y en la Tabla 2 muestro detalles de las subdivisiones de cada época en una de estas versiones. Al comparar las dos tablas se aprecia que una parte de las diferencias entre estas versiones está en que, según el interlocutor, una subdivisión puede aparecer al mismo nivel de una época o viceversa. Sin embargo, el punto de mayor discrepancia está en la ubicación de la época de las frutas del bosque. Si se descarta por el momento que se trata de variaciones locales, se ve que las diferentes versiones tienen en común asociarla con periodos de fructificación y abundancia de comida. Héctor Tanimuca sitúa la época de las frutas del bosque entre la del Yuruparí y puéa “el invierno”, mientras que Alejandro Tanimuca la coloca antes de la época de las frutas sembradas y Hildebrand (1979a: 126) después de esta última. Al respecto, Héctor explicó que los criterios para diferenciar las épocas no son rígidos y que unas épocas pueden traslaparse sobre otras, porque las variables que las caracterizan son dinámicas y pueden no ser excluyentes entre sí. Ilustró su afirmación con la época de las frutas del bosque, pues esta puede ocurrir al inicio o en pleno invierno.11 Para abordar el ciclo anual tomo como punto de referencia la versión de Héctor, ya que esta coincide con los meses en que fructifican buena parte de los frutos del bosque relevantes en la vida de los indígenas (cfr. Reichel 1987c, Hildebrand y Reichel 1987 y Van der Hammen 1992: 122) y, además de otras asociaciones que examino adelante, concuerda con el periodo en el que asistí a los rituales que se celebran en esta época. Los tanimuca sostienen que el año empieza en la época del Yuruparí, aproximadamente entre los meses de marzo y abril. En esta época se celebra el ritual del Yuruparí, considerado como la ceremonia más eficaz para curar y renovar el cosmos, restaurar la salud de los participantes y aprender conocimientos especializados. La

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Este sería otro tema a profundizar en nuevas investigaciones. Pues la distinción que Héctor Tanimuca hace entre yapurika mararika’ wejéjeráka “época de las frutas del bosque” y uma puéa “invierno de la rana umaka”, también llamada e’eriwai mararika “época de comida” (véase Tabla 2) puede obedecer efectivamente a dos épocas diferentes que a veces se superponen. Pero también puede tratarse, entre otras posibilidades, de dos criterios diferentes para clasificar una misma época del año.

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TABLA 1. ÉPOCAS DEL AÑO Meses (aprox.) marzo abril

Según Alejandro Tanimuca

Según Héctor Tanimuca

pakiakirika wejéjeráka “época de Yuruparí”

pakiakirika wejéjeráka “época de Yuruparí”

junio julio

Puéa “invierno”

yapurika mararika’ wejéjeráka1 “época de frutas del bosque” Puéa “invierno”

agosto septiembre

kâkômararika wejéjeráka “época de chicharra kâkôa”

kâkômararika wejéjeráka “época de chicharra kâkôa”

octubre

irêpoakarika wejéjeráka “época del sapo irêpoaka”

irêpoakarika wejéjeráka “época del sapo irêpoaka”

o Ñamatorika wejéjeráka “época de las Ñamato” yapurika mararika’ wejéjeráka1 “época de frutas del bosque” Oterika wejéjeráka4 “época de frutas sembradas”

o Ñamatorika wejéjeráka “época de las Ñamato”

mayo

noviembre febrero

1

Según Hildebrand (1979a: 126b) milomakiaká “tiempo de Yuruparí” milomakiaká “tiempo de dieta de Yuruparí”

eeriwai malarike “época de comida”2 fue-é ayaká “tiempo de invierno” ka-ankóa ayaká “tiempo de chicharra” ka-ankóa ihía “verano de chicharra” 3 inefoáka-ayaká “tiempo de sapo”

îrêmararika wejéjeráka5 “época de chontaduro” u

fué ina6 “invierno de chontaduro”

Oterika wejéjeráka “época de frutas sembradas”

inéhia “verano de chontaduro” yafurika maánrika1 “tiempo de las frutas del bosque”

Nótese que la ubicación relativa de yapurika mararika’ wejéjeráka “época de frutas del bosque” es la única diferencia significativa entre las tres versiones. 2 Según Alejandro T. y Héctor T., eeriwai malarike [e’eriwai mararika] “época de comida” es una subdivisión de la época de invierno, que también denominan uma puéa “invierno de la rana umaka”. 3 Según Alejandro T. y Héctor T., ka-ankóa ihía [kâkô ijia] “verano de chicharra” es una subdivisión de la “época de chicharra kâkôa”. 4 Para Alejandro T. Oterika wejéjeráka “época de frutas sembradas” incluye a îrêmarika wejéjeráka “época de chontaduro” y los periodos de fructificación del caimo, la uva caimarona y la piña. 5 Héctor T. sostiene que îrêmararika wejéjeráka “época de chontaduro” se puede utilizar como sinónimo de Oterika wejéjeráka “época de frutas sembradas”. 6 De acuerdo con Héctor T. fué ina [îrê puéa] “invierno de chontaduro” e inéhia [îrê ijia] “verano de chontaduro” son subdivisiones de îrêmarika wejéjeráka “época de chontaduro”.

124 TABLA 2. ÉPOCAS DEL AÑO Y SUBDIVISIONES, SEGÚN HÉCTOR TANIMUCA ÉPOCA pakiakirika wejéjeráka “época de Yuruparí” (marzo - abril)1 yapurika mararika’ wejéjeráka “época de las frutas del bosque” (mayo) puéa “invierno” (junio - julio)

kâkômararika wejéjeráka “época de chicharra kâkôa” (agosto - septiembre)

irêpoakarika wejéjeráka “época del sapo irêpoaka” o Ñamatorika wejéjeráka “época de las Ñamato” (octubre) îrêmararika wejéjeráka “época de chontaduro” u Oterika wejéjeráka “época de frutas sembradas” (noviembre - febrero)

1

SUBDIVISIÓN pakiakirika jañemea sarâñu “mitad de Yuruparí” pakiakirika wejé sapikoweya sarâñu “termina Yuruparí”

uma puéa “invierno de la rana umaka” o e’eriwai mararika “época de comida” payá puéa “invierno de la hoja de lluvia” puñu puéa “las hojas de los árboles empiezan a caer” wajami puéa celebran warâ bayá “baile de pepa o guadua” kâkô puéa “invierno de chicharra” kâkô wiba sarâñu seca sus alas para cantar kâkô okapui sarâñu canta y viene la enfermedad kâkô ijia “verano de chicharra” kâkô ñeme sarâñu “mitad de la época de chicharra” kâkô pikoweya sarâñu “termina chicharra” irêpoaka okapui sarâñu canta y viene la enfermedad irêpoaka ijia “verano de sapo irêpoaka” irêpoaka ñeme sarâñu “mitad de la época de sapo irêpoaka” irêpoaka sapikoweya sarâñu “termina sapo irêpoaka” iyá ijia “verano de uva caimarona” kawero ijia “verano de uva de monte” îrêmararika wejéjeráka “inicio de la época de chontaduro” îrê parûñu se está formando la flor del chontaduro îrê juaruñu sale el sajua (una parte del racimo) îrê porirûñu las pepitas revientan en el racimo îrê puéa “invierno de chontaduro” îrê murumururûñu la pepita está verdecita îrê aoirûñu la pepita está más grandecita îrê apirariñuarûñu la pepita está más grandecita îrê awaruaika la mitad de la pepa está madurando îrê boriboyua está rojito, jecho, ya casi se puede bajar îrê aiyabaijairûñu empieza a estar listo para sacar aceite îrê ñeme sarâñu “mitad de la época de chontaduro” îrê ijia “verano de chontaduro” îrê pikoweya sarâñu “termina chontaduro”

La correlación con los meses del año es aproximada.

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ceremonia del Yuruparí también es un ritual de paso masculino que marca el inicio a la vida adulta (véase 3.C.1. “La iniciación masculina” y 4.C. “Las ceremonias de Curación del Mundo”). En la época siguiente, Yapurika mararika’ wejéjeráka “época de las frutas del bosque”, más o menos entre mayo y junio, hay muchas lluvias, truenos y vientos fuertes. Los ríos están altos y hay zonas del bosque que se inundan. “Empiezan a cargar [frutales del bosque como] yugo, yecha, siringa, wacure, umarí, cincuenta centavos, mamita, oreja de chimbe y caimo. Al finalizar esta época se barbasquea porque el pescado está mantecoso de tanto comer pepa. El río está mermando y sube. Aquí el pescado sube a comer pepa” (Dionisio Tanimuca). Luego, entre junio y julio, se presenta puéa “el invierno”, aunque éste puede empezar en mayo y terminar en septiembre. Alejandro Tanimuca mencionó tres subdivisiones para puéa. La primera, uma puéa “invierno de la rana umaka”, marca el inicio del invierno. La considera una época sin mayores peligros y con alimentos abundantes, por eso también la denomina e’eriwai mararika “época de comida”. Durante este periodo el río sigue creciendo y la rana umaka canta. Se termina cuando el río sube y cubren los sitios donde cantan. Héctor Tanimuca agregó que en este momento empieza a cargar la piña que madurará más adelante en kâkô ijia “verano de chicharra” (por ello, estas piñas se llaman las hijas de la chicharra, kâkômakaraka) y que es época de tumbar las nuevas chagras que se quemarán en irêpoaka ijia “verano de sapo irêpoaka” o en iyá ijia “verano de uva caimarona”. La segunda es payá puéa “invierno de la hoja de lluvia”; el río llega a su nivel más alto, se inundan algunas partes del bosque (restingas) y termina cuando retoña la hoja de todos los árboles. Y la tercera, puñu puéa “las hojas de los árboles empiezan a caer” y allí se pudren. Cuando llueve, esa pudrición del suelo contamina el mundo y entonces se celebran rituales para purificarlo. Además, el canangucho está maduro, empieza a caer y se presenta el “friaje” de canangucho, neê uyaka, el más fuerte del año. En esta época, y según la decisión de los pensadores, se celebra el baile de garza, buya boi bayá, para purificar el mundo y la fruta del bosque como milpeso, asaí, juansoco o laurel. A las anteriores subdivisiones de puéa “el invierno”, Héctor Tanimuca agregó wajami puéa y planteó que en esta época se celebra warâ bayá “baile de guadua”. En el

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baile se cura la fruta del use (wajamijia) y se limpia el cuerpo de las personas de sustancias y energías nocivas, como la grasa y el calor, las cuales se recogen y se guardan en una mata de yecha que está en la cepa del mundo. Esta es una medida de prevención y protección frente a la siguiente época del año, considerada muy peligrosa para la gente humana. En la transición de la estación lluviosa a la seca también se puede celebrar waí bayá “baile de pescado” con el mismo fin. La siguiente época es kâkômararika wejéjeráka “época de chicharra kâkôa”, aproximadamente entre finales de julio y septiembre. Los ríos están bajando y se forman montones de hojas caídas en los rebalses. “Mágicamente, la chicharra empieza a hacer el nido. La espuma de un árbol de orilla de río se vuelve agua. El dueño Kâkôipi entrega chicha de chicharra (kâkômawarika), el pescado toma esa agua de la espuma del nido y se contaminan los ríos” (Alejandro Tanimuca). Además se considera que cuando los peces toman chicha, la piña de los humanos está biche; y cuando los peces terminan, la piña de los humanos ya está madura. Esta época es peligrosa para la gente humana, pues se presentan males como fiebre, vómito, diarrea y dolor de cuerpo; problemas sociales como peleas y chismes; y accidentes como mordeduras de culebra, caídas y cortadas. “Es época de tempestades y caen muchos rayos que según los Tanimuca traen fiebres del mundo de Yafurika [Yapurika]. También dicen que las frutas que maduraron en época de invierno fueron enviados por ese mismo personaje y trajeron fiebres a esta tierra. Por lo tanto hay que devolver los males a los dueños, en particular a yafurika y a keankonaofi [Kâkôipi] el baifí [dueño o jefe] de las chicharras kaakó [kâkôa]. Este último es dueño de esta época del año y baja a la tierra a dejar el pensamiento de la comida para las nuevas chagras que se van a abrir y sembrar” (Hildebrand 1979b: 134-135). Por este motivo se celebran los bailes de Curación del Mundo más poderosos, tales como waja bayá “baile de juansoco o de tablón” y wera bayá “baile de bamba”. Los letuama son los dueños de estos bailes, es decir que forman parte de las herencias que recibieron en los tiempos míticos de la creación de este mundo. A veces, en reemplazo de los dos bailes anteriores, se celebra waí bayá “baile de pescado” (véase 4.C. “Las ceremonias de Curación del Mundo”). En esta época los tanimuca pueden quemar las chagras que tumbaron en el invierno y/o tumban nuevas. También pueden celebrar dos de los bailes que les pertenecen como grupo étnico: riapasia bayá “baile de lagartija” y yapu bayá “baile de palo”. Estos bailes son para eliminar posibles males que atenten contra el

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bienestar de la gente humana y para “arreglar” la tierra, es decir enfriarla del calor de las quemas y garantizar la reproducción y el crecimiento de las semillas que se van a cultivar. En estos bailes toman chicha de piña y se realizan según la evaluación que el pensador haga sobre el estado del cosmos; si considera que hay muchos peligros y contaminación, puede celebrar uno al principio de la época y otro al final, cuando deja de cantar la chicharra. Los yucuna y los letuama celebran bailes similares. Alrededor de octubre, empieza irêpoakarika wejéjeráka “época del sapo irêpoaka”. Ñamato es la dueña o capitana del sapo irêpoaka, cuyo canto es la misma voz de Ñamato, por eso otra forma de llamarla es Ñamatorika wejéjeráka “época de las Ñamato”. Esta época termina cuando el sapo deja de cantar, momento en el que la piña irêpoa watupika’ “chicha de piña de Ñamato” está madura y se prepara esta bebida (entre mediados y finales de noviembre). En la primera rayada de piña se guardan problemas y enfermedades provenientes de esta época y la anterior. Para Héctor Tanimuca, la piña irêpoa watupika’ es hija de la chicharra, quien baja a la chagra a mirar a sus hijos por última vez, antes de regresar a la cepa del mundo. Esta época es la más peligrosa para la gente humana. Se dice que las personas que no mueren o enferman en la época de chicharra, lo harán en la del sapo irêpoaka. Según Milciades Tanimuca12, Kâkôipi “el dueño de las chicharras” y Ñamato tienen una apuesta para ver quién consigue más cacería. Al aproximarse el fin de la época de chicharra y avecinarse la de Ñamato, Kâkôipi emprende el regreso a su maloca y Ñamato inicia su viaje a este mundo. En medio del camino, en la cepa del mundo, se encuentran y Ñamato le pregunta a Kâkôipi cuánta cacería consiguió. Él se la muestra y ella le promete que regresará con más cacería para ganarle. La gente humana muerta en estas épocas es la cacería que llevan, pues si las personas no hicieron sus “defensas” o incumplieron con las dietas u otras restricciones ellos las ven como animales y las cazan. Por último está îrêmararika wejéjeráka “época de chontaduro” u oterika wejéjeráka “época de las frutas sembradas”, la cual coincide con el verano, aproximadamente entre

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Milciades Tanimuca tiene 46 años y está casado con una letuama. Tiene seis hijos. Nació en el Apaporis donde ha residido la mayor parte de su vida, junto con sus hermanos, Dionisio y Aquiles. Estudió en el internado de La Pedrera y se desempeña como profesor comunitario. También trabajó como cauchero. Fue bautizado como pensador, pero no tiene mayores conocimientos sobre su especialidad. Sin embargo, es un buen conocedor de los relatos míticos e históricos de sus ancestros humanos.

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finales de noviembre y febrero. Esta época se considera sana y es la que menos restricciones y dietas conlleva. La época se puede subdividir según las cosechas de frutales sembrados como la uva caimarona, caimo, guama y chontaduro. Todavía hay piña y wacure que cosechar y en el bosque yugo, uva de monte y caimo de monte maduros. Entre finales de enero y comienzos de marzo se puede celebrar opirekoa kákarika “entrada de muñeco o baile de muñeco” y/o îrê bayá “baile de chontaduro o de dormilón”, los cuales sirven para purificar el chontaduro y arreglar el mundo. Hildebrand (1979a, 1979b y 1987) presenta una interpretación sintética del ciclo anual en cuatro grandes épocas: transición seco-húmedo (marzo-abril), corresponde con la época del Yuruparí; invierno (mayo-julio); transición húmedo-seco (agostonoviembre), incluye las épocas de la chicharra kâkôa y del sapo irêpoaka; y verano (diciembre-febrero), contempla las épocas de chontaduro y de las frutas del bosque. Sin embargo, hay que recordar que en la versión que adopté la época de las frutas del bosque antecede o es parte del invierno. Como se verá en seguida, el que esta época se ubique en el verano o en el invierno no afecta las características básicas que propone Hildebrand para estas cuatro grandes épocas. Las épocas de transición son las más peligrosas y acarrean toda clase de males y por ello implican la celebración de los rituales de curación más importantes, como el ritual del Yuruparí y los bailes grandes, como waja bayá “baile de Juansoco o de tablón” y wera bayá “baile de bamba”. Estas épocas conllevan una mayor actividad chamánica de curación y prevención, así como severas restricciones y dietas para la gente humana, quien además acentúa su autocuidado. En contraste, el verano y el invierno se consideran épocas sanas y con menos restricciones. En invierno tienden a madurar más frutales del bosque y por ello los animales de cacería y los peces están gordos. Y el verano se asocia más con las actividades hortícolas. Hildebrand (1979a) también señala que los bailes que se celebran en las épocas sanas pueden ser de una o dos noches. Sin embargo, en el último caso son en realidad dos bailes seguidos, cada uno de una noche. En invierno, durante la primera noche se realiza warâ bayá el “baile de guadua” y en la segunda buya boi bayá “baile de garza”; y en verano, durante la primera noche se celebra el baile entrada de los espíritus de los animales opirekoa y en la segunda îrê bayá “baile de chontaduro o de dormilón”. “Los

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primeros bailes [warâ bayá y opirekoa] son considerados por ellos una ocasión para reunirse a tomar chicha ya sea de fruta silvestre o de chontaduro; y la segunda noche se baila baja propio [buya boi bayá e îrê bayá] pero que implica muy poco shamanismo y dieta comparado a las ceremonias grandes” (1979b: 142). En general, mis datos coinciden con los de Hildebrand, aunque no con una parte de su interpretación centrada en identificar el concepto tanimuca pupaká con una energía vital (véase 4.A. “Contaminación del mundo y enfermedad”). Pues propone que el manejo chamanístico y ritual de las épocas del año regula los intercambios de energía vital entre los seres del cosmos. Cada época tiene uno o varios dueños que velan porque las especies que tienen bajo su protección se reproduzcan. En esta misión, cada dueño le manda a sus protegidos porciones de su energía vital, la cual resulta nociva para los demás seres y en otras épocas. Por ello interpreta que la función de los pensadores y los rituales es devolver esa energía a su respectivo dueño. Lo que Hildebrand analiza como intercambios de energía es explicado por los tanimuca en términos de intercambios de sustancias rituales, de alimentos y de bienes, y los cuales exploro en la siguiente sección del capítulo. Ya he mencionado cómo a nivel cósmico, los dueños de maloca son los encargados de realizar estos intercambios y cómo entre estos dueños están los Dueños del Mundo, con quienes la gente humana interactúa para garantizar su bienestar y renovar el cosmos. Los Dueños del Mundo habitan en otros niveles del cosmos y sus manifestaciones en este mundo se dan tanto a nivel temporal, en las épocas del año, como espacial, en la topografía. En las épocas del año, su presencia e influencia se evidencia, por ejemplo, a través de fenómenos atmosféricos, como un ventarrón que advierte sobre los peligros de un periodo y motiva conductas, curaciones y rituales necesarios para prevenirlos, o de las especies que están bajo su tutela, como la rana umaka que cuando canta anuncia la llegada del invierno. Y en la topografía, a través de referentes territoriales que forman una geografía chamanística, pues piensan que raudales, cerros y salados son evidencias “empíricas” en este mundo que revelen la existencia de las malocas de los Dueños del Mundo, en otros niveles del cosmos. Asimismo, los animales que se encuentran en estos sitios se consideran como los trabajadores, como la gente que vive en las malocas de los Dueños del Mundo. Algunos de ellos son considerados “gente”, mientras que el resto son

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valorados como “animales de cacería”. Enseguida indago por estas clasificaciones ontológicas y por las relaciones que hay entre estos seres de la sociedad cósmica. C. LA SOCIEDAD CÓSMICA El origen de los seres del cosmos, de cómo adquirieron su estatus y demás características, de cómo se separó la gente humana (poimajá) de la gente no humana y de cómo definieron sus relaciones se narra en la mitología cosmogónica. Buena parte de estas narraciones trata del proceso que llevó al surgimiento de este mundo, Ñamato boikó “mundo/tierra blanco”, cuya creación también significó su separación de los otros niveles del cosmos. Pues así como para los tanimuca un rasgo importante que define si un ser es o no gente está en tener maloca, un rasgo crucial para distinguir a la gente humana de la gente no humana es el nivel del cosmos en donde se ubica su maloca. La gente no humana tiene sus moradas en niveles del cosmos distintos al que habita la gente humana. Allá esta gente es, vive y se organiza en forma similar a la gente humana: tiene cuerpo humano, siembra chagras, cocina alimentos, recibe consejos, se divide en especialidades, tiene jerarquías y celebra rituales. Antes menciono que los dueños de maloca de la gente no humana son los Dueños del Mundo, algunos de los cuales también son los dueños de un nivel del cosmos y/o de una época del año. Entre éstos sobresalen: Ñamato las mujeres míticas; Pakiaki “Yuruparí o El Sagrado”; Imarimakârâ “Los Cuatro Seres Vivientes”; Ayaká “el sol”; Kari y los demás ba’omarâ “dueños de la semilla cultivada”; Kâkôipi el jefe de las chicharras kâkôa y otro de los dueños de la semilla cultivada; y Makuémari uno de los dueños de la cacería (véase Gráfica 3 y Tabla 3). Además existen otros Dueños del Mundo llamados genéricamente jasirika o a’kíraká “los Abuelos” y entre quienes se encuentran la mayor parte de los dueños de los “sitios sagrados”. Para profundizar en estos temas en forma articulada con los asuntos territoriales, organizo esta sección del capítulo a partir de cuatro categorías que dan cuenta de las actividades productivas de la gente humana: la recolección en el bosque, la horticultura, la caza y la pesca. De esta manera, examino las relaciones entre los principales Dueños del Mundo asociados a ellas, la gente humana, la gente no humana y

NIVEL DEL COSMOS Imarimakârâ wi’ía Aya wi’ía

Opireko wi’ía Wayúrina wi’ía Kari wi’ía Makuémari wi’ía Yapurika Yapurika2

frutas del bosque

TABLA 3.

Makuémari2

ranas umaka Makuémari

chicharra kâkôipi

ÉPOCAS DEL AÑO invierno chicharra kâkôa

sapo irêpoaka

sapo irêpoaka

DUEÑOS DE LOS NIVELES DEL COSMOS Y DE LAS ÉPOCAS DEL AÑO

Yuruparí

Ñamato boikó Mundo de la gente humana Yuruparí Ñamato neiko Ñamato waruriko Ñamato boboriko Ñamato yaruriko Ñamato ooriko Ñamato juanko

chontaduro

ba’omara

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Sin época asociada Imarimakârâ1 sol ayaká1 luna ayaká estrellas tapia

Wayúrina Waríamako2

Ñamato1 Ñamato1 Ñamato1 Ñamato1 Ñamato1

1 Se considera que estos dueños influyen especialmente durante todo el año, los Imarimakârâ al ser los dueños del pensamiento pupaká, el sol por su energía y las Ñamato por el calor que se irradia desde la base del cosmos. Versión alterna sobre el nivel del cosmos en donde se ubica este dueño. 2

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los otros seres que no son gente, así como sus consecuencias para el manejo territorial y para el acceso y control de los recursos. 1. PAKIAKI “YURUPARÍ O EL SAGRADO” Y LAS FRUTAS DEL BOSQUE Pakiaki traduce “abuelo o viejo”, sin embargo ésta es una forma respetuosa y pública de nombrar a este poderoso ser. En el español regional se nombra como “El Sagrado”, “el Dios de nosotros”, “el mismo Jesucristo” o “El Dueño del Mundo”. Y aunque en la región también es muy frecuente denominarlo “Yuruparí”, algunos tanimuca prefieren no nombrarlo directamente y aconsejan llamarlo “El Sagrado” o Pakiaki, por ello en el resto de la tesis tiendo a denominarlo con estos términos. Héctor Tanimuca explicó que: “Yuruparí es el mismo Dios. Es El Sagrado. Él mismo es Tuparâ. También Tuparâmáki. Como ustedes con Dios y Jesucristo13. Es el mismo. Yuruparí quedó para contar de nuevo cómo era la oración. Para que no se perdiera, cuando él se fue. Entonces para no decir todo el tiempo Yuruparí, a veces se dice Dios de nosotros, otras El Sagrado. Este es la mejor. A veces se dice Tuparâ”. De la historia de Pakiaki emanan muchas de las curaciones, poderes chamanísticos y rituales que la gente humana utiliza hoy. Héctor también narró que: “Cuando [los Cuatro Seres Vivientes] lo quemaron, Él mismo dijo: ‘El que cure vivirá bien, el que no cure morirá, se acabará. Hay que guardar dieta, hay que mirar dieta, como defensa. Es oración de mi mismo cuerpo. Todo es mío, monte, río, pepa, aire. Cuando se quema es que se riega. Para eso dejo mi cuerpo mismo. Yo mismo acabaré a ustedes’. Y fíjese en Semana Santa, unos no respetan, unos tomando trago y así14. ‘Ustedes quedarán poderosos si cumplen, por eso pepa es sagrada, es prohibida. Pepa no dura todo el tiempo’.

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Esta comparación se refiere a que al igual que con la Santísima Trinidad, son personas distintas al mismo tiempo que son una sola. En otras palabras, son distintas formas de nombrar y de manifestar el mismo Ser. Sin embargo, Hildebrand plantea que “según los mitos, existe el deseo de Tufana [Tuparâ] dios de los blancos, de imponer sobre todos los hombres un solo bautizo, un solo idioma, una sola cultura material, una sola tecnología y por lo tanto una sola forma de pensar” (1979b: 18). Es decir, opone el dios de los blancos a las deidades tanimuca. La palabra Tuparâ es de origen geral (Hildebrand 1979a: 233). 14 Hablé con Héctor Tanimuca sobre este tema durante la Semana Santa de 2002. Así que estableció esta comparación para ejemplificar cómo las personas, indígenas o blancas, no respetan las indicaciones y celebraciones, a pesar de provenir de las deidades.

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Todo el mundo de los grupos que ven El Sagrado tienen que respetar eso. Ahí mismo se va haciendo el avance de la idea para el futuro. Se cambia todo el mundo. Si no se hace caso, usted mismo está buscando enfermedad, porque no está limpiando nada. Ese es el mismo Dios. La oración viene de mi Dios mismo. Porque Él les dijo: ‘Yo traje oración nueva, para que ustedes hagan oración todo el tiempo y no se queden sin defensa’. Soplando. Es aire, pensamiento de mi Dios. Él dijo: ‘Yo estoy dando aire de mi fe, de mi brujería, de mí mismo, de mi carne, de mi propio aire. Todo aire, sol, trueno, día es mío. Comer caliente, calor de sol, aceite, sal, todo eso queda prohibido después de mirar mi cuerpo’. Hay que saber la curación, si no, no pasará. En tiempo de Pakiaki [en ésta época del año] para eso es la pintura negra [wee’a], como una defensa. Antes cada mes había que pintarse [con wee’a]. Todo el cuerpo de negro, para que no llegara enfermedad. Eso ya se perdió, ya nadie lo hace”. Esta cita de Héctor introduce varios aspectos que desarrollo en este trabajo. Por el momento sólo destaco que Pakiaki es el dueño o capitán de los otros Dueños del Mundo, quienes tienen mucho menos poder, y de un periodo del año, Pakiakirika wejéjeráka “época de Pakiaki o del Sagrado”, durante el cual se celebra el ritual masculino comúnmente conocido como el Yuruparí. Además, buena parte de la importancia de este ser mítico radica en ser El Dueño del Mundo y por lo tanto del agua, del aire, de la tierra y de las frutas del bosque. Hildebrand (1979b: 131) anota que de todos los Dueños del Mundo, Pakiaki es el único que aún permanece en este mundo, mientras que los demás se fueron a otros niveles del cosmos. Los tanimuca consideran que Pakiaki organizó (“nombró”) los periodos de fructificación de las frutas del bosque y con ello se aseguró de su reproducción. Por su parte, la gente humana contribuye a ello con los rituales de Curación del Mundo, pues con ellos renuevan la vida, eliminan la contaminación proveniente de este y de los otros niveles del cosmos y evitan la destrucción de este mundo. Este ritual es el medio más eficaz para cumplir con esta misión, legada por las deidades creadoras, pues Pakiaki es El Dueño del Mundo y también es el dueño de los frutales del bosque. Sin embargo, hay dos versiones al respecto. Para algunos tanimuca la gente humana ayuda directamente a fertilizar estas especies, mientras que para otros no, porque los pensadores perdieron el poder para ello. Según Dionisio Tanimuca, con el ritual del Sagrado se hacen curaciones

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que favorecen la fertilización de los frutales del bosque y protegen a quienes salgan a recolectarlas: “Con [el ritual del] Yuruparí se arregla para todo el año. Yuruparizando es para que se arregla todo el tiempo, de todo el año. Arreglando para dos o tres años, con Yuruparí es que se arregla para que la pepa cargue bien. Es como una época de vacuna. Y se adelanta. En el monte se guardan los peligros con curaciones. Cualquiera puede pasear tranquilo en el monte, porque todo eso se guarda con oración”. Dionisio también explicó que en la “época de pepa” (Yapurika mararika’ wejéjeráka), las frutas del bosque empiezan a “cargar”, es decir a brotar y a formarse. En ese momento están en Yapurika mara wi’ía “la maloca de las frutas del bosque”, situada en Kari wi’ía un nivel superior del cosmos (véase Gráfica 3), y desde allí salen para dispersarse por el mundo. Las curaciones de la gente humana, hechas en los rituales de Curación del Mundo, y entre ellos el del Sagrado, contribuyen a: “…que eso que está cargando, madurando, pueda dar fruto. Todo el año no está cargando laurel, y yecha, veinte centavos, oreja de chimbe, tomía. A veces carga dos años seguidos, tres años seguidos. Todo tiempo hay milpeso, canangucho. No es todo igual. Ya casi estamos llegando a la época de pepa. Curando ellos están comenzando a florear. Por ahí en noviembre a febrero ya están cargando. Enero comienza a caer yugo, caimo de monte”. Por su parte, Héctor Tanimuca planteó que hoy en día la gente humana no interviene directamente en la fecundación de estas especies, aunque sí aporta a ello cuando celebra el ritual del Sagrado y otras ceremonias de Curación del Mundo, pues en ellas se “arregla” para que se genere nueva vida. Además, Héctor relató que: “Pakiaki dijo: ‘[Las frutas del bosque] no todo el tiempo van a cargar’. No se pide que carguen. Cada época que llega para cargar ya fue nombrada por mi Dios. Con la pepa viene a este mundo mucha enfermedad. Él también dijo: ‘No todo tiempo hay que comer tanta pepa. Esa es mía. Usted no va durar, si come mucha pepa’. Uno mismo se va a joder, porque esa pepa es de mi Dios y así dejó Él. Pensando en eso uno dice: ‘Eso es verdad. Uno no va a durar. Pepa carga, carga, y carga, y al mes ya se cae, ya está jecha. Luego pudre rapidito’.

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Cuando se mira El Sagrado también se cura para que no carguen todo el tiempo las pepas de oreja de chimbe, yecha y use. Así dejó mi Dios. El ordenó eso, Él dijo: ‘Estas son mis pepas. Todo el tiempo van a cargar. Todo año van a bajar. Y cinco años donde la rama cargue seguido, van a ir bajando. Un año baja más, al otro baja más y cuando cargue en la raíz, eso es el fin del mundo...’ ...Por eso se mira seguido El Sagrado, para evitar que esas pepas carguen seguido y este mundo se acabe. Mi Dios [Pakiaki] también dijo: ‘Terminación de mirar a mí, usted va a cantar mami bayá, baile de wacure’. Sólo hombres bailan mami bayá. Baile de wacure es canto de mi Dios, para guardarlo a él. Él escucha el baile y dice: ‘Ellos están llevando bien la idea’. Cerca de la casa de luna, para el lado de la cepa del mundo, en jaá’tíka wi’ía, están las pepas de todo el mundo. Cuando se está en Yapurika mararika’ wejéjeráka “época de pepa” es que ellas empiezan a bailar para venirse para acá. El brujo no va a eso. Esto no es en la casa de ellas en Yapurika mara wiía. Ellas están bailando el mismo mami bayá y ellas mismas nombran para qué sitio se van. Y así se riegan por el mundo. No es todo el tiempo que ellas bailan, sólo es en ese tiempo que ellas bailan y se riegan”. Según el calendario ritual, la época del Sagrado antecede a la de las frutas del bosque, (aunque en otras versiones la sucede), y es al final de la ceremonia del Sagrado cuando la gente humana celebra mami bayá “baile de wacure”. Con esta ceremonia se previene una de las causas de la destrucción del mundo, pues se busca que tres especies (basia “oreja de chimbe”, pakia “yecha” y pupaka “use”) no fructifiquen todo el tiempo. Héctor también planteó que las semillas (yapea) de los frutales del bosque están en su maloca revueltas en el piso como “una arena”, llamada Yapurika mara yape. Luego, en la época de pepa, ellas bajan hasta la cepa del mundo y antes de aparecer en este mundo bailan el mismo baile de wacure, proceso en el que tampoco media ninguna acción humana que garantice su fructificación.

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En esta misma época, los tanimuca y los letuama celebran warâ bayá “baile de pepa”15. Éste inicia con la “entrada de pepa”, para lo cual recogen en abundancia frutas del bosque como toaka “laurel”, ñomiâ “milpeso” y/o pi’pi’a “asaí”. Después de prepararlas ingresan con ellas a la maloca. Según Alejandro Tanimuca, en la antigüedad, acompañaban este recorrido con las flautas de cerámica uría16. Una vez en la maloca, colocan las frutas al centro para que la gente coma y juegue arrojándose semillas de laurel. Con este baile se “paga” a los Dueños del Mundo las frutas del bosque que se colectarán durante el año y para ello soplan coca curada en las direcciones por donde las buscarán. Sin embargo, cada vez que vayan a un sitio con dueño, le piden permiso a ese dueño en particular, lo cual no sucede si las encuentran en uno sin dueño. Según Héctor, el “baile de pepa” warâ bayá es para curar y purificar las frutas de la polución que traen de los otros niveles del cosmos y no para fecundarlas. Teodoro Tanimuca17 comentó que desde hace mucho tiempo, los pensadores humanos no van hasta la maloca de las frutas del bosque para fertilizarlas, porque perdieron el poder para hacerlo. Sólo se sabe por historias que: “Tiempo de antigua, los brujos sabían mucho y se iban hasta allá [Yapurika mara wi’ía “la maloca de las frutas del bosque”]. Y con la punta de su macana botaban de esa arena [Yapurika mara yape], para todos los lados. Para que cargaran las pepas del monte. Y así iban cargando. Ellos sólo hacían así dos veces. Tres no podían porque ya se enfermaban. Eso era muy delicado. Ya nadie hace eso. Ya no llegan hasta allá. Eso es muy delicado, porque tiene mucho dueño. Eso es muy duro. Esos dueños son los mismos a’kíraká y cada sitio tiene su propia pepa”. Ambas versiones concuerdan en que la maloca de las frutas del bosque está en el nivel del cosmos inmediatamente superior al nuestro, que desde allí salen las semillas, que éstas no se intercambian, o pagan, cada vez que se recolectan y que una función de

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Warâ bayá “baile de pepa”, también lo traducen como “baile de guadua” o “baile de yarumo”. Es un baile de una noche. Algunos tanimuca asocian el “baile de pepa” con mami bayá, baile de wacure, aunque le atribuyen la misma finalidad. 16 Los macuna y los yujup utilizan hoy, en este recorrido, flautas de corteza (véase Foto 2). 17 Teodoro Tanimuca tiene 24 años y es el hijo mayor de Dionisio Tanimuca. Nació en el Bajo Apaporis en donde ha vivido una parte de su vida, pues la otra la pasó estudiando entre el Internado de La Pedrera y Leticia, hasta obtener el título de bachiller. Está casado con una ide masá (macuna) y se entrena como pensador curador del mundo y dueño de maloca, pues será quien reemplace a Dionisio en estas funciones.

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los rituales es purificarlas de la contaminación que traen. Sin embargo, cada quien ubica en un lugar diferente el sitio desde el cual parten para este mundo. En una versión salen de la maloca de las frutas del bosque, en la otra de la cepa del mundo. No obstante, el mayor punto de contraste está en el papel de la gente humana en la fertilización de estas especies, aunque algunos detalles no son antagónicos. Sólo por mencionar uno, para Dionisio la gente humana ayuda a que estas especies carguen por medio de curaciones, pero no afirma que los pensadores las dispersen, punto en el que se basan Héctor y Teodoro para negar una intervención humana directa en el proceso. Hildebrand presenta datos que apuntan en ambas direcciones, pues señala que Yuruparí es el dueño de los frutos del bosque, pero no especifica cuál es su relación con Yapurika, a quien también llama dueño de las frutas silvestres al asegurarse de su reproducción: “…Yafurika suelta [en Noviembre] el pensamiento de la fruta para que carguen los árboles aquí en la selva; cuando estas frutas maduran [entre abril y julio] Makuémari envía a los animales para que se las coman. De esta forma cuando el shaman quiere incrementar la cacería, hace ofrendas a Yafurika para que haga nacer más frutas y así Makuémari enviará más cacería” (1979b: 100). En el documento de ordenamiento territorial de Aciya, algunos curadores del mundo macuna explican que en caño Umuña, un afluente del Pirá-Paraná (véase Mapa 1), están: “Umukomeyoa (m). En esta isla es donde se cura toda clase de frutas silvestre para tenga una cosecha por época” y “Jamojea (m). Es donde el yeokirâ, kumua o temuju resa por medio de su pensamiento para la época de fruta del monte” (2000a: 25). Por su parte, un curador del mundo tanimuca menciona que sobre el Apaporis, cerca de la boca del Jotabeyá, se encuentra un sitio que cumple funciones equivalentes: “Uresitururika (t, l) Pedregal de Castaño. Aquí es donde los pensadores curan los frutales silvestres para que cada una tenga su época, porque así lo dejaron los Cuatro Seres Vivientes” (2000a: 23).18

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En el documento de Aciya (2000a) no se discrimina a los pensadores curadores del mundo que participaron en su proceso de elaboración. Sin embargo, conozco estos detalles porque, como miembro de la Fundación Gaia Amazonas, asesoré a Aciya en su elaboración. Cuando Aciya realizó su Plan de Ordenamiento Territorial, en el marco de la ley 388 de 1997, acordó que cada comunidad dibujaría mapas con los sitios con Dueño y nombramiento de su área de influencia, (por ello es que un curador del mundo tanimuca suministró la información de un sitio ide masá (macuna) y un yauna de uno tanimuca). Luego, se consolidó la información en un mapa y en un documento, los cuales, antes de ser presentados a las instituciones estatales, fueron revisados en detalle, corregidos y aprobados en un congreso de capitanes.

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Si bien las anteriores referencias dejan entrever similitudes en las concepciones tanimuca y macuna, otros curadores del mundo macuna señalan que sobre el río Apaporis, un poco más arriba del Raudal de Sucre está “Wa’amuyo’a (m) Mamijumurika (t, l) Isla de Umarí. En esta isla está la copa de la reproducción de las frutas de Umarí” (2000a: 14). Así como que cerca de la comunidad de Santa Clara (véase Mapa 2) está “Beaya (m) o Kaparayaka (l, t) caño del fruto mamita. En este caño los yeokirâ, kumua o temuju curan con oraciones para que haya mas pepa de mamita, es un lugar sagrado pero se pueden realizar diferentes actividades de subsistencia pesca y caza” (Aciya 2000a: 20). En contraste, los curadores del mundo tanimuca y letuama no reportan en este mismo documento sitios con funciones similares en sus respectivos territorios. En otras palabras, al parecer los tanimuca, los letuama y los macuna nombran en sus recitaciones chamánicas sitios asociados a la época de las frutas del bosque para contribuir con su reproducción. Pero los tanimuca y los letuama no mencionan sitios específicos para fecundar una u otra especie vegetal. En este sentido, Leonidas Tanimuca expresó que esta diferencia se daba porque los macuna sí curan constantemente las frutas del bosque, pues, al igual que los yucuna, tienen “Yuruparí de pepa”.19 Es posible que lo anterior esté relacionado con el sistema regional, en el que los grupos étnicos comparten unos elementos, así tengan referentes territoriales distintos, ilustrado en las citas anteriores con los diferentes sitios para curar la época de las frutas del bosque. Al parecer este sistema conjuga las especificidades étnicas, con las que cada grupo maneja su territorio propio, para alcanzar un manejo regional y coordinado del cosmos en su totalidad. Por el momento sólo destaco que para los tanimuca la fertilización de los frutos del bosque depende ante todo de su dueño mítico y que la gente humana contribuye a ello cuando celebra rituales de Curación del Mundo. Estos además sirven para purificar los frutos del bosque de las sustancias nocivas que las acompañan

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C. Hugh-Jones (1979), S. Hugh-Jones (1979), Århem (1981, 1998 y 2001), Cayón (2001a y 2002) y Mahecha (2004) señalan que un aspecto central del chamanismo barasana y macuna, en especial del ritual del Sagrado, es la fertilización del cosmos. S. Hugh-Jones (1979) también aclara que en lo que se ha llamado ritual del Yuruparí hay dos ceremonias distintas. Una es la Casa de las Frutas, que “…está en conexión con el crecimiento mágico, para que los jóvenes iniciados crezcan fuertes y rápido (similar a lo planteado por Goldman)” (1979: 244). Entonces es posible que esta ceremonia sea la que Leonidas Tanimuca llama “Yuruparí de pepa”.

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desde otros niveles del cosmos y de las que adquieren en este mundo. No obstante, este es uno de los puntos en los que debo profundizar más. Finalmente, los tanimuca tienen relatos en donde frutales del bosque como el laurel, el yugo, el wacure o la yecha hablan y se comportan como “gente”. Sin embargo, que me explicaron no lo son y que se “nombra así no más” o “se cuenta así no más, como historia no más20”, pues aun en otros niveles del cosmos no son gente ni tienen cuerpo o conductas humanas, como sí sucede con ciertos animales, que allá sí se manifiestan con cuerpos y comportamientos humanos. 2. BA’OMARÂ: LOS DUEÑOS DE LA SEMILLA DE LA COMIDA CULTIVADA Según Leonidas Tanimuca, los dueños de la semilla de la comida cultivada son Erâwari, Urerari, Kari y Yupiri. Para referirse a uno solo se dice ba’omaki y a los cuatro ba’omarâ, como ya mencioné. Su maloca, ba’omarâ wi’ía, está en Kari wi’ía “la maloca de Kari”, uno de los niveles superiores del cosmos (véase Gráfica 3). En ese nivel del cosmos, Kari y la gente de su maloca son humanos, pero cuando bajan a este mundo se manifiestan como pájaros mochileros o arrendajos. Frente al estatus ontológico de la comida cultivada encontré dos versiones antagónicas. En una, las plantas sí son gente (o por lo menos especies como la yuca, la coca y frutales como el wacure y el chontaduro). En la otra, sólo son vegetales y me explicaron que llamarlas y tratarlas como gente es ante todo una analogía para ayudar a la comprensión, transmisión y memorización de los conocimientos asociados a la horticultura. Para ilustrar la segunda versión, me contaron que hay un orden para sembrar las chagras, tanto en lo espacial como en lo temporal. Así el tubérculo tutua (considerado la mamá de toda la comida cultivada) es el primero que se siembra. Después vienen otros tubérculos, la coca, los frutales y por último la yuca. La noche del día en que se termina de sembrar, las semillas se llaman entre sí, según el orden de siembra. Para ello utilizan

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En el español local, se distingue entre ciertas narraciones, o maneras de narrarlas, que sólo son “historias” de otras que “tienen pensamiento u oración”. Una de las diferencias es que de las segundas se desprenden conocimientos y poderes chamanísticos, mientras que las primeras carecen de ellos o al relatarlas se ocultan o no se explicitan. Por ejemplo, cuando me explicaban temas sobre cosmología o relataban algunos mitos, aclaraban que para “los blancos era como historia no más”, porque no incluían estos conocimientos y chamánicos, y por ello nunca serán una fuente de curaciones y de poder.

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términos como mamá o hermano, pues se dice que son parientes. Si la planta está sembrada responde y las demás quedan contentas. Si están todas, la chagra será bonita y dará comida buena y en abundancia. Pero si alguna no contesta, las malezas responden y llegan en su lugar, las plantas cultivadas quedan tristes y la chagra no dará buenas cosechas. En este ejemplo las plantas se comportan como gente y se describen con relaciones de parentesco y emociones. Sin embargo, el viejo relator, Arquímedes Tanimuca21, me aclaró que esto se lo contó una tía cuando él era joven y le daba consejos para que tuviera “chagras bonitas, con buena comida y sin malezas”. No porque considerara que las plantas cultivadas fueran “gente”. En este mismo sentido, existe consenso en que la mujer “es como” la mamá de las plantas que siembra. Además una mujer curada para ser dueña de maloca, también lo es para ser “madre de la comida cultivada”. Las mujeres tienen comportamientos, actitudes y un lenguaje que manifiestan ese vínculo de afecto, cuidado y protección con las plantas al momento de sembrar, limpiar o cosechar la chagra. Sin embargo, sobre estas relaciones obtuve de nuevo las dos versiones. Una ratificaba que las plantas cultivadas eran “gente” y que incluso algunas como la yuca y la coca tenían “pensamiento”. La otra lo negaba al señalar que la relación “madre” e “hijas” sólo era una analogía, también con fines pedagógicos, por el vínculo establecido entre la mujer como “criadora” y las plantas como “sus criadas”.22 Esta relación se da en los mismos términos que entre el “dueño de una maloca” y su “gente” o entre un “padrino de bautizo y del Sagrado” y sus “ahijados”. Además en una ocasión me respondieron: “¿Si la comida de la chagra fuera gente, qué mamá se come a sus hijas?”. Algunos tanimuca me explicaron que se dice que la yuca y la coca “tienen pensamiento”, porque tienen mitos de origen, sitios y prácticas chamanísticas y rituales asociados y no porque sea una característica propia de

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Arquímedes Tanimuca tiene aproximadamente 72 años. Nació en el Popeyaká y vivió la mayor de su vida en el Mirití-Paraná, trabajando como recolector de caucho. Hace más o menos de una década migró al Apaporis, en donde contrajo una segunda unión matrimonial con una joven letuama. Es un reputado narrador de mitos e historias y no desarrolló la especialidad chamánica para la cual fue bautizado. 22 Mis datos sobre este punto son fragmentarios y se basan ante todo en diálogos con otros hombres y en pocas observaciones directas o conversaciones con mujeres. Sobre este tema para los macuna del Bajo Apaporis véase Mahecha (2004). Van der Hammen (1992: 157-160) también encuentra que las mujeres yucuna mantienen este tipo de relación con la yuca y los hombres con la coca.

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estas plantas. Por ejemplo, Aciya (2000a) menciona varios “sitios sagrados” relacionados con curaciones y rituales para la comida y las plantas cultivadas en general. Entre ellos está Marurita, uno de los sitios más importantes de la región, conformado por un remanso, una playa y una isla en un raudal (véase Mapa 3). Este sitio es la maloca de Okoañapaki (Idejino en macuna), el ancestro de los ide masá (macuna) y uno de los dueños de la comida cultivada, quien se la entregó a su yerno Karûma (Yiba en macuna). Aciya también reporta otros sitios asociados con alguna especie en particular, como “Wirijâ’â wi’ia (t,l) Umajotimakuya (m). [ubicado en el Apaporis, arriba del caño Aguablanca] Es la trampa de ají, donde la gente recibió de los cuatro seres vivientes, el ají para el uso de condimento de alimento” (2000a: 22) o “Ki’îrukuko’oro (m) lago [en el Pirá-Paraná]. Aquí también hace parte del sagrado, donde ordenaron según sus conocimientos para arreglar la mata de yuca” (2000a: 26). Sobre el tema, Van der Hammen plantea que, para los yucuna, algunas plantas cultivadas son gente, basada en el análisis de versiones yucuna de los mitos Karûma y de Kari. Al compararlos con versiones similares de los tanimuca, los cabiyari y los barasana, encuentra que “en todos ellos se presenta como tema mínimo la ubicación de la yuca como hermana de la mujer y de la coca como hermano del hombre” (1992: 157)23. Propone que esto configura una relación de consanguinidad entre cada género y la planta respectiva, la cual, a su vez, se manifiesta en la división sexual del trabajo en las chagras. Además, analiza cómo el mito de Kari enfatiza en las relaciones de consanguinidad, mientras que el de Karûma en las de afinidad y alianza. De esta forma, la chagra recrea el universo social yucuna y es un modelo de las relaciones entre consanguíneos, afines y afines de los afines, que se expresan espacialmente en la ubicación de los cultivos.

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Hildebrand presenta los siguientes mitos asociados al origen o al pensamiento de la comida cultivada: Kari (1979a: 393-417), Kâkôipi (1979a: 446-453) y Kanuma (1979a: 418-445 y 625-678). En los mitos de Kari y Kâkôipi las plantas cultivadas no son gente. Del mito de Kanumá presenta dos versiones. En ambas, Yáwira es la esposa de Kanumá (Yiba en macuna), su padre es Okoañapaki (Idejino en macuna), el dueño de la comida cultivada; sus hermanos son el wacure y sus hermanas malezas de la chagra. Es decir, el wacure y esas malezas sí son gente. En la segunda versión (1979a: 625-678) se especifica que la yuca se forma de la pintura y el achiote de las malezas hermanas de Yáwira. En las dos versiones el tabaco nace a través del vómito de Kanumá, luego de consumir el tabaco entregado por su suegro. En la primera versión (1979a: 418-445), la coca surge del cuerpo del hermano Kanumá, aunque su pensamiento se transforma en el gavilán riawáka, mientras que en la segunda, la coca sale del cuerpo de Okoañapaki cuando la siembra en la chagra de Kanumá. Y el chontaduro no es gente en la primera versión, mientras que en la otra sí.

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Foto 7. Construcción de la maloca de Gabriel Macuna, Comunidad de Jotabeyá, Apaporis (D. Mahecha)

Foto 8. Gabriel construye una trampa para peces en un raudal del caño Jotabeyá

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Mahecha (2004) afirma que entre los macuna, las mujeres tratan a la yuca y a las otras especies sembradas de las chagras como si fueran sus “hijas” y establecen una relación “cuidador-criador” / “cuidadas-criadas”. A partir de allí formulan analogías con las que transmiten conocimientos y consejos relacionados con las actividades hortícolas. En estas analogías las plantas cultivadas, en especial la yuca, aparecen y se comportan como gente con pensamiento y sentimientos, por ello para los macuna, especies como la yuca y la coca sí son gente. En este sentido, una especialidad femenina tanimuca es “madre de comida” (ba’opako), también llamada “madre de semilla de yuca” (kirikarikipako), “dueña de maloca” (wejébaipo) o “madre de los que estamos en la maloca” (imariotopako). Significados que se aclaran y que expresan esa relación criador/criado al revisar las representaciones tanimuca del pasado. Cuentan que anteriormente las malocas eran viviendas multifamiliares y sus chagras eran las más grandes del asentamiento, aunque cada familia nuclear tenía chagras pequeñas. Una “madre de comida” era entonces la encargada de cuidar y administrar las chagras de la maloca y de perpetuar la transmisión de las semillas de las especies allí sembradas. Por ello, una de las funciones que la transformaban en “la madre de los residentes” era asegurar su alimentación, tal y como lo hace cualquier madre con sus hijos (Cfr. Hildebrand 1979a y 1984). Sea como fuere, los Cuatro Seres Vivientes legaron la comida cultivada a los grupos que manejan maloca como una fuente de vida y bienestar. Las chagras forman parte de las “defensas” de la maloca al ser un elemento constitutivo fundamental de cuyo manejo depende la existencia y la prosperidad del asentamiento, así como el poder de convocatoria de los dueños, sobre todo en lo que concierne a la celebración de rituales. Entre los tanimuca y los otros grupos del Bajo Apaporis, la maloca anfitriona soporta el peso de la comida de los asistentes y no se espera que los invitados aporten en ella. Incluso, en otros eventos, como los deportivos o reuniones institucionales en los que los organizadores se encargan de llevar la alimentación, las malocas también contribuyen con los productos de sus chagras. La comida cultivada es la principal y más segura fuente diaria de alimentación de cada familia, frente al azar de la caza o la pesca. Esta característica cotidiana se

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corresponde con las nociones chamanísticas, porque desde la creación del mundo es la “propia comida” de la gente humana, es la comida más limpia que existe y ante todo se purifica de la contaminación proveniente del mundo (véase 4.B. “Dietas de la gente humana”). En contraste, las fuentes de alimentación animal contienen, además de la contaminación del mundo, sustancias propias que los tanimuca valoran como altamente peligrosas para la salud humana. Según los tanimuca, las plantas cultivadas tienden a carecer o a tener poca grasa nenesika. Esta grasa se asocia con ciertos animales y seres que son gente en otros niveles del cosmos y la que contienen las plantas no conlleva, en término cualitativos, los riesgos para la salud humana que sí genera la grasa animal. Además a los dueños de la semilla cultivada no se los nombra como jasirika ni a’kíraká, quienes sí son claramente “gente”. Estas concepciones se manifiestan así: -Ba’arika: “comida”, en un sentido genérico todo lo que puede comer la gente humana (así sea luego de “curarla”); o en uno restringido “propia comida” asociada principalmente a la comida cultivada. -Ba’opako: “madre de comida” (ba’o comida, pako mamá), una especialidad de las mujeres humanas. -Ba’otoa: chagra (ba’o “comida” y otoa “sitio o lugar”). -Ba’aorikia: todas las plantas del conjunto de una chagra. -Ba’orikia: “semilla de yuca”, aunque también se dice kírikarikia (kírika “yuca” y rikia “semilla de plantas cultivadas”); además la traducen como “defensa de yuca de las mujeres” nombrada en las curaciones chamanísticas que les hacen. -Ba’omarâ: dueños de la semilla de las plantas cultivadas. Las plantas cultivadas se asocian con la alimentación humana por encima de las otras fuentes de alimentos. A riesgo de decir cosas obvias, destaco que la gente humana, y no sólo los especialistas chamanísticos o rituales, tienen un papel protagónico en la reproducción de las plantas cultivadas, lo cual no sucede con las plantas y animales del bosque o de las corrientes de agua. Además, la yuca es sinónimo de “comida” o de la “propia comida”, a tal punto que forma parte del cuerpo y las “defensas” de las mujeres, aspecto que abordo en el próximo capítulo. 3. A’KÍRAKÁ O JASIRIKA “LOS ABUELOS” A’kíraká “los Abuelos” es la forma cotidiana de nombrar a los jasirika, término del lenguaje chamanístico. Los jasirika son los dueños de las malocas que se ubican en un

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nivel del cosmos distinto al de la gente humana y por ello mandan y cuidan sobre los otros habitantes, quienes realizan tareas similares a las que antiguamente se hacían en las malocas de la gente humana. Así, mientras que los dueños siempre permanecen en sus moradas, los trabajadores salen a traer alimentos, intercambiar bienes o cargar agua. Este es el motivo por el cual también se les llama wejé baipara “los Dueños del Mundo” o sólo baipara “los dueños de las malocas”. Los sitios en donde moran se conocen como jasiri wi’ía “las malocas de los jasirika” o a’kíraká wi’ía “las malocas de los Abuelos”24, y son los que se traducen como “sitios sagrados”. Héctor Tanimuca puntualizó que “uno dice por respeto jasiri wi’ía o a’kíraká wi’ía. Y ellos quedan contentos. Y ellos dicen: ‘Ah! mis nietos están pensando en nosotros con respeto’”. Cada jasirika tiene un nombre y unas historias que hablan de los tiempos de la creación del mundo, las cuales se asocian a una parte central de las curaciones chamánicas, porque: son la antigua gente humana que se transformó en animales o en seres antropomorfos para sobrevivir a la destrucción del último mundo; son los representantes en este mundo de los ancestros míticos de cada grupo étnico; o nacieron junto con la gente humana en jaá’tíka, la cepa del mundo, pero que no emergieron en este mundo en el lugar que les correspondía. Héctor Tanimuca me explicó que los a’kíraká “tienen pensamiento, pero es pensamiento de allá. No es pensamiento de este mundo. Uno puede nombrar al pensamiento de ellos como narîmaka, también se puede decir jasiripupaká, pero no como propio pensamiento, pupaká”. Además señaló que los a’kíraká nunca mueren y esta era otra de sus razones para considerar que no tienen pensamiento pupaká, el cual es propio de la gente humana poimajá y muere con cada persona (véase 3.D. “El viaje a la maloca de los espíritus”). Mientras que otros tanimuca afirmaban que estos seres sí tienen un pensamiento pupaká, en concordancia con lo planteado por Hildebrand (1979a y 1983). Existen diversas clases de jasirika con orígenes, cualidades y formas de relacionarse con la gente humana específicas (véase Tabla 4), entre ellos están las boas rîâiparaka, las

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Jasiri wi’ía “malocas de los jasirika” o a’kíraká wi’ía “malocas de los Abuelos” a veces son traducidas como “casas de los animales” y jasirika o a’kíraká como “dueños de los animales”. En mi concepto estas traducciones son inapropiadas porque generan confusiones conceptuales, pues el significado de waírosia “animal” cambia según el contexto y con ello los seres a los que remite, como examino después.

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dueñas de los peces, quienes son “gente” en otro nivel del cosmos. También se las llama rîâwaípako, “las madres de los peces”. Cada río y caño tiene una dueña particular y en el medio acuático son las dueñas principales, aunque no viven en un lugar fijo, pues se desplazan con los peces. Las manos y pechos son descritas como chuzos afilados que se ramifican en forma similar a los cachos de un venado. Se dice que con estos chuzos matan gente al abrazarla. Hildebrand plantea que un Ria Fanaka “jefe del agua” (o rîâiparaka “dueño del agua”) es el ancestro de los yucuna (1979a: 232) y aclara que se trata del “tigre de agua”. Reichel (1987c) ratifica que los yucuna descienden de un tigre del agua y Van der Hamen señala que por su nacimiento mítico los yucuna “tienen relación con los dueños del agua (Junimina), pero que no tienen un ancestro anaconda” (1992: 13). Mis datos concuerdan en que los tanimuca consideran a los yucuna como nietos de tigre, aunque rîâiparaka se asocia sólo con boas. En tanto que el tigre de agua rîâkayaioka fue descrito como un ser que vive bajo el agua y tiene un cuerpo similar al tigre de tierra firme pero sin pinta. Para Héctor Tanimuca este animal es el mismo “perro de agua”. Además no se cataloga como un baipaka o sabaipi “dueño de maloca o jefe”, pues son los pensadores tigre de la gente pez, cuyas funciones y poderes son similares a los de la gente humana y se les llama así por ser sus depredadores. También están las boas añapakiaka, cuyos poderes chamanísticos las hacen equivalentes a los tigres de la tierra firme. Las “cobijas” o “pulpos” pabaka, unos dueños de los peces descritos como rayas gigantes que viven en el fondo de los ríos; sólo aparecen cuando algún pensador humano hace una “maldad” o “juega”, es decir prueba sus conocimientos o se burla de otras personas, lo cual puede ocasionar que estos seres agredan o maten humanos. A estos seres se suman los jasirika que mataron los Cuatro Seres Vivientes porque representaban un peligro para la gente humana futura, entre otras cosas porque eran caníbales. De ellos sólo quedan los nombres personales y los de los sitios donde vivieron, así como las historias de cómo los eliminaron. Algunos de ellos son: Semeyari “tigre de borugo”, quien vivía en jaá’tíka, la cepa del mundo; Waínajobaki, un tigre dueño de pescado, cuya maloca estaba cerca de la actual comunidad de Bella Vista y que murió en una malla (por eso antes se prohibía comer pescado capturado de esta manera); y

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TABLA 4. DUEÑOS DEL MUNDO A’KÍRAKÁ “ABUELOS” Clase de jasirika rîâiparaka o rîâwaípako añapakiaka Pabaka Gente humana que nació en la cepa del mundo, pero que no emergió a este mundo Los Abuelos que empollaron los huevos de los cuales nacieron los ancestros humanos de todos los grupos étnicos. Los seres que los cuatro seres vivientes mataron cuando estaban preparando el mundo actual. kuañabía Makakuañabi o Kuañabi Kuayoka Suía Juekoka Werañami Masaîparaka Pakoroîparaka

Forma en el mundo humano Observación boa Dueñas de ríos y caños, y madres de los peces boa Dueños de sitios específicos, como raudales y remanzos. raya gigante (en el español Dueños de los peces local, “cobija” o “pulpo”). tigre, boa, oso hormiguero y Se consideran también ancestros caimán, entre otros. de los grupo étnicos actuales. tigre, gavilán, boa y curupiras.

Los abuelos específicos de cada grupo étnico forman parte de un conocimiento reservado sólo para sus miembros. tigre, gavilán, oso perezoso (en Solo quedó su nombre y las el español regional perico) y historias asociadas a ellos, las murciélago. cuales forman parte de la mitología cosmogónica. una clase de curupira Categoría genérica para designar a estos seres antropomorfos. un curupira (hombre) Dueño del monte esposo de kuayoka la “Madremonte” una curupira (mujer), La esposa de kuañabi. “madremonte” una clase de curupira Curupira masculino una clase de curupira Curupira masculinos y femeninos. una clase de curupira También llamado “Bambero” una clase de curupira enanos El dueño de los masaká llamada masaká loro pakoroa El dueño de los loros pakoroa

Pukerapu, el oso perezoso que causó el diluvio que destruyó el mundo anterior y posibilitó el nacimiento del nuestro. Entre los jasirika también se incluyen los ancestros humanos de los grupos étnicos que nacieron junto con la nueva gente humana en la cepa del mundo y emprendieron con ella el recorrido que distribuyó a cada grupo étnico en su territorio. Sin embargo, algunos no quisieron “nacer” a este mundo o lo hicieron antes de llegar al sitio que les correspondía. Por eso quedaron como dueños de algunos sitios y aquí se manifiestan bajo una apariencia animal. Estos son agnados de algunos grupos étnicos actuales y comparten

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los mismos afines humanos potenciales. Entre estos seres hay caimanes (kajuyaia) boas y tigres. Algunos caimanes son los dueños de determinados sitios, pero no son los dueños de los peces del lugar, porque ellos se los comen. Son sus “tigres”, sus depredadores. Entre algunos de estos ancestros de los tanimuca están E’ríwayu, Wiro y Karikua, quienes viven en el Popeyaká. Karikua habita en la boca, E’ríwayu en un pozo y es visto en este nivel del cosmos en forma de caimán y Wiro “salió de este mundo del quebradón de Wana Hiyeri y se convirtió en oso hormiguero wiiroa” (Hildebrand 1979a: 287). Otros jasirika son los Abuelos que empollaron y cuidaron los huevos de los cuales nacieron los ancestros humanos de todos los grupos étnicos, incluidos los kariba “blancos”, luego del último diluvio que dio origen a este mundo. Los miembros de cada grupo étnico son los únicos que conocen en detalle quiénes son sus Abuelos jasirika específicos, lo cual es parte de los conocimientos secretos que aún hoy en día se guardan celosamente por sus implicaciones chamanísticas de defensa o agresión; entre ellos hay tigres, gavilanes, boas y los curupira kuañabia. Los últimos son seres antropomorfos del bosque, a quienes la gente humana les pide permiso para tumbar chagras y edificar viviendas, lo cual incluye a los materiales necesarios para la construcción, pero no a la materia prima de bienes como canastos, cernidores o el veneno de cacería; tampoco para conseguir leña. Los curupira abundan y existen varias clases entre las que están Makakuañabi o Kuañabi, Kuayoka, Suía, Juekoka, Masaká, Pakoroîparaka y Werañami. Makakuañabi o Kuañabi es un dueño del bosque o del monte de la tierra firme, esposo de kuayoka. A veces se burla de la gente humana y la confunde en el bosque, haciendo que camine en círculos y regrese a los mismos lugares. Hay dos formas para encontrar de nuevo el camino: se coge una rama, se hace como una piola y luego se enrosca y se cuelga de un palo; o se coge el tallo de una hoja de puy y se hace un figura en forma de X. En ambos casos, mientras él se distrae y juega con estos objetos, la persona encuentra el camino, regresa rápido a su vivienda y cuando llega debe decir: “Yo jugué con él. Así mismo como él me hizo a mí”. Kuayoka es, como señalo antes, la esposa de kuañabi, cuyo nombre a veces traducen como “Madremonte”. Ella puede llevarse a los pensadores para enseñarles brujería y así darles mayor poder. Sin embargo, Hildebrand (1975: 374) anota que según algunos tanimuca, Kuañabi era quien se encargaba de esta transformación y menciona

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que conoció al menos cinco casos de hombres tanimuca que pasaron por esta experiencia (1979b: 152-153). Entre ellos está Rondón Tanimuca, uno de los curadores del mundo más respetado del Bajo Apaporis y el de mayor prestigio entre los tanimuca. Al respecto, Héctor Tanimuca me explicó que: “Kuayoka se lo puede comer a uno si uno tiene oración. Los otros curupira no hacen esto. Yo digo que mi Dios fue el que dejó eso así. Él dijo: ‘De pronto se acaba oración para curar gente, para curar el mundo’. Entonces, ellos se lo comen a uno espiritualmente y le dejan sólo el corazón. De ahí le forman nuevo cuerpo, nuevo pensamiento, nueva sangre. Y luego de cinco días lo devuelven a uno. Ya no es con cuerpo de gente, sino con cuerpo de ellos, formado por ellos. Con sangre y aire nuevo, venido de mi Dios mismo. Esto para aprender brujería más fuerte, con más poder. Para que no se acaben los sacadores de enfermedad y los curadores del mundo. Ellos lo meten como en el mismo poder de Dios. Dios dice: ‘Él es poderoso y él lo maneja bien [al conocimiento chamanístico]. Vamos a ponerle más poder para que quede mas poderoso’. Y manda a que se le cambie todo [el cuerpo]. Le ponen nueva malla para sacar enfermedad (yaiawapua). Hoy en día ellos, [los sacadores de enfermedad], sólo tienen esa malla como guantes, sólo en las manos. Pero antes eso les cubría todo el cuerpo. Los vestía como camisa y pantalón”. Suía son curupira masculinos que se aparecen en forma de tigre; se dice que viven en cada sitio con Dueño y nombramiento, pero que tienen un jefe y no se sabe qué comen. Juekoka son curupira masculinos y femeninos. Son muchos y están por todo el bosque, aunque se los encuentra especialmente en los cerros, los salados y en los canaguchales. Nunca en las sabanas. Son más grandes y fuertes que la gente humana. Tienen pelos largos en sus brazos, pecho y espalda. Son los Dueños de la noche, aunque no se los nombra así. Masaká son unos curupira enanos, como de un metro de estatura, y aunque viven en todos los sitios con Dueño y nombramiento, se dice que su dueño es Masaiparaka; algunos tanimuca afirman que a los masaká casi no se les llama jasirika. Pakoroîparaka son curupira considerados dueños de los loros pakoroa y por ello a veces se escuchan silbar de día o de noche en el bosque. Y Werañami, a quien también llaman “El Bambero”, pues se cree que es el dueño de la bamba, una especie de árbol.

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Todos los curupiras eran gente humana y su cuerpo era como el nuestro. Sin embargo, adquirieron esta condición en los tiempos de la creación de este mundo, cuando el menor de los Cuatro Seres Vivientes destapó la pequeña caja que contenía la noche y todo se oscureció (véase Hildebrand 1975: 333-336 y 1979a: 243-251). En ese momento, Kuayoka y Juekoka pescaban con barbasco y por eso comen cangrejos, mientras que Pakoroîparaka cazaba loros con cerbatana y por esto se lo nombra como su dueño. Los curupira no ayudan a la gente humana, salvo en el caso de Kuayoka y a determinados pensadores, como ya señalé. Sobre este punto, Dionisio Tanimuca indicó que: “No hay curupiras buenos, ellos vienen a matar a uno. Ellos les gustaba jugar, haciendo daño al mundo. Si a uno se le aparece uno, uno avisa, uno tiene que avisarle al brujo para que piense. Uno mismo es el que hace eso. Los antiguos decían que era un brujo que en pensamiento se pone una camisa de curupira y sale a jugar con la gente. Los tigres y las madremontes no aparecen así no más, sin brujos jugando, para decir yo soy más berraco, más fuerte”. Si bien Dionisio enuncia que los curupiras quieren matar a la gente humana, después aclara, basándose en lo que decían los antiguos, que en realidad se trata de un pensador humano disfrazado y no de un verdadero curupira. Los tanimuca concuerdan con esta idea y afirman que los curupira tampoco buscan aterrorizar o enfermar a la gente humana.25 Por ejemplo, se dice que cuando suena un palo en el bosque es Werañami “El Bambero” matando un armadillo y no asustando a la gente humana. Hildebrand (1975: 374) señala que el curupira Kuañabi sólo molesta a la gente humana si no se le da coca ni se le tiene en cuenta al preparar y celebrar rituales, realizar jornadas de caza o construir malocas. Los tanimuca plantearon imágenes similares al abordar las relaciones entre la gente humana y los jasirika, categoría en la que participan los curupira. En esta dirección, Leonidas Tanimuca, al igual que Héctor, cree que los curupira y los demás a’kíraká tienen un pensamiento narîmaka o jasiripupaká y no pupaká, propio

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En términos generales, algunas veces las personas manifestaban que los animales, los curupiras u otros seres del cosmos sí tenían la intención explícita de matar o hacerle daño a la gente humana. Sin embargo, siempre que profundicé sobre este tema, su conclusión era que estos seres sólo actuaban así como resultado de los comportamientos humanos, bien fuera como “pagos” por irrespetar las dietas o los sitios con Dueño, o como maldades de otros pensadores humanos. Van der Hammen (1992: 113-117) presenta concepciones y diversas clases de curupira que establecen los yucuna, algunos de los cuales consideran sus ancestros y otros que son muy similares a los que distinguen los tanimuca.

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de la gente humana. Sin embargo, propone que el narîmaka de los curupira, a diferencia del de los otros a’kíraká, es un pensamiento de “este mundo” debido a su origen mítico. Leonidas aclaró que “los curupiras no tienen enfermedad dura. Casi no coge porque ellos son de acá y uno les da coca todo el tiempo”. En contraste, los a’kíraká que son y están en otros niveles del cosmos representan un peligro potencial para la gente humana, porque el pensamiento narîmaka o jasiripupaká no es de este mundo. 4. OTRAS GENTES NO HUMANAS Como menciono antes, el rasgo que diferencia a la gente de los seres que no son gente es la maloca, lo cual no sólo implica vivir en este tipo de construcción, sino ante todo estar organizados socialmente bajo este modelo. Como en las secciones anteriores indago por los dueños de estas malocas, en ésta exploro quiénes son los demás habitantes que conforman dichas malocas. Para los tanimuca, algunos de los animales que son gente desempeñan la especialidad chamanística de pensadores tigre en sus respectivas malocas (véase 2.C.4.c. “La gente tigre y los tigres yaia”). Entre estos animales están el lobo, perro o tigre de agua, rîâkayaioka, y la nutria, riayawa, quienes son los pensadores tigre de la gente pez, con funciones y poderes similares a sus colegas de la gente humana. Además, se dice que otros animales antes del diluvio que destruyó el último mundo eran gente y tenían cuerpo humano. Al momento del cataclismo, se preguntaron “¿Cómo vamos hacer?” y para salvarse se transformaron en animales, pues eran pensadores tigre. Entre estos animales están los delfines, la vaca marina y la charapa. Según Arquímedes Tanimuca una forma de denominarlos genéricamente es paítáwaía (véase Tabla 5). Antes también señalo que los tanimuca piensan que los trabajadores de estas malocas se ven en este mundo como animales, algunos de los cuales son gente en otros niveles del cosmos, mientras que el resto no lo son. Entre los que son gente están los animales cuyo dueño tiene o se manifiesta en este mundo con su misma apariencia, como el sapo irêpoaka, la chicharra kâkôa, la rana umaka, la abeja ñaka, la lagartija riapasia y la guacamaya jaura. También están los mochileros o arrendajos, umua, que son la gente de Kari, uno de los dueños de la comida cultivada, y los chulos o gallinazos, quienes viven en Wayúrina wi’ía “la maloca de Wayúrina”, uno de los niveles superiores del cosmos (véase Gráfica 3). A este conjunto también pertenece el oso hormiguero wêâka quien se

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encargaba de tostar la coca de la maloca), así como la danta, el puerco de monte, los tigres y los peces en general. Dada la importancia que tienen estos últimos animales en las concepciones y prácticas territoriales de los tanimuca, enseguida entro a examinarlos detalladamente.

TABLA 5. GENTE NO HUMANA DE LA SOCIEDAD CÓSMICA Gente no humana riayawa riakayaioka amaraka

Forma en el mundo humano nutria perro o lobo de agua. delfín grande

tukusika

delfín pequeño

yuarawaka

vaca marina o manatí

tamakiká

gamitana

waíneía

pecenegro

oipakiaka

charapa

umua

mochilero o arrendajo

Wayurika

gallinazo, chulo o buitre

ñaka riapasia irêpoaka umaka waíkirâka jejea wêâka waía ijía tââkea Rusia najea jaura awaka Pukeraka kâkôa

especie de abeja especie de lagartija especie de sapo especie de rana danta puerco oso hormiguero peces mico cotudo, aullador maicero paujil picón o tucán guacamayo gavilán perico, oso perezoso chicharra

*

Observación pensador tigre de la gente pez pensador tigre de la gente pez pensador tigre. Origen en el mito del último diluvio del cosmos.* pensador tigre. Origen en el mito del último diluvio del cosmos pensador tigre. Origen en el mito del último diluvio del cosmos pensador tigre. Origen en el mito del último diluvio del cosmos pensador tigre. Origen en el mito del último diluvio del cosmos pensador tigre. Origen en el mito del último diluvio del cosmos son la gente de Kari, uno de los dueños de la comida cultivada. viven en uno de los niveles superiores del cosmos.

Véase una versión de esta narración mitológica en Hildebrand (1975)

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a. La gente danta y la gente puerco Los tanimuca dicen que las dantas, los puercos y los peces son gente como “nosotros” en otros niveles del cosmos, pero se manifiestan en este mundo con esta apariencia animal. Esta característica es explícita en los mitos de origen pues allí se describen como gente humana antes de la creación de este mundo o que provenían de otros niveles del cosmos y que aparecieron en este mundo con la forma corpórea de estos animales. En las historias de los ancestros de la gente humana, estos animales son gente sólo cuando los humanos se trasladan a otros niveles del cosmos o por transformaciones chamánicas en este mundo. Al respecto, Héctor me explicó que: “El salado no es el propio jasiri wi’ía [las malocas de jasirika]. No se nombra así en la lengua. Uno dice derechito kopewaíkiraka26. El salado es como el grifo donde toman los animales. Es la canoa27 o la olla donde toman la chicha de ellos. Y después sí regresan a su maloca. La propia maloca está en otro sitio. Se ven en este mundo cerquita, pero son dos sitios diferentes. Los dueños propios de los salados son tigres y los kuayoka [curupiras]. Cada dueño es el dueño de los animales que chupan en ese salado. De esa misma maloca es que sale la cría de ellos. La danta es gente y tiene su dueño que es generalizado para todo el salado. El puerco también es gente. El oso hormiguero es gente, él vive con los puercos. Los otros animales son nawêkoa, las cría de ese dueño. Los cerrillos, venado colorado, venado, los loros, palomas, pava cabeciblanca, borugo, guara, lapa, tintín, babilla son cacería. Porque son como los pollos, las ovejas, de ese dueño. Son sus nawêkoa. Ellos toman en la olla de chicha de ellos y después sí regresan a su maloca. De esa misma maloca es que sale la cría de ellos. Los cerrillos son los makuge de los puercos. Se nombran así pero son cacería”. Los animales nawêkoa forman parte de la categoría waírosia cuando ésta significa “cacería”. Waírosia también significa “animal” en un sentido genérico que incluye a las dantas, los puercos y los osos hormigueros, cuando se evoca su apariencia y comportamiento en este mundo. Sin embargo, waírosia sólo se circunscribe a animales

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Para los tanimuca existen salados de danta, de venado colorado y de loro, aunque a ellos vayan a lamer otros animales como el mico cotudo, el tente, el venado o la paloma. Según Van der Hammen (1992: 109), los yucuna distinguen salados de danta, de venado, de loro, de guacamayo y de mico. 27 La “canoa” es un recipiente labrado en madera y en la forma de estas embarcaciones. Llega a medir hasta tres metros de largo y se utiliza en las malocas para preparar las bebidas fermentadas que se consumen en algunas fiestas.

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asociados con la tierra firme y excluye a los waía “los peces y animales asociados con ambientes acuáticos”. Según Alejandro Tanimuca hay un término que cobija a los peces, las dantas y los puercos, pero al ser del lenguaje chamanístico especializado es peligroso y no se pronuncia por fuera de los contextos pertinentes, porque “es como llamándolos en lo profundo y lo pueden enfermar a uno” al invocar su condición de gente. Los tanimuca son claros en afirmar que cuando cazan o comen algunos de estos “animales gente”, ya sea que cumplan o no las normas culturales de manejo, no matan ni comen “gente”. En las enfáticas palabras de Teodoro Tanimuca: “Nosotros no somos come-gente. No comemos gente”. Pues al estar en este mundo sólo se accede y actúa sobre una manifestación material, en este caso en forma de animal, y no sobre una esencia y corporeidad humana situada en otro nivel del cosmos. Sin embargo, esto no implica que el incumplimiento de las normas culturalmente establecidas no tenga consecuencias como enfermedades, sufrimientos y/o muerte. Además explican que cuando cazan una danta o un puerco, estos seres entregan sólo una “camisa” que se ponen al salir de sus malocas, ubicadas para las dantas en un salado y para los puercos en un cerro. Emplean esta analogía porque una persona se cambia de “camisa”, de ropa, según el trabajo que realiza o el sitio que visita, pero sin perder sus propiedades ontológicas. Con esta misma analogía aclaran que cuando un pensador o el personaje de un mito se transforma en, por ejemplo, un tigre o una boa, lo que hace es ponerse una “camisa” de tigre o de boa, pero sin dejar de ser un pensador de la gente humana o dicho personaje mítico. En tanimuca, ajea es la palabra que traducen como “camisa” y también significa “piel” o “cuero”28. Algunos viejos pensadores enfatizan que cuando se usa la palabra ajea siempre se debe especificar de qué ser se trata, así la piel humana es poiajea, el cuero de danta es waíkiriraajea y el cuero de puerco jejeajea. Esta idea se hace más explícita al indagar si la cacería es efectivamente un intercambio recíproco directo. Cuando un joven va a cazar por primera vez se inicia un proceso en el que le “curan la cacería para toda la vida”. Héctor narró así esta curación: “Uno le dice al brujo cúreme para cacería.

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En contraste, tradujeron poía como “cuerpo” y aparece en poimajá “gente” y poimaji “persona”. En este sentido la gente animal no entrega el “propio cuerpo” sino uno de los múltiples “cueros” que se puede poner o quitar, porque estos “cueros” se conciben en forma similar a las “camisas”, es decir a la ropa.

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Eso es con ají para quitar el calor, con carayurú para la buena suerte, también quita el calor de uno como defensa. Esto es una vez no más. Se endieta de comer caliente, con sal, de todo. Yo voy a matar tintín, pero no hay que comer del primer animal que uno mata. Primero se mata gallineta, pava, tintín. No hay que comer nada. Luego de matar el primer venado se cura toda la cacería y ahí sí uno ya puede comer. Con los que vuelan es hasta que mate coconuco29. Esto es para que uno no se dañe. Si se cumple, buena suerte todo el tiempo. Esto ya casi no se hace”. Esto significa, entre otras cosas, que “paga” toda la cacería futura a Makuémari, Amé y Wejépa’piria, los dueños de los animales de cacería. Es decir, de los animales clasificados como nawêkoa y waírosia (esta última palabra en su sentido de animales que son el verdadero alimento de la gente humana). Mientras que las dantas y los puercos se “pagan” al dueño del sitio cada vez que se cazan, función que le corresponde a un pensador, pues él es quien se comunica con los dueños de los sitios y solicita los intercambios. Los tanimuca señalan que “pagan” estos animales porque entregan algo a cambio de “la camisa”, y por eso algunas veces se refieren a ello como intercambiar, hacer trueque o comprar. Sin embargo, aclaran que esto se hace “espiritualmente” o en “pensamiento”, pues aunque los objetos entregados en “pago” son similares a los que usa la gente humana en este mundo, pertenecen al nivel del cosmos en donde habitan esos animales que son gente. Así, por ejemplo, los pensadores les entregan coca para que mambeen, pero “no es de nuestra misma coca, es de la coca de ellos”. Las dantas se pagan al dueño de cada salado por medio de oraciones y no se le pide permiso ni se intercambia con Makuémari, Amé y Wejépa’piria, los dueños de la cacería. En estos pagos se entregan: kañarika, una pequeña semilla que utilizan en los collares rituales de dientes de tigre y que es como el diente de la danta; kusimitoa “algodón de paujil”, interpretada como la oreja de la danta; weri fibra de marimá utilizada como adorno en ocasiones rituales; instrumentos asociados a la cacería como escopetas, munición y pólvora; u otras herramientas como cuchillos, machetes, ollas y hachas. Antiguamente se cambiaban instrumentos como flechas de cacería con veneno (bejoa).

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En otra versión se indicaba que los wiriwaí waírosia “animales voladores” y los wesiwaí waírosia “animales trepadores de árboles” se curan con coconuco, y los waírosia “animales terrestres” con venado.

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De esta forma, la danta entrega una “camisa”, toma algunos de estos objetos, regresa a su maloca y los intercambia por más “camisas” con ajea baipi “el dueño de las camisas”, quien es el mismo dueño del salado. Los tanimuca afirman que cuando van de cacería no dicen o piensan: “Voy a matar o a cazar”, porque las potenciales presas oyen esto y no mueren. Los pensadores precisan que al hacerlo o al hablar y pensar en estos seres como gente, se invoca su pensamiento, lo cual puede enfermar al cazador o a alguien de su familia. Los cazadores de la gente humana sólo dicen y piensan: yi warúasaruñu “voy a comprar”30 y cuando regresan con una presa: yi warúariko’o “yo compré”. Cabe resaltar que estas expresiones son las mismas que emplean cuando compran y pagan con dinero bienes occidentales31. Por su parte, la gente danta y la gente puerco piensan en los mismos términos y al ver al cazador dicen: “Ahí viene mi patrón32, ese señor que paga muy bien”. Ellos entregan su “camisa” ajea y se van contentos con la mercancía. Alejandro Tanimuca explicó que: “Es con oración que se les paga esa camisa que ellos van a entregar. Y esas camisas se van a aumentar más para que no se acaben”. Para los tanimuca, la gente danta y la gente puerco no muere, pues lo que regresa a la maloca no es un espíritu, sino un ser con cuerpo humano que sólo perciben los pensadores en otro nivel del cosmos. Además estos seres no tienen opirekoa “espíritu”,

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Los macuna (Århem s.f.) y los yucuna (Van der Hammen 1992) tienen concepciones similares que también expresan en términos de negociación e intercambio. Aunque Van der Hammen (1992: 111) señala que debido a estas negociaciones y curaciones, “raramente un miembro de un grupo étnico diferente de los dueños del salado cazará allí, dadas las connotaciones de área vedada y maloca de animales”. 31 Los tanimuca señalaron que en la época de las antiguas guerras interétnicas para hablar sobre la preparación y realización de una incursión armada utilizaban como metáfora la cacería. Dionisio Tanimuca me contó que antes se curaba a un guerrero “para no respetar gente, verla como animal” y al matar a un enemigo, le decían a sus compañeros: “Eso era lo que ustedes buscaban, lleven mi cacería para que coman con su familia”. Sin embargo, aclaró que esta era una forma de humillar a los adversarios, porque al compararlos con los animales no le reconocían su condición de “propia gente humana”, la cual examino en el capítulo siguiente. Los tanimuca negaron que sus ancestros fueran caníbales, a pesar de que otros grupos los asocien con los carijona y con el tigre mítico Yairâkaji, quienes sí tenían prácticas antropófagas (Hildebrand 1979b: 17). Incluso, Teodoro Tanimuca analizó que tal vez por este lenguaje metafórico usado en las guerras era que los otros grupos pensaban que ellos eran “come-gente”. Los tanimuca tampoco asocian las relaciones sexuales con el acto de comer, y aunque hoy en día algunos hombres hablan de “comerse a una mujer” reconocen que es una expresión vulgar aprendida del español. 32 Héctor Tanimuca señaló que antes los warúmara “patrones” eran los brasileños y que hoy en día es el gobierno colombiano, con ello estableció una relación de poder que incluye cierta preocupación por dar al otro lo que necesita y no exclusivamente de dominación o de interés comercial por acumular capital. En cierto sentido, es una relación de alianza que implica que quien necesita algo lo pide al que lo tiene en excedente, quien a su vez está en el deber de entregarlo. En caso contrario se valora como una actitud negativa de avaricia o mezquindad, pues se interpreta como una forma de reciprocidad generalizada. En contraste, nosotros tendemos a cuestionar estas relaciones de dar o pedir como paternalismo.

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como el que sale del cuerpo de la gente humana cuando muere33. Dionisio Tanimuca aclaró que “espiritualmente uno recibe es como una masa para comer, pero el animal se va a lo profundo. Por eso que decimos que los animales no se acaban. Lo mismo para el pescado. Nosotros decimos que el pescado es como el agua. Lo que pasa a veces es que por maldad los guardan. No los dejan salir de sus casas o los mandan para lo profundo” (véase 4.B. “Dietas de la gente humana”). En general cuando conversaba con los indígenas del Bajo Apaporis sobre la conservación de las especies y las consecuencias de un manejo humano inadecuado, el anterior planteamiento era fuente de controversia. Pues en esta concepción del mundo los animales que son gente son inmortales y por lo tanto no se pueden extinguir. Sin embargo, esto no implicaba que negaran la disminución en la oferta de algunos recursos en ciertas áreas o los cambios en su manejo. En este contexto, aclaran que antes sólo se cazaban dantas en un salado o puercos con el objeto de conseguir comida para los bailes ceremoniales. En otras palabras, sólo se intercambiaban en estas ocasiones. Los tanimuca consideran que esto es distinto a cazarlos cuando los encuentran ocasionalmente en cualquier lugar del bosque y, para el caso de las dantas, que sea distinto a un salado. La diferencia está en que en último caso, la danta o los puercos son “un regalo” que no hay que pagar, pues es una “camisa” que no tiene “pensamiento” de gente. Mientras que en un salado lo que se ve como una danta tiene este “pensamiento” y por eso es que se paga, para que el dueño envíe a esta gente no humana sin pensamiento. Además, al pagar a estos animales la cacería siempre es exitosa, mientras que en la otra situación es fortuita. Hoy en día, según mis observaciones y los comentarios de los tanimuca, los pensadores aún regulan el manejo de los salados al autorizar o negar estas partidas de caza, las cuales a veces se hacen para suministrar alimento en otros eventos sociales (incluidos los relacionados con el quehacer institucional) o por el simple hecho de “tener ganas de comer de carne de monte”. En varias ocasiones escuché que los pensadores recomendaron (¿prohibieron?) que no se realizaran partidas de caza a determinados

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Los tanimuca algunas veces mencionaron en español que lo que regresa a la maloca del dueño del salado es el espíritu o el pensamiento del animal. Sin embargo, al desarrollar esta idea, todos concordaron en que efectivamente es una persona con un cuerpo similar al humano, pero en otro nivel del cosmos.

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salados. Entre las justificaciones para ello estaban el peligro potencial para el cazador proveniente de un accidente ofídico o de otros males asociados con la época del año. Y en dejar “descansar” el salado por algún tiempo como consecuencia de un uso reiterado. Sin embargo, este es otro aspecto a profundizar en futuras investigaciones, por ejemplo, ¿“dejar descansar un salado” implica que existe algún tipo de “contabilidad” para estas actividades? o ¿el dueño de un salado puede negarse a realizar un intercambio?34. De otro lado, Leonidas Tanimuca planteó que cada grupo étnico es dueño de los salados situados en su territorio35. Además, contó que en la época de las guerras interétnicas, cada grupo fabricaba una especie de escudo con el cuero de las dantas que cazaban en salados específicos, pues no los podían obtener en cualquier salado. Es decir, desde la creación del mundo les asignaron estos salados como una “defensa”, cuyo manejo implicaba, además de conocimientos restringidos a los miembros del grupo, una relación de filiación36 con los dueños. En contraste, señaló que si la danta era para comer se cazaba en cualquier salado, aunque si el cazador iba al salado del grupo corría menos peligros de sufrir cualquier accidente. También mencionó que en esa época, cada grupo vivía en su propio territorio y sólo cazaba en los salados que habían allí, pues “antiguamente se respetaba mucho el territorio”. Asimismo, indicó que cada grupo étnico tiene un cerro propio en donde está jejewi’ía “la maloca de los puercos”, a cuyo dueño piden y pagan estos animales. Sin embargo, aclaró que en realidad solicitan “buena comida” en general y no puercos en

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Van der Hammen (1992) sostiene que entre los yucuna los pensadores aún regulan y controlan las actividades de cacería, a pesar de los cambios en la forma de vida y los desplazamientos territoriales. Entre otras cosas porque “los datos cuantitativos, por su parte, lejos de mostrar una cacería de referentes tradicionales, resaltan los aspectos simbólicos en tal medida, que son los mejores elementos para explicar el comportamiento de la cacería a lo largo del ciclo anual y a su vez señalan la compatibilidad de los modelos de representación simbólica con la práctica cotidiana” (pág. 332). 35 Los macuna del Bajo Apaporis tienen una concepción similar en donde cada grupo étnico es dueño de salados y de otros sitios, como milpesales o malocas de reproducción de los animales de cacería, con Dueño y nombramiento que están en su propio territorio étnico. Al parecer y, al igual que entre los tanimuca, en unos no se puede cazar, en otros sí y en algunos dependiendo de las negociaciones chamanísticas pertinentes. Cfr. Århem (1998, 2001 y s.f.) y Cayón ( 2001a y 2002). 36 Si bien todos los Dueños del Mundo son llamados a’kíraká “Abuelos”, unos son agnados, pues se considera que pertenecen al mismo grupo de unifiliación del grupo dueño de un territorio, mientras que otros son afines potenciales con quienes se mantienen relaciones de alianza e intercambio. Este concepto concuerda con el sistema terminológico de parentesco que no distingue entre agnados y afines en la generación más dos y siguientes en orden ascendente. Van der Hammen (1992: 332) y Cayón (2002: 105) reportan relaciones similares entre los yucuna y los ide masá (macuna) respectivamente.

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particular. Una vez hecho el intercambio, el dueño de la maloca de los puercos los envía limpios de la grasa nenesika. Según los tanimuca, ésta es la presa de cacería más peligrosa para comer que hay por esta grasa (véase 4.B. “Dietas de la gente humana”) y sólo se pide durante el verano, en la época del chontaduro cuando no hay mayores restricciones alimenticias. Sin embargo, Arquímedes Tanimuca señaló que antes los viejos eran los que consumían puerco, pues los pensadores y los muchachos no podían aún después de purificar la carne. Aseveró que, hoy en día, en su comunidad ya no piden estos animales para comer y sólo los cazan cuando los encuentran al azar. No tengo claridad sobre qué pasa con el oso hormiguero y si también se paga. Los tanimuca señalan que este era su “propia comida”, es decir uno de los animales asignados desde el nacimiento étnico como alimento y sobre el que no pesaban tantas restricciones o prevenciones chamanísticas. Según los testimonios orales, desde hace por lo menos dos generaciones la predilección sobre esta presa empezó a disminuir hasta desaparecer. Incluso, relataban que si un hombre quería agradar a una tanimuca, debía llevarle esta presa para que ella la preparara. En parte, explican este cambio en la dieta cuando empezaron a vivir en las riberas del río Apaporis. Dionisio Tanimuca manifestó que “Antes nosotros vivíamos en medio del monte. Éramos como cabeceranos y sólo comíamos sardinitas y pescados de quebradón. Para nosotros era muy delicado y peligroso vivir en el borde del río, porque tiene mucha contaminación. El pescado grande es muy sucio. Pero nosotros ya vivimos aquí [sobre el Apaporis]. Ya aprendimos a curar ese pescado. Los macuna nos enseñaron la oración para curar ese pescado. Antes nosotros cazábamos mucho. Ahora parecemos puros macuna. Todo el día y la noche pescamos, pescamos y comemos pescado. Parecemos macuna. No ve que ellos son boa. Ya no volvimos a cazar oso hormiguero. Ahora a mis hijas nos les gusta. A ellas les da asco. Ellas ahora sólo quieren comer pescado”. Cuando los tanimuca hablaban sobre estos animales, equiparaban los osos hormigueros con los caballos, las dantas con las vacas, los puercos con los marranos y los animales nawêkoa con los pollos criados para el consumo humano. En palabras de Leonidas Tanimuca: “Los blancos crían ganado. Los indígenas tenemos nuestros pensadores que se aseguran que la carne no se acabe... El marrano es como el puerco. Es

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gente. Pero es sobra de gente blanca. Es muy peligroso para comer”. Y aclaró que Karibarâ nenesikamajá ñopaka sajumutarika “el marrano es sobra de gente blanca”. En esta comparación se establece que los tanimuca, los otros grupos étnicos y los blancos comparten el mismo mundo, origen mítico, forma corpórea y durante la creación del mundo a cada quien le asignaron unos alimentos que formarían parte de su identidad étnica, bien sea en forma de prohibiciones, restricciones o preferencias (como el caso del oso hormiguero que menciona antes Dionisio). Esto expresa el día de hoy nuestra unidad ontológica, pues “somos gente humana”, diferente de otros seres no humanos, sean o no gente, o agnados o afines (véase Tabla 6). Sin embargo, los blancos y otros grupos indígenas lejanos social y espacialmente, no somos “gente humana verdadera”, aspecto ligado a la construcción del cuerpo que examino en el siguiente capítulo. b. Los animales waírosia y nawêkoa Como menciono antes waírosia sólo abarca a los animales que viven en la tierra firme y los tanimuca la subclasifican en: wiriwaí waírosia “animales voladores, aves”, wesiwaí waírosia “animales trepadores de árboles” (primates, ardillas) y waírosia “animales terrestres o los animales que andan por la tierra firme” e incluye a los que viven en cuevas, como los armadillos, y a las dantas y los puercos. Waírosia tiene dos significados más. Uno de ellos es “animal” en un sentido genérico y remite a los seres que se manifiestan corporal o materialmente bajo esta forma en este mundo. Entre ellos se incluyen los comestibles, los que “tienen historia” (pues desempeñan algún papel en los mitos) y los que nunca se matan. Otro de los significados de waírosia es el de animales comestibles que se cazan o “cacería”, sean o no “gente” en otro nivel del cosmos. Esta categoría también se traduce como “propia cacería” y se restringe a los animales legados específicamente como alimento de la gente humana, lo cual varía en cada grupo étnico. En los dos últimos sentidos, waírosia y nawêkoa son sinónimos, aunque nawêkoa sólo se circunscribe a los animales que no son gente. Cuando los tanimuca explican en español aspectos de su concepción del mundo, narran mitos, cuentan historias de sus ancestros o comparten experiencias cotidianas, equiparan la palabra animal con waírosia y entre los tres significados posibles le atribuyen el pertinente. Además, otras veces traducen jasirika o a’kíraká como

MUNDO INDÍGENA

MUNDO BLANCO

tanimuca*

matapí

macuna

yucuna

yauna

letuama

tigre**

ticuna

desano

cubeo

carijona

cabiyari

gringo

francés

peruano

brasileño

colombiano

caballo

tigre*

L E J A N O S

AFINES

yuwiwejé maja

tigre**

boa**

CERCANOS

tigre**

boa**

vaca

marrano

AGNADOS

caimán

puerco**

gavilán**

HUMANA

Tabla 6. GENTE HUMANA, GENTE NO HUMANA Y ANIMALES DEL MUNDO INDÍGENA Y DEL MUNDO BLANCO

GENTE NO

puerco**

cóndor

gavilán**

danta

oveja

chulo/gallinazo

gallina

oso hormiguero tintin armadillo

cerrillo

chulo/gallinazo

danta**

gavilán**

ANIMALES

oso hormiguero**

NO

NAWÊKOA

HUMANA

GENTE

borugo

* La cursiva resaltada indica que están en Ñamato boikó “mundo/tierra blanco”. ** Ancestros específicos asociados con estos animales, por ejemplo los matapi descienden del tigre Kaamari y los peruanos del tigre Waje. o o o Indica niveles diferentes de afinidad potencial.

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“animales”, lo cual excluye a los waírosia pues aquí evocan su condición de gente. Es decir, aunque utilicen en español la palabra “animal” son conscientes sobre cuál es el conjunto de seres que circunscriben, según el contexto en el que la emplean. Por ejemplo, una forma de criticar el mal proceder de un hijo es decirle que no parece gente humana (poimajá), que se comporta como un animal (waírosia) y se compara la actuación errada con alguna conducta animal. Aquí el significado de waírosia “animal” es el genérico e incluye tanto a los que son gente como a los nawêkoa, pues el contexto de la comparación remite a todos los seres que tienen apariencia y proceden como “animales” en este mundo, sin invocar la condición de gente de algunos de ellos. Mientras que en otros momentos, como al hablar sobre la sociedad cósmica en espacios de enseñanzas o prácticas chamanísticas, los animales que son gente se diferencian de los otros waírosia o de los nawêkoa; y se entra en detalles de cómo en el nivel del cosmos en donde está su maloca se ven, se conducen y piensan como la “gente” (poimajá). Como menciono atrás, los animales nawêkoa no son considerados como “gente” en los otros niveles del cosmos. Los comparan con las “ovejas, “los pollos” o “los marranos”, es decir animales criados para el consumo humano. Por ello no se intercambian cada vez que se cazan y se considera que no viven en malocas, celebran rituales ni reciben consejo. Tampoco tienen cuerpo humano o ajea “cuero, piel, camisa” (en oposición a la gente que sí los tienen). Al respecto, Milciades Tanimuca comentó que: “No todo animal entrega su ajea. Los animales nawêkoa se entregan ellos mismos. Ellos no tienen ajea. Uno mata directamente y ellos no vuelven a su casa. Son como pollos. Los otros animales [nawêkoa], como el borugo, no llevan esa camisa. Ellos sólo son la cría de ellos [de los dueños de la cacería], como pollos o marranos para nosotros. Por eso es que la cacería de ellos no se paga sino una sola vez. Ellos no dicen: ‘Ahí viene mi patrón’. Uno los mata directo. Los pájaros, micos, borugos, armadillos, lapas, guaras, tintines son nawêkoa. Son la cría de ellos”. Los animales nawêkoa se piden y se pagan sólo una vez en la vida a los dueños de la cacería, quienes son los encargados de reproducirlos, cuidarlos y distribuirlos por todo el mundo. Los dueños de los animales de cacería son tres, Makuémari, Amé y Wejépa’piria. Amé murió quemado en una guerra con otros jasirika, pero se nombra en todas las curaciones asociadas con la cacería. Wejépa’piria vive en el cielo, es el dueño

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de las aves y otra forma de nombrarlo es Wejépa’piri makâra. Y Makuémari, quien puede ser llamado Siparaka, Waírosijasirika o Waírosiparaka, es el “capitán”, “propio dueño” o el “papá” de los animales de cacería”. 37 Para los tanimuca, los waírosia y nawêkoa no tienen un pensamiento similar al de la gente humana. Sin embargo, algunos afirman que todos los seres vivos tienen un pensamiento “del de ellos”, es decir característico y específico a su condición ontológica y que llaman pupaká, el cual es interpretado por Hildebrand (1979a, 1979b, 1983 y 1987) como una energía o esencia vital; mientras que otros tanimuca insisten en que no se le puede denominar así, pues lo que tienen es narîmaka. Según Héctor Tanimuca, aunque los animales y las plantas no tienen pupaká, “uno sólo se lo da cuando ya los nombra. Cuando uno los piensa, es que ellos ya se comunican con uno, pero el que tiene jasiripupaká es el dueño del sitio. El animal de cacería no, la mata tampoco”. Interpreto la explicación de Héctor desde dos perspectivas, no necesariamente excluyentes. La primera remite al chamanismo, o al pensamiento, asociado con estos seres en un sentido similar al que antes indiqué para las plantas cultivadas, es decir que ellos se impregnan o participan del pensamiento humano cuando la gente humana los piensa. En este sentido, cualquier ser vivo u objeto inorgánico tiene pupaká. Así un caño o el colmillo de un tigre en un collar, dadas sus implicaciones chamanísticas tienen pensamiento; mientras que una piedra o una planta del bosque sin ningún valor simbólico, no. En la segunda perspectiva, estos seres se manifiestan en este mundo impregnados del calor o humor vital del dueño del sitio de donde provienen y del cual deben purificarse (véase 3.D. “El viaje a la maloca de los espíritus” y 4. “La Curación del Mundo”).

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Cuando pregunté por qué animales, como el borugo o el venado, no se consideran como gente, si aparecen en algunos mitos con comportamientos humanos y se consideran trabajadores de los dueños de los sitios, la respuesta me fue dada en términos de una diferenciación de los personajes en los mitos. Estos personajes sólo tienen “historia”, es decir aparecen en los mitos de origen, pero no tienen “pensamiento” o “brujería”. En otras palabras, en términos chamanísticos su papel en estos mitos es marginal y sólo aparecen para explicar su origen y para obtener curaciones de comida o de defensa. Y si aparecen protagonizando otras narraciones, se considera que son historias por las que no pasa el pensamiento o la brujería, pues su función es similar a las moralejas de las fábulas: transmitir mensajes morales. También sirven para introducir a los niños en los marcos cognitivos de la sociedad o simplemente “para desaburrirse y pasar un rato agradable” (cfr. Hildebrand 1979b y Mahecha 2004).

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c. La gente tigre y los tigres yaia La categoría yaia tigre tiene diversos significados que remiten a un animal, a una especialidad chamánica o a ciertos grupos étnicos, los cuales estoy explorando. Por el momento presento algunos de los contextos en los que se emplea. Los tanimuca se autodenominan como yairimajá o yaimajá ñeki makâra “gente tigre, hijos/nietos/cría de tigre”, debido a que varios tigres tuvieron un papel fundamental en los momentos míticos del nacimiento de los primeros humanos tanimuca en la “cepa del mundo” y de su nacimiento como grupo étnico a este nivel del cosmos. En el sistema regional, a los tanimuca se les reconoce este origen, por ejemplo, los ide masá (macuna) los llaman ijañara “gente ceniza” o upaina, y en el lenguaje chamánico macuna nguta boti yaia, “tigres de piedra blanca”. Los tanimuca también consideran que otros grupos étnicos son “hijos/nietos/cría de tigre”. Entre ellos están los yuwiwejémajá (apodados jobokarâ, “gente de voz gruesa”), los yaurâ (yauna), los yukurâ (yucuna), los poyara (yujup), los emorâ (“gente magiña” mencionados en la literatura como emoa masá y clasificados como macuna) y los kuayabira (carijona). Igualmente, clasifican a los koroyapebiana o kobrikano (colombianos) y a los Wajemakâra (peruanos) como nietos de los tigres míticos Yairânkaji y Waje, respectivamente; aunque ambos grupos también son clasificados con la categoría genérica kariba “blancos”. Estos grupos también son llamados yaimajá ñeki makâra “gente tigre, hijos/nietos/crías de tigre”. Y si aparentemente esta categoría borra cualquier distinción con la autodenominación expuesta antes, es, otra vez, el contexto el que marca la diferencia. Por ejemplo, cuando hablábamos específicamente de los tanimuca el significado se restringía sólo a este grupo. Esto en parte se debía a que los nombres de los “Abuelos” de nacimiento de los primeros humanos de cada grupo étnico se tratan con mucha reserva, por lo cual esta expresión es una forma para tratarlos públicamente. “Tigre” es la manera como se denomina una especialidad chamanística que se caracteriza por el poder para “recorrer el mundo” y “sacar enfermedades”. Los pensadores tigre (yaika) tienen la facultad de transformarse en tigres, desplazarse voluntaria y controladamente por otros niveles del cosmos, entrar en contacto directo con los seres que allí residen y verlos y ser visibles para ellos. Los otros pensadores también

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se comunican con estos seres, pero por medio de oraciones y cantos, en palabras de Teodoro Tanimuca, “como por un teléfono”, sin tener ese contacto físico.38 Aquí se encuentra otra diferencia entre los tanimuca y los macuna. Los últimos tienen una especialidad chamanística de tigre (yaia), dada desde el nacimiento. Estos personajes son ambiguos y así como sacan enfermedades también hacen males y matan personas (bien sea al “comérselas” involuntariamente, cuando en otro nivel del cosmos las ven como “comida”, o al cambiar sus espíritus para obtener mayor poder, pues las entregan por sustancias de poder como un tabaco de oler curado). Los macuna contrastan esta figura con los curadores del mundo (kumu), quienes, a pesar de tener mayor poder que los tigres, son concebidos como pensadores que idealmente no presentan esta ambigüedad y neutralizan las actuaciones de los pensadores tigre (cfr. Cayón 2002). Entre los tanimuca la facultad de ser pensador tigre no es dada desde el bautizo del niño, no es antagónica con la de curador del mundo y no se hereda de padre a hijo. Incluso algunos decían que el pensador tigre era el mismo curador del mundo. Cualquier tanimuca que sepa y maneje las curaciones pertinentes puede pedir que le impongan los poderes de sacar enfermedades (e´erikarimaji) y convertirse en un pensador tigre, porque ellos son gente tigre por nacimiento étnico. Esto se hace es de adulto, luego de ver El Sagrado y completar la formación en la especialidad asignada. Estos poderes se piden y entregan una sola vez. Si no se cuidan, se dañan y no se vuelven a adquirir. Los tanimuca cuentan que antiguamente todos los hombres e incluso algunas mujeres tenían los mismos conocimientos y preparación para transformarse en pensadores tigres, curar el mundo, desplazarse por el cosmos y sacar enfermedades. Sin embargo, existía un encargado oficial por cada una de las diversas especialidades chamanísticas, según el orden de nacimiento y que se evidenciaba ante todo en las ceremonias rituales. Pero muchos de estos conocimientos se perdieron y hoy en día pocos controlan estos poderes y tienen esta facultad. Hildebrand (1979b: 39-42) presenta un planteamiento similar.

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Para explicar esta diferencia Leonidas Tanimuca utilizó esta comparación: “Es como un edificio de oficinas, wejéjierimaji el “curador del mundo” llega hasta allá. Entra, anda por ahí en las oficinas y luego sopla y ya cura como generalizado. Él puede ver a los dueños de los sitios sagrados y ellos lo ven a él. Pero los otros brujos lo que hacen es como llamar a cada oficina por teléfono. Pero ellos no pueden verlos. No andan por allá. Ellos tampoco lo ven. Sólo se escuchan. Por eso es que se demora más en las curaciones”.

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Relacionados con los puntos anteriores, los tanimuca explican que a nivel del sistema regional, los diferentes grupos étnicos se identifican con unas funciones rituales y chamanísticas específicas, que son parte de su “poder”, “fuerza” y “defensa”. Estas funciones son equivalentes a algunas de las especialidades chamanísticas y rituales individuales que existen en cada grupo étnico. Idealmente éstas deben estar presentes en una maloca, pues se concibe que cada maloca es una unidad chamanística y ritual independiente, así tenga alianzas ceremoniales con otras malocas, cuyos dueños sean agnados o afines reales. En este sentido, una maloca es un modelo de organización social local y de organización del sistema regional y por tanto supraétnico. Así los tanimuca consideran que son un grupo que tiene la función de “pensador tigre” definida desde su nacimiento étnico, como igualmente sucede con los yuwiwejémajá, los yauna, los emoa masá (macuna) y los yujup. Mientras que grupos como los letuama, sus cuñados tradicionales, son cantores, y otro grupo actualmente extinto eran sus trabajadores (poyáka). Otros seres que en este mundo se ven bajo una apariencia de “animal” son “gente humana” y algunas de estas especies son identificadas con esta función chamanística, como el lobo de agua y los delfines. Estas especies se consideran como depredadoras de otras especies animales que también son gente. Sin embargo, y al parecer esta cualidad no necesariamente se aplica a los especialistas humanos que son “tigres”, encontrando aquí concepciones diferentes según el grupo étnico que haga la explicación. Además, existe un mito que narra la creación de los tigres como animales y que los asocia con el origen de la cacería (Hildebrand 1975: 336-337 y 1979a: 251-253). De esta forma, los tanimuca pueden interpretar la presencia o huellas de este animal desde cuatro perspectivas: un animal como tal; algún curupira de la clase suía; una manifestación de algún pensador humano vivo actualmente; o como el “espíritu, alma o pensamiento” de algún ancestro tanimuca o de otros grupos étnicos “hijos/nietos/crías de tigre”, que en los tres últimos casos, recorre este mundo bajo la “camisa” de tigre. Sin embargo, los tigres no son clasificados en la vida diaria como waírosia y en términos chamanísticos tampoco se nombran a’kíraká o jasirika, solo se les llama opirekoyaía.

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d. La gente pez Los tanimuca traducen generalmente waía como “peces”. No obstante, esta categoría remite más exactamente a “animales asociados con ambientes acuáticos”, pues incluye batracios como las ranas umaka y buria, reptiles como la tortuga charapa o mamíferos como la vaca marina. Antes menciono cómo las boas rîâwaípako y las pabaka “cobijas” se creen las madres y dueñas de una parte de los peces, quienes son sus trabajadores o rebuscadores. Y no obstante señalo que los peces se consideran gente y comparten algunos rasgos centrales con la gente danta y la gente puerco, hay otros que los diferencian. Entre los peces hay distinciones dadas por el origen mítico. Por ejemplo, existen unos seres que se pueden manifestar como ciertos peces o serpientes según la “camisa” que adopten, o en palabras de Héctor Tanimuca: “Se aburre como culebra y se vuelve pescado. Se aburre como pescado y se vuelve culebra. Esos nunca se mueren. El mocho es la misma talla X. Misma culebra es pecedulce y cachorro, no ve que ese tiene puro diente de culebra... Los pescados viven como gente en otro planeta, separados de nosotros. Allá tienen sus malocas, sus capitanes, sus brujos. De todo. Hacen bailes grandes y miran El Sagrado, pero de ellos. Ellos cocinan con fuego allá. También reciben consejo. Ellos viven como nosotros acá. Pero nosotros no los vemos como gente. Eso sólo lo hacen los [pensadores] tigres, los que andan por el mundo. Los tigres son los que pueden ver eso. Nosotros no los vemos así. Lo que nosotros vemos como pescado es su sombra. La sombra que viene del Sol. Lo que queda del calor que el sol bota allá, en la cumbrera del mundo. Narîmaka es esa sombra de ellos. Es el calor de los animales y de los jasirika que nosotros vemos como su cuerpo en este mundo. Los humanos no tenemos, las plantas tampoco. A las plantas se les pega de los animales [de los a’kíraká] y del mundo, pero ellas no tienen propio. Otra forma de llamarlo es jasirikarîmaka. Cuando la gente pesca, ellos [la gente pez] lo que hacen es poner un canasto en el que recogen pepa. Lo ponen en el anzuelo. Y cuando uno tira, lo que sale a este mundo es lo que vemos como pescados, como el cuerpo del pescado. Esa sombra del calor de esa gente es lo que vemos como un pescado. Esa queda así cuando uno lo saca para este mundo de nosotros.

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Esa sombra es enfermedad que viene del pescado. De la contaminación que tienen y que tenemos que curar nosotros. Antigua no comíamos nada de pescado. Sólo sardinitas, yacundacitos. Eso era muy delicado... Con chicharra, [en la época de chicharra kâkôa], suben todos los pescados y el chontaduro. Ellos empiezan a subir espiritualmente. Salen de lo profundo. Waírîâjamáki es el pájaro que canta y los trae. Los hace brotar. Él canta y se oye como si fueran muchas lenguas. Él sabe hablar muchas lenguas. Bueno, él va, va, va poniendo los huevitos en los pescados. Lo mismo con la rana. Cuando es la época, él canta y ahí ya vienen brotando los huevitos. Los pozos y los chorros [raudales] son las malocas de los pescados. Esas sí se pueden nombrar jasiri wi’ía. Ahí tienen las totumas de los huevos que se revientan y producen al pescado”. Según Héctor, lo que se ve como el cuerpo de un pez es en realidad la “sombra” o el “calor” narîmaka que se proyecta en este mundo por la luz/calor del Sol, pero que en otro nivel del cosmos es gente humana. Este narîmaka es peligroso por la contaminación que conlleva y se elimina a través de curaciones, aspecto que abordo luego. Y no obstante, Héctor enfocó el análisis del narîmaka en términos de “sombra/calor” y de la enfermedad que produce, en otros momentos tradujo narîmaka como el “pensamiento” de los Dueños del Mundo, o jasiripupaká. Al parecer Héctor asoció en este contexto el cuerpo de un pez con el narîmaka, porque exaltaba la contaminación que llega a este mundo, proveniente de los a’kíraká “los Abuelos”. Pero no porque se enfocara en el “cuerpo en sí” de estos animales. Sobre este punto, Teodoro Tanimuca relató que: “El pensamiento de ellos [los peces] es sólo de salir a comer y ser comida. Si un pescado uno lo falla, él ya se enferma, ya se arisquea. Uno tampoco debe pensar que los pecados son gente, porque ellos sienten eso. Ellos como que escuchan y ahí también se arisquean. Porque ellos piensan en ser comida de gente. Eso no más que tienen ellos. El dueño es el que los manda, pero él no tiene pensamiento como nosotros. Por eso es tan fuerte y peligroso para nosotros, porque es pensamiento del mundo de ellos. El pescado sólo se paga una vez en la vida. Los palos del borde los ríos son las chagras de los pescados. A donde ellos van a cargar la yuca de ellos.

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Cuando uno los pesca, ellos entregan un canasto que llevan en su espalda para recoger pepas. Ellos entregan su canasto y se llevan como pago anzuelo o nylon. Ese canasto es lo que nosotros vemos en forma de pescado. Pero ellos no se mueren, su cuerpo no se muere y se van contentos donde sus dueños a mostrarle lo que consiguieron. Pero cuando uno va a pescar, uno no debe pensar que los pescados son gente. Cuando se barbasquea se cura nombrando el balso [amuyápúa], ese mismo que se utiliza en las máscaras de muñeco. Uno nombra eso y el veneno flota y no mata gente en lo profundo. Con eso se limpia el camino de ellos y al otro día ya puede volver a pescar en ese sitio. Con la malla pasa lo mismo. Ella les cierra el camino y mata completo a esa gente [pez]. Cuando se mata con zagaya [azagaya] y machete, ellos también se mueren del todo, porque están dormidos. Ahí se está matando gente misma. Entonces esa gente pez se acaba, y como no tiene pensamiento o espíritu como nosotros, ya se termina esa persona y esa no se puede recuperar ya nunca más. Cuando se mata a la persona, ellos [los peces] lo pueden joder a uno, vengando a su pariente. Pero [hoy] uno ve a la gente zagayando, colgando malla. Será que ahora ya tenemos oración para eso”. Teodoro no cataloga el cuerpo ni el pensamiento de los peces como narîmaka, pero sí comparte con Héctor dos elementos centrales. El primero, el pensamiento de los dueños de la gente pez, quienes también son jasirika, conlleva riesgos para la gente humana porque proviene de otro nivel del cosmos. Y el segundo, lo que es el cuerpo de un pez en este mundo es “el canasto con pepas” que la gente pez carga en su nivel del cosmos para recoger su alimento y en el cual los árboles frutales son chagras. Además, los peces se “pagan” como los animales nawêkoa y no como las dantas y los puercos. La primera vez que una persona sale de pesca “paga” todos los peces que capturará durante su vida a las boas dueñas y madres de la gente pez. El pago consiste en enviarles “espiritualmente” algunos de los objetos empleados en esta actividad, como vara para pescar (potawajoa), piola de la que usaban los ancestros (potakarôa), anzuelos o nylon. Después de este primer y único pago, la persona puede pescar en cualquier lugar que no tenga restricciones por tener dueño o asociarse con algún evento mítico. Por ello, la gente

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humana no paga la inmensa cantidad de peces que necesita para celebrar las grandes reuniones sociales o rituales. El relato de Teodoro introduce un nuevo contraste entre estas gentes, pues señala tres técnicas para capturar peces con las que, aun en el otro nivel del comos, “se mata gente misma”, y otra técnica que si no se maneja bien causa el mismo efecto. Con las demás técnicas se realiza un intercambio y la gente pez no muere. Por su parte, la gente danta y la gente puerco nunca mueren, pues si se cazan sin realizar el pago correspondiente, sólo regresan donde el dueño y le informan lo sucedido. Esto acarrea que el dueño se vengue del cazador humano o de alguno de sus familiares a través de enfermedades. Este último aspecto lo comparten con la gente pez, quienes también castigan con enfermedades a la gente humana cuando les matan algún pariente. Otro elemento que reestablece las similitudes entre estas tres clases de gente es que la gente humana tampoco piensa en los peces como gente cuando se prepara, va o llega de pescar. Finalmente, mis datos sugieren que con la categoría waía y con su traducción de “peces” sucede algo similar a lo que examino antes para waírosia, nawêkoa y “animal”. Es decir, las especies que evoca la palabra cambian con cada acepción, así en un contexto remite a unas que puede excluir en otros. Algunos elementos que apuntan en esta dirección son: la palabra paítawaía trata sobre la gente que se convirtió en ciertos animales del medio acuático para sobrevivir al último diluvio; unas serpientes y peces son manifestaciones de los mismos seres; y una parte de los peces pequeños de las quebradas son “comida buena y limpia”, mientras que ciertos peces de los caños mayores y los ríos son comestibles pero implican más curaciones o su consumo es totalmente prohibido. Estas restricciones se deben a las peligrosas consecuencias que las características de estas especies acarrean para la salud de la gente humana, aspecto relacionado con las concepciones y prácticas tanimuca sobre la construcción y cuidado del cuerpo humano, las cuales examino en el próximo capítulo.

CAPÍTULO 3. LA GENTE HUMANA

Las etnografías del complejo socio-cultural del Vaupés muestran cómo para los grupos de esta macroregión, el control y la transformación de las energías y sustancias cósmicas están en la base de la construcción del cuerpo humano, de la reproducción de la sociedad y del manejo del cosmos, siendo éste un tema central en su chamanismo. En los capítulos anteriores esbozo cómo los tanimuca conciben que la maloca es un microcosmos y el cosmos una gran maloca. Durante la realización de ciertas prácticas chamanísticas, tanto cotidianas como rituales, esta concepción se articula con analogías sobre el cuerpo humano, para generar curaciones relacionadas con la protección de los residentes. Esto acarrea que dichas analogías se traten con mucha reserva y que sólo se transmitan en detalle entre los tanimuca. Pues aseguran que su divulgación los haría vulnerables a pensadores de otras gentes, quienes podrían usarlas en su contra. Por este motivo no profundizo en las correlaciones entre el cuerpo humano y la maloca. Sólo señalo que éstas contribuyen a que la maloca sea valorada como el sitio más seguro para la gente humana, aspecto relevante en la constitución de la territorialidad local de la maloca. Para ilustrar el punto, Hildebrand (1979b: 64) muestra cómo en ciertos contextos chamanísticos, la puerta principal de la maloca se convierte en la boca del Yuruparí y el interior en un útero, lo cual constituye dos de las máximas protecciones que existen. Para explorar los vínculos entre la gente humana y los territorios que habitan me concentro entonces en nociones y prácticas relacionadas con la construcción del cuerpo humano. Para ello desarrollo mis planteamientos sobre cómo los tanimuca “territorializan el cuerpo humano”. Es decir, sobre cómo por medio de curaciones chamánicas y otras prácticas rituales y conductuales, el cuerpo humano queda atado a los sitios con Dueño y

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pensamiento, o “sitios sagrados”, que constituyen el Camino del Pensamiento. Estos lazos configuran el cuerpo humano y le incorporan elementos que empiezan a formar parte integral de su ser. Entre ellos se encuentran “defensas” y poderes que emanan de estos referentes territoriales. Con ello, el cuerpo humano se inscribe en el macroespacio chamanístico y en el territorio del grupo étnico de forma permanente y durante toda la vida, en un proceso que inicia antes de la concepción y que concluye con la muerte. En este capítulo examino dicha inscripción territorial a partir de concepciones sobre la formación y el crecimiento del cuerpo humano y de prácticas asociadas a su cuidado, entre las que se destacan rituales de paso como el bautizo, la iniciación a la adultez y la muerte. El proceso de construcción del cuerpo humano me permite además esbozar otra hipótesis: los tanimuca enfocan hoy el control y la defensa territorial, así como el acceso, y el uso de los recursos en el campo del chamanismo y el ritual, lo cual se sustenta en las interacciones entre el cosmos, el territorio, la maloca y el cuerpo humano. Para desarrollar estos planteamientos divido el capítulo en cuatro secciones. En la primera trato sobre cómo los tanimuca piensan la formación y el cuidado del cuerpo, lo que me lleva a examinar dos conceptos centrales de estos procesos: el pensamiento pupaká y las defensas bejáke’ráka. En la segunda sección indago por las curaciones y ceremonias del bautizo, pues con ellas el pensador presenta al recién nacido ante otras malocas de la gente humana y de la gente no humana, lo cual se constituye en el inicio formal de la inscripción territorial del cuerpo. Estas curaciones e inscripción territorial dependen del grupo de filiación patrilineal del bebé y son parte constitutiva de su identidad étnica. Además, dedico una parte de esta sección a los vínculos entre el recién nacido y el grupo de filiación de la madre. La sección termina con una revisión de la infancia temprana y el “consejo” que reciben niños y jóvenes, ya que este concepto es útil para comprender cómo la socialización contribuye en la “territorialización” del cuerpo. En la tercera sección me concentro en la iniciación a la adultez y exploro algunos aspectos del complejo ritual del Yuruparí, elemento central en las concepciones y prácticas tanimuca sobre el manejo del cuerpo, del territorio y del cosmos. Y en la cuarta, abordo las curaciones y los rituales asociados con la muerte, en donde ya no se trata de renovar estos lazos, sino en la necesidad y única posibilidad de “romperlos”, para que el espíritu del difunto abandone este mundo, preservando así la salud de sus parientes vivos.

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A-LA FORMACIÓN Y EL CUIDADO DEL CUERPO DE LA GENTE HUMANA Para los tanimuca, las principales sustancias que constituyen el cuerpo de los hombres son la pintura corporal negra wee’a, la coca tápika y el tabaco mirôa; y el de las mujeres son la misma pintura wee’a, la yuca kírika y el ají bía1. Ambos cuerpos comparten wee’a, pintura corporal negra que es extraída de una planta cultivada, mientras que las sustancias que los diferencian se asocian con las actividades que identifican a cada género, el chamanismo y el ritual para los primeros y la horticultura para las segundas. De estas mismas especies se forma el líquido seminal masculino y su contraparte femenina.2 Estas sustancias seminales se mezclan durante el coito y se concibe un nuevo ser humano, cuyo sexo se define por el líquido seminal “que gane”, masculino si es el del padre y femenino si es el de la madre. Desde este momento, el embrión tiene su propio pensamiento pupaká que se origina de la mezcla de estos líquidos seminales y con ellos del pensamiento de los padres; por este motivo, algunas veces me tradujeron el término usado para denominar al líquido seminal como “agua/sudor del pensamiento”. En el vientre materno, el cuerpo y el pensamiento de la criatura se desarrollan y se nutren de lo mismo que come la madre. Por ello, la madre incrementa los cuidados en su vida diaria y en las restricciones alimenticias que guarda, además incluye unas nuevas que buscan garantizar su bienestar y el de su hijo. Las dietas pueden ser muy variadas y dependen de variables como los grupos étnicos de los padres, las enfermedades de la madre, el criterio de los especialistas que la mujer consulte y su propia experiencia con respecto a partos anteriores.3

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Mahecha (2004) examina la concepción del cuerpo entre los macuna del Bajo Apaporis. Señala que los cuerpos femeninos están hechos básicamente de yuca, tubérculos, frutas cultivadas, carayurú, ají y pintura corporal wee; y los masculinos de coca, tabaco, yagé y wee. Además, al igual que C. Hugh-Jones (1979) para los barasana y Van der Hammen (1992) para los yucuna, muestra cómo la yuca es especialmente valorada como fuente u origen de sustancias fértiles. 2 El cuerpo del hombre se forma principalmente de wee’riki okojisía “agua seminal de la pintura corporal negra wee’a”, tapiriki okojisía “agua seminal de coca”, mirôriki okojisía “agua seminal de tabaco”. El de la mujer de kowee’riki okojisía “agua seminal de la pintura corporal negra wee’a”, kokírikariki okojisía “agua seminal de yuca” y biariki okojisía “agua seminal de ají”. Rikia es “semilla”, oko “agua” y –jisía, un segmento asociado a la fecundidad humana y el embarazo (por ejemplo, yokojisía “semen”, ¿yoko- es una contracción de yi “yo” y oko “agua”?). En otro contexto, cuando conversaba sobre la muerte, me tradujeron okojisía como “sobra de la persona, agua del muerto”, refiriéndose al suero que conforma la sangre. 3 Sobre este aspecto no tengo mayor información. Para un caso etnográfico cercano véase Mahecha (2004), quien muestra en detalle para los macuna del Bajo Apaporis la complejidad de comportamientos y cuidados que debe observar una mujer desde antes de la concepción hasta la infancia temprana del hijo. Así como el proceso de preparación y los consejos que recibe para ser madre.

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Héctor Tanimuca me explicó que ambos padres siguen conductas específicas, una de las cuales ilustró así: cuando la futura madre le sirve la comida al esposo y/o a otros familiares se retira del sitio rápidamente, pues el cuerpo de una persona deja en cualquier lugar en donde estuvo su barirûpaka, una suerte de “sombra/huella/humor/calor corporal”. Si el calor corporal barirûpaka de las otras personas alcanza al bebé en el vientre materno, lo fastidia y lo hace moverse “como si estuviera caminando”. También comentó que a los cinco o seis meses de embarazo, la madre empieza a expeler un “olor/humor caliente” que se pega en a’kíraka wi’ía, las malocas de los Abuelos (o los “sitios sagrados”). A su vez, ellos lo devuelven impregnado de su calor corporal narîmaka, el cual enferma al feto y/o a los padres. Por ello, el pensador hace unas curaciones chamanísticas, o “defensas” bejáke’ráka, que protegen al feto y a los padres y evitan que ese olor caliente del embarazo se mezcle y contamine con narîmaka. En los momentos previos al parto, la madre sale de la maloca o vivienda y se retira a un lugar cercano, generalmente acompañada, al menos, de una mujer con mayor experiencia, como la suegra o la mamá. Al mismo tiempo y desde la maloca, el brujo realiza las curaciones pertinentes para asegurar su bienestar y el del bebé. Entre estas curaciones se encuentra una nueva defensa contra el amupeká o amurîmaka “calor/vapor que brota del parto o el calor del bebé”, el cual guarda para evitar su propagación por el cosmos en forma de la enfermedad amupekárîmaka, que puede afectar a otros coresidentes del asentamiento. Esta defensa, denominada bejáke’tátarika “malla de defensa de nacimiento”, se realiza con incienso curado y acompaña a la persona durante toda la vida, pues se constituye en una parte del cuerpo y lo protege, entre otras cosas, del calor del sol. Milciades Tanimuca me aclaró que “uno anda espiritualmente por debajo de esa malla, por donde vaya. Es como un toldillo que lo envuelve a uno. Con eso se protege a la mamá y al papá y al bebé”. Esta misma defensa bejáke’tátarika sirve para que el calor narîmaka de los a’kíraká no los enferme o asuste al bebé, pues desde que empieza el parto, los Abuelos a’kíraká vienen por curiosidad a presenciarlo. Al respecto Leonidas Tanimuca comentó que: “Toca hacer defensa rapidito para el niño. Para que no se le pegue el narîmaka de ellos. Ellos sólo vienen a visitar, a mirar uno nuevo que está naciendo. Ellos no lo quieren dañar, ni comer.

175 Cuando se cura el agua ya se está como avisando a los a’kíraka que nació uno nuevo. Y se les da coca y tabaco. Y dicen ellos: ‘Jumm, nietecito ya nació. Ya me trajo coca y tabaco. Ese es como hijo de uno mismo. Ese me está haciendo un bien, me está dando coca y tabaco’”.

Cuando la persona nace, su pensamiento pupaká aparece en el “banco de nacimiento/pensamiento” del grupo étnico de su padre biológico4, situado en jaá’tíka wi’ía, la maloca de la cepa del mundo. Es decir, este no se origina en estos bancos durante la concepción, ni se manifiesta allí en la gestación. En el cosmos tanimuka, cada grupo étnico tiene un banco de nacimiento/pensamiento propio, situado en la maloca de la cepa del mundo (tal vez por este motivo algunas veces tradujeron jaá’tíka wi’ía como “maloca de nacimiento”). Jaá’tíka wi’ía es la misma maloca en donde reventaron los huevos que dieron origen, en los tiempos míticos, a la gente humana. El banco de pensamiento5 de cada grupo étnico está en el mismo lugar en donde se ubicaron y empollaron los huevos de los que surgieron sus primeros ancestros humanos (véase 1.A. “Creación y nacimientos”). Alejandro Tanimuca precisó que cada grupo étnico, incluidos los blancos, tiene sólo un banco de pensamiento, al cual se adscriben todos los hombres y las mujeres del grupo, según la filiación patrilineal. El banco de pensamiento del grupo del padre empieza a formar parte del cuerpo del neonato desde el momento en que un pensador le practica las primeras curaciones posparto, las cuales algunas veces tradujeron como el “bautizo”. Con ellas el pensamiento del bebé se “registra” en este banco y se presenta al bebé ante la sociedad cósmica como un nuevo ser plenamente humano, perteneciente a este mundo, habitante de un territorio, miembro de un grupo étnico y con una especialidad y género específicos. Este banco es tan importante en la vida de una persona que cualquier pensador recurre a él cada vez que le ponga nuevas protecciones o la cure. Lo último porque comenzar a participar en el orden creado por las deidades también implica ser vulnerable a él y muchas dolencias se manifiestan primero en el banco de pensamiento que en el cuerpo físico de este mundo.

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Con “padre biológico” expreso que la relación de consanguinidad con el papá y de filiación con su grupo étnico son indelebles de por vida, así una persona conviva, se críe, forme el cuerpo y el pensamiento, y sea curado con el chamanismo y pensamiento de un “papá cultural” de otro grupo étnico. 5 En este tesis denomino al “banco de nacimiento/pensamiento” sólo como “banco de pensamiento”, por ser esta la forma usual con la que los tanimuca lo llaman en español. Véase el mito del nacimiento étnico de los tanimuca en Hildebrand (1975 y 1979a: 281-309).

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Milciades Tanimuca me explicó que el bautizo era como el registro civil que el Estado colombiano utiliza para conocer a los niños que nacen en el país y con el cual comienzan a “existir” para el orden estatal; es decir, a participar de los derechos que la legislación brinda, así como de las obligaciones y los castigos que impone. Aciya (2000a) presenta algunos de los múltiples referentes territoriales que se tienen en cuenta en este registro. Para ilustrarlo cito lo que dice sobre el raudal de La Libertad (véase Mapa 1 y Gráfica 2): “YUISI (m) O YUI’KA (t, l), YUSI (y) Chorro de La Libertad. Este es el chorro más sagrado de todo el río Apaporis, porque allí es donde nacieron todas las tribus que existen en el bajo Apaporis, y fue allí donde recibieron el sagrado. Este lugar es como la sepa del mundo, porque así lo ordenaron los dioses al comienzo del mundo, en especial para los Tanimuca, Macuna, Letuama, Yauna, Barasana y los Yujup Makú. Allí también nosotros los indígenas recibimos la curación de las personas recién nacidas. En este sitio no se puede realizar actividades como pesca y recolección ni tampoco se puede construir vivienda. Para nosotros todo lo que existe allí es sagrado los árboles, las piedras por que cada uno tiene su dueño. Allí también hay unas piedras muy sagradas por donde los yeokirâ, kumua o temuju pasan por medio de su oración cuando curan para bautizar a los niños recién nacidos, porque si no son bautizados los niños desde un principio no se pueden purificar su cuerpo cuando miran el sagrado, entonces si una persona no es curado desde un principio no se podrá purificar porque quedará como un desconocido a nivel tradicional” (Aciya 2000a: 7).

La vida de una persona gira en torno a los consejos, las “defensas” y las curaciones que le garantizan el bienestar, le fortalecen el cuerpo y le permiten desarrollar el pensamiento. Para los tanimuca, la formación y construcción del cuerpo humano es un proceso continuo que busca “endurecerlo”, para tornarlo cada vez menos frágil a los peligros provenientes del mundo al que lo incorporan. Así consideran que el cuerpo de un neonato es “blando” y por ello supremamente sensible, por ejemplo, a las enfermedades derivadas de la polución propia del cosmos. Mientras que el de un anciano es “duro” y, por ello, tiene menos restricciones alimenticias, pues el cuerpo tiene incorporadas las protecciones necesarias; asimismo, la persona sabe qué puede hacer, qué debe evitar y conoce las curaciones pertinentes para protegerse ella misma y a su familia. Tal vez por este motivo “pensamiento” y “defensa” son conceptos que recurrentemente se escuchan en la región. Además, se asocian en forma indisoluble con los Dueños del Mundo, con las historias de los ancestros humanos, con los lugares en donde habitan y, en últimas, con lo territorial. Esto me lleva a caracterizarlos antes de profundizar estos temas.

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1-EL PENSAMIENTO PUPAKÁ Pensar pupajoarika es una cualidad de la gente humana, pues el pensamiento pupaká de una persona nace y muere con ella. En este sentido, exploro la noción de “pensamiento” como la facultad, efecto o acción de pensar, característica de la gente humana y que no es exclusiva de los chamanes. Aclaración que resulta pertinente si se tiene en cuenta que, por una parte, en ciertos contextos, pensar se equipara en el español local con “brujear” o realizar prácticas chamánicas especializadas del dominio masculino, a tal punto que los chamanes son conocidos como “pensadores” o “brujos” (cfr. Hildebrand 1975, Van der Hammen 1992, Cayón 2002 y Mahecha 2004). Y por la otra, que Hildebrand (1979a, 1983 y 1987) plantea que el pensamiento pupaká es una esencia o energía vital de los seres vivos y los objetos inorgánicos. Aprender a “pensar” implica aprender los conocimientos de las labores diarias, como la pesca o la horticultura, los morales para vivir en sociedad, los correspondientes a la especialidad con la cual se fue bautizado, los particulares del grupo étnico propio, cuyo acceso es restringido sólo a sus miembros, y los supraétnicos que comparten todos los grupos de la región y que Aciya (2000a: 5) denomina “conocimientos básicos generalizados”. Estos conocimientos involucran técnicas, prácticas y cuidados que tienen por finalidad desarrollar el pensamiento o alcanzar a tener un “pensamiento completo”. También implica adquirir la capacidad de analizar y emitir juicios atinados, de evaluar riesgos y medir consecuencias; de interpretar acertadamente los signos que se manifiestan en el cuerpo, en los sueños y en el ambiente; y de discernir y de proceder de la manera adecuada. En suma, un pensamiento completo garantiza que la persona “viva bien” y sea poimajá itâra “propia gente humana” o “gente humana verdadera”.6 Los tanimuca señalan a la cabeza como la parte del cuerpo en donde se piensa y describen un órgano “invisible” destinado a esta función, ubicado a la altura de la frente. Este órgano es descrito como una franja de “algodón” que va de a oído a oído y que al salir se convierte en un hilo que está moviéndose, según Héctor Tanimuca, “como las antenas de una cucaracha”. Este hilo/algodón del pensamiento es un continuo llamado

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Los macuna y los yucuna tienen concepciones similares sobre lo que es ser “gente humana verdadera”, véase Mahecha (2003 y 2004) y Van der Hammen (1992). Cfr. Cayón (2002).

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yeoñutarupua o amuitoa, que se articula con las otras partes del cuerpo. Algunas de estas partes sólo son visibles para los pensadores tigre. El hilo/algodón del pensamiento capta y retiene toda la información que recibe. Los tanimuca comparan este proceso con una “grabación”: los hilos exteriores funcionan como un “micrófono” y el algodón interno como una grabadora con casete. Héctor narró su aprendizaje chamanístico así: “Uno permanece en el puro monte, allá los árboles, los palos, la cacería le enseñan a uno, pescados también. Uno los ve como gente, ellos le hablan, le enseñan la oración, la curación, pero antes se debe haber visto al Sagrado. Usted sólo piensa cuál es el nombre de esto, cuál es su nacimiento, por qué los Cuatro Seres Vivientes dejaron así, por qué lo prohibieron para comer. A uno le va llegando la idea. Uno siente que le hablan al oído, uno no voltea a mirar atrás. Pero es la voz misma de mi Dios [Tuparâmáki o Pakiaki]. Cuando se aprende esa oración se llama a Dios, Tuparâmáki. Se piensa y ahí llegan las palabras de él. Por los algodoncitos del oído, por esos es que se graba. Quien formó eso [el algodón del oído] fue mi Dios. Es como una arañita y en la telaraña van quedando zancuditos y mosquitos que vienen. Así se va grabando. Parece como audífonos de radio, a uno le va llegando la oración. Esa oración la dejó Dios desde el principio por El Sagrado. Si no fuera así, no seríamos indios, sino blancos. Nosotros no recibimos armas [de fuego], ese es nuestro poder”.

Si bien este testimonio es el de un pensador, personas con distintas especialidades me dieron explicaciones con analogías similares. Aseguraron que “grabaron”, es decir escucharon, sintieron, memorizaron y aprendieron conocimientos asociados con su especialidad, cuando éstos les fueron dictados por las deidades creadoras, algún Dueño del Mundo o por otra persona (los padres y/o parientes mayores en conocimientos y/o edad). Los contextos en los que se aprende varían y de ellos depende una parte del nivel de profundidad alcanzado. Algunos de estos contextos son: durante la práctica de una actividad (las niñas aprenden el manejo de la chagra al trabajar en ellas, al ver y escuchar las indicaciones que las mujeres mayores les dan); en conversaciones en donde se intercambian experiencias o se piden explicaciones específicas; por las noches, cuando se mambea; a través de los sueños o en meditaciones individuales en las que se entra en contacto con los ancestros o con otros Dueños del Mundo; en experiencias extraordinarias mientras se realiza alguna actividad en el bosque o en el río; y en ceremonias rituales, como la iniciación a la adultez. El hilo/algodón del pensamiento envía “señales” a otros órganos del cuerpo, los cuales a su vez se las devuelven para que sean analizadas. Estas señales brindan

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información constante sobre los más diversos eventos de la vida, como un augurio de una cacería o alguna muerte en la cuenca de otro río. Pues el pensamiento de una persona se desplaza tanto espacial como temporalmente por el Camino del Pensamiento, gracias a la inscripción territorial del cuerpo en el macroespacio chamanístico. En estos recorridos, recibe una información, entre otras fuentes de los Dueños del Mundo, que se manifiesta en alguna parte del cuerpo y se interpreta según un código aprendido. Esta capacidad la desarrollan en mayor o menor medida todas las personas. Hombres y mujeres la practican cotidianamente al planear y proyectar sus labores de las horas, días, meses o años siguientes. Con ella también adquieren ciertos conocimientos chamanísticos útiles en la vida diaria, como oraciones de defensa o de purificación de los alimentos. Los pensadores son quienes perfeccionan más esta capacidad, no sólo por su entrenamiento, sino porque su cuerpo está configurado para ello. Se dice que su pensamiento llega “más lejos o más profundo” en el tiempo y en el espacio, y que son más sensibles a las señales que reciben y más eficaces al interpretarlas. Esta capacidad es expresada en español como “el pensamiento me avisó” o “me movió”. Con cierta frecuencia ocurría, mientras me encontraba con cualquier indígena, en la región o fuera de ella, que éste interrumpiera la conversación para comentar que había recibido una “señal” en alguna parte del cuerpo e interpretara su significado. Así sucedió alguna vez que charlaba con Delio Tanimuca7, quien en un momento dado se calló y luego de unos segundos comentó que “le movió” en la manzana de Adán. Me explicó que su pensamiento le estaba avisando y que la señal recibida era como el cosquilleo que produce una leve descarga de corriente eléctrica. Luego retornamos a nuestro diálogo y tiempo después “le movió” otra vez en la misma parte del cuerpo. Entonces Delio interpretó estas señales como un anuncio de que padecería gripe en el futuro cercano y recalcó que “por eso hay que estar pendiente y hacer defensa todo el tiempo”. El hilo/algodón del pensamiento es muy delicado y se “limpia” para que capte, grabe y funcione bien. Las capacidades antes mencionadas se pierden si este hilo/algodón se “ensucia” con la grasa, la sal y el calor. Los hombres se ven afectados con la 7

Delio Tanimuca tiene 26 años, se entrena como cantor y dueño de maloca, especialidades que heredó de su padre, Aquilés, un hermano menor de Dionisio. Nació en el Apaporis, en donde ha vivido la mayor parte del tiempo y en donde contrajo matrimonio con una piratapuyo, cuya familia llegó a la región con la explotación de oro en La Libertad y con quien tiene dos hijos.

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menstruación de las mujeres, que es percibida como una sustancia/calor principalmente nociva para los pensadores y otros especialistas rituales. Hermes Tanimuca8 lo comparó con un “virus grave en un computador. Borra todo. Daña todo. Se pierde”. Este hilo/algodón es la única parte del cuerpo que no se puede reemplazar, a través de curaciones, por una nueva. Sólo es posible limpiarla hasta cierto punto y si se llega a atrofiar por un mal cuidado del cuerpo, la persona no “podrá pensar bien”, es decir, captar/sentir, memorizar, analizar y discernir adecuadamente. Tampoco tendrá mayor control sobre emociones y deseos y solo tendrá una capacidad baja para predecir el futuro o recibir señales de lugares lejanos. En este sentido, el pensamiento es una “defensa”, porque la capacidad de evaluar consecuencias y detectar posibles peligros permite “guardarlos”, es decir evitarlos o controlarlos. Al respecto Alejandro Tanimuca comentó: “Cuando pienso, sentado en mi casa, él [el pensamiento] está como girando entre mi frente y mi nariz, él está dando vueltas. Eso lo tenemos todos, hombres, mujeres, niños. Da vueltas por el mundo. Manda la señal a uno, al cuerpo de uno. A la parte de los ojos y el oído. Eso [el pensamiento] nadie lo ve, no se ve. En mi casa yo estoy sentado, pensando. Y [mi pensamiento] está como con un “radar” dando vueltas, como un policía cuidando a ver qué va a pasar. Si un señor me va a venir a visitar, él tiene que pensar desde que sale hasta que llega a mi casa. Entonces cuando se aproxima, los pensamientos se encuentran y a uno ya le mueve. Uno primero siente señal. La estudia. Si marca en el labio de arriba es malo, abajo si es bueno. Luego si viene mujer marca en la pantorrilla, si es hombre en la espinilla. Uno repasa a ver si marca de nuevo y dónde marca. Porque a veces uno se equivoca. Uno vuelve y pregunta otra vez [al propio pensamiento] por los nombres de los señores, y cuando uno nombra a una persona y mueve en el labio, en la mano, porque con la mano y la boca se saluda, es que sí es ese el señor que viene. Si no es, no marca nada y uno sigue preguntando por otro señor. Eso funciona como un teléfono y los pensamientos se cruzan y ahí es donde se siente. Cuando yo no estoy en mi casa, yo pienso a mi familia, a mis hijitos. Y voy donde ella en pensamiento. Y si me marca es mi pensamiento el que me avisa, no mi corazón”.

La narración de Alejandro muestra una situación cotidiana en la que cualquier hombre se sienta a pensar en el futuro inmediato con una actitud vigilante. Esta actitud

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Hermes Tanimuca es hijo de Dionisio y tiene 18 años. Nació en el Bajo Apaporis y su infancia transcurrió entre la maloca paterna y el internado de La Pedrera, en donde terminó sus estudios de primaria. Actualmente, se prepara para ser pensador tigre, al mismo tiempo que estudia bachillerato en Leticia.

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Foto 9. Pablo regresa de acompañar a su padre a una partida de pesca (D. Mahecha)

Foto 10. Celina hace una olla con barro (D. Mahecha)

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también es una “defensa” para él y su familia, pues tratará de prevenir, controlar o evitar cualquier eventualidad que identifique. Aunque, como Alejandro muestra con su ejemplo de predecir una visita, no sólo son peligros o problemas lo que se prevén. Otro aspecto a destacar de esta narración es la relación que se establece entre los pensamientos de las personas, pues al encontrarse se suministran información mutuamente. Esta es otra característica de las relaciones entre las gentes que conforman la sociedad cósmica, pues el sólo hecho de pensar y hablar de otro ya lo convoca. La narración también evidencia la relación entre el pensamiento, las señas corporales y el Camino del Pensamiento, ya sea porque estas señales “llegan” o porque la pregunta y la respuesta se manifiesta de esta forma. En este sentido, Hildebrand menciona algunos sitios que por su vinculación con los mitos cosmogónicos forman parte de las defensas de los tanimuca. Entre estos están: “El chorro del Sucre [situado sobre el Apaporis, cerca de la desembocadura del Taraira, véase Mapa 1]: es otro punto de defensa de los Tanimuca en shamanismo. Aquí descansaron los cuatro Imarimákana cuando subieron por el río y dejaron cuidando sus bancos y sus piedras de shamanismo, bajo forma de trueno y viento. Cuando algún enemigo viene subiendo por el río, ya sea en cuerpo o pensamiento, los que cuidan le avisan al shamán Tanimuca, quien a su vez coge tabaco y coca y en pensamiento se viene al chorro; ahí le dice a los que cuidan: -Abuelos, me vienen a atacar, ayúdenos a espantar a esta gente para que vuelvan a su tierra.– y les ofrece coca. Entonces se oscurece, se levanta un viento fuerte y relampaguea; los enemigos retornan a su tierra” (1979b: 168).

Este ejemplo muestra la relación que existe entre, por una parte, los Dueños del Mundo y los tanimuca y, por la otra, entre el pensamiento y los referentes territoriales. En primer lugar, los a’kíraká “Abuelos” que “cuidan” el chorro de Sucre y los tanimuca se reconocen como Abuelos y nietos, gracias a los vínculos que, establecidos con la territorialización del cuerpo, inscribieron su pensamiento en este referente territorial. Y en segundo lugar, los dueños del chorro le avisan “en pensamiento” a los tanimuca que viene un peligro. Si los pensadores están atentos, sienten el mensaje de los Abuelos, lo comprenden eficazmente, se comunican con ellos y, para evitarlo y controlarlo, hacen las defensas necesarias, algunas de las cuales abordo enseguida. 2-LAS DEFENSAS BEJÁKE’RÁKA El concepto tanimuca de “defensa” bejáke’ráka se relaciona con la prevención y protección de posibles peligros provenientes del mundo o de enemigos humanos, aunque

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actualmente su significado no se limita a ello (no descarto que en el pasado, en el tiempo de las guerras interétnicas, éste fuera su énfasis). Pues también incluye la generación y la preservación de la vida y del bienestar de las personas, las familias nucleares, los asentamientos locales, los territorios étnicos y del cosmos en general. “La defensa es lo que me da la vida en este mundo... Cuando uno se muere se pierden las defensas, las oraciones, el pensamiento que dejaron [las deidades] para los humanos, para defensa de la vida” (Delio Tanimuca). En este sentido, los tanimuca catalogan como defensas a un amplio y desigual conjunto de oraciones chamanísticas, rituales, sustancias bendecidas, objetos, poderes, capacidades, sitios, actividades y actitudes que tienen en común ser garantes de la vida y salud de la persona, del bienestar y la convivencia de un grupo social y de la renovación y continuidad del territorio étnico y de este mundo. En suma, las defensas son fuentes de vida, protección y poder. La tarea de “hacer, tener y renovar las defensas” es un compromiso compartido socialmente, según la especialidad, el género, el grupo étnico y las capacidades de cada quien. Los tanimuca insisten en la responsabilidad individual como un complemento indispensable para que los esfuerzos colectivos y las curaciones chamanísticas de los pensadores tengan éxito.9 En los capítulos y secciones anteriores esbozo cómo algunas defensas se consideran un elemento constitutivo, una parte fundamental, de lo que protegen, de cuyo manejo depende su supervivencia y prosperidad. Así el pensamiento es una defensa de la persona, al igual que las chagras lo son de la maloca y el territorio étnico lo es del grupo propietario. Los tanimuca consideran que existe un conjunto de defensas relacionadas con la construcción del cuerpo humano, que además de protegerlo, le otorgan y le permiten desarrollar conocimientos, poderes y capacidades para afrontar con éxito la vida. Entre estas, hay algunas defensas que se asocian con las sustancias que forman el cuerpo humano o con las que entran a constituirlo, al ser capas protectoras que se acumulan y se superponen. “Como engruesando la piel, como si usted se pusiera varias camisas” (Homero Tanimuca). Por esta razón las defensas que se aplican y consumen en las ceremonias rituales se fusionan directamente en el cuerpo. 9

Véase en Århem (1998 y 2001) y Cayón (2001a y 2002) concepciones macuna sobre las defensas y el trabajo de los pensadores y otros especialistas rituales en la “defensa de la vida”. Cfr. con Mahecha (2004), ya que además muestra el papel de otros grupos sociales, como las mujeres y los niños en esta misma tarea.

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La pintura corporal wee’a, por ejemplo, es una de las principales sustancias constitutiva del cuerpo humano. Durante el bautizo de un bebé, cuando se empieza a territorializar su cuerpo, se hace una curación con la que esta sustancia se configura como una defensa. Desde ese momento, cada vez que se pinte con wee’a curada en un ritual, ésta se mezcla con la pintura corporal wee’a que contiene la sangre y actualiza la protección. Al momento de “inscribir” esta sustancia como una defensa y parte del cuerpo de la persona, y en medio de las recitaciones de sitios con Dueño y nombramiento del Camino del Pensamiento, el pensador evoca especialmente sitios asociados con esta sustancia. En ese momento rememora mitos que tratan sobre su origen o sobre episodios en los que se utiliza, y de los cuales se desprenden las oraciones que recita. Uno de estos sitios es un caño, afluente del Apaporis, conocido como: “We’eya (m) We’eyaka (l, t) caño pintura We’e o We’ea. En este caño es donde nació la pintura que llamamos we’e o we’ea para defendernos de los peligros que hay cuando se muestra el sagrado, para proteger la vida de los niños y de los recién nacidos. Es utilizada también para protegernos durante los bailes. La pintura es el principio y el fin de la vida, con ella se recibe el recién nacido y se despide al moribundo. La sabana que viene desde caño chucha termina en la cabecera de este caño. En el se puede vivir pero con la curación de los yeokirâ, kumua o temuju. Al centro queda un cananguchal que se llama we’etata (m), cananguchal pintura” (Aciya 2000a: 20).

Otra defensa de una persona es el ejercicio de su especialidad, porque ésta implica la inscripción en el cuerpo, a través de las curaciones chamanísticas, de poderes potenciales que a medida que crece se pueden convertir en fuente de protección y bienestar. Estos poderes también se asocian con determinados sitios con Dueño y nombramiento del Camino del Pensamiento, a los que se recurre y evoca para incrementarlos y aplicarlos. Pero para ello, la persona debe cuidar su cuerpo y desarrollar su pensamiento, como explico en la sección anterior. Al respecto, Leonidas Tanimuca señaló que la especialidad es una defensa, “Porque va a pensar y a grabar [aprender] sobre eso. Es lo que él tiene para vivir. Todo el tiempo va a estar pensando en eso. Eso es lo que le va a interesar. En la curación ya se está nombrando [esa especialidad] para él. Es lo que le queda bien. Es el dueño de eso. Yo no puedo decir por qué está haciendo tanto eso. Esa es su defensa. Eso no lo va a enfermar, eso le va a hacer bien. Por eso el canto es defensa del cantor, porque es lo que le da nueva vida. Nueva protección. Pero si él no canta, si pasa uno, dos años sin cantar, eso lo va a enfermar. Si rompe la dieta de su baile, eso lo va a enfermar. El plumaje [de las coronas de baile] es como el Yuruparí mismo. Si él no cumple [las dietas] sí se jode. Si cumple esa es su salud. Por eso es la defensa de él”.

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Leonidas aclara que una persona “todo el tiempo va a estar pensando en eso”, por ello la preparación, el aprendizaje y el ejercicio de cada especialidad son una tarea cotidiana, aunque en algunos casos tienda a manifestarse a plenitud en los rituales, como sucede con los cantores que Leonidas menciona. Este mismo caso me permite relacionar las defensas y responsabilidades individuales con las sociales. Pues los bailes rituales, sean de una o dos noches, también son una defensa para los demás asistentes por sus implicaciones en la purificación y renovación del mundo, por las advertencias que, sobre los peligros de cada época, hace el pensador y por las sustancias bendecidas que se reparten en ellos (véase 2.B. “Las épocas del año” y 4.C. “Las ceremonias de Curación del Mundo”). Finalmente, Leonidas también me explicó por qué el territorio étnico es una defensa y por qué las curaciones y defensas que se realizan cuando se vive en este territorio son más poderosas y eficaces: “En el territorio de uno los Cuatro Seres Vivientes están propio arriba. Y como es el centro, el ombligo del mundo, wejéjumukopea, la ceniza del tabaco de ellos, las sobritas del incienso, del breo de ellos eso caen ahí abajito y eso se utiliza [en las curaciones] y tiene más poder porque vienen directamente de ellos. Es como purito. Los Cuatro Seres Vivientes dijeron: ‘Aquí no les va a dar enfermedad, no haber pelea, chismes. Cuando se alague [inunde] el mundo otra vez, allá va a estar su defensa. Allá no hay peligro de culebras. El que va pensar en todo esto va a vivir allá, va a vivir en la mitad del mundo’. Y esa curación va a llegar más rápido, va a tener más potencia, va a poder cubrir y llegar rápido a todo el mundo”.

Las menciones al centro, la mitad o el obligo del mundo remiten al sitio de nacimiento étnico en este mundo y, por ende, al territorio étnico. Además, para los tanimuca, por este mismo punto fue que los Cuatro Seres Vivientes abandonaron este mundo y subieron a la cumbrera del cosmos (véase el mito asociado en Hildebrand 1979a: 306-309 y Gráficas 4 y 5). Estos aspectos forman parte de los elementos que soportan el mayor poder de las curaciones hechas y recibidas por quienes habitan en su propio territorio. En otras palabras, vivir en el territorio propio es una “defensa poderosa” y es tal el poder alcanzado, que Leonidas describe una situación ideal de un mundo sin sufrimientos, que inclusive permitiría sobrevivir a la destrucción de este mundo. El ombligo del mundo se recrea en el centro de cualquier maloca tanimuca y brinda una de las mayores defensas para los residentes, lo cual también soporta la territorialidad

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local de la maloca. En cierto sentido, las malocas se registran en el macroespacio chamanístico. Pues desde antes de su construcción, el futuro dueño humano debe comunicarse con diferentes Dueños del Mundo para avisarles sus intenciones y negociar el terreno y las materias primas necesarias en su construcción. Además, se inauguran con un baile de Curación del Mundo al que se invitan todos los Dueños del Mundo (Cfr. Hildebrand 1979a, 1984 y 1987). En otras palabras, los pensadores inscriben a las malocas, al igual que a las personas, en el orden establecido por las deidades creadoras y ello les permite investirlas de poderes chamanísticos que son garantes de vida y bienestar, aspectos que desarrollo en la siguiente sección. B-LA INSCRIPCIÓN EN EL COSMOS Antes menciono cómo desde que el bebé nace comienza a tornarse sensible a los peligros de este mundo y cómo es necesario realizarle curaciones y defensas para protegerlo de dichos peligros. Entre estas curaciones destaco la del agua (okokoarika wameyerika o baikoarika), la cual a veces me tradujeron como “bautizo de agua”. En ésta se recitan oraciones en las que se nombran, por primera vez ante el banco pensamiento del grupo del padre, las semillas de las especies constitutivas del cuerpo. Desde ese momento, estas sustancias corporales se convierten en sus “defensas” y siempre le serán nombradas en las curaciones relacionadas con su bienestar, futuro y salud. Con la curación del agua también se presenta el pensamiento del bebé ante los bancos de pensamiento de los demás grupos étnicos en la maloca de la cepa del mundo, ante los Dueños del Mundo y ante los sitios de nacimiento de los grupos étnicos en este mundo. Por ello implica otras curaciones y defensas contra la polución que proviene del agua, de la tierra y del cielo, así como de los respectivos dueños y seres que viven en estos ambientes. La secuencia de sitios mencionados en la curación del agua sigue el Camino del Pensamiento, es decir el mismo orden del recorrido de las deidades cuando creaban este mundo, y terminan en el sitio de nacimiento del grupo del bebé. En este sitio su pensamiento emerge a nuestro nivel del cosmos como el de un ser humano, tal y como lo hicieron sus primeros ancestros humanos patrilineales. En otras palabras, con esta curación cada nacimiento humano recrea el nacimiento de la humanidad en la cepa del mundo y el de su grupo étnico a nuestro nivel del cosmos, en el

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mismo sitio que define su territorio y sin importar en qué sitio habite el bebé o se realice la curación. Hildebrand (1979a: 29-34, 1979b: 36-39 y 1983) muestra una descripción general de la ceremonia de bautizo (okobakárika) que coincide con mis datos, en especial con la presentación del pensamiento del bebé ante los Dueños del Mundo, siguiendo el Camino del Pensamiento, que él llama el “camino del chamanismo”. También señala que este es el mismo orden que se sigue en las demás curaciones relacionadas con el bienestar de la persona, a la largo de su vida. La presentación del pensamiento pupaká del bebé al mundo la hace un pensador especialista en curar y bautizar niños, quien generalmente también es un curador del mundo y manejador del Sagrado. Desde este momento, este pensador se convierte en el toñimáki “padrino de bautizo” del bebé. Idealmente, él mismo debe ser quien lo cure cuando se inicie a la adultez, si es niña en la menarquia y si es niño en el ritual del Sagrado. Cuando el padrino comienza a curar el agua identifica en el banco de qué grupo étnico está el pensamiento del niño y así establece de qué grupo era realmente el hombre que fecundó a la madre. Esto es posible porque, como ya señalé, el pensamiento del bebé aparece en el banco de pensamiento del grupo de su padre “biológico” en el mismo instante en que nace a este mundo. Dionisio Tanimuca aclaró que al visitar jaá’tíka wi’ía, la maloca de la cepa del mundo, ve en qué banco está, pues es un pensador tigre. Mientras que Héctor Tanimuca, al no contar con este poder, lo indaga por medio de oraciones; para ello comienza a nombrar estos bancos y al mencionar el del grupo del padre “biológico” del niño, recibe una “señal” en el cuerpo que le indica que éste es el grupo del padre. Héctor enfatizó que lo identifica por el “idioma”, que es lo que cambia, pues “la sangre es la misma que hizo mi Dios para toda la humanidad”. En este contexto, para los tanimuca, lo que cambia es el idioma en el que se nombran las plantas/sustancias constitutivas básicas de la sangre y del cuerpo humano, y se recitan las defensas y curaciones con las que le configuran el cuerpo y el pensamiento al bebé. Esta configuración del cuerpo es la que le permite el acceso a los conocimientos, características y poderes específicos del grupo étnico del padre, según el género y la especialidad que se le identifica. Dionisio Tanimuca aclaró que las particularidades étnicas no provienen en sí de las sustancias constitutivas centrales del cuerpo, las cuales son compartidas por la gente humana. Al parecer buena parte de las particularidades

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étnicas provienen de las oraciones hechas ante el banco de pensamiento de la persona, (y del idioma en el que se recitan), que a su vez las incorpora en el cuerpo como “defensas”. Hoy, este es un punto central del chamanismo tanimuca que les posibilita establecer y mantener relaciones con cualquier grupo humano, incluidos los blancos, pues “todos tenemos la misma sangre y el mismo cuerpo”. Por ejemplo, a los macuna, considerados dueños del kapía, un tipo de yagé llamado en el español regional “kapí”, les hacen unas curaciones y les tienen e inculcan unos cuidados específicos para agregar esta sustancia a sus cuerpos, como parte de las defensas y poderes del grupo. Estos sólo son potencialidades que se protegen y desarrollan desde el embarazo como responsabilidad de los padres y del brujo, a quienes se suman los demás parientes coresidentes en el asentamiento luego del parto. A medida que la persona crece, debe asumir cada vez más dicha responsabilidad. Así el kapí sólo es una fuente de mucho poder, si la persona al ser macuna recibe las curaciones pertinentes para que este pueda actuar, si los padres y otros familiares lo cuidan adecuadamente, si aprende las enseñanzas pertinentes y sigue las conductas apropiadas. Pero, en otras palabras, el kapí no es una fuente de poder y conocimiento para esa persona, por el mero hecho que la sangre masculina que lo formó sea macuna o porque su pensamiento apareció en el banco de pensamiento de este grupo al momento del parto. Con la curación del agua también se establece cuál es la especialidad de la persona. Leonidas Tanimuca mencionó las siguientes especialidades: curador del mundo (yeoki, wejéa amubayerimaji, wejérekakime o wejéjierimaji); defensa de curador del mundo o curador de curador mundo (wi’íaba’iarimaji o yeoki koarimaji); cuidador de coca (tapirikiwapepakaraka o jairimaji), uno de los ayudantes de los dueños de maloca, a veces traducido como secretario, capataz (baireruputarimaji, nareîârîrîmaji, o yijarejamerimaji) o animador (okajijimaki); cuidador de tabaco (miroîâririmaji); y cuidador de almidón de piña (mariwetarikarimaji)10. También me explicó que un curador del mundo o un curador de curador mundo es el mismo dueño de maloca.

10

Cfr. Hildebrand (1979a: 29-34 y 1979b: 36-38), presenta y caracteriza las siguientes especialidades dadas por el orden de nacimiento: el hijo mayor será un dueño de maloca; el segundo y el tercero, pensadores tigre o cantores; y el hijo menor, un pensador ofensivo. Menciona otras como sacador de enfermedades, cuidador de almidón de piña, cuidador de coca y otras menores que no especifica. Además señala que estas especialidades aún se mantienen, así la mayoría sólo se manifiesten en espacios rituales.

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Entre las especialidades femeninas, también dadas por el orden de nacimiento, están: dueña de maloca, maloquera o capitana (wejébaipo), también llamada “madre de la comida” (ba’opako), “madre de los que estamos en la maloca” (imariotopako) o “madre de la semilla de yuca” (kirikarikipako); sembradora de ají (biaririkarinomo); y sembradora de toda clase de semilla (ba’orikierikarinomo). Leonidas también mencionó que antes cada dueña de maloca tenía dos sirvientas (kobairaberimajo) que sólo le colaboraban a ella en los oficios domésticos. Hildebrand y Reichel plantean que, para los grupos del Mirití-Paraná y Bajo Apaporis, las mujeres “también se especializan como trabajadoras de yuca, alfareras, cocineras, barrenderas, coqueras, etc.” (1987: 144). Luego de establecer cuál es la especialidad de la persona se escoge un nombre, pues cada una de ella se asocia a un conjunto limitado de nombres. Por ejemplo, si el niño es dueño de maloca se podrá llamar Wayupína, Awarakari o Kapiyabiri, ancestros tanimuca que fueron dueños de maloca. Héctor Tanimuca me comentó que también identifica la especialidad y el nombre por medio de oraciones, para ello las enumera y al mencionar la indicada recibe una señal en el cuerpo. Sobre este tema me aclaró que: “Se tiene que coger el nombre de alguno de los abuelos que se falleció ya. Pero sólo es el nombre que quedó, no hay más pensamiento o poder de ese finado. Sólo quedó el nombre. Con el nombre sí viene un poder. Pero es con oración que yo invoco que tenga ese poder. Eso lo dejaron así los Cuatro Seres Vivientes para que no se acabe la cultura. La oración de bautizo de todos los Wayupína que han existido es la misma oración que dejó mi Dios. Es la misma para todos. Porque Dios dejó esa oración, ese poder, como defensa, para que ellos vivan. Eso lo dejó cuando se formó todo lo del blanco y lo del indio... A usted lo aconsejaron, le contaron cómo es nacimiento, cómo es curación. ¿Quién le cuenta a uno eso? El abuelito, el papá, el tío. Así yo ya estoy cogiendo pensamiento de ellos. Así se va pasando, desde quien sabe hace cuantos millones de años. Eso es lo mismo que usted está usando cuando está curando, el pupaká de su abuelo, de su papá. Si es brujo, como brujo. Si es cantor como cantor”.

Del comentario de Héctor resalto que las potencialidades inscritas en el cuerpo durante el bautizo se deben desarrollar a lo largo de la vida, porque los conocimientos y poderes de los ancestros no se trasmiten ni heredan, así como tampoco retornan con la muerte al banco de pensamiento del grupo. Para Héctor, las oraciones y curaciones que se le realizan a la persona son las que sí transmiten esas potenciales y son las que

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establecen, junto con las especialidades y los nombres, una continuidad entre los ancestros y los tanimuca de hoy. Continuidad dada también por lo que se enseña generación tras generación y que involucra las historias de los ancestros humanos y los sitios en donde transcurrieron, lo cual es otra expresión más del territorio como parte de la memoria de cada grupo étnico de la región. Otra de las curaciones relacionadas al nacimiento de un niño es la de la comida. En realidad las curaciones de comida son una constante a lo largo del ciclo de vida, aunque se asocian más estrechamente con los rituales de paso, con el desarrollo del pensamiento y con fines terapéuticos (véase 4.B. “Dietas de la gente humana”). Héctor Tanimuca me relató así la curación de la comida que realiza durante el proceso de bautizo: “Yo empiezo a curar el bebé. Curo incienso, agua, ají, breo. Luego cazabe. Después teta de la mamá. También curo la hamaca. Ahí sí viene curación de comida. Primero lo de la chagra. La chagra es comida que se apareció con Dios mismo. Se empieza con amariwajaka, un lulito; luego lulo de lagartija, caimo, iyaka uva caimarona, ñamaraka guayaba, maeruka piña, kapua batata. Bueno de todo lo de la chagra. Luego viene pepa de monte. Makañamaraka una guayabita de monte, luego pipiyopea. Luego viene arriera y toda clase de hormigas. Luego avispas, grillos, como ñimia. Los antiguos sí comían de esos grillitos, nosotros ya no. Luego gusanos y lombrices, porque eso lo comen los pescados no la gente. Luego mojojoi, camarón, pepitas taiwajoa una que parece siringa. Luego wajoa, una siringa que come el pescado; pakia yecha, suía un mamito, toaka laurel. Bueno, todo lo que es comida del pescado. Koaka, que parece un canangucho pequeñito, muîâ otra pepa, papía otra pepa. Luego pescaditos de quebrada, sardinita, yacunda. Estos van con la curación de lo que comen los pescados. Luego se cura panguana y todos los pájaros que vuelan. Luego viene ratón, tintín, guara, borugo, todos esos bichos. Luego danta, venado, cerrillo. Último se cura puerco, osos hormiguero, venado colorado. Todo animal que se come. Luego sí viene ya la propia oración de bautizo”.

De este recuento se desprende que existe cierto orden dado por el riesgo potencial que acarrean estos alimentos. Así Héctor cura primero la comida más limpia, y por ende la menos peligrosa, que es la de la chagra. Y termina con la mayor parte de los animales que se consideran “gente” en otros niveles del cosmos, valorados como alimentos muy contaminantes. Al mismo tiempo, en este relato se entrevén relaciones ecológicas que son

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controladas, pues se purifican especies de la dieta humana y aquellas que son alimento de las que comen los humanos (véase 4.A. “Contaminación del mundo y enfermedad”). Por último, cuando Héctor señala que “luego sí viene ya la propia oración de bautizo” se refiere al momento en que el padrino cura la sal de monte, muakikoayu. Esta se hace cuando el padrino lo determine y puede ser luego de dos años; según Leonidas Tanimuca puede ser cuando el cuerpo del bebé “ya está gordito”, meses después de su nacimiento. Para ello organizan un baile grande durante el cual terminan el proceso del bautizo. El baile puede ser wera bayá, baile de bamba, o waí bayá, baile de pescado. Según Héctor antes de empezar el baile grande (como a las dos de la tarde), le untan al bebé la sal curada en los lóbulos de las orejas y entre el dedo gordo del pie y el siguiente. Esta sal se reparte entre todos los participantes, quienes también se la untan y nunca la consumen. Luego se inicia el baile y se cura y renueva el mundo entero. Durante la curación de la sal se vuelve a presentar el pensamiento del bebé a los Dueños del Mundo. Durante este proceso, el padrino le da sal a cada uno de ellos. Estos se la untan y, al igual que sus nietos humanos, tampoco la consumen, con lo cual se reafirman los lazos entre el nuevo ser humano y los Abuelos a’kíraká. Hildebrand (1979a: 39) puntualiza que la sal de monte curada se unta, más no se consume, para proteger el pensamiento del niño, debido a que esta sustancia se considera nociva para el desarrollo del pensamiento. Sin embargo, Hermes Tanimuca expresó que su papá, Dionisio, nunca cura con sal de monte y que este mismo proceso lo hace con keraka “carayurú”, una pintura corporal roja hecha de una planta cultivada. Julio Letuama, un joven cantor del Apaporis, me comentó que antiguamente los tanimuca, los letuama y los yauna curaban a los bebés con agua y con sal de monte, pero que los segmentos de estos grupos del Bajo Apaporis hace tiempo lo dejaron de hacer porque esas dos curaciones son “lo mismo” y ahora solo curan con agua y carayurú. Algunos letuama y tanimuca que residen en el Mirití-Paraná me explicaron que ellos aún realizan ambas curaciones. A su vez, Homero Tanimuca indicó que los yucuna tienen una curación de bautizo con sal similar. A pesar de esta diferencia ambas versiones concuerdan en que durante la celebración del baile grande se repiten varias de las curaciones que se le hacen a un niño al momento de nacer. Entre ellas están la curación del agua, bien sea asociada a la curación de la sal de monte o del carayurú, y con ello se vuelve presentar el pensamiento

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del bebé a los Dueños del Mundo. Además se le ponen nuevas defensas contra la contaminación del mundo, incluida la que proviene de la sal. En el “propio bautizo”, el brujo lleva nuevamente el pensamiento pupaká del bebé desde este nivel del cosmos hacia la maloca de la cepa del mundo y ante el banco de pensamiento del grupo del padre nombra las defensas de las sustancias constitutivas del cuerpo de acuerdo con el género. Aquí reafirma cuál es su especialidad y su nombre. En seguida, lo presenta otra vez ante los bancos de pensamiento de los otros grupos étnicos, lo registra en todos los sitios con Dueño y de nacimiento de los demás grupos, y termina en el sitio de nacimiento del grupo étnico del padre. En este momento, el pensamiento del bebé renace a este mundo y ratifica su condición humana ante la sociedad cósmica. Los tanimuca describieron este proceso como un “repaso” de la curación del agua hecha inmediatamente después del nacimiento. Teodoro Tanimuca lo comparó como la relación que existe entre los rituales católicos del “bautismo y la confirmación”. Alejandro Tanimuca resumió así la finalidad del “propio bautizo”: "Ahí sí esos animales [los jasirika o a’kíraká] reconocen ya totalmente al nietecito como humano. Completamente”. Y Leonidas Tanimuca describió así esta curación: “Espiritualmente, el brujo lleva alzado en el hombro el pensamiento del bebé y lleva cuyas llenas de coca y tabaco. Ahí lo va mostrando a ellos. Y ellos quedan contentos porque ya tienen su coca y su tabaco. Ahí se van guardando las enfermedades de los dueños de los sitios sagrados. Se les da sal, pero ellos no lamen. Ahí también se guarda chismerio, pelea, toda esa cosita… El bautizo empieza desde el banco de nacimiento [y pensamiento del grupo del padre]. El brujo lo que hace es presentar al bebecito en las malocas de los Abuelos [a’kí]. Al bebecito se le dice opirekoa y ya viene con su pensamiento [pupaká], desde el banco de nacimiento. Pero se le dice opirekoa porque su pensamiento todavía no se ha mostrado a las casas de los a’kíraká. No se les ha avisado que es su nietecito. Sólo hasta cuando se recoge su pensamiento es que ellos conocen que ese bebecito es gente [humana]. Ahí el narîmaka de los a’kíraká ya conoce que es gente. Y el cuerpo del bebecito ya conoce ese narîmaka. Ya su cuerpecito queda débil a ese narîmaka de los a’kíraká, porque se conocen. Ya se presentaron. Ya se sabe que si no respeta, se va a enfermar. Ellos quedan contentos porque nació uno que les dará coca y tabaco. Pero su calor [narîmaka] ya conoce al niño. Ya se le puede pegar a él. Por eso es que los blancos no se enferman por acá, porque como ustedes no conocen que hay en lo profundo. Y los a’kíraká no los conocen a ustedes, como ustedes no están bautizados, el narîmaka de ellos no se les pega.

193 Por eso ustedes [los blancos] pueden andar tranquilos. Porque no son de acá. Lo mismo hacemos nosotros cuando vamos al país de otra gente. No pensamos en nada de lo profundo. Y ellos, [los dueños de los sitios] de allá, no me conocen. Uno tampoco se presenta. Uno no piensa en eso. Para eso ya se pensó antes de salir de la casa de uno. Cuando uno va donde otra gente, uno también está protegido por la oración de protección de ellos.”

Un primer aspecto a resaltar es que desde que el niño nace se le llama opirekoa “espíritu”, frecuentemente traducido como “diablito”. Y al mostrarlo a los otros niños, la madre les dice que lo recogió en la chagra o que un curupira se lo dio. Esto se hace “por respeto”, pues es prohibido hablar del parto, ya que los menores no deben conocer nada relacionado con la sexualidad y con los detalles del nacimiento. Hoy en día, algunos tanimuca se lamentan y dicen que “eso se cuenta todo. Se perdió el respeto”. En parte culpan de ello a la educación escolarizada, pues en las escuelas y colegios, en especial en los ubicados en La Pedrera o Leticia, se habla abiertamente de estos temas, rompiendo el secreto que antes los envolvía. Los tanimuca también me explicaron que al llamarlo opirekoa “espíritu” no niegan su estatus humano, pues el neonato nace con un pensamiento pupaká característico de la gente humana. Sin embargo, los recién nacidos, al igual que los blancos y otros grupos étnicos espacial y socialmente lejanos, son considerados por los tanimuca como gente humana que no es “plenamente humana”, “propia gente humana” o “gente humana verdadera”. Este matiz se debe en parte al mismo motivo: unos y otros no están inscritos en el macroespacio chamanístico que delimita la existencia en este mundo. Pues, el registro ante los Dueños del Mundo establece un fuerte nexo territorial, el cual Leonidas plantea en forma explícita en su relato. Los bebés empiezan a convertirse en seres plenamente humanos luego del bautizo, en un proceso dura toda la vida. Mientras que en sus territorios, los blancos no somos vulnerables ni accedemos a sus fuentes de poder porque “no conocemos” a los Dueños del Mundo que allí habitan, ni ellos “nos conocen”. El mismo principio aplica para los tanimuca, y los otros grupos étnicos con quienes comparten el macroespacio chamanístico o un territorio particular, cuando van a territorios gobernados por Caminos del Pensamiento distintos. En otras palabras, recién nacidos y extranjeros tienen una condición potencial de humanidad que se desarrolla con la crianza y con la convivencia al

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compartir alimentos, curaciones y rituales. Entre otras cosas porque incorporan sustancias curadas que los hacen “visibles” a los Dueños del Mundo.11 Por estos mismos motivos, los indígenas del Bajo Apaporis le solicitan a los sacerdotes que bauticen con el bautismo católico a sus hijos. Pues consideran que es un complemento de lo que ellos mismos llaman el “bautizo tradicional”, que les otorga cierto nivel de defensa contra peligros provenientes de lo “del blanco”, bien sea de sus alimentos, objetos de poder y mercancías, hoy relativamente comunes en sus asentamientos. En suma, la territorilización del cuerpo, uno de los mecanismos que soporta al chamanismo y al ritual como base del manejo territorial, es un proceso que “familiariza” paulatinamente a una persona con las sustancias y energías de este mundo. Para lograr este propósito se requiere de repetidas curaciones de defensa y de comida, las cuales, en forma de negociaciones con los Dueños del Mundo, y atadas a referentes territoriales específicos, transforman dichas sustancias y energías en parte integral del cuerpo. Si se siguen los parámetros de comportamiento culturalmente establecidos, esto las convierte en fuente de vida y bienestar, de lo contrario lo serán de infortunios y males. Esto último, las instaura como parte de un potente mecanismo de autorregulación y de control social. Finalmente, debo anotar que en mis conversaciones con algunas parejas de padres jóvenes, estos resaltaban como primero no “creían en tanta cosa que dicen los viejos”, ni se “preocupaban por la tradición”. Pero que luego de tener sus primeros hijos, incluso de que alguno muriera, comenzaron a cambiar su forma de pensar. Sentían, en sus palabras, “la necesidad de aprender alguna cosita” y "de respetar y cumplir con lo que dicen los brujos”, pues buscaban tener conocimientos mínimos para defender a sus familias o al menos evitar que sus hijos enfermasen gravemente o muriesen. Este cambio de actitud era más notorio en aquellos jóvenes que permanecieron muchos años por fuera de la región, estudiando o laborando. Además, hoy en día, también ocurre que el padrino de bautizo sea un pensador de otro grupo étnico, aunque generalmente es un consanguíneo de alguno de los cónyuges. Asimismo sucede que en casos de emergencia o si el padrino de bautizo está ausente, los 11

Cfr. Hugh-Jones (1995), para los Tucano oriental, y Århem (2000) y Mahecha (2003 y 2004), para los macuna, pues analizan la importancia de compartir alimentos y sustancias rituales en la construcción de las relaciones sociales basadas en la consanguinidad, las cuales sustentan las comunidades multiétnicas de hoy (véase 5.C. Malocas y comunidades).

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padres recurran a un pensador distinto, así sea de otro grupo étnico, para que realice la curación. En parte esto es posible por el “conocimiento básico generalizado” que posibilita la convivencia en las comunidades multiétnicas de hoy, aunque a veces es causa de tensiones, asociadas con acusaciones de lanzar o ser víctima de maleficios. Este conocimiento también me permite explorar, en la siguiente sección, la “parte materna” del cuerpo y con ella del papel de la filiación de la madre en este sistema patrilineal. 1-LOS ANCESTROS DE LA MADRE Los tanimuca y los letuama dicen ser “propios cuñados de nacimiento”, es decir que desde el principio de este mundo intercambian mujeres, y reconocen que el poder de los primeros está en el chamanismo y en el manejo del Sagrado, y el de los segundos en los bailes de Curación del Mundo. Leonidas Tanimuca narró que “los letuama aprendieron brujería tanimuca porque nacieron bebecitos que tenían sangre tanimuca por la mamá y eso les favoreció para que aprendieran la oración tanimuca. Y con los tanimuca pasó lo mismo para aprender canto, por la sangre letuama de la mamá”. Los tanimuca y letuama ratifican este planteamiento y señalan al “cruce de sangres” como un factor que contribuyó a este intercambio de conocimientos, aunque aclaran que el poder tanimuca, como grupo étnico, siempre estará en el chamanismo y el letuama en el canto. El componente materno de la sangre puede invocarse para acceder a conocimientos, poderes y curaciones del grupo de la madre, pero este factor no es suficiente para ello, pues si estos no se cuidan no se desarrollan. Además, se requiere de, por lo menos, una relación de alianza estable entre dos malocas de los grupos étnicos implicados, incluso a lo largo de varias generaciones. En la sección anterior, al examinar un ejemplo con el kapía “yagé” y los macuna, abordo otros factores que inciden en el proceso de la adquisición y desarrollo de conocimientos y poderes que le corresponden a una persona según su filiación patrilineal. También señalo que un hombre sólo conoce y maneja los poderes y curaciones de otro grupo étnico hasta cierto punto, aunque miembros de ese grupo se los enseñen y entrenen en su manejo. Pues aun hay “muchas cosas que son secretas entre los [grupos] étnicos, porque ahí está parte de sus poderes y defensas. Y si eso se conociera públicamente los pueden joder” (Leonidas Tanimuca).

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El componente materno de la sangre también sirve para preservar o restaurar la salud de una persona, pues se recurre a él para ponerle nuevas defensas, curarle los alimentos o sanarla de algún padecimiento. Como menciono antes, uno de los principios con los que los tanimuca explican las causas de las enfermedades o las protecciones de las curaciones es que unas y otras se “pegan” o “se impregnan” en el cuerpo humano. Así en un baile grande, los participantes se pintan con wee’a, prueban coca y huelen tabaco curados para acceder a protecciones nuevas. La wee’a se mezcla en su cuerpo como defensa porque es un elemento constitutivo principal de la sangre en ambos géneros. Lo mismo sucede con la coca y el tabaco para los hombres. Mientras que las mujeres también las absorben, pues aunque no son sustancias centrales de sus cuerpos, al parecer, el componente paterno de la sangre lo permite, así como las defensas asociadas a estas sustancias nombradas en sus bancos de pensamiento. Igual acontece con los hombres, el componente materno de la sangre y las curaciones asociadas con la yuca y el ají. Es posible que por esto se recurra al componente materno de la sangre para poner una defensa asociada con el grupo étnico de la madre, pues esta se mezcla en la sangre gracias al bautizo. Sin embargo, cada vez que traté el bautizo de un bebé, los tanimuca se refirieron principalmente al banco de pensamiento del grupo del padre, según su filiación patrilineal. En cambio, no hicieron mención especial al del grupo de la madre. A este siempre lo trataron en los mismos términos que a los bancos de pensamiento de los otros grupos étnicos. Como sea, el modelo de intercambio matrimonial aporta nueva evidencia que fortalece la importancia de la patrilinealidad sobre el grupo de filiación de la madre. Para abordar este tema es menester recordar que el modelo de residencia patrivirilocal y la tendencia actual a la residencia virilocal (véase Anexo 1), implican que las mujeres migran al asentamiento y vivienda del esposo. Esto acarrea que a la futura esposa y madre se le hagan las defensas necesarias para que parta sin mayores inconvenientes. Sobre estas defensas, Héctor Tanimuca me explicó que: “Cuando uno pide para [conseguir] mujer con respeto, el papá de ella le cambia con oración el nombramiento de las defensas del propio banco de pensamiento al banco del esposo. Por una ramita, se cambia el cuerpo de ella. Y su cuerpo, su sangre y sus defensas quedan en el banco de pensamiento de la gente del esposo. Por eso es que uno dice también hija no es para uno y que la esposa es como mamá de uno. Ella ya queda con uno y vive con la vida, defensas, oraciones y curaciones de uno. De la gente de uno.

197 Ella como que se mezcla con uno. Lo que se le cambia es el nombramiento de las defensas, para sus curaciones. Pero el pensamiento de ella no se cambia. Ella sigue con su propio pensamiento, con su propio cuerpo. Sólo se cambia el banco de los nombramientos de las defensas. Eso se hace porque la muchacha se va ir a vivir a donde vive el esposo, a la maloca del esposo. Y ella va a quedar allá. Eso también sirve para que la muchacha no se ponga triste por la familia, para que no se vaya, ni se devuelva. Para que se amañe con el esposo y viva contenta. Como el papá de la muchacha es el que hace esa oración, es para el bien de ella. Él también cura para que el esposo la vea como el dedito de la mano de él: sin rabia, sin envidia, sin maltratarla. ¿No ve que quién piensa en hacerse daño en un dedito?. Así se piensa y antes de aceptar [el matrimonio] se ve si está bueno o no. Y se limpia el camino de los problemas que puedan tener. Eso se hace todavía, cuando se pide mujer con respeto. Nosotros [en el Bajo Apaporis] teníamos esa curación, pero yo aprendí más con la gente del Guainía, porque allá son muy finos para eso. Por eso tienen muchos cuñados blancos. Ellos hicieron mi curación más poderosa”.

Héctor reitera, como marco de esta curación para la futura esposa, que se pida “con respeto”, es decir, siguiendo el protocolo apropiado para estos casos12. En otras palabras, el pretendiente muestra que “es gente”, o “propia gente humana”, porque sigue la etiqueta y los comportamientos correctos. Con esto también le demuestra a sus afines potenciales que recibió el consejo pertinente, (aspecto que trato en la próxima sección), y que por lo tanto está en capacidad de formar un hogar, de proveer el alimento y alojamiento adecuados, y, en general, de garantizar que vivirán bien. A su vez, las muchachas son educadas y preparadas como futuras madres y esposas. A esto se suma el que adquieran cierto grado de escolaridad, así como que aspiren a casarse con un hombre que además de los valores propios esté en la capacidad de acceder a recursos y bienes del mundo blanco.13 Ellas escuchan en la vida diaria decir a los padres “las hijas no son para uno” y “la esposa es como la mamá de uno”. Con la primera expresión los padres les recuerdan que lo más posible es que luego del matrimonio, se 12

Véase Hildebrand (1979a: 16-25 y 1979b: 27-36) para detalles del matrimonio entre los tanimuca. Según el censo educativo de Aciya del 2001, en las catorce escuelas del Bajo Apaporis, que ofrecen hasta quinto de primaria, estaban inscritos 171 niños (55.2%) y 139 niñas (44.8%). En contraste, en 2004, Aciya financió la educación media en planteles educativos externos a la región de 30 niños y jóvenes (78.9%) y de 8 niñas y jovencitas (21.1%). Si bien las cifras provienen de años distintos, dan una idea del cambio de proporción por género en el acceso a la educación media. Sobre este tema véase Mahecha (2004). 13

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marchen a vivir al asentamiento del esposo. Pero, en otros contextos, lleva el mensaje explícito que multiplicarán a “otra gente”, mientras que los hijos varones sí reproducirán demográfica y culturalmente al propio grupo étnico. Sin embargo, con la expresión “la esposa es como la mamá de uno”, y ante el temor de irse a vivir con “otra gente”, les recuerdan que es posible que donde los futuros esposos encontrarán mujeres que ellas conocen pues son consanguíneas, por los intercambios matrimoniales previos. Así como que a cambio de los cuidados que ella le prodigue al futuro esposo, él la respetará y tratará como si fuera su “propia madre”. Además de lo anterior, Héctor relaciona las expresiones “las hijas no son para uno” y “la esposa es como mamá de uno” con la construcción del cuerpo y les da una perspectiva territorial, al esbozar la inscripción territorial del cuerpo de la mujer en el Camino de Pensamiento del grupo étnico del futuro esposo, quedando bajo la tutela del chamanismo de este grupo como uno más de sus miembros. Pues plantea que una vez aceptado el matrimonio, el padre, o el padrino de bautizo o menarquia, de la muchacha le cambia hasta cierto punto el cuerpo, ya que por medio de oraciones traslada los nombramientos de las defensas del banco de pensamiento de su grupo étnico al del esposo. Héctor expresó las consecuencias de este cambio al afirmar que “Ella ya queda con uno y vive con la vida, defensas, oraciones y curaciones de uno. De la gente de uno”. Ya que al comenzar a vivir en el asentamiento en donde está el esposo, el cual idealmente es una maloca con sus agnados, comienza a recurrir a las curaciones hechas por los pensadores del asentamiento y a participar en general de la vida social y ritual del mismo. En este modelo, el cambio de lugar de residencia conlleva a que la mujer se desplace al territorio del grupo étnico del esposo, en donde hay algunos Dueños del Mundo que la desconocen y a los que se recurrirá en situaciones como la curación de la comida o la preparación de un terreno para cultivar. Recordando además que aparte del conocimiento básico generalizado, existe otro restringido a cada grupo étnico, el cual se liga imprescriptiblemente a lo territorial y, por ende, con algunos de los Dueños del Mundo que allí residen y de quienes emanan algunos de los poderes y curaciones particulares del grupo propietario de dicho territorio. En este sentido, el cambio del cuerpo de la mujer es una defensa para que estos Dueños del Mundo la reconozcan como un miembro del grupo del marido, porque el

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cambio de los nombramientos se hace en el mismo banco de pensamiento en el que se registra un bebé durante el bautizo. Este cambio del cuerpo implica que éste es ahora como el del marido (“Ella como que se mezcla con uno”) y así todas las esposas de los tanimuca adquieren las “defensas de un cuerpo tanimuca”. Por ello el chamanismo y los rituales tanimuca, garantes de la reproducción física y cultural del grupo, permiten que ella, en palabras de Héctor, “viva con la vida de la gente de uno”. De esta forma, la sentencia “la esposa es como mamá de uno” expresa por una parte el proceso de incorporación de la esposa al grupo étnico del esposo. Como igual sucedió con la mamá del esposo y con las demás mujeres que contrajeron matrimonio con los agnados de este hombre. Por este motivo es que cuando una pareja manda curar para engendrar un hijo con un sexo y una especialidad determinada, dicha curación se realiza en el banco de pensamiento del grupo del hombre y no en el de la mujer. Además, en la vida diaria la relación esposo - esposa acarrea que cada uno establezca con el otro una relación “cuidador” - “cuidado”, pues cada quien desde lo que le corresponde hacer, se preocupa y garantiza la protección y el bienestar del otro (Cfr. Mahecha 2004). La esposa desempeña muchos de los oficios y tareas que antes realizaba la madre del hombre; a su vez, él desempeña los del padre de la mujer. Desde esta perspectiva, “la hija no es para uno” manifiesta que las mujeres agnadas del esposo vivirán este mismo proceso al marcharse a vivir con sus respectivos maridos. En otras palabras, el modelo está diseñado para que se intercambien mujeres, en donde cada grupo étnico “pierde una hija” pero “gana una mamá”. En cierto sentido, esta madre le heredará a los hijos “la misma sangre” del grupo del padre, acorde con el modelo patrilineal de la región. Sin embargo, en este modelo cada grupo tenía un número limitado de cuñados, lo cual facilitaba los intercambios no sólo de mujeres, sino de conocimientos que cada grupo tenía para curar adecuadamente a sus agnadas antes de que marcharan a vivir con los esposos. Hoy en día el número de grupos afines se amplió. Y si bien este es otro punto en el que necesito profundizar, parece ser que en concordancia con esta y otras transformaciones, los conocimientos básicos generalizados también se incrementaron y los recelos entre los grupos se matizaron. La curación en donde se cambia el nombramiento de las defensas y oraciones del cuerpo de la mujer es hecha por un pensador consanguíneo de ella. Además, esta curación

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Foto 11. Lucrecia hila fibra de cumare para tejer un chinchorro (D. Mahecha)

Foto 12. Pedro extrae palmito, uno de los pocos alimentos permitidos para los jóvenes que acaban de asistir a la ceremonia del Sagrado

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contempla otros aspectos como los emocionales y para que sea bien acogida por el futuro esposo. Sin embargo, la mujer en ningún momento pierde el vínculo con el banco de pensamiento de sus ancestros patrilineales. En otras palabras, su filiación patrilineal nunca cambia. Por este mismo motivo es que en caso de romperse el matrimonio, esta curación se deshace y se vuelven a traer los nombramientos de las defensas del cuerpo de la mujer al banco de pensamiento de su grupo étnico. Esta concepción ratifica la fuerza que tiene la filiación patrilineal, pues por una parte el cuerpo y la sangre de la esposa son transformados en un cuerpo y sangre del grupo del esposo, transmitiendo esta sangre a los hijos al momento de engendrarlos. Pero por la otra, el pensamiento y el cuerpo de la mujer no pierden la adscripción al banco de pensamiento del grupo del padre y por ello es que los hijos podrán recurrir al componente materno de su sangre para acceder a defensas, conocimientos y poderes del grupo de la madre. Según los tanimuca con quienes toque este tema, la curación para el matrimonio y el cambio de cuerpo de la esposa aún se practica, a pesar de la dispersión territorial de los grupos étnicos y la convivencia en comunidades multiétnicas. Leonidas Tanimuca me explicó que esta curación se hace sin importar el sitio a donde vaya a vivir la pareja, porque la curación es para defender y proteger a la muchacha y, por extensión, para asegurar el bienestar de la pareja y su prole. Y porque ese “sin importar el sitio a donde vaya a vivir la pareja” tiene sus límites, pues la tendencia es que así no sea en el territorio del grupo étnico del esposo, sí es en el de algún grupo étnico que está inmerso en el macroespacio chamanístico. Igualmente, la mayor parte de las personas que conviven hoy en día en el Bajo Apaporis pertenecen a grupos cuyos territorios étnicos son vecinos o se encuentran relativamente cerca (véase Mapa 2 y Gráfica 2). Y si bien los padrinos y pensadores ya no son sólo parientes agnados de los implicados, sí son consanguíneos. De esta manera, la dimensión territorial de esta curación se viene ajustando, en aspectos como la relación con algunos Dueños del Mundo que sustentan la territorialidad local de la maloca. Pues los pensadores de cada comunidad tienen que conocer mejor el chamanismo asociado a los Dueños del Mundo ubicados en el área de influencia de la localidad, estén o no en sus propios territorios étnicos, ya que las relaciones de intercambio con ellos son cotidianas (véase 5. “Territorios étnicos y ámbitos territoriales”). A su vez, los demás miembros del asentamiento también tienen que

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relacionarse con estos mismos Dueños. Para ello recurren a aprendizajes e intercambios de conocimientos, lo cual es posible gracias a los conocimientos básicos generalizados que se transmiten en la región. Entre estos se destacan los que se enseñan a través del “consejo”, aspecto que entro a desarrollar en el siguiente apartado. 2. EL CONSEJO OKAJÁRIOKA Con el consejo, los tanimuca orientan a las personas para que construyan y cuiden el cuerpo, formen el pensamiento, incrementen y controlen los poderes que les corresponden, se instruyan en el manejo territorial, se adiestren en las técnicas de las labores diarias, sigan las normas de etiqueta y aprendan a respetar a los demás y a vivir como “propia gente humana”. Generalmente los padres, los mayores en edad, los jefes y los especialistas son quienes se encargan de aconsejar, bien sea porque tienen un mejor desempeño en una actividad o porque ven actuar al otro de manera incorrecta. Las etapas de la vida en las que más consejo se recibe son la infancia y la juventud, es decir mientras se crece y madura el cuerpo y el pensamiento. Dionisio Tanimuca me explicó que el consejo es para “vivir bien”, es decir “vivir tranquilamente, sin problemas, con comida, almidón, con coca, tabaco. Si uno no tiene poder se queda solo, parece que no tiene familia, hermanos”. Por su parte, Héctor Tanimuca señaló que: “A mi me aconsejaron mucho, de pensar todo con cariño, cosa buena. De recibir bien a la gente. De hablar cosa buena, de cómo vivían los abuelos. Nada de maldad, de sacar mala palabra, envidia, chisme. Porque animal no es como gente. Cuando se encuentran dos manadas de puercos, ellos de una vez se ponen a pelear. Se castañean los dientes. Así todo animal. Gente no es así. Yo vivo tranquilo, no vivo pensando con rabia o con ganas de joder otra gente. Vivo bien, sin pensar mala cosa… [De quien sigue el consejo se dice:] ‘Ese sabe vivir bien lleva punto, punto, no falla nada la oración’. A este la gente tiene que respetar. Sabe todo, no se le debe sacar chismerio, problema, envidia, nada. Esa idea no más lleva, consejo del papá, consejo del abuelito. No se escucha ni una palabrita que llega de chisme sobre él. Ese es un berraco. Ese se tiene que respetar. Sabe vivir en su territorio, respetando todo lo sagrado, sin estar regado en país de otros, nada... Ahora nosotros no sabemos vivir bien, estamos todos regados. Por eso es que hay tanto enredo ahora. Unos viven en Pedrera, otros en Mirití-Paraná, otros en Apaporis. No se lleva la idea de los abuelos.

203 Viven así con chismes, con envidia, sin respeto. Nos regamos y se envolató la idea. Tiene que respetar, no hay que meterse en otro país, otro lado de otra gente.”

Entre los muchos aspectos que evocan estos testimonios sobre el sentido de “vivir bien”, destaco cómo se exhorta a las personas a: seguir los consejos de los mayores, en buena medida concebidos como legados por las deidades y transmitidos por los ancestros; producir los alimentos necesarios para mantener al núcleo familiar y para brindar a los visitantes; controlar los pensamientos y las emociones; regirse por las normas culturales de conducta, etiqueta y reciprocidad; y aprender los conocimientos individuales14 y los del propio grupo étnico, inclusive Dionisio equipara el vivir bien con un poder; y a vivir en compañía de los consanguíneos. Sobre el último punto, Héctor plantea que la causa de muchos problemas sociales y de manejo territorial de los tanimuca radica en que “estamos todos regados. Por eso es que hay tanto enredo ahora”. Es decir, valora en forma negativa los patrones de residencia del presente, ya que, en su opinión, son un reflejo más de los incumplimientos de las normas y consejos dados por las deidades para garantizar el bienestar de la gente humana y la renovación del cosmos. Al respecto, Homero Tanimuca me explicó que: “Yo aconsejo a mis hijitos para que no toquen cosas graves, de los sitios que tienen dueño, sean sagrados o en cualquier sitio. Así sea la casa de un señor. Para que respeten eso. Ahora nadie está haciendo consejo, [los niños] llegan y van bajando fruta y cogiendo. Van tocando las cositas de uno. Para que respeten a la gente. Cuando la gente llega no hay que hablar, los niños no tienen que hablar. Se los mira dos veces y ya saben que se tienen que ir a rebuscar. A traer ceniza. Para que los adultos hablen. Uno solo habla con la mamá. Así me decía mi papá. Antes no había que jugar, había que estar en la maloca. Sentadito oyendo al papá hablar de los abuelos o ayudando en lo que la mamá dijera. En los bailes era más la disciplina. En el día de baile, llega la gente y ahí había mucha fruta. Uno como maloquero no podía decir nada, no hay ni siquiera que mirar. Solo en baile mismo, los niños pueden ir a coger la fruta y uno solo dice: ‘Yo para eso invité, para que ellos boten mi fruta’.

14

Véase en Hildebrand (1979a: 33-38 y 155-158, y 1979b: 39-42 y 151-153) detalles sobre cómo los niños tanimuca se entrenan en sus respectivas especialidades chamanísticas y rituales. También a Mahecha (2004) para un minucioso análisis de la socialización temprana e iniciación a la adultez de los macuna.

204 Si yo no se manejar maloca voy a criticar y ellos me van a decir: ‘Entonces para qué invitó, no sabe manejar maloca’. Uno aconseja para que no insulten al papá o la mamá, para que no se peleen y desobedezcan al papá. Si el hijo le contesta al papá, el papá puede decir: ‘Será que usted sabe más que yo de cómo vivir en maloca, de recibir gente, de ofrecer mambeada, de cómo manejar el mundo’. Esto no es regaño, es consejo. Ahora los muchachos de una vez se emputan, porque no saben que es consejo. También [se aconseja] para que no coman pepa prohibida hasta que no se cura. De toda pepa hasta que no esté curada. Así aconsejo a mis hijitos”.

Esta narración enfatiza en la formación de “la propia gente humana” al inculcar en los niños comportamientos sociales adecuados y el cuidado del cuerpo. Además, a través del discurso sobre los sitios con Dueño y las restricciones alimenticias, deja entrever cómo los menores son introducidos en la concepción del cosmos y en los asuntos territoriales. Pues equipara el respeto a los sitios que tienen dueño humano con los que lo tienen no humano, es decir con los Dueños del Mundo; comparación que se aclara al recordar que el modelo de la organización social cósmica se concibe basado en la maloca y en el intercambio recíproco directo. En este sentido, el consejo dado a un niño sobre cómo comportarse en una maloca lo instruye sobre cómo relacionarse con otros humanos y con otros seres de la sociedad cósmica, al tiempo que le informa acerca de las consecuencias de hacerlo de una forma inadecuada. Los tanimuca y los otros grupos del Bajo Apaporis plantean que el consejo proviene de las mismas deidades creadoras, quienes les enseñaron lo que tenían que hacer para garantizar su bienestar y les advirtieron sobre los peligros de su desobediencia y de las conductas inadecuadas. En la región se dice que estas últimas, al igual que los “pagos” y “castigos” que acarrean, existen para que la gente “aprenda a respetar” y “crea” en su consejo y poder. Incluso, se afirma que buena parte del manejo territorial descansa sobre esta concepción, pues “muchas tribus llegaron a desaparecer por no cumplir éstos reglamentos y el manejo de los sitios sagrados… Esto nos han quedado como experiencia” (Aciya 2000a: 11). Además, existen algunos sitios que se identifican con esta función específica, por ejemplo:

205 “BUERITA (t, l), BUEITARA (m) o ÑOJOI (y) Remanso de anguila Este remanso y la loma son muy importantes, porque allí los 4 seres vivientes reglamentaron para que eso fuera intocable, allí no se debe realizar ninguna actividad de vida, si alguna persona viola ese sitio, la persona infractora será castigada en diferentes maneras por el dueño, como dolor de cuerpo, de muela, torceduras, accidentes y otros. Los cuatro seres vivientes dejaron este lugar como una trampa, para ver si la gente respetaba lo que ellos habían ordenado. Es una base para guardar las enfermedades. Tiene una importancia muy grande para nosotros, porque al respetarlo demostramos que sí estamos manejando el mundo basándonos con el ordenamiento que nos dejaron los cuatro seres vivientes. Eso mismo también se lo estamos demostrando ahora al gobierno” (Aciya 2000a: 24).

Antes de la iniciación a la vida adulta, los consejos que reciben los niños, así como los conocimientos que les enseñan, las historias que les narran y las explicaciones que les dan, son, como dicen ellos, “por encima no más, sin profundizarse mucho”. Es decir, existen cuentos para niños similares a las fábulas y versiones adaptadas de los mitos que buscan familiarizarlos con estos temas, trasmitirles valores morales y enseñarles conocimientos técnicos o relacionados con el medio. Los niveles de “profundidad” y detalle de las explicaciones, así como la duración de las narraciones dependen de la edad de los niños y se incrementan a medida que crecen y se acercan al momento de su iniciación a la adultez (Cfr. Hildebrand 1979b: 9 y Mahecha 2004). Aun hoy en día, es frecuente observar a padres y abuelos narrarle estas historias a sus hijos, generalmente al atardecer o al anochecer, en la intimidad de la casa y sin el formalismo que conllevan en otros espacios, ya que no siempre están sentados en bancos de madera y pueden estar acostados en la hamaca. Alejandro Tanimuca indicó que a un niño se le cuentan fragmentos de los mitos en desorden y que luego de ver El Sagrado “se endereza la idea y se profundiza”, es decir, se le narran completos, en el orden correcto y con detalles sobre sus implicaciones para el bienestar de las personas, las relaciones con otra gente y el manejo territorial. Al respecto, Dionisio Tanimuca señaló: “La oración y la curación sale de las historias de los Cuatro Seres Vivientes, más que todo. De los humanos no sale oración, solo es historia. Cuando ya se sabe pura historia, ya se empieza a enseñar oración. Anteriormente se sentaba todo el día hablando, enseñando eso. Todo el tiempo, por eso cuando se moría el papá quedaba completico. ‘Historia no se acababa’, decían ellos y eso no se aprendía de un día a otro”.

Por su parte, las niñas siguen un proceso similar. Así a unos y a otras se les profundiza en las actividades y funciones correspondientes a su género y especialidad, a

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los niños más relacionados con el chamanismo y el ritual y a las niñas con la maternidad y las chagras. Además, existe un conjunto de valores, conocimientos e historias que se inculcan a todos los niños, como el significado de la maloca o las consecuencias del incumplimiento de una dieta. Entre otras cosas, porque estos forman parte del conocimiento básico generalizado que sustenta el sistema regional. Con los rituales de iniciación a la adultez los niños cambian de estatus, pues durante estos rituales les “cambian el cuerpo” por uno “más duro”, con nuevas defensas, que les permiten acceder a conocimientos antes vedados y desarrollar las especialidades para las que fueron bautizados. Esto conlleva nuevas formas de interacción con el territorio, no sólo por las prácticas y los conocimientos adquiridos, sino por las relaciones que se establecen con ciertos Dueños del Mundo y Abuelos a’kíraká, considerados los dueños de tal o cual poder o defensa. Además, y como muestro en la siguiente sección, reciben nuevos consejos, que al igual que los recibidos en otras ocasiones rituales, son valorados por los tanimuca como los más importantes de la vida, por las implicaciones que tienen para el desarrollo del pensamiento, la salud, la convivencia social y el manejo territorial. C. LA INICIACIÓN A LA VIDA ADULTA El complejo ritual del Yuruparí en sus funciones de ritual de iniciación a la adultez, de garante de la salud de los participantes y de Curación del Mundo tiene dos manifestaciones según el género, los niños con El Sagrado, o el Yuruparí, y las niñas con la menarquia, pues, en palabras de Alejandro Tanimuca, “la menstruación es el Yuruparí de las mujeres”15. Entre otros aspectos comunes de estos dos rituales destaco que son eventos de proporciones cósmicas en las que el iniciado entra en contacto con los ancestros míticos del grupo y con los Dueños del Mundo, reafirmando la filiación patrilineal y la territorialización de su cuerpo. También que son momentos de recibir consejos sobre cómo comportarse en sociedad y cuidar el cuerpo. Además, hay actitudes similares hacia el otro género, como el aislamiento y el peligro potencial de cualquier

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En la literatura sobre la región, el complejo ritual del Yuruparí se asocia con: un ritual de iniciación masculina; un culto a los ancestros; la actualización de los vínculos patrilineales y de la organización social; una exhortación a la exogamia y prohibición del incesto; la renovación y purificación del cosmos; la fecundación y reproducción del cosmos y el manejo de los ciclos ecológicos y rituales; y la división sexual de los roles sociales, con el dominio masculino sobre lo femenino, aunque también como complementos.

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contacto, así como la intervención de padrinos y madrinas que protegen, asisten e instruyen a los iniciados. “En el desarrollo de la niña, la mamá prepara esa sal de monte, lo mismo para el bebé. Para la primera ‘Yuruparízada’ de un niño es el papá que la prepara. Y se unta en la misma oreja y pie. Se hace la misma oración que para la curación de un bebecito y se recoge otra vez el pensamiento del niño o de la niña [se presenta ante los Dueños del Mundo]. La protección con sal es dos veces en la vida. Eso se pone sólo dos veces, con el bautizo y con la primera ‘Yuruparízada’ y con el desarrollo de la niñita. El resto es limpiando las defensas, guardando peligros y la enfermedad. Eso se limpia también con coca y tabaco. Esa protección [bejáke’tátarika] tampoco uno se la puede quitar y cuando uno se muere, ya se va para la maloca de los muertos [opireko wi’ía] y allá es que se guarda eso” (Alejandro Tanimuca).

Hay que rememorar que cuando nace un ser humano, su pensamiento aparece en el banco de pensamiento del grupo étnico del padre y que desde allí empieza el proceso de “registrarlo” como un ser plenamente humano y de familiarizarlo con las energías y sustancias que circulan por este mundo, algunas de las cuales forman parte de su cuerpo y están atadas a referentes territoriales específicos. Este registro se hace por medio de las curaciones hechas durante el bautizo, algunas de las cuales sólo se repiten en la iniciación a la adultez16. Entre éstas están la del agua (okokoarika wameyerika o baikoarika), la de la defensa bejáke’tátarika y la de la sal de monte (muakikoayu). Y aunque actualmente sólo una parte de los tanimuca realizan la última, los otros replican las mismas curaciones que utilizaron durante el bautizo. En otras palabras, en los rituales de iniciación a la adultez masculino y femenino, el pensamiento del iniciado: se presenta de nuevo ante los Dueños del Mundo; se reinscribe en el banco de pensamiento del grupo étnico del padre, y con ello los Yuruparí asociados al grupo se constituyen en parte de sus defensas; y renacen en el sitio de nacimiento de su grupo étnico a este mundo. Por esta relación entre el banco de pensamiento y los Yuruparí es que Dionisio Tanimuca considera que con el ritual de iniciación estas mismas curaciones y defensas “llegan más fuerte” a la persona y se reconfirma con más 16

Según lo expuesto por Cayón (2002: 170-174), Mahecha (2004) y S. Hugh-Jones (1979: 139), las curaciones de bautizo macuna y barasana son similares a las tanimuca, pues se repiten en la iniciación a la adultez, recrean las jornadas ancestrales y presentan al bebé ante los Dueños del Mundo.

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potencia el estatus humano, los lazos agnáticos, la vinculación territorial y la especialidad. Los macuna del Bajo Apaporis tiene una concepción similar: “El bautizo propio es como el registro civil o la partida de bautismo, le da al niño un nombre para toda la vida, pa’ que lo reconozcan los dueños de los animales y las protecciones para andar por los sitios sagrados. Después cuando miran Yuruparí por primera vez, les hacen otra curación con ají, a los 8, 10, 12 años dependiendo del niño para que ande solo. Y cuando se gradúa de Yuruparícero [luego de participar en cuatro o más oportunidades], ya tiene como la cédula para ver los dueños de los animales” (Martín Martínez Macuna citado en Mahecha 2004: 276277).

La metáfora regional de estas curaciones con el “registro civil, la partida de bautismo y la cédula de ciudadanía” es clara y pertinente, ya que ilustra la inscripción de la persona en un “ámbito territorial”, en este caso definido por el macroespacio chamanístico y con el banco de pensamiento y el sitio de nacimiento del grupo étnico como referentes básicos. Además, marca el contraste entre las curaciones del bautismo y las de la iniciación a la adultez. En ambas se presenta el pensamiento y se configura el cuerpo de la persona, pues con las primeras sólo se sientan las bases de una serie de capacidades y potencialidades que se “activan” y empiezan a desarrollar a profundidad con las segundas. Estos rituales se describen como fuente de nuevos conocimientos y poderes en una experiencia de carácter individual, según el grupo étnico, el género y la especialidad de cada persona. Sin embargo, el ritual masculino y el femenino tienen características específicas que los distinguen, algunas de las cuales examino enseguida. 1. LA INICIACIÓN MASCULINA Desde el primer ritual del Sagrado al que asiste un niño, el pensador, a través de ciertas curaciones, le pone nuevas defensas que buscan “endurecer” y proteger su cuerpo para esta celebración. Al mismo tiempo, desde antes de empezar la ceremonia, los participantes empiezan un proceso de purificación del cuerpo que concluye con el ritual. Pues se considera que durante su realización entrará en un contacto, controlado y supervisado por los pensadores, con seres, bienes rituales, poderes y conocimientos que se valoran como “pesados” o “muy fuertes”. Entre estos seres están los ancestros míticos del grupo étnico, los Dueños del Mundo y por supuesto Pakiaki, El Dueño del Mundo, ratificando la filiación patrilineal del nuevo adulto. Si el niño no está resguardado pertinentemente, estos contactos lo enfermarán gravemente o lo matarán.

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Sin embargo, para que el acceso a estos conocimientos y poderes sea efectivo debe cumplir con dietas y restricciones rigurosas. Dionisio Tanimuca señaló que en cada ceremonia del Sagrado le cura la comida a los participantes, sean niños o adultos, pues esta curación también ayuda a endurecer el cuerpo. Los procesos de aprendizaje y de endurecimiento del cuerpo son paulatinos, pues un tanimuca participa entre cinco y siete ceremonias del Sagrado para “completar su pensamiento” y “graduarse”, en una analogía con la educación escolarizada que remite a la adquisición progresiva de conocimientos. Cuando un niño ve por primera vez El Sagrado se le denomina wajarimaji “bautizado por el Yuruparí” y entre la segunda vez y la “graduación”, wajapeakaki “Yuruparícero”. Arquímedes Tanimuca me explicó lo que significa “graduarse” como: “Se le grabó, ya tiene la oración completa. Nosotros ya aconsejamos a usted, usted nos hizo caso a nosotros, ya tiene su pensamiento completo. Consejo que dimos nosotros, usted hizo caso, ya tiene todo completo, por eso ahora está bien. Ya está completo, ya está bien, no falta nada más”. En este sentido, es un ritual de iniciación progresivo, aunque desde la primera vez que un niño asiste cambia de estatus.17 Los tanimuca concuerdan en que este ritual es muy “delicado”, pues el incumplimiento de las restricciones causa graves padecimientos, los cuales llaman en el español regional “pago de Yuruparí”. Los peligros para los niños recién iniciados son mayores, pues sus cuerpos son aún muy vulnerables. Por ello “las dietas son más rigurosas en los primeros cuatro años de ver El Sagrado, mientras el pensamiento se endurece. A los seis años [de participar en este ritual] ya el pensamiento se le completa. Luego ya las dietas son más suaves” (Alejandro Tanimuca). Desde ese momento, las distancias entre los géneros se acrecientan y cada quien permanece más tiempo con las personas del mismo género, con quienes profundiza en las labores y conocimientos que les son propios. Sin embargo, Mahecha (2004) señala cómo la vida en comunidad y los procesos de escolarización matizan estos comportamientos esperados y cómo los adaptan a estos nuevos contextos. Así analiza cómo en un salón de clase, en los recreos y en otros eventos recreativos es común encontrar niños que ya vieron El Sagrado junto con los que no lo han visto aún y con niñas de distintas edades.

17

Århem (1981: 75-78) describe una situación semejante entre los macuna, pues considera que el ritual de iniciación es una prolongada secuencia de rituales. Cfr. Cayón (2002: 141-146).

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También muestra cómo los niños replican los consejos de sus padres y otros adultos y cómo los mismos niños propenden por el cuidado del cuerpo y el respeto de las dietas.18 Lo anterior introduce otra de las funciones de este ritual: garantizar la salud y el bienestar de los participantes. Pues a pesar de lo peligroso que es incumplir los comportamientos exigidos, los tanimuca plantean que en esta ceremonia, además de endurecer el cuerpo se lo “cambia” por uno nuevo, purificado y más vigoroso. Por ello consideran que este ritual es una de las “defensas más poderosas” que existen. Según Dionisio Tanimuca, cuando los niños participan por primera vez en este ritual: “Ellos cuidan el cuerpo de ellos. Ya se alejan de la mamá, ya estaban sentados escuchando consejo. Ya les tocaba estar sentados y solo podían guindar la hamaca para dormir. Ya se tenía que desguindar la hamaca, para que no se acostaran viejos o mujeres, porque se contaminaban las hamacas de ellos y les dañaban el cuerpo. Los viejos tienen como viejera, se acostaban en las hamacas y eso también contaminaba. Lo que contaminaba era el sudor, ellos decían: ‘No me unte su vejez’. El sol y la noche tienen contaminación y eso se pega también. El pensador arreglando eso es que decía que no se acostara. Rioká es contaminación del mundo que se pegaba en las hamacas, a todo, a la comida. Rioká imia en el día, rioká ñamia en la noche. En rioká wi’ía es donde revienta esa contaminación. Una noche y uno más viejo. Es por esa contaminación, uno se arruga cada vez más. Ya se viene pegando la vejez. Eso va pegando la vejez. Eso es mas fuerte en Yuruparí. Los antiguos como cuidaban mucho el cuerpo, eran como jóvenes mismos. Si yo me baño me voy quitando esa vejez. Sale del suelo y se me va pegando la vejez. La yuca, la coca, el tabaco recibiendo el sol, se le va pegando esa vejez. Con la piña va recibiendo el sol y se enfuerta, se va pasando. Y si uno se la come pues ya le llega esa contaminación esa vejez del mundo. La coca era como caliente, por eso si uno se lava la boca para comer se cuida los dientes, sino ese calor podría la boca de uno. Ellos cuidaban la boca de uno limpiando, sacándose la comida con palitos, a veces con arena, con un bejuco como jabón para lavarse los dientes. Todas esas contaminaciones del mundo son los que le están envejeciendo el cuerpo. Vejez es dañar el cuerpo, es el tiempo el que lo va acabando a uno.

18

En un análisis sobre las implicaciones de este punto, para los macuna del Bajo Apaporis, Mahecha (2004) muestra cómo la escuela “está prolongando la infancia” en estas comunidades, planteamiento que también aplica para los tanimuca de esta misma región.

211 Un joven no puede dormir de día, eso lo mata a uno porque él está sin cuidar el cuerpo, sin defenderlo. Pero esa contaminación se cura es con la oración, siempre se limpia la comida con oración. Sobre todo se dañaba el pensamiento. A medio día era bueno para bañar, para quitarse el sueño, vomitando agua para limpiarse esa contaminación que está dentro de la barriga de uno, sal, grasa, ahumado, quemado. Uno de mañanita se baña y se vomita agua, para limpiar el cuerpo. Eso muy delicado para brujos y cantores. Cuando se mira Yuruparí esto se explica bien y ahí se le da consejo bien y ahí se aprende todo bien. Ahí viene ya de mucha parte para que cuiden el cuerpo”.

Entre los puntos que Dionisio menciona resalto que: al desarrollar un consejo sencillo, como es desguindar la hamaca durante el día, muestra un panorama de las relaciones sociales y territoriales en las que cada persona se haya inscrita y cómo a través de ellas fluyen sustancias y humores corporales de otros seres humanos y del mundo en general; ilustra los conocimientos que se enseñan a profundidad durante el ritual y que le dan sentido a prácticas cotidianas, algunas de ellas asociadas a la higiene personal; y recuerda los esfuerzos para renovar el cuerpo y postergar la inevitable muerte característica de la gente humana, como igualmente se hace con este mundo. Para entender mejor el poder de renovación del cuerpo de este ritual y sus vínculos con lo territorial, paso a examinar dos casos individuales. Un día Enrique Yucuna se cayó de una palma de milpeso en donde recogía frutos y se lastimó la espalda. El accidente fue en un sitio con Dueño y nombramiento en el que se prohíbe cualquier actividad humana. Por este motivo, otros indígenas recalcaron que Enrique, quien tenía en ese momento 52 años y había migrado desde el Bajo Caquetá hacía unos tres años, creía poco en “la tradición” e interpretaron este accidente como una consecuencia de esta actitud, pues era el “pago” por irrespetar este sitio. Enrique fue remitido al hospital de Leticia, donde permaneció varios meses. Un año después del accidente me comentó que aún le dolía la espalda, a pesar de ser atendido por la medicina blanca y la indígena. En ese momento, Dionisio Tanimuca lo curaba y como parte de la terapia lo invitó a ver El Sagrado en su comunidad. Enrique participó al menos dos veces en este ritual y, en su criterio, esto lo sanó del todo, cuatro años después del accidente. Otro día, Héctor Tanimuca me contó que llevaba cuatros años sin ver El Sagrado y consideraba que sus defensas estaban “bajas”, pues no había cambiado su cuerpo

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recientemente. Además, me explicó que tenía defensas de diferentes grupos étnicos, pues a lo largo de su vida había visto El Sagrado en diferentes malocas tanimuca del Bajo Apaporis y del Mirití-Paraná, así como en malocas letuama y yucuna del Mirití-Paraná y taiwano del Pirá-Paraná. Y agregó que: “En mi cuerpo el poder de esos Yuruparí están como vivos. Es como tener defensa del mismo cuerpo de Él [Pakiaki]. Cuando se ve un Yuruparí, vienen todos los Yuruparí y participan. Entonces, es como ponerse defensa de la parte que le toca a ellos. Da mayor salud, más fuerza. Es como cuando hacemos papel19, uno va poniendo más fibra y el papel queda más grueso, más fuerte. Así mismo es con el cuerpo de uno y las defensas de uno”.

En esta explicación se menciona cómo el ritual del Sagrado convoca todo el poder de Pakiaki, lo cual lo convierte en el más poderoso medio de curación y prevención de enfermedades. Los tanimuca cuentan que durante la creación de este mundo, este ser distribuyó su poder entre los diferentes grupos étnicos del Macroespacio chamanístico. Esta distribución fue a dos niveles, uno intraétnico el otro interétnico, y se manifestó materialmente en forma de instrumentos rituales de Yuruparí específicos, situados en territorios étnicos particulares y con determinadas funciones y especialidades. El segundo nivel remite al sistema regional y al macroespacio chamanístico compartido. Entre otras cosas porque los indígenas de la región enfatizan en que la Curación del Mundo es una misión compartida, en la que cada grupo étnico aporta desde sus conocimientos y poderes específicos. Leonidas Tanimuca precisó que: “Cuando se mira Yuruparí, en este o en otro mundo, eso convoca a todos los Yuruparí y ahí se equilibra un poco, por tanto grupo que ya se acabó o que ya no miran” (véase 4. “La Curación del Mundo”).20 El caso de Enrique y el Héctor ilustran cómo si un hombre participa en ceremonias del Sagrado de otro grupo étnico, es reconocido por los Yuruparí de ese grupo y obtiene así defensas adicionales de esos poderes particulares, en especial cuando se encuentra en 19

La mención a la fabricación del papel se refiere a un proyecto de producción de papel a partir de fibras naturales, sin la utilización de químicos, apoyado por la Fundación Gaia Amazonas (véase Linares 2003). 20 Al parecer, los tanimuca identifican sus instrumentos de Yuruparí con poderes específicos. Al respecto Héctor Tanimuca señaló que “Había un Yuruparí que era defensa de la yuca, especial para la chagra y las semillas, pero ese ya se acabó. Había otro especial para la guerra”. Cayón (2001a, 2001b y 2002) desarrolla este aspecto para los ide masâ (macuna), muestra cómo algunas especialidades están asociadas a un Yuruparí particular y plantea que el Yuruparí está en la base de la territorialidad Tucano oriental. Profundizo en esta discusión en 4.C. “Las ceremonias de Curación del Mundo” y 5.C. “Malocas y comunidades”.

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el territorio de dicho grupo. Asimismo muestran cómo un hombre puede desplazarse a la maloca y territorio de otro grupo étnico para asistir al ritual. Además, hoy en día sucede que el iniciado y el curador del mundo que se desempeña como padrino (toñimaki) no son necesariamente del mismo grupo étnico. También ocurre que el curador del mundo y los participantes de otros grupos étnicos residen en la misma comunidad y que dicho curador del mundo no siempre mora ni celebra este ritual en su propio territorio. Sin lugar a dudas estos cambios son adecuaciones de estas ceremonias a los patrones de residencia contemporáneos y deben tener sus raíces en el proceso que llevó a que estos grupos ampliaran sus nociones de humanidad y los límites de lo que consideran este mundo. Este es el mismo proceso que actualiza el sistema regional y el conocimiento básico generalizado, que matiza las especificidades étnicas y que faculta a un pensador a influir en el bienestar de miembros de otros grupos étnicos del macroespacio chamanístico. Sin embargo, la explicación de la participación multiétnica en estos rituales no se agota en dichas adecuaciones, pues en los relatos sobre las vivencias de los ancestros se reportan este tipo de rituales. En efecto, mis datos sugieren que desde tiempos remotos los tanimuca tenían “dos formas”, por llamarlas de algún modo, de celebrar este ritual. La primera destinada exclusivamente a los miembros del mismo grupo étnico, realizada en el territorio propio. La segunda contaba con la participación de hombres de otros grupos étnicos, especialmente de aquellos con los que se mantenían o sellaban alianzas matrimoniales, rituales y/o militares, y a veces se celebraba en los territorios de dichos grupos. La primera se asociaba con la función de ritual de iniciación de esta ceremonia, ya que en ella se transmitían conocimientos y poderes secretos de cada grupo. Secreto que era crucial en la época de las guerras interétnicas, para garantizar la supervivencia de cada grupo. Sobre la segunda forma hay varios testimonios en la memorial oral tanimuca que la mencionan, por ejemplo, como parte del acuerdo de paz con el que concluyó la última guerra entre los tanimuca y los macuna, más o menos a mediados del siglo XIX (véase otro ejemplo de estas celebraciones en el Anexo 2, Relato 5a). Mis datos indican que hace por lo menos tres generaciones se han venido iniciando a la adultez hombres de diferentes grupos étnicos en la misma ceremonia, algunos de ellos con un padrino que no pertenecía a su propio grupo étnico. Otro cambio notable en

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la celebración de este ritual es que hace algún tiempo, Isaac Macuna, el curador del mundo más prestigioso de los ide masâ (makuna) del Bajo Apaporis, modificó y acortó el periodo de las dietas y restricciones del ritual. Con esto buscaba proteger a los participantes, al reducir los peligros de las restricciones, en una época en la que ya casi nadie las seguía estrictamente. Algunos criticaban este hecho y planteaban que fue parte de la “pérdida de la tradición”. Mientras que otros lo apoyaban, porque fue un ajuste al contexto actual que aseguraba y motivaba la participación de niños, jóvenes y adultos. Independientemente de las modificaciones mencionadas, el ritual de iniciación ratifica el vínculo del iniciado con el banco de pensamiento y con el sitio de nacimiento de su grupo étnico, sin importar de qué grupo sea el padrino del niño o en dónde se realice el ritual. Este es uno de los aspectos más relevantes que sustentan la territorialidad local de la maloca, pues sin perder los vínculos con el territorio étnico, punto central en el proceso de construcción del cuerpo, integra las dos mayores fuentes de bienestar y poder indígena: la maloca y el ritual del Sagrado. No obstante, cuando estos dos elementos coinciden en el propio territorio étnico de los implicados, se juzgan como las máximas fuente de salud, bienestar, defensa y poder. En el Bajo Apaporis se reconoce que los tanimuca y los ide masâ (macuna) son los grupos que tienen los Yuruparí más poderosos de la región, pues conservan unos instrumentos entregados por las deidades durante la creación de este mundo. Dichos Yuruparí están en los territorios étnicos de estos grupos, en donde celebran estas ceremonias, ya que estos instrumentos no se pueden transportar a otros territorios. Los otros Yuruparí que existen se catalogan como hechos por humanos y, por lo tanto, son menos poderosos. A pesar de ello, este es otro elemento que sustenta la territorialidad local de la maloca y que posibilita la dispersión territorial de los grupos étnicos. Pues les permite completar la parafernalia ceremonial básica, para manejar el cosmos, el territorio, la maloca y el cuerpo, así no estén en el propio territorio étnico. 2. LA INICIACIÓN FEMENINA La menstruación es una de las defensas de las mujeres, pues con ella renuevan la sangre y el cuerpo, al igual que lo hacen los hombres durante la ceremonia del Sagrado. En palabras de Milciades Tanimuca “Menstruación es limpiando cuerpo de mujer. Ella

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bota calor en esa sangre. Por eso mujer es más fuerte que el hombre”. Lo último debido a que una mujer renueva su cuerpo con mucha mayor frecuencia que un hombre, quien depende de su participación voluntaria en los rituales destinados a este fin.21 Camilo Robayo (com. pers., 2004) recopiló y tradujo el siguiente testimonio de una mujer tanimuca del Mirití-Paraná que rememora su iniciación a la adultez y hace un sucinto recuento de su vida: “Cuando una ya está haciéndose mujer, uno ve que cosas uno no come. Usted no coma eso; ellos le dicen qué cosas. Uno está así. Temprano le curan cazabe. Ya solamente cazabe puede uno comer. Así solamente uno va estar, y él hace pinta [wee’a] para una. El brujo de uno le va a preparar la pinta. Cinco días pasan y ya uno toca. Él va a estar brujeando, lo que va estando bien él le dice a uno y uno come. Después a uno él le brujea sal (como de bautizo). Él va decirle cómo va a estar uno, él le va a contar. Luego ellos le dicen que nada de niña le queda. Ahora usted está bien, para que usted vaya a estar bien con los mayores. Si está una buscando la gente, una no va a estar bien. Ya estén juntos. Luego a ellos, ellos dicen Después a ellos, ellos dicen Esté bien, a uno ellos le dicen. Después a uno ellos la piden, los mayores de uno A uno le dicen que si uno quiere Si uno quiere uno dice Sí yo quiero, si uno no quiere uno dice no quiero. Después a uno ellos le dicen: ahora usted viva con él, usted quiere estar. Ustedes se quieren ambos a una le dicen, ya bien Está usted. Quiera que ustedes. Estén bien a uno le dicen. Un solo hombre y un solo lugar. Esté con uno, que ustedes se quieran. Después uno avisa para hacer la chagra de uno. Uno trae la yuca, uno coge y así uno está. Después uno tiene niños. Cuando uno los tiene En el monte, lejos uno los tiene. No hay quien le cuente como tener niños, para uno saber. Después cuando una tiene su niño vuelve de lejos. Cuando una regresa no vuelve adentro de la maloca, sino afuera. Seis días pasan hasta que una entra a la maloca. A una le dan poquito cazabe para que coma. Cuando una está, cuando a una le pasa Cuando una se siente mal, el hijo se enferma (cuando están en el monte) Se enferma y como a uno no lo pueden acompañar, (se muere) y allá lejos, ellos lo entierran a uno. 21

Los barasana (S. Hugh-Jones 1979: 250 y C. Hugh-Jones 1979: 40) y los macuna (Mahecha 2004: 224) también consideran que por este hecho los cuerpos femeninos son más fuertes y están mejor protegidos

216 Cuando le llega el periodo uno se está afuera. Hasta tres días o cuatro que uno entra. Cuando uno va a la chagra uno carga a los muchachitos Uno espera dos años (mientras) lleva el niño en el canasto. Cuando uno va al baile uno carga el niño en el canasto Encima en el canasto lo lleva. Así uno lo carga en el baile”

Este testimonio es útil para entender algunos de momentos, aspectos y preocupaciones en la vida de una mujer. Inicialmente destaco que, con relación a su participación en los asuntos territoriales, su discurso tiene como punto de referencia la maloca y se centra en las actividades en la chagra. Es decir, la maloca, entendida en un sentido amplio que incluye casas satélites y chagras, es el ámbito territorial en donde transcurre una parte importante de su existencia productiva, social y ritual. También en donde sus poderes reproductores asociados a la chagra se expresan, pues éstos junto con la menstruación y el procrear se constituyen en el Yuruparí de mujer.22 De igual manera, el relato exalta cómo el chamanismo, sumado al consejo de los mayores y a sus actuaciones personales, garantiza su bienestar, por las defensas y demás cuidados que le prodigan. A su vez, esto remite a la territorialización del cuerpo, la cual menciona explícitamente al recordar las curaciones de la sal de monte hechas en el bautismo y en la menarquia. Aunque también la evoca en forma implícita, al mencionar las dietas que debe guardar, pues éstas se relacionan con el manejo de sustancias, humores y energías que circulan por el cosmos o que se intercambian con los Dueños del Mundo. Para ilustrar este planteamiento presento dos referentes territoriales del Camino del Pensamiento asociados con el bienestar de las mujeres. El primero está sobre el río Apaporis y el segundo en el Popeyaká: “Aiyakumua (l, t) o Umacañi kumuro (m) Wero kugn (y) banco del sol. Es una piedra que tiene forma de un banco en donde el yeokirâ, kumua o temuju [curador del mundo] se sienta, por medio de su oración, cuando está curando el mundo guardando el calor del mundo para que las semillas que se cultivan en las chagras puedan nacer y para que no se mueran al sembrarlas. Además para que las mujeres que van a las chagras no sufran tanto con el calor del sol y trabajen bien en sus chagras” (Aciya 2000a: 21).

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Para los macuna, Mahecha (2004) muestra la relación que existe entre el manejo de la fertilidad femenina y el de las chagras, aspectos en los que se instruye a las iniciadas y a los cuales se asocia una parte de las curaciones y defensas que les practican. Además describe cómo la iniciación a la adultez femenina es tambien un proceso que toma varios años. Cfr. Århem (1981) y Cayón (2002).

217 “Makariko wejéa (l, t) Makariko kûtó (m) Asentamiento de la mujer tanimuca. Es una loma que se conoce como el lugar de asentamiento de la primera mujer para la etnia tanimuca. Desde ese lugar se viene formando a la niña tanimuca para el bien de la salud de la mujer” (Aciya 2000a: 33-34).

Estos sitios también muestran la relación entre el conocimiento básico generalizado y el específico de los grupos étnicos que comparten una cuenca. El primero es relevante para las curaciones relacionadas con el bienestar de las mujeres y de la sociedad en general, mientras que el segundo lo es para las mujeres tanimuca en particular. Además, el testimonio traducido por Robayo remite a las relaciones entre el parto y la menstruación, expresiones del poder femenino de la fertilidad que se tornan nocivas para sus homólogas masculinas. Por ello desde los tiempos antiguos, las parturientas y las mujeres menstruantes abandonan la maloca y se aíslan de los hombres, para evitar que el calor que emanan dañe los objetos rituales de la maloca y el pensamiento de los hombres. Autores como S. Hugh-Jones (1979), Århem (1998 y 2001) y Cayón (2001a y 2002) plantean que el poder de reproducir y fertilizar de los hombres está en el ritual del Sagrado y que este se da a nivel cósmico, mientras que el de las mujeres está en la reproducción de la gente humana. Además señalan que estos poderes reproductivos son mutuamente excluyentes, aunque complementarios, y definen buena parte del quehacer de uno y otro género. Hasta cierto punto estos planteamientos también aplican para los tanimuca. Pues aunque antes menciono que posiblemente estos grupos difieran en el papel asignado a la intervención humana y al ritual del Sagrado en la fecundación del cosmos, un aspecto común está en los peligros que representa el Yuruparí de un género para el otro, debido a los poderes creativos que cada uno maneja. Al respecto Dionisio Tanimuca me explicó que los riesgos del consumo de frutas y de las relaciones sexuales asociados al ritual del Sagrado surgen precisamente de esta capacidad reproductora: “Porque pepa es como mujer misma. Ambas cargan, unas pepas, las otras hijos”. Además, mis datos sugieren que para los tanimuca es posible que una mujer acceda a conocimientos y realice prácticas chamánicas y rituales, lo cual se constituye en otro matiz frente a las concepciones macuna y barasana. Este es un tema más que merece ser profundizado en nuevas pesquisas. Por el momento la información con la que cuento me conduce a proponer que esto es factible debido a la territorialización del cuerpo. En este sentido, un elemento inicial es que los tanimuca valoran a las mujeres de los extintos

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ja’á’timamajá como grandes pensadores. Plantean que este grupo era tan poderoso que las mujeres y los niños tenían los mismos conocimientos chamanístico de los hombres. En palabras de Leonidas Tanimuca: “El reglamento de ellos era pa’ no ver lo minoritario, sino ellos necesitaban la igualdad. Entonces no decían hermano mayor, hermano menor, sino hijo de mi padre. Así era saludo de ellos, abikimaki, y si era mujer abikimako. La traducción es como hijo de mi padre, hija de mi padre. Saludaba ellos nunca decían si era niño si era anciano, para ellos era iguales, como un reglamento”.

Según Arquímedes Tanimuca, algunas mujeres ja’á’timamajá miraban El Sagrado y eran pensadores tigre. Pero para ello debían, por medio de curaciones, dejar de menstruar y seguir el mismo “reglamento del Sagrado”, es decir, comportarse como “hombres”. En otras palabras, para acceder a los poderes masculinos debían renunciar a los femeninos. Héctor Tanimuca concordó con este planteamiento y comentó que todavía se practica dicha curación, aunque es muy peligrosa y puede causar la esterilidad de la mujer.23 Héctor también me contó que a la difunta Helena Tanimuca otra gente le hizo una maldad y un día que iba por el bosque se le apareció el mismo Pakiaki. Inmediatamente le contó al papá, quien para salvarla de la muerte, le quitó la menstruación y le mostró El Sagrado. Además le enseñó el chamanismo que sabía. “Quedó como macho mismo. Y de ahí en adelante, ella miraba Yuruparí con los hombres. Pero nunca le contó a las otras mujeres, para no joderlas, ni joderse. Ella sabía mucho”. Cuando Héctor era niño, Helena le transmitió muchos conocimientos, en particular sobre las chagras y el manejo de las épocas del año. Y aunque este es un ejemplo excepcional, los tanimuca afirman que cualquier

mujer

puede

desarrollar

conocimientos

y

habilidades

chamánicas,

especialmente relacionadas con las actividades que las identifican, como la horticultura, el cuidado de los hijos y el manejo del cuerpo. Al respecto Hildebrand señala: “Hasta ahora el papel del shamán lo he descrito netamente masculino, pero sin entrar a analizar la división de actividades según sexo, quiero presentar aquí esta división para evitar la impresión de que las mujeres están 23

En 2004, Ramiro, un profesor barasana del Apaporis me comentó una situación similar y reciente entre los ide masá (macuna) de caño Toaka, un afluente del Pirá-Paraná. Hace poco tiempo murió la madrina de la ceremonia del Sagrado más poderoso de este grupo, por lo que dos jóvenes hermanas aceptaron formarse para reemplazarla. Como parte de este proceso fueron curadas para que dejaran de menstruar y por lo tanto esterilizadas. La “madrina” del Sagrado es una mujer que ya concluyó su etapa fértil y que se encarga de preparar y llevar los alimentos a los hombres que participan en esta ceremonia, lo cual le implica entrar en contacto con espacios vedados para las demás mujeres, aunque ella no asiste directamente a la ceremonia.

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Foto 13. Álvaro bajando chontaduro

Foto 14. Blanca empieza a tejer un canasto (D. Mahecha)

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excluidas de toda práctica shamanística” (1979b: 163). También plantea que el chamanismo masculino se centra en la maloca y en la Curación del Mundo; el femenino en el parto y la menstruación; y ambos géneros comparten el relacionado con la chagra, la curación de enfermedades y alimentos, rezos para “hacer daño”, la interpretación de los sueños, la adivinación del futuro y la narración de mitos e historias sobre chamanismo. Además, conozco mujeres ide masâ (macuna), jeañarâ (macuna) y yauna del Bajo Apaporis que realizan curaciones o, como dicen ellas, “que soplan” o saben cantos rituales de Curación del Mundo. Todas son abuelas que ya pasaron por la menopausia. Al preguntar por qué estas mujeres aprendieron chamanismo y cantos rituales, si no son actividades del dominio femenino, me respondieron que desde niñas se interesaron en estos temas y que aprendieron con sus padres y esposos24. Según Dionisio Tanimuca: “Las mujeres que saben oración es por la oración misma. Ellas van escuchando y van gravando la idea. Así no más les va grabando la idea. Algunita que otra sale así. No es todas tampoco. Ellas van catiando, preguntan y así aprenden. Pero las mujeres son muy delicadas para curar, ellas no tienen la defensa completa, por eso es que se enferman tanto. Sobre todo por la dieta”.

Algunas mujeres que desarrollaron estas capacidades concordaron con Dionisio, ratificaron que sufrieron o sufren enfermedades ocasionadas por sus prácticas chamánicas y el incumplimento de alguna dieta, y señalaron que a lo largo de la historia de la gente humana han existido mujeres pensadores. Al parecer, la expresión de Dionisio sobre cómo “las mujeres que saben oración es por la oración misma” se relaciona con que sus cuerpos están territorializados. Pues las mujeres que curan, al igual que los demás tanimuca, se registran en los mismos sitios con Dueño y nombramiento en donde se inscriben los especialistas chamanánicos y rituales. Algunos de estos sitios están ligados a los poderes, capacidades y conocimientos de estos especialistas, siendo éste vínculo uno de los factores que posibilitaría el aprendizaje de las mujeres. Sin embargo, éstas mujeres son más vulnerables que los hombres a los riesgos que implican estas actividades, pues, como expone Dionisio, sus cuerpos carecen de las defensas pertinentes al no estar bautizadas para desempeñar estas especialidades y al no tener acceso al Yuruparí masculino, fuente suprema de poder y defensa chamanística. 24

Véase Mahecha 2004, reporta y analiza los mismos casos. Cfr. Herrera 1975 y Jackson 1990-1991.

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Además, los tanimuca consideran que la manifestación masculina del complejo ritual del Yuruparí es mucho más potente para renovar el mundo que la femenina. Entre otras razones porque, en los tiempos míticos, los hombres heredaron de las deidades creadoras el poder para manejar el mundo, luego de recuperarlo de las mujeres Ñamato25. Como quiera que sea, para los tanimuca, la iniciación a la adultez ratifica el vínculo entre el cuerpo humano y el territorio establecido en el bautismo. Además, incorpora en el cuerpo otras defensas que permiten acceder a nuevos y potenciales conocimientos, capacidades y poderes. Después del ritual de iniciación a la adultez, el chamanismo, los rituales y las actividades cotidianas sólo reactulizan estos vínculos que “territorializaron” el cuerpo. Vínculos que sólo es posible deshacer con las curaciones asociadas a la muerte de la persona, aspecto que exploro enseguida. D. EL VIAJE A LA MALOCA DE LOS ESPÍRITUS Durante mis recorridos por el Bajo Apaporis, los indígenas me mostraban los sitios en donde sus ancestros protagonizaron algún episodio notable, los que tenían Dueño y nombramiento y otros relevantes en sus actividades cotidianas o en sus historias personales. Al pasar por estos últimos, recordaban las situaciones que allí vivieron y se motivaban a narrármelas. Me señalaban rastrojos de antiguas moradas donde ellos crecieron, nacieron sus hijos o enterraron familiares; donde solían acampar en sus viajes o extraer recursos; donde sufrieron un accidente, afrontaron experiencias extraordinarias con algún ser de la sociedad cósmica o en la captura de un animal; donde estaban los campamentos caucheros en los que trabajaron; o simplemente donde habíamos compartido alguna vivencia en mis viajes anteriores. Estas conversaciones me evocaban la función del territorio como memoria en un espacio construido, a través de la inscripción de la historia étnica en referentes territoriales específicos. Además me recordaban que así como el cuerpo humano está inscrito en el territorio, éste último también lo está en la vida de las personas. Es decir, los referentes territoriales se crean o actualizan con las actividades humanas y quedan marcados con sus huellas físicas, intelectuales, emocionales y espirituales. Para los grupos del Bajo Apaporis este aspecto es tan importante que cuando muere una persona 25

Véase los mitos asociados en Hildebrand (1975 y 1979a: 310-318, 583-585 y 625-627).

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se tienen que romper los lazos del difunto con los sitios con Dueño y nombramiento, y con todos aquellos sitios en donde estuvo. En cierto sentido, si el bautizo y la iniciación a la adultez territorializan el cuerpo humano, las curaciones y ceremonias de luto representan el proceso contrario: su objetivo es “desterritorializarlo” y eliminar todos los vínculos del espíritu del difunto con este mundo. Los tanimuca señalan que el espíritu de una persona está en los ojos e indican que es la imagen reflejada en el cristalino. Mientras se está vivo lo llaman ñakoatímakí, mañakoatimakí, jirewetamakí o kawawirimakí. Al momento de expirar se transforma en opirekoa “el propio espíritu”, el cual sale del cuerpo para dirigirse a opireko wi’ía “la maloca de los espíritus” (véase Gráfica 3). El pensamiento pupaká muere con la persona y el espíritu opirekoa no conserva sus conocimientos, defensas y capacidades. Es decir, no se heredan a través de alguna sustancia o humor corporal, objeto ritual ni energía; tampoco se transmiten por los espíritus de los muertos o por los nombres personales. “De los abuelos finados sólo es el nombre que queda, no hay más pensamiento o poder de ese finado. De los abuelos solo queda el nombre y la historia” (Hermes Tanimuca). Como señalo antes, al nacer un bebé se identifica su especialidad, se le asigna un nombre y se bautiza con una oración que los tanimuca valoran como “la misma” con la que se bautizaron todos los ancestros que desempeñaron esa especialidad y se llamaron igual. Estos son algunos de los elementos que perpetúan al grupo en el tiempo. En otras palabras, cada quien debe desarrollar un pensamiento propio. Las ceremonias de luto son muy delicadas y concluyen con un baile grande de Curación del Mundo. Este proceso se denomina jioka jierika “arreglar/curar el luto”, jioka o’atarika “guardar el luto” o jioka bayarika “baile para pasar el luto”. Sobre este tema, Héctor Tanimuca me narró que: “El calor del muerto contamina y si no se guarda bien, uno mismo se puede enfermar. El día de muerto ese calor le pega a uno un poquito. Por mi defensa es que ese calor no me enferma. Pero si yo no guardo dieta y no cumplo con los reglamentos eso me va a enfermar. Las enfermedades de las Ñamato son devolviendo el calor de los humanos que incumplieron algo y que ellas ven como manchas y suciedad que al limpiar le devuelven a uno y eso es lo que lo enferma. Este calor [corporal] que tenemos ahora no es malo, no causa enfermedad en este mundo.

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Pero cuando uno se muere, eso se guarda en el hueco que le hacen a uno para enterrarlo. Mientras uno escarba la tierra, uno hace oración con coca y tabaco, para que no coja escalofrío y dolor. Este calor de la vida del finado se guarda para que no enferme y contamine a la gente viva. Son sólo de los humanos, los animales lo tienen con el mismo nombre, pero es el de ellos. Lo mismo con la coca y el tabaco que ellos mambean, ellos tienen lo de ellos. Cuando uno se muere, la curación también es para que los a’kíraká no jodan a los humanos, porque ellos mezquinaban a ese finado. Ellos sienten mucho esa muerte. Es como si se les muriera un hijo. Ellos van a decir: ‘¿Por qué se murió ese nietecito que nos hizo un bien, que nos dio coca y tabaco?, ¿Será que ellos lo maltrataron, que le hicieron daño?’. Y vienen a mirar y llegan a la maloca donde está el muerto. Viene hasta abeja, venado, curupira. Todo animal. Si ellos ven a la gente con achiote o carayurú, ellos van a decir: ‘Ellos lo maltrataron, ellos no lo cuidaron’. A’kíraká se enojan y lo maldicen a uno. Ellos dicen: ‘Nos están agüeriando’ Y se pueden morir o enfermar dos, tres de nosotros [los vivos]. Porque no se está respetando ni cuidando a la gente. Si ven a la gente con la cara con carbón van a decir: ‘Ah! ellos sí están mezquinando a ese señor que nos hizo tanto bien. Ellos están tristes, ellos lo cuidaban bien. De verdad que lo cuidaban. No lo maltrataban nada. Ellos sí son gente’. Entonces se tiene que llorar. Toda la noche uno llora al lado del muerto y cuenta cómo vivían los abuelos, cómo fue que Dios formó la muerte. Se dice que uno regresa donde la mamá [la tierra], porque de ella es que viene la comida, como la yuca, plátano, de todo. También uno dice: ‘Somos gente nosotros. Hasta cierto punto vamos a vivir. Persona no vive todo el tiempo. Así mismo que sufrió nuestro pariente, pero ahí va a terminar. Porque así dejó mi Dios. A’kíraká, tigre, no piensa en morir. Nosotros no somos como ellos. Nosotros no duramos todo el tiempo’. Los a’kíraká van llegando donde el muerto y eso mismo van a cantar: ‘Nosotros no vamos a morir, pero así mismo venimos a llorar’. Eso no más dicen para llorar, porque ese finado les hizo un bien. Por eso se llora como cinco días. Uno se pinta con carbón negro cinco días. No hay que pintar con achiote o carayurú, porque el carbón se pide con oración a los abuelos a’kíraká. Ellos mandan ese carbón y ellos dicen: ‘Ah! Ustedes sí son gente. Vamos a hacer defensa para ellos’. Y ellos ayudan haciendo defensa a uno. Del gavilán, de su pinta negra, de las pintas negras de todos los a’kíraká, es que la gente se pinta con carbón.

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Si uno canta o se pinta en esos días, viene maldición de los a’kíraká, porque no se respetó el luto. El sol, el trueno, todos lo miran a uno. Si no ellos mandan maldición: ‘Ah! usted no está cuidando nada a la gente. Así como él murió, usted va a morir’. Eso se quedó así para llorar. Por eso es que ellos lloran primero que uno y uno no se puede pintar con achiote o carayurú. Porque ellos están pintados con carbón y vienen y nos visitan para ver que estemos llevando el respeto. Último día de luto, cuando la gente se pinta con achiote y carayurú, es que el opirekoa queda guardado en la maloca de los muertos. El luto sólo se guarda por cinco días si pinta malo, si no hasta los quince días. Durante esos días, antes del achiote y carayurú, el opirekoa del muerto anda por ahí, en el puerto, al lado de un puente, pero él no entra en la maloca”.

La muerte también es un evento de proporciones cósmicas que implica purificar el mundo y reúne una vez más a los Abuelos a’kíraká con la gente humana. El vivido relato de Héctor plantea una relación de parentesco muy cercana entre una persona y los Dueños del Mundo, a tal punto que cuando muere lloran, comparten con los parientes humanos los mismos sentimientos de tristeza, dolor e ira, y participan del duelo. Además vigilan que esta ceremonia se realice ‘con respeto’, como una señal de que los parientes humanos se preocupaban por el bienestar de su nieto y que aún se comportan como “propia gente humana”. En este sentido, el relato anterior nos brinda nuevos elementos para entender qué significa para los tanimuca ser “propia gente humana”. Uno de ellos es habitar en este mundo y participar de su orden, lo cual implica pertenecer a un grupo étnico y estar inscrito en un territorio particular. Este orden dicta que la gente humana debe morir, en contraste con las gentes que viven en otros niveles del cosmos en donde son inmortales, aunque tengan un modo de vida y de organización social similar a los de la gente humana. Además, Héctor insiste en que los Abuelos están agradecidos con sus nietos humanos porque les dan “coca y tabaco”, no obstante recalque que no son las mismas sustancias que consumen los humanos en este mundo, sino que “son las de ellos”. El recibir sustancias provenientes de otros niveles del cosmos es tan peligroso que puede acarrear la muerte. Por ello, uno de los objetivos de la curación de un deceso es que el difunto “olvide” a sus familiares y no regrese a visitarlos. Dionisio Tanimuca me

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explicó que “cuando uno está para morir llegan los espíritus de los parientes de uno (paki opirakoa). Uno come la comida del mundo de los espíritus y no quiere comer comida humana. Ellos se lo llevan a donde están los espíritus”. También ocurre que en un sueño, un difunto le brinde comida a un vivo y si este la recibe enferme gravemente o muera. Estos sueños se originan en una curación para “guardar el espíritu” mal hecha o incompleta, pues el difunto no ha olvidado aún a sus familiares y retorna para ofrecerles alimentos (opireko ba’arika), coca o tabaco. Según los tanimuca, esto sucede porque a pesar de perder el pensamiento pupaká, durante la fase liminal, el espíritu opirekoa aún reconoce a sus parientes vivos y continúa rigiéndose por las normas de hospitalidad y reciprocidad de los vivos. No es porque quiera causarles daño. Además, en el relato anterior, Héctor comenta que luego del deceso, el espíritu sale de la vivienda y permanece merodeando en los alrededores. Por ello, un pensador debe guiarlo hasta la maloca de los espíritus y la curación que se realiza es para que este espíritu olvide a su familia y sus nexos con este mundo. Leonidas Tanimuca me explicó que en esta curación se “recoge” el espíritu del difunto y se “guarda” en la maloca de los espíritus, lo cual consiste en: “Se tiene que limpiar los sitios por donde anduvo. Se limpia todo lo que cogía, tenía. Eso es con pura oración. Por dónde andaba también. Si andaba por la cepa del mundo y eso se queda sin limpiar, o si eso se contamina con eso del muerto, eso se daña y se puede joder el mundo y la gente. Porque allá están los [bancos de] nacimientos. Por eso cuando se muere un brujo grande, eso es muy jodido. Esa oración es muy delicada, porque se tiene que poner nuevo aire, nueva curación, nueva agua, nueva defensa. Si no eso se mancha como con carbón y viene mucha enfermedad. Se tiene que limpiar y poner nueva comida, nueva coca. Todo. Se tiene que curar el mundo. Si eso no se hace, puede haber un choque de brujería, porque el finado brujo va a decir: ‘Esa gente no sabe cuidar bien, yo ya no voy a cuidar. Yo no puedo cuidar más’. Cuando se muere un brujo grande que andaba por la cepa del mundo, eso queda como sin dueño. También el banco de nacimiento del grupo de él. Dónde que él curaba. Y todo eso se tiene que cuidar, limpiar y poner nuevo”.

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Al inicio de esta sección, señalo cómo los referentes territoriales son depositarios de la memoria de una persona, entre otras cosas porque los sitios en donde transcurre su vida quedan “marcados con sus huellas”. El testimonio de Leonidas introduce nuevos elementos sobre las “huellas” que deja la gente humana en estos sitios. Uno de ellos, es que estas huellas quedan en cualquier lugar del cosmos que la persona haya visitado, así sea sólo en pensamiento. En el caso específico de los pensadores tigre también incluye los sitios que recorrieron durante sus curaciones en los otros niveles del cosmos. Dionisio Tanimuca llamó a estas “huellas” pupamiraka26 e indicó que esto es lo que se guarda en la maloca de los espíritus. En alguna ocasión, Teodoro Tanimuca me explicó esta concepción comparando las curaciones que se hacen con las películas policíacas que había visto por televisión. Así la labor de los pensadores en la curación para “recoger el espíritu” es similar a la de los detectives que buscan “huellas dactilares”. Aunque a diferencia de los policías, los pensadores las limpian o las recogen como parte del proceso de romper los nexos del difunto con este mundo. De esta forma, los sitios en donde habita una persona están llenos de sus huellas, mientras que los que visita una vez o esporádicamente tienen pocas, sin embargo todas se “guardan” con las oraciones. Adicionalmente, Dionisio distinguió entre pupamiraka “las huellas de todo lo que una persona toca” y poimá rûpaka, lo cual describió como una “parte del espíritu” o “del pensamiento” que “si me matan eso penetra al que me mató. Y si entra a una maloca así no mas, le cae a toda la gente. Y puede contaminar a toda la gente que toque. Viene enfermedad. Eso también mata. Eso es muy delicado”. Sin embargo, aclaró que cuando la muerte es por enfermedad o causa natural el poimá rûpaka no se dispersa porque en las curaciones que se realizan se guarda. Además me explicó que: “Matar a una persona no sirve. Eso es muy malo. Eso vale mucho, por eso necesita mucha curación para quitar el poimá rûpaka. Es como pago de gente, parecido a comer un pescado muy sagrado. Si no hace curación eso queda en la barriga. Y eso lo va matando como una llaga. Gente no es cacería, gente es gente.

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Pupamiraka “las huellas de todo lo que una persona toca”. También lo tradujeron como “espíritu”, “muerto” o “lo del muerto”. El segmento inicial sugiere una relación con pupaká “pensamiento” y “miraka” aparece en verbos conjugados en pasado (onírika “conocer” / oníkamiraka “yo conocí”; imá “estar” / imákamiraka “estaba”). Si esta segmentación es pertinente, entonces se podría traducir como “lo que pensó” o “lo que era pensamiento”.

227 Es como un tigre. Si usted mata tigre, usted tiene que limpiar la escopeta, si no se limpia y se mata otra cacería, queda contaminada. Lo mismo gavilán, chulo, perro de agua. Ellos también tienen rûpaka... Tigre no es cacería. Es comer mi misma carne. Es como gente por el rûpaka. Los animales de cacería no tienen eso. Las pepas tampoco. En los sitios sagrados no es rûpaka [lo que lo enferma], sino un castigo, una maldad que mandan [los dueños] por no respetar lo que es de ellos... Lo que ellos tienen es sarûpaka. Cuando se cura la comida se está curando, quitando, ese sarûpaka de cacería o de los pescados, esa contaminación... Pepa de monte se puede nombrar también sarûpaka. Mas derecho mare sarûpabayú “pago de comida”. Cuando coge enfermedad por comer sin curación... Chagra no tiene pues es comida, si la tiene es muy débil y eso se cura en época de Yuruparí... Semilla de yuca no es de ahorita es compañero de uno. Tabaco, coca, piña, todo los frutales son recibidos al principio del mundo para vivir, para que nosotros, nuestros nietos puedan vivir. Eso no es ahorita. Es compañero de gente, es fuerza de maloca, que no fuera así, cómo?”.

De este relato se desprende un aspecto relevante para comprender el manejo territorial. Este aspecto atañe a la afirmación de Dionisio sobre cómo la “gente no es cacería, gente es gente”. Además explica que la gente humana y algunas gentes no humanas comparten el rûpaka, una especie de “humor o esencia vital”. Dicho “humor” los distingue de otros seres que, con excepción de los peces, no son gente y cuya contraparte es el sarûpaka. Ambos “humores” se traspasan con facilidad a través del contacto y son nocivos para los humanos, aunque difieren por el grado de peligrosidad. El rûpaka de la gente, y en especial el poimá rûpaka de la gente humana, es mucho más dañino, a tal punto que “se riega y se pega” en la persona que mata y en los instrumentos usados en esta empresa. Mientras que las plantas cultivadas no tienen o es “muy débil”, pues fueron creadas como fuente de vida para la gente humana. En medio del espectro están los animales de cacería, los peces y las frutas del bosque. Y aunque los peces son gente, este es otro elemento que los distancia, o al menos a los comestibles, de otra gente no humana y que los acerca a los animales nawêkoa (véase 2.C.4.d. “La gente pez”). No obstante, ambos tipos de humores se “limpian o guardan” por medio de curaciones, luego de cercenar la vida.

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Aquí debo recordar que para algunos tanimuca pupaká tiene dos acepciones siempre traducidas como “pensamiento”. Una remite a una capacidad exclusiva de la gente humana (siendo este el sentido que uso en este trabajo). La otra, a una especie de “humor o esencia vital” que comparten los seres vivos (Cfr. Hildebrand 1979a, 1983, 1984 y 1987). Según Dionisio, pupaká, en su acepción de capacidad humana de pensar, es una cualidad de la gente humana viva, que al morir se convierte en opirekoa “espíritu”. Si pupaká se interpreta como “humor o esencia vital de los seres vivos”, con la muerte de un ser humano se transforma en pupamiraka “huellas de todo lo que una persona toca” y en poimá rûpaka “un humor o esencia vital de la gente humana”; si se trata de la muerte de ciertos seres que se consideran gente no humana, esta energía vital pupaká se convierte en rûpaka; y cuando es el deceso de alguno de los demás seres vivos esta misma energía pupaká transmuta en sarûpaka. Sin embargo, para otros tanimuca sólo la gente humana tiene un pensamiento pupaká y esta palabra no se puede usar para nombrar las características de los demás seres del cosmos, así también tengan “pensamiento”. Héctor y Leonidas marcaban esta diferencia insistiendo en que, para los seres no humanos, “ese pensamiento era el de ellos”, es decir, similar al de la gente humana, pero nunca igual. Además, destacaban que el pensamiento humano es mortal, mientras que el de los otros seres no. Las explicaciones sobre lo que es “recoger” el poimá rûpaka “el humor o esencia vital” y el pupamiraka las “huellas de todo lo que una persona toca” me recuerdan los planteamientos de otros tanimuca sobre el narîmaka de los Dueños del Mundo y el barirûpaka una “sombra/huella/humor del calor corporal” que deja una persona viva en cualquier lugar en donde estuvo. No obstante, que este es otro aspecto que necesita con mucho mayor profundización, entre otras cosas porque la información que poseo sugiere que las dos posiciones parten de una misma concepción. Pues coinciden en afirmar que con la muerte de la persona, el pensamiento pupaká también muere y se transforma en opirekoa. Además, apuntan a que los cuerpos humanos vivos impregnan con su “humor, calor, espectro, sombra o esencia vital”, a veces traducido como pensamiento, los objetos que tocan o manipulan, así sea en otros niveles del cosmos. Al mismo tiempo, los otros seres del cosmos también tendrían dicho “humor, calor, espectro, sombra o esencia vital”, pero de una naturaleza diferente del humano, en unos casos similar aunque nunca igual.

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En síntesis, mis datos sugieren que el cuerpo de una persona está conformado por ciertos “humores”, “huellas”, “esencias”, “energías”, “pensamientos”, (que en el contexto de este párrafo resumo en la palabra “pensamiento”). Este “pensamiento” es el que se inscribe en las malocas de los Dueños del Mundo. A su vez dicha inscripción hace que una porción del “pensamiento” de la persona se impregne en estos sitios, al mismo tiempo que una parte del “pensamiento” de los Dueños del Mundo se adhiere (¿absorbe?) en el cuerpo de la persona. Esta exposición mutua es la que territorializa el cuerpo de la persona y establece el vínculo entre la persona y los Dueños del Mundo, quienes a partir de ese momento la identifican y adquieren poder para actuar sobre ella. Por esta razón es que los sitios con Dueño y nombramiento empiezan a formar parte del cuerpo humano y que desde allí se pueden controlar las sustancias que pasan o se asientan en dicho cuerpo. Este “pensamiento” es el mismo que se “recoge y guarda”, en cierto sentido se “desterritorializa”, para borrar todos los vínculos del difunto con este mundo (Cfr. Hildebrand 1979a, 1983 y 1987). Retornando a lo que pasa después de la muerte de un ser humano, encontré varias versiones. En la de mayor consenso, el pensador que recoge el espíritu del muerto le muestra el camino a opireko wi’ía “la maloca de los espíritus” y lo acompaña hasta allí. Otra versión plantea que si la persona ‘vivió bien’ va directo a opireko wi’ía, pero si no fue así va para rioká wi’ía “la maloca de lo muerto”, la cual ubican en los niveles superiores del cosmos. Hildebrand (1979b: 88-89) presenta otras versiones de lo que pasa después de la muerte. En una de ellas señala que “para otros Tanimuca la casa de los espíritus [opireko wi’ía] se encuentra en haátike [jaá’tíka], en el mismo lugar donde nacimos y donde terminan los ríos” (pág. 106); es decir, esta maloca no estaría ubicada en un nivel superior del cosmos, sino en la cepa del mundo.27 Siguiendo con la versión de mayor consenso en mis datos, y por ello la que retomo como base de esta descripción, en la maloca de los espíritus cada grupo étnico tiene un 27

Los tanimuca no me comentaron la versión que presenta Hildebrand (1979b: 105), aunque sí concordaron en que la maloca donde están los bancos de pensamiento y la de los espíritus de los muertos son y están en sitios distintos. Århem (1998 y 2001) menciona que, para los macuna y los barasana (S. Hugh-Jones 1979), la maloca del sitio de nacimiento mítico es la misma a donde retornan los muertos, lo cual conlleva la trasmigración de las almas. No obstante, Århem (2001: 272) presenta una versión macuna en la que estos sitios son diferentes, la cual coincide con mis datos provenientes de los macuna del Bajo Apaporis. Además, los tanimuca y los yucuna (Van der Hammen 1992: 91) no tienen conceptos explícitos sobre la trasmigración de las almas.

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espacio asignado para que reposen sus miembros. En este sitio es donde el pensador guarda el espíritu del difunto. Una vez que termina el proceso de guardar el espíritu, a este no se le pide ayuda, ni se recurre a él, pues ya se rompieron los nexos con este mundo. Sin embargo, tiempo después de morir, los parientes fallecidos pueden visitar este mundo en forma del abejorro murûmurûrika. Según Delio Tanimuca, si se llegase a matar a uno de estos abejorros, el espíritu del ancestro se convierte en la lagartija rupuyai. Bajo esta forma permanece algún tiempo hasta que se “aburre” y se convierte en el pez yacunda de pinta verde (miñaka). Luego de estas posibles transformaciones, los espíritus también mueren y de ellos no queda nada. Para Héctor Tanimuca, la única manera en que los espíritus de los muertos ayudan a sus familiares vivos es a través del ritual del Sagrado. Ellos celebran este ritual antes que los humanos, en la cepa del mundo y en presencia del mismo Pakiaki, y así colaboran con la renovación de este mundo. Sin embargo, no se manifiestan en este nivel del cosmos. Además, cuando los humanos celebran este ritual los espíritus de los muertos no participan, pues ya lo celebraron y retornaron a opireko wi’ía. Finalmente, algunos decesos no son evaluados como la “muerte de una persona”, pues aunque aparentemente fallece en este mundo, su pensamiento pupaká no perece y no se transforma en opirekoa “espíritu”. Incluso, algunas enfermedades potencialmente mortales se originan cuando un pensador hace una maldad encerrando el pensamiento de una persona en alguna de las jasiri wi’ía o a’kíraká wi’ía “malocas de los Abuelos”. Los tanimuca insisten en que esto es una “maldad” que sólo pueden hacer los humanos y que los Abuelos no tienen la iniciativa para ello. Sobre este tema existen historias de gente humana que por su propia voluntad o como consecuencia de un comportamiento inadecuado, por ejemplo por pescar o cazar dantas en demasía, se “encantaron”. Es decir se fueron a la maloca de algún Dueño del Mundo, incluso contrayendo matrimonio con alguna de las mujeres allí residentes –dantas o boas en este mundo-, aunque supuestamente hayan desaparecido o muerto. Flavia Letuama, una joven madre casada con un yucuna del Mirití-Paraná, me contó que su finada primogénita, de dos meses, en realidad no murió, sino que su pensamiento estaba en la maloca de un jasirika, pues le hicieron una maldad. Pues antes de que terminarán de “curarle” toda la comida y de ponerle las defensas pertinentes, alguno de

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sus parientes no guardó los cuidados necesarios y untado con grasa del pescado sabaleta tocó a la bebe, “pegándole” esa grasa. Luego algún tigre pasó y se la “comió”, porque por esa grasa y sin las defensas adecuadas, la vio como una sabaleta y se la llevó a a’kíraká wi’ía. Flavia también me comentó que a veces su hija la visita en sueños, pero que para ella era muy doloroso y era como una pesadilla. De la anterior vivencia destaco, por una parte, como cualquier persona entra en contacto con los otros niveles del cosmos, por ejemplo a través de los sueños. Sin embargo, en estos casos no es en forma voluntaria o controlada, a diferencia de la forma en que lo hacen los pensadores tigre. Y por la otra, que un “tigre” se la comiera al verla como “pescado” (no como gente humana) fue posible porque, según me explicó Flavia, un pensador humano les hizo una maldad y porque otros familiares de la niña fueron descuidados, tanto para hacer las defensas y curaciones pertinentes como por haberla “contaminado” con grasa de pescado, haciéndola visible al “tigre”. Para los tanimuca y otros grupos de la región el paso de un nivel del cosmos a otro es algo peligroso. Pues lo que es benéfico en un nivel puede transformarse en algo nocivo en otro. Esto es lo que sucede con una parte de la contaminación que circula por el cosmos, aspectos que desarrollo en el próximo capítulo, junto con los esfuerzos de la gente humana por mantener separados los niveles del cosmos, a través de las ceremonias de Curación del Mundo.

CAPÍTULO 4. LA CURACIÓN DEL MUNDO

Para los tanimuca, las deidades legaron en la gente humana la responsabilidad de guardar el orden vigente y de postergar su inevitable fin. Para ello, le entregaron a cada grupo étnico unos conocimientos, bienes y poderes específicos. También los aconsejaron sobre las conductas que debían seguir y les advirtieron sobre consecuencias de su desobediencia. En el capítulo anterior expongo cómo con las curaciones del bautizo y de la iniciación a la adultez, cada persona se inscribe en este cosmos y accede a las fuentes de bienestar y de poder que le corresponde desarrollar durante su vida. Y cómo empieza a ser vulnerable a los peligros, males y muerte que se encuentran en el cosmos. En este capítulo examino cómo el chamanismo y el ritual, articulados a la territorialización del cuerpo, operan como mecanismos de control que soportan la continuidad del orden vigente y, por ende, regulan el modo de vida de estos grupos. Pues, los tanimuca afirman que si la gente humana cumple con los mandatos de las deidades goza de bienestar y de una fuente de vida segura. Pero si los incumple, padece enfermedades, sufrimientos y muerte. Con ello sigo explorando la hipótesis sobre cómo los asuntos territoriales se focalizan en el chamanismo y el ritual. Este juego entre bienestar/vida y sufrimiento/muerte se da en distintos ámbitos de relaciones sociales, como el manejo territorial, el de la maloca y el del cuerpo humano. Estos ámbitos son parte del “manejo del mundo” y cada uno de ellos es un campo semántico que evoca a los otros por medio de metonimias y metáforas, como el cosmosmaloca, el sitio de nacimiento del grupo étnico-centro de la maloca o la maloca-cuerpo humano. Estos campos semánticos están “cruzados” por otros, entre los que destaco la contaminación del mundo, las enfermedades y las curaciones con las que se garantiza y

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restaura el bienestar en y de este mundo. Y los destaco porque permiten ver estas “lógicas territoriales indígenas en acción”, es decir, facilitan la exploración de las interacciones entre la gente humana y el resto de la sociedad cósmica, en los distintos ámbitos territoriales. Por ello los tomo como punto de referencia para estructurar este capítulo. En la primera sección abordo la contaminación del cosmos, la cual es, según los tanimuca, la principal causa de enfermedad de la gente humana. Esta caracterización me lleva a indagar sobre estas enfermedades y sobre las curaciones empleadas para restaurar la salud. En seguida indago por las dietas y la purificación de la comida, pues revelan el control ejercido desde el chamanismo y el ritual en el ámbito cotidiano y local, y conectan el manejo individual del cuerpo con el territorial y con el del cosmos. Este último se basa en la Curación del Mundo, concepto central en la vida de estos pueblos, el cual exploro en la tercera sección del capítulo y que me permite introducir la sección siguiente en la que examino cómo el Camino del Pensamiento es la máxima expresión territorial del chamanismo y del ritual. En la última sección, exploro el fin del mundo y presento nuevos elementos que contribuyen a comprender las interacciones entre la territorialidad local de la maloca, el territorio étnico y el manejo del mundo. A. CONTAMINACIÓN DEL MUNDO Y ENFERMEDAD En el español regional, la “contaminación del mundo” expresa una serie de sustancias y energías de origen, características, accionar y consecuencias disímiles que son peligrosas para el bienestar de la gente humana y la continuidad de este mundo. Esta contaminación circula permanentemente por el cosmos. “Los colores, las manchas de los palos y las pintas de los animales son contaminación que ellos tienen. Cuando llueve, el agua llega a la hoja del bejuco de veneno, cae al agua y eso la contamina. El rayo contamina el agua, el trueno contamina el agua. El sol la contamina, la calienta. El calor es como la sombra del sol. Y por la noche, la contaminación es con frío. El calor que cae del sol contamina las pepas, las hojas. Eso queda en sus manchas, en sus pintas. Cuando llueve se limpian y cogen un color más limpio. Esa contaminación por el agua cae a la tierra. Y recoge mierda de animal, podrido de cadáver, menstruación de mujer. Todo eso es lo que arrastra el río. El animal come de esa agua y se contamina. Come de la pepa del monte y se contamina. Con el pescado, lo mismo. Come pepa, lombriz, chupa barro y se contamina. Y si uno come sin curar esa contaminación se le pega a uno.

234 …La maloca, la chagra, el monte, todo va cogiendo esa contaminación del mundo. De día y de noche está cogiendo esa contaminación. Por eso hay que curar todo el tiempo” (Héctor Tanimuca).

Los tanimuca comparten estas afirmaciones, pues tienen una especie de “teoría ecológica de la contaminación”, en la que lo poluto circula por la cadena trófica y por los ciclos de elementos como el agua, la energía y el aire. La gente humana conoce esta “ecología” y por eso una parte de las curaciones de la comida, de las enfermedades y de las épocas del año son purificaciones de la cadena trófica y de los ciclos ecológicos en los que cada especie participa. De esta concepción se desprende una taxonomía de enfermedades (véase Tabla 7), tratamientos y acciones preventivas. Así como conocimientos para programar y realizar las actividades cotidianas y rituales1. Entre las fuentes de contaminación de este mundo y de origen de enfermedades están wejéa “los niveles superiores del cosmos”, Ñamato “los niveles inferiores del cosmos”, las épocas del año, la sal mua, jasiri wi’ía “malocas de los jasirika” o a’kíraká wi’ía “malocas de los Abuelos” (los sitios con Dueño y nombramiento o sitios sagrados) y el mundo blanco. Entre la contaminación y enfermedades provenientes de wejéa “los niveles superiores del cosmos” están las “sombras” de la luz y del calor del sol, wirua’tika. Del sol emana un “vapor”, ayapaía’tika, que proviene del tabaco que fuma, el cual cae en la tierra durante el día, sube a las nubes por la noche y regresa a la tierra con la lluvia. Otras clases de contaminación provienen de los rayos y de las estrellas. Las últimas contaminan el bosque, las fuentes de agua y las nubes, pero están lejos y su luz/calor casi no llega a este mundo. Las estrellas fugaces, tapiôrêâ, son los orines de las estrellas y su calor, tapiôrêpeká o pekáriwetaôrêâ, cae en las nubes por la noche y puede producir vómito, diarrea y dolor de cabeza. Las provenientes de Ñamato “los niveles inferiores del cosmos” se asocian con el calor de la base del cosmos (véase Gráfica 3), así como con la polución que la tierra recibe del sol, las nubes, lo podrido, los cadáveres, los excrementos y la menstruación de las mujeres. Algunas veces traducen esta contaminación como la “menstruación de la 1

Cfr. Reichel-Dolmatoff ([1976] 1997), Hildebrand (1983, 1984 y 1987) y Van der Hammen (1992). Al respecto, Århem plantea que existe una ‘ecocosmología’ Tucano oriental, que “…está explícitamente formulada con base en -y en términos de- un profundo conocimiento de procesos y relaciones ecológicas, en especial la cadena trófica, convirtiéndose así en una ecología del cosmos… [y le] brinda a la gente un modelo normativo, moral y existencial para interactuar con la naturaleza” (2001: 271).

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TABLA 7. CONTAMINACIÓN DEL MUNDO Y ENFERMEDADES DE LA GENTE HUMANA (según Héctor Tanimuca) Enfermedades provenientes de wejea los niveles superiores del cosmos Kijórirîmaka Es un tipo de ataque, proviene del calor/sombra del sol. kimirorîmaka Se origina en el humo (calor/vapor) del tabaco y de la comida asada. Ese humo sube al cielo y pega en las cosas de Dios, quien lo ve como una mancha o una suciedad. Al limpiarla, lo tira y se le devuelve a la persona, enfermándola. Kiwirirîmaka Una fiebre que proviene del calor/sombra del sol. Amupekárîmaka Amupeká, también llamado amunupaka, es el calor/vapor que queda después de un parto. Si no se “guarda” bien ese mismo calor/vapor se riega en el ambiente y causa enfermedad. También lo hemos trascrito como Enfermedades provenientes de Ñamato los niveles inferiores del cosmos Kojórirîmaka Calor de la tierra, causa un ataque con escalofrío. Ñamatorîmaka Calor de la tierra, enferma. Kobiariwetarîmaka Calor del ají (bia), genera un calor que arde. Koñariwetarîmaka El calor del gusano de las Ñamato, produce fiebre. Mukuriwetarîmakâ Calor de la sangre de las Ñamato, es su menstruación, da hemorragia. Kurîmaka Un calor que ocasiona fiebres. Enfermedades provenientes de Kâkomararika wejejeráka “época de chicharra kâkoa” y Ñamatorika wejejeráka “época de Ñamato”, las más peligrosas del año Kejeranimawapua* Malla de fiebre fuerte, es “parecida al paludismo”. Nênêsíwapua Malla de vómitos y mareos ocasionados por la grasa. Yepitawapua Malla de un dolor que no quita fácilmente. Añaopiwapua Malla de picadura de serpiente. Yaipajeriwapua Malla de garrotazo (pajeri) de tigre que mata. Oñijeriwapua Malla de ataque al corazón. Enfermedades provenientes del nârîmaka de los Abuelos a’kí Kijórirîmaka Calor del cuerpo de un a’kí, da escalofrío. Mirokapirîmaka Vapor del tabaco en polvo. Kibekapekárîmaka Vapor de humo de tabaco. Kikejerarîmaka Calor del cuerpo de a’kí, produce fiebre. Kijíorîmaka Calor de las pinturas corporales, causa fiebre. Kuriabikirîmaka Una clase de enfermedad color rojo. Tarirîmaka Una clase de fiebre Nokibikibarîmaka Una clase de enfermedad color negro. *Traduzco wapua como “malla”, porque esta misma palabra aparece en yaia wapua “malla de tigre”, la cual es el objeto “espiritual” con el que los pensadores tigres “atrapan” la enfermedad de una persona, para luego expulsarla de su cuerpo. En este contexto, funciona con el mismo principio pero invertido, pues en vez de restaurar el bienestar de una persona, la “atrapa” y se manifiesta en forma de enfermedad o muerte.

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tierra”. Sin embargo, para Héctor Tanimuca eso es sólo una forma de “nombrarla” en español por los problemas de traducción o como una analogía para explicarlos, pues sólo es umakaka, un “aire/vapor caliente y nocivo que emana de la tierra”.2 En cuanto a las provenientes de las épocas del año, los tanimuca explican que, en los niveles del cosmos en donde habitan, los Dueños de las épocas queman incienso curado, oñoka, para fertilizar y favorecer a las plantas y animales que están bajo su cuidado, al igual que hacen los pensadores humanos con su gente. El humo de esta sustancia es benéfico para las especies específicas a las cuales va dirigido. Pero, cuando sale a este mundo por jaá’tíka, la cepa del mundo, se convierte en wejéyiaka un “aire/vapor del mundo contaminado” y nocivo para la gente humana. Este se impregna en los rayos del sol, en las nubes y en el vapor de la tierra, y circula por los ciclos de contaminación (véase 2.B. “Las épocas del año”).3 La contaminación proveniente de la sal mua “calienta” el cuerpo de las personas, produce escalofríos, a veces con dolor de oído, y es más peligrosa para los especialistas aprendices. Durante el periodo de formación, ellos no deben consumir ningún tipo de sal, pues todas tienen el mismo origen, ya sea la sal marina, la vegetal, la de las minas de tierra firme o la de los salados. Según Héctor Tanimuca, la sal, la arena y las piedras son las “sobras del último diluvio”, es decir los residuos que quedaron cuando bajó la inundación. En ese momento, la sal recogió parte de la pudrición y del calor de los animales y de la gente muerta. Por su parte, Leonidas Tanimuca señaló que la sal está presente en varios mitos de los cuales se desprenden los riesgos que representan para la gente humana, por ejemplo, citó una de las historias de Waje4, en donde la sal se origina en los orines de una de las mujeres Ñamato y “...nace casi siendo algo como la menstruación de la madre tierra de Ñamato”.

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Los macuna explican que parte de la contaminación del cosmos proviene de Rômi kumu (el equivalente de Ñamato), quien maldijo este mundo luego que los Cuatro Seres Vivientes rescataron el manejo del Yuruparí. Cfr. S. Hugh-Jones (1979: 183), Århem (1981: 70), Cayón (2002: 146) y Mahecha (2004: 210). 3 Los yucuna también atribuyen a las épocas del año una causa de enfermedad y comparten la idea de que hay que “curar el mundo y el tiempo” para prevenirlas, mantener del orden del mundo, asegurarse que los ciclos del calendario anual se sucedan y fertilizar la tierra (Van der Hammen 1992: 125-126). Según los tanimuca, los yucuna comparten la idea de que la mayor fuente de contaminación y enfermedad para la gente humana proviene de las épocas del año y por los mismos motivos. 4 Véase en Hildebrand (1979a: 488-533) algunos relatos míticos relacionados con Waje.

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Los tanimuca valoran a las enfermedades que identifican como provenientes de los blancos como muy peligrosas y aunque hoy en día tienen oraciones para curarlas, reconocen que no son siempre efectivas. Algunos males que clasificaron de esta forma son oñomaka “gripa”, sarapu “sarampión”, tetérika que incluye tos ferina, tuberculosis y neumonía, ribeyoyaka “diarrea con sangre” y misika “varicela”. De estas enfermedades, el sarampión y la gripa se conciben como “sobras de las mercancías del blanco” y nacieron con ellas durante la creación de este mundo. Sin embargo, no consideran al paludismo, jinirika, como una “enfermedad de blanco”, aunque asocian su origen con el mismo episodio mítico del cual surgieron las mercancías. También sostienen que las “fábricas de los blancos y sus armas” producen una contaminación muy fuerte que atenta contra el bienestar de este mundo, la cual ellos tratan de eliminar en sus rituales.5 Finalmente, hay otros tipos de contaminación y de enfermedades que provienen de jasiri wi’ía “malocas de los jasirika” o a’kíraká wi’ía “malocas de los Abuelos”, es decir de los sitios con Dueño y nombramiento. Estas enfermedades son la expresión en este mundo del narîmaka de las malocas de los Abuelos, el cual se origina en el calor del cuerpo humano de estos seres (en su nivel del cosmos), en el humo de los fogones y del tabaco que fuman, y en el vapor del agua cuando cocinan. Antes menciono dos campos semánticos de lo que para algunos tanimuca es narîmaka (véase 2.C.4.d. “La gente pez”). Uno relacionado con el pensamiento de los Dueños del Mundo y que también denominan jasiripupaká (no pupaká, término que restringen sólo para el pensamiento humano). El otro asociado con el “calor o humor corporal” de seres de otros niveles del cosmos, pero que en este mundo se manifiesta de forma diferente. Así lo que se ve como un pez es “la sombra” o “el calor” de lo que en otro nivel del mundo es gente con cuerpo humano; este calor o humor corporal, igualmente llamado jasirikarîmaka, no es nocivo en si, pero en este mundo se torna peligroso para la gente humana por provenir de otros niveles del cosmos.

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El grado de influencia del discurso indígenista y ambientalista en estas explicaciones es una pregunta abierta. Aquí sólo resalto que las enfermedades asociadas a las mercancías de los blancos puede tener una mayor profundidad en el tiempo que tal vez remita a los tiempos de la conquista europea de la región (véase 1. “Historias del Bajo Apaporis” y una versión del mito asociado al origen de las mercancías en Hildebrand 1979a: 287-306). Cfr. Montoya y González (1998), Oostra (1991) y Buchilet 2000.

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Sin embargo, otros tanimuca evocan estos mismos campos semánticos, es decir el pensamiento y el humor/esencia de los seres vivos, con el concepto pupaká. Dionisio Tanimuca precisó que la gente humana y no humana comparte el rûpaka, un “humor o esencia vital” que la diferencia de los seres que no son gente y que tienen sarûpaka. Este humor se transmite en forma directa, al comer un animal o fruta, o indirecta, al impregnar por contacto físico algún alimento o utensilio con dicho humor o esencia. Además, Dionisio diferencia las enfermedades que se producen por el irrespeto a los sitios con Dueño y nombramiento de las originadas por los humores rûpaka y sarûpaka. A las primeras las concibe como “pagos”, es decir como una especie de retribución a un acto humano de reciprocidad directa negativa; y a las segundas como sustancias corporales propias de esos seres que él elimina cuando cura comida. Aunque es necesario explorar más este asunto, mis datos sugieren que, en estos contextos, pupaká y narîmaka son conceptos similares (véase 3.D. “El viaje a la maloca de los espíritus”). Además, los tanimuca concuerdan en que las enfermedades que provienen de los Abuelos a’kíraká sólo son una consecuencia de las acciones humanas y no de una intención deliberada de estos seres por dañar a sus nietos. Estas enfermedades se producen porque los pensadores incumplen en llevarles coca y tabaco, y en invitarlos a los rituales o en celebrarlos; porque las personas no guardan las dietas e irrespetan las malocas de los Abuelos, es decir los sitios con Dueño y nombramiento; o porque algún pensador humano hace una maldad (véase 2.C.3. “A’kíraká o jasirika ‘los Abuelos’”).6

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Los planteamientos anteriores concuerdan, en términos generales, con la descripción etnográfica de Hildebrand (1979a y 1979b). Sin embargo, discrepan en algunos aspectos de sus interpretaciones posteriores (1983, 1984 y 1987), centradas en un sistema eficiente de adaptación al medio, basada en un modelo de reciclaje cósmico de una energía vital (pupaká) que es limitada y escasa. Entre otras razones porque algunos elementos y conceptos no son interpretados pertinentemente desde este modelo, pues remiten a poderes, fuerzas y sustancias gaseosas, sólidas o líquidas, y no sólo a energías. Y porque este modelo no da cuenta satisfactoriamente de varios procesos y relaciones de la cosmología tanimuca (como el papel de los Cuatro Seres Vivientes en el modelo propuesto; las interacciones entre pupaká, interpretado como una ‘energía’ masculina, y el calor ‘femenino’ de la tierra Ñamato; o las relaciones entre el pupaká y el opirekoa humanos y su articulación al modelo energético, pues el pensamiento pupaká y el espíritu opirekoa mueren y desaparecen por completo). El modelo interpretativo de Hildebrand sigue implícitamente el propuesto por Reichel-Dolmatoff ([1976] 1997), a tal punto que algunos detalles de su descripción etnográfica de 1979a y 1979b se pierden en sus trabajos posteriores, siendo el artículo de 1983 el que más se ciñe a la propuesta de Reichel-Dolmatoff. Por ejemplo, Hildebrand (1983: 59) señala que: “otra restricción sexual se refiere a la prohibición del incesto, es decir, la obligación de casarse con miembros de otros grupos”, omitiendo sus planteamientos sobre la endogamia tanimuca (1979a: 16-20).

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Aciya (2000a) presenta dos tipos de consecuencias del irrespeto a un sitio con Dueño y nombramiento. En el primero se genera una polución que se dispersa por el mundo y que se manifiesta en forma de enfermedades y aflicciones, las cuales no necesariamente afectan al infractor, pero que sí pueden repercutir en el bienestar de personas más vulnerables que residan con él, en la misma cuenca o incluso en otro lugar del macroespacio chamanístico. Este aspecto implica un nivel de “responsabilidad” en el manejo territorial que trasciende el ámbito individual, local y regional, entre otras porque crea una incertidumbre sobre cómo y a quién afectará una actuación individual.7 Uno de estos sitios está en las bocas del Apaporis: “ÑENONI (m) O ÑERORIKA (t, l), KI BOK (y) cananguchal de zancudo Es un cananguchal pantanoso, allí son intocables cada árbol, cada palma y otros elementos que allí se encuentran, porque es como violar el patio de la maloca ajena para coger las frutas que allí se encuentra. En este sitio hay varios lugares con dueño, quienes lo cuidan para toda una vida, para que nadie pueda violar ese lugar cogiendo las frutas que allí se encuentran, si una persona llega a violar éste sitio pueden brotar las enfermedades mas contagiosas, como el paludismo, accidentes graves, vomitó y otros” (Aciya 2000a: 11-12).

En el segundo, las consecuencias sólo se afectan al infractor. Para ilustrar este último punto retomo aspectos concernientes al accidente ofídico, pues muchos indígenas lo sufren anualmente y es una causa de muerte notable.8

7

Mi información sobre las concepciones tanimuca del proceso salud-enfermedad concuerda con la presentada por Montoya y González (1998), miembros de un equipo de salud que realizó una comisión al Bajo Apaporis entre noviembre de 1997 y marzo de 1998. Por ejemplo, en el taller que efectuaron en la comunidad tanimuca de Bella Vista concluyeron que: “Salud es estar bien, alentados, sin enfermedad, nacer libres de enfermedades, vivir en un ambiente sano, vivir en una maloca cuidando y curando el mundo para que este tenga salud, programando y realizando diferentes actividades culturales tradicionales para prevenir. Respetar los puntos sagrados y conocer la historia tradicional, tener buenas relaciones con otras personas” (pág 92). De esta concepción resalto cómo en un espacio organizado por personal médico, los participantes asocian explícitamente el manejo territorial con una fuente de bienestar o de males. Y cómo dentro de este manejo, el de los “sitios sagrados” tiene un papel preponderante. 8 El accidente ofídico representa el 4.2% de 358 decesos con causa conocida sucedidos entre 1930 y 2001 y ocupa el octavo lugar entre las 26 causas de muerte que identifica la gente del Bajo Apaporis. La primera causa (29,3%) es un conjunto llamado “tradicional”, que incluye los decesos atribuidos al incumplimiento de las restricciones alimenticias o conductuales. La segunda es “gripa” (9,5%), aunque más bien se relaciona con la infección respiratoria aguda. Luego siguen “sarampión” (7,3%), “tos ferina”, “paludismo” y “accidentes en el río o en el bosque” (6,7%), y en séptimo lugar está “diarrea” (5%). Estos datos provienen de una encuesta sistemática sobre mortalidad que elaboré entre el 2000 y el 2001, a partir de los censos y de los cuadros de parentesco de las catorce comunidades del Bajo Apaporis afiliadas a Aciya en ese momento. En cada comunidad, entreviste a capitanes, secretarios, promotores de salud y a otros habitantes adultos y viejos (no realicé encuestas por familia). Cfr. con los datos de morbilidad de Montoya y González (1998), quienes identifican como los principales diagnósticos por consulta, en el Bajo Apaporis, al poliparasitismo intestinal (47.02%), seguido de “otros” (23.57%) y de IRA (8.93%).

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Además es uno de los asuntos de salud colectiva a los que mayor énfasis se les da cuando se imparten defensas rituales y se dan consejos especialmente relacionados con el cambio de época, el manejo territorial y el cumplimiento de las dietas. Entre otras cosas porque conlleva un difícil tratamiento, con restricciones severas para el afectado y los demás residentes del asentamiento. Aciya (2000a) menciona varios referentes territoriales asociados a estos accidentes, entre los que están: “Añagoje (m) Añakopea (l, t) Cueva de Serpiente [cerca a las bocas del Ugá]. Las oraciones que parten de este lugar sirven para curar las mordeduras de culebra. Allí es donde nació la culebra para proteger al indígena de las culebras venenosa accidentes ofídicos” (pág. 18). “Meorosa (m) Marakayaká (l, t) Caño hormiga Corcuncha [en el Apaporis] Este caño es reconocido como un lugar para la curación de mordedura de culebra, es decir desde allí se extiende para mermar el dolor de una culebra venenosa produce al que es mordido” (pág. 18). “Yujeado (m) entrada de un caño pequeño [en el Pirá-Paraná] Aquí es la tumba donde falleció uno de los cuatro seres vivientes por el accidente de la picadura de serpiente, por eso en este lugar no se puede pisar ni ver porque atrae accidente ofídico” (pág. 27). “Toremi (y) [caño afluente del Ugá] El nombre de este caño se lo dieron los dioses importantes. En su cabecera los dioses formaron bambú o guadua y estos no se pueden sacar de allí. Si se come pescado de allí sin rezar, lo puede morder culebra, caer de un lugar alto, herirse gravemente o ser golpeado con un palo en la cabeza, cualquiera de estos accidentes puede llevarlo a la muerte. Si se consulta con los Yujup que son los dueños de ese lugar, ya se puede sacar guadua, entonces ya no pasa nada, los niños no se enferman ni sufren accidentes. De aquí se saca guadua para los bailes de guadua, pescado y bamba” (pág 18).

Los sitios anteriores derivan su significado y función de los eventos míticos que allí transcurrieron. Los dos primeros tienen implicaciones “regionales” y los dos últimos “locales”. Los dos primeros se relacionan con las curaciones de los accidentes ofídicos sin importar dónde ocurrieron, las causas o la filiación de las víctimas. Para el segundo sitio se especifica cuál es el efecto directo sobre el cuerpo humano, el cual se evoca por medio de oraciones y cuyo poder benéfico es posible debido a la inscripción territorial del cuerpo. Pero esta misma inscripción es la que posibilita el ataque de una serpiente, si se llega a incumplir el “reglamento de uso particular” de los dos últimos sitios. En el último sitio se explicita la relación entre un grupo étnico y su territorio particular, ya que las normas de manejo parten de reconocer la propiedad territorial y

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establecen el control a nivel chamanístico. De esta forma, si alguien toma uno de estos recursos sin el “permiso” de un pensador del grupo étnico dueño de dicho territorio, viene una retaliación hecha por los Dueños a’kíraká del sitio y no por la gente humana del grupo étnico propietario. Pues, los Dueños de esos sitios “…son los cuidadores que dejaron [los Cuatro Seres Vivientes,] desde un principio, para que la gente pueda manejar el territorio” (Aciya 2000a: 2). Y este manejo incluye su control y defensa. 1. DEPREDACIÓN Y PAGOS Para los tanimuca, el ataque de una serpiente no es un “accidente”, pues además del irrespeto a algunos sitios con Dueño y nombramiento también se produce por otras causas, sobre las que Dionisio Tanimuca precisó: “Una culebra no está picando a uno cualquiera, ese es un pago por comida, por romper dieta, si no se hace curación bien. Sino, no pasa nada. Si uno come asado, con esa manteca ella lo ve a uno como pescado, sardinita. Ella lo ve como su cacería. Ella lo ve a uno como una sabaleta bonita”. También pueden ser ocasionadas por maldades enviadas por otro ser humano. El planteamiento de Dionisio introduce algunas concepciones tanimuca sobre cómo se manifiesta una enfermedad. En los capítulos anteriores presento otras situaciones en las que una enfermedad o un deceso se explican en términos similares, a veces llamados “pagos”: a raíz del consumo incontrolado o el contacto accidental con la grasa de ciertos animales, una persona se ve en otros niveles del cosmos como un pez o un animal de cacería; esto ocasiona que los predadores que recorren dichos niveles “la consuman”, es decir, la enfermen o maten. Entre estos depredadores están, entre otros, los pensadores tigre tanto de la gente humana como de la no humana, así como las serpientes, Kâkôipi “el dueño de las chicharras” y la Ñamato dueña del sapo irêpoaka (véase 2.B. “Las épocas del año”). Homero Tanimuca me explicó que este mismo principio aplicaba para las curaciones de protección, al existir muchas defensas para “ocultar” el cuerpo de la gente humana bajo una apariencia que evitaba este tipo de peligros. Entre las defensas que mencionó, y que usaba para los viajes largos por el río, estaba la de la araña de río karikasapaka. Con esta defensa, su canoa era vista desde los otros niveles del cosmos como esta araña, pues “como que uno se mete completamente dentro, en él [en el cuerpo

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de la araña karikasapaka]”. Igual, ocurre con las sustancias curadas, como el breo, pues al olerlo e incorporarlo en el cuerpo en los bailes grandes, las personas eran percibidas desde otros niveles del cosmos como “breo” y no como “presas de cacería” o “peces”. Al respecto Hildebrand (1979a, 1979b: 159-166 y 1983) plantea que cuando una persona consume una planta o un animal adquiere el pupaká “energía o esencia vital” distintiva de ese ser. Si hace esto sin seguir las normas culturales apropiadas, el infractor es visto por otros seres del cosmos, y desde el nivel en el que habitan, como si fuera un individuo de la especie que consumió. Esto genera que el Dueño de la especie recupere el pupaká que le pertenece o que depredadores de dicha especie lo ataquen y consuman. Ambos casos se expresan en este mundo como enfermedad o muerte. Hildebrand también plantea que unas maldades consisten en “robar” pupaká de otros seres e introducirla en el cuerpo de una persona para provocar el ataque del Dueño de la especie o de uno de sus depredadores. Y añade que algunas curaciones y defensas operan de igual forma.9 Bien sea que los cambios en la percepción de la apariencia corporal se expliquen desde un modelo cerrado de reciclaje de energía o desde uno abierto que además de cuenta de otras sustancias, esencias y/o humores corporales, los tanimuca aclaran que los cambios en la percepción no dependen sólo del punto de vista del observador, sino que necesariamente implican el paso de un nivel del cosmos a otro. Por ello, cuando los pensadores tanimuca que no han adquirido la facultad de ser “tigres” evocan a los Dueños del Mundo en sus curaciones, no los pueden ver (y menos aun como gente humana viviendo en una maloca). Sin embargo, sí hablan con ellos, según dicen como si fuera “por un teléfono”, y establecen una comunicación controlada entre dos tipos de gente, que vive en dos niveles del cosmos distintos, pero relacionados. Entre otras cosas, porque reciben los mensajes a través de señales corporales, de los sueños y, sólo en ciertos espacios rituales, de visiones, las cuales comparan “con ver televisión”. Asimismo, los tanimuca conciben las enfermedades y muertes asociadas con estos cambios en la percepción entre los niveles del cosmos sólo como una consecuencia de las transgresiones de la misma persona al orden vigente o porque no tiene las defensas pertinentes, por ejemplo, para contrarrestar una maldad. Pero nunca las explican como un

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Van der Hammen (1992: 110) plantea que los yucuna tienen una concepción similar a la propuesta por Hildebrand (1979a y 1979b) para los tanimuca.

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intercambio o “pago” a algún Dueño del Mundo para garantizar la reproducción de las especies que tiene a su cargo. Tampoco como una forma de intercambio por el “incienso” y demás curaciones que los Dueños de las épocas mandan a este mundo con este mismo fin fertilizador. Pues el deber asignado a los Dueños del Mundo por las deidades creadoras es multiplicar dichas especies y para ello no necesitan almas o energías vitales humanas, ya que cuentan con sus propios medios (véase 2. “El cosmos y sus gentes”).10 Antes he señalado que parte de la territorialidad local de la maloca se fundamenta en su capacidad para mediar las relaciones entre las distintas gentes del cosmos, las cuales se conciben como intercambios recíprocos directos entre dueños de malocas. De esta manera, parte del poder y la autoridad de un dueño de maloca para controlar y regular el acceso y uso de los recursos de su jurisdicción está en esta función mediadora. En este contexto, los tanimuca identifican el origen de las enfermedades relacionadas con el irrespeto a un sitio con Dueño y nombramiento como un “pago” al dueño de la maloca de la gente no humana del lugar. Pues se piensa que tomar un recurso sin autorización o sin intercambiarlo es desconocer la autoridad y el poder de dicho dueño, es irrespetarlo o “jugar con él” (no tomarlo en serio, burlarse o retarlo para ver quién tiene más poder). Esto ocasiona que este dueño busque completar el intercambio, conseguir una contraprestación, recuperar lo “robado” y/o enviar un castigo para “hacerse respetar”. Acciones que se manifiestan en este mundo como enfermedad y muerte. Para los tanimuca el “respeto” es un concepto muy cercano al “miedo”, porque cualquier desacato, irreverencia, intercambio no concluido o conducta inadecuada puede acarrear “pagos”, es decir especies de “castigos”, retribuciones o contraprestaciones que se expresan como enfermedades y padecimientos. Aún hoy esta concepción sobre “el respeto/temor” fundamenta las relaciones sociales entre la gente humana y sustenta el

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Cfr. Reichel-Dolmatoff ([1976] 1997). Århem (2001) propone que para los macuna, la depredación es la forma masculina de procreación, complementaria con la fertilidad femenina. “Matar para conseguir alimento, en la visión macuna, involucra un acto de reciprocidad: la vitalidad corporal del individuo se cambia por la regeneración y la continuidad esencial de la categoría -clan, especie-” (2001: 274). Por ello ciertas enfermedades y muertes son un castigo por una reciprocidad fallida. Pues la gente no devuelve las fuerzas regenerativas de los animales a sus casas de nacimiento y en venganza los dueños de los animales se llevan a sus casas almas humanas. La enfermedad es entonces “…una inestabilidad inherente al cosmos macuna que debe ser permanentemente combatida por chamanes protectores” (2001: 280), quienes deben asegurar que la esencia vital de cada ser regrese a su casa de nacimiento, para volver a renacer. Cfr. Århem (s.f.) y Cayón (2001b y 2002: 210-213).

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poder de los especialistas11. Hay que recordar que según los tanimuca, unos males y sufrimientos fueron instaurados por las deidades creadoras para que la gente humana “aprendiera a respetar, para que creyera” en su poder y en su palabra. En este sentido, el chamanismo y el ritual articulados a la territorialización del cuerpo, operan como discursos de poder político, a veces coercitivo, inscritos en el cuerpo humano, que actúan en las más diversas situaciones, como defender territorios y recursos, sustentar relaciones jerárquicas e incidir en los intercambios y negociaciones. Además, los tanimuca no explican todas las enfermedades y muertes como un ataque depredatorio, incluso si son producidas por sustancias polutas. “Cuando uno come asado, mantecoso, salado, le aparece a uno como una mancha en el banco de nacimiento [o banco de pensamiento] de uno. El tigre que cuida eso, ve como una suciedad en ese banco y lo bota, como limpiando. Y eso me cae a mi que soy el dueño, el que lo originó. Eso le cae a uno como enfermedad. Dependiendo del grupo que uno es, se mancha en [el banco de pensamiento de] su propio grupo, por eso cuando se cura enfermedad se tiene que curar primero en el banco de nacimiento del grupo del paciente. Entonces, el brujo cuando cura, limpia esa misma mancha y la guarda en el aire, el agua, la tierra. Y lo cura al enfermo y le cambia el cuerpo. Cuando uno cura, uno limpia el cuerpo del paciente de sal, mantecoso, sangre y del calor. Uno va nombrando las defensas [del paciente] y así es que limpia el banco [de pensamiento] de esas manchas que son la enfermedad. Eso se nombra con oración de mi Dios primero, luego de los Cuatro Seres Vivientes, último tigre de nosotros. Nombrando con oración es que uno también pone nueva semilla en el cuerpo del enfermo, nueva sangre, limpiecita. Con la oración de mi Dios es que uno cambia el cuerpo del enfermo. Cuando uno cura, pide directamente a mi Dios. Todo eso con humo de incienso. El incienso es el dedo gordo del pie de mi Dios. 11

Si bien hasta el momento me centro en lo territorial, esta concepción atraviesa la vida social en las comunidades del Bajo Apaporis y no atañe sólo a los grandes especialistas. Por ejemplo, Ciro Macuna, un joven ide masá promotor de salud comunitario, me comentó que un pensador ide masá de un clan distinto al suyo le “rompió el bolsillo”, es decir le hizo una “maldad” para que el dinero que ganaba no retribuyera en su bienestar. Ciro reconocía que esta “maldad” era una consecuencia de su propio incumplimiento, pues no le había dado las mercancías que le prometió cuando le solicitó que lo “curara” para conseguir trabajo. En este sentido, Ciro “irrespetó” o “jugó” con este pensador, quien en “pago” de esta actitud le envió esta “maldad”, para que aprendiera a “respetar” y a “ser gente humana verdadera”.

245 Cuando se sopla [mientras se cura] es con la oración de mi Dios. Primero de mi Dios, luego de los Cuatro Vivientes y luego de tigre de nosotros. Se saca y se limpia y se pone sangre nueva, nuevo aire y un nuevo ñakoatimaki [cristalino o espíritu de una persona viva]. Así uno cambia el cuerpo del paciente y pone uno nuevo. Todo el cuerpo se cambia: boca, lengua, caracol tusikoa [manzana de adán], barriga y tripas, tobikamijia las pequeñas y barikamijia las grandes. Mejor dicho todo el cuerpo. Uno también tiene que curar el cuerpo de uno y las cosas de uno. Limpia su cuerpo, su cuya, su banco, tabaco, janera. Bueno, todo lo de uno. Limpiando de la contaminación que uno tiene. Cuando yo estoy curando, yo no soy el que curo. Yo voy al banco de pensamiento de mi Dios, de los Cuatro Vivientes, del tigre de nosotros. Me siento allá y curó. Con oración de ellos, con pensamiento de ellos, con aire de ellos. Por eso es que uno tiene que limpiar lo de uno” (Héctor Tanimuca).

Para comprender mejor este relato hay que rememorar que a partir de las curaciones del bautizo, el banco de pensamiento del grupo étnico del padre se convierte en una parte indisoluble del cuerpo de la persona. Esta relación es tan fuerte que en este mismo banco: se “nombran” las demás defensas que construyen y protegen el cuerpo el resto de su vida; se manifiestan algunas enfermedades en forma de “manchas o suciedad”; y se realizan curaciones que reestablecen la salud y cambian el cuerpo. Así es posible que las enfermedades se manifiesten al menos de dos formas distintas. En una, la persona se hace “visible” como un animal de cacería o una fruta en otro nivel del cosmos. En la otra, la enfermedad aparece como un “mugre” en el banco de pensamiento de la persona.12 Sólo nuevas investigaciones podrán aclarar si esta división es pertinente. Por ahora, continuo examinando cómo se cura una enfermedad y cuáles son sus relaciones con los asuntos territoriales, tema que abordo en el siguiente apartado. 2. LA LIMPIEZA DE LOS BANCOS DE PENSAMIENTO Al momento de solicitar una curación, el interesado le da al pensador unas indicaciones básicas sobre el mal. Con ellas, el pensador complementa la información 12

Cayón (2000: 189-190) muestra cómo los macuna tienen una concepción similar: la enfermedad se manifiesta como una “suciedad” en el banco de pensamiento de la persona, que se cura al limpiar dicho banco y renovar el cuerpo del paciente. Sin embargo, Cayón también interpreta este tipo de enfermedad como “un ataque predatorio”.

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Foto 15. Celebración de Bautismos en la comunidad de Centro Providencia (D. Mahecha)

Foto 16. Carlos Julio le sopla tabaco en polvo a Matías

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previa que tiene sobre el caso, basado en el conocimiento básico generalizado y en la convivencia en la región (quién es el paciente, quiénes son sus parientes, dónde ha vivido, etc.). A partir de estos elementos, trata de identificar qué enfermedad es y cuál es la causa. Para ello reconstruye “en pensamiento” las acciones del paciente, recorre los sitios en donde estuvo e identifica qué hizo mal, qué dejó de hacer o, si se trata de una maldad, quién la hizo y cómo. Además, una enfermedad sólo afecta a una persona y no a todos los miembros del grupo étnico, a pesar de compartir el banco de pensamiento. Durante la exploración, el pensador también revisa la ecología de la contaminación, analiza las épocas del año y recorre el Camino del Pensamiento. Según sea su especialidad y sus poderes, podrá visitar o sólo comunicarse con los Dueños del Mundo en busca de respuestas (Cfr. Hildebrand 1983 y 1984). Este procedimiento es posible y se sustenta en la territorialización del cuerpo tanto del pensador que cura como del paciente. Según Delio Tanimuca, si el pensador identifica que la enfermedad se origina en algún Dueño del Mundo, como una Ñamato, la recoge y la guarda en el mismo sitio de donde proviene, es decir en la maloca de la Ñamato. Si proviene de Pakiaki, la guarda en cualquier parte (en el aire, el agua o la tierra), porque él es El Dueño del Mundo. Y si es una maldad, la devuelve a su autor. Luego, el pensador cambia el cuerpo del paciente con oraciones y con humo de incienso curado (oñoka o oñobikia).13 Las oraciones con las que se curan las enfermedades también tienen referentes territoriales, según los eventos míticos asociados. Algunos de estos referentes se invocan cuando se cura a cualquier indígena de la región, como se evidencia en las citas anteriores sobre los accidentes ofídicos, porque existen unas nociones regionales similares sobre las sustancias que forman el cuerpo humano y sobre cómo funcionan. Mientras que otros referentes se relacionan con una enfermedad y un grupo étnico específico, y se evocan cuando se cura ese mal a un miembro de ese grupo. “No se puede curar un macuna desde un banco de pensamiento tanimuca, porque cada uno tiene lo suyo y no se puede pasar a lo que es de otros. 13

Para los yucuna (Van der Hammen 1992: 134-135 y 341 nota al final 12), los barasana (S. Hugh-Jones 1979: 58-59) y los macuna (Århem 1981: 103-115, 1998 y 2001, Cayón 2002: 189-199 y Mahecha 2004) se menciona que los pensadores o cantores recorren “el Camino del Pensamiento” durante la curación de enfermedades, la purificación de los alimentos, en los ritos de paso del ciclo de la vida o en los bailes rituales. Van der Hammen también señala que a parte de las curaciones específicas que hace el chamán, en cada sitio nombran todos los animales y vegetales que allí se encuentren. Con esto ratifica el nivel de conocimiento que los yucuna tienen del territorio y de las relaciones ecológicas (1992: 134-135).

248 Pero cuerpo es uno solo, lo que cambia es el pensamiento, la oración, la curación. El nacimiento [es] lo que cambia… Mujakusia es cambio de sangre espiritual. Mîropuño [hoja del tabaco] es la defensa del cuerpo humano. Es como la piel. Es la camisa que se puede cambiar espiritualmente. Es el cuerpo y en algunas enfermedades se curan cambiándola espiritualmente. Oñiobikia es el incienso de la vida. Esto viene desde el banco de nacimiento. Es para hacer una curación, para chupar enfermedad. Es cuerpo del mismo Dios [Pakiaki]. Cada tribu tiene esos vestidos [mîropuño]. Antiguamente se decía que todos los grupos sabían lo mismo, la oración es la misma. Porque todos tenían lo mismo. Todos nacieron igual en la cepa del mundo. Pero por el idioma se cambió… Cuando uno cura un hueso roto, uno pide con oración a mi Dios que se reemplace ese hueso. Que nazca uno nuevo, con nueva wee’a, tabaco, coca. Nombrando allá en los bancos de nacimiento. Se nombra para toda defensa. Para que quede una nueva. Uno pide que toda esa pudrición salga, que se acabe el dolor. Eso es con lo que se cura con oración” (Dionisio Tanimuca).

Para explicar este punto, Dionisio establece una condición primigenia de humanidad, compartida e indiferenciada, la cual posibilita su actuación sobre cualquier ser humano (y que al parecer se ha ampliado a lo largo de la historia hasta el punto que hoy en día incluye a los blancos). Pero al mismo tiempo, señala las especificidades étnicas. Así, si el afectado es yauna, el pensador “cambia” el hueso invocando, entre otros sitios, a Jâjâmuka, en el caño Rikapuyá, en el territorio yauna. Este “es el cananguchal que nació como hueso de los yauna. Las palmas son como el mismo hueso de la etnia yauna, por eso allá no se puede tumbar ni construir vivienda” (Aciya 2000a: 24). Para los tanimuca, la curación de una enfermedad se realiza en otros niveles del cosmos, porque allá se manifiesta primero y como lo que “realmente es”. En este mundo sólo se percibe su “reflejo”, “su sombra”. Además aclaran que quienes curan son Pakiaki (“Dios”), los Cuatro Seres Vivientes y un tigre ancestro de los tanimuca. Mientras que los pensadores humanos sólo son “intermediarios” entre estos seres y la gente humana (Cfr. Hildebrand 1979b: 162 y 1983), pues durante una curación, su cuerpo conecta este mundo con las deidades. Si se trata de purificar una sustancia (como incienso u ortiga) para dar o aplicar en el cuerpo del paciente, sopla sobre ella mientras recita, mentalmente o en voz baja, la oración pertinente. En ese momento, su boca se transforma en un “puente” del que emana, como dice Dionisio, “aire puro de mi Dios”. Una vez que la sustancia está bendita, el paciente la huele, la consume o la frota sobre la parte afectada.

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Pues, la enfermedad y la contaminación del mundo, así como la defensa y la curación, operan de forma similar. Con la comida ocurre algo similar y las curaciones la limpian de las sustancias polutas que contienen, trasformándolas en benéficas y nutritivas. La curación de sustancias con fines nutricionales, preventivos y terapéuticos se constituye en un mecanismo que actualiza permanentemente la territorialización del cuerpo. Este proceso, que inicia en las primeras etapas de la vida, cuando la persona es presentada y familiarizada (“cosustancializada”) con este mundo y con su estatus de gente humana, se realiza a través de repetidos intercambios de sustancias, energías y poderes con los Dueños de los sitios que forman el Camino del Pensamiento. De esta forma, estos seres reconocen a la persona como uno de sus “nietos”, perteneciente a un grupo étnico específico e inscrita en un banco de pensamiento y territorio determinados, sin importar en qué lugar haya nacido. Este aspecto contribuye a mantener la unidad de los grupos étnicos en medio de la dispersión territorial actual, pues con esta inscripción las personas entran a participar de un conjunto inalienable de características y poderes que definen las especificidades étnicas (véase 1.A. “Creación y nacimientos”). Sin embargo, estos poderes son potenciales y cada quien debe cuidar su cuerpo para desarrollarlos, lo cual implica el control de las sustancias con las que tiene contacto, entre las que se encuentran las nutritivas. Pues, como exploro enseguida, la alimentación humana es una de las actividades cotidianas en donde se manifiestan las ambigüedades del cosmos, pues así como son fuente de bienestar/vida, también lo son de sufrimientos/muerte. B. DIETAS DE LA GENTE HUMANA Antes señalo cómo los alimentos conllevan riesgos para el bienestar y el desarrollo del pensamiento de la gente humana, debido a las características propias de cada alimento definidas por su origen mítico y a la “ecología de la contaminación”. Con relación a su origen mítico, las plantas cultivadas son “propia comida” de la gente humana, porque desde la creación de este mundo quedaron como su “fuente de vida” y por ello son las sustancias más limpias que hay. Las frutas del bosque conllevan restricciones ordenadas por Pakiaki (El Sagrado), en especial después de la iniciación a la adultez y en particular para los hombres. Y el consumo de las especies animales consideradas “gente” tiende a

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tener mayores riesgos para la salud humana que el de las clasificadas como nawêkoa, la “propia cacería”. Uno de los peligros de estos alimentos está en sus niveles de “grasa”. Los tanimuca utilizan dos términos para denominarla: iyabaká y nenesíka. Según Hermes Tanimuca, nenesíka es “grasa” en el lenguaje chamanístico e iyabaká es “grasa” en el habla cotidiana; por ello nenesíka remite a los peligros que para el bienestar de la gente humana conlleva la grasa iyabaká que se consume a diario. Sin embargo, según los contextos en donde las emplean, también es posible que remitan a dos tipos distintos de grasa. De ser así, iyabaká es la menos dañina y está presente en plantas y animales. La grasa del chontaduro es îrê iyabaká, la de los peces es waí iyabaká, la de la danta se puede llamar waíkirâka iyabaká y la de los animales que están gordos es siyabaká. Nenesíka es la más peligrosa porque al estar impregnado con ella un ser humano es visto como un animal en otros niveles del cosmos. En mis datos, nenesíka sólo se asocia con la gente. Los tanimuca identifican principalmente al puerco con este tipo de grasa, aunque también incluyen, entre muchos otros, al tigre, la boa, la danta, el marrano, los bagres y la tortuga charapa. Es decir, esta grasa se presenta en animales que sólo son comestibles bajo cuidados especiales y en otros que nunca se comen.14 Como sea, las características propias y las relaciones ecológicas de las que participa cada alimento están cruzadas por otras variables de tipo espacial, temporal, social, técnico y gastronómico, que en conjunto estructuran la dieta de cada persona. Entre las variables espaciales y temporales están la época del año, el calendario ritual, los sitios de captura o recolección, y el territorio étnico, el río o la región en donde se encuentre una persona. Así, por ejemplo, es peligroso consumir un pez, como la sabaleta, si se captura en la época del Sagrado, en un sitio con Dueño y nombramiento en el Apaporis o después de participar en un baile grande y de colocarse plumas rituales. Pero no lo es en la época de las frutas sembradas, si se captura en un sitio que no tiene Dueño o nombramiento o si se participa en un baile de muñeco.

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Me tradujeron nenesíka ba’beka como “toda persona viva” o “no come mantecoso por eso está vivo” (nenesíka “grasa, manteca o mantecoso”, ba’ “raíz verbal comer” y -be- marca de negación). Héctor Tanimuca explicó que una forma de llamar a la gente que se transformó en pez para no morir en el último diluvio es poimajá paítáwaíarika o nenesíka paítáwaíarika. Él tradujo paítáwaíarika como “peligroso que no se puede comer”. En estas expresiones poimajá “gente” se intercambia como sinónimo de nenesíka.

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Las variables técnicas y gastronómicas se asocian a la forma en que se colectaron o capturaron, al modo cómo se prepararon, a los otros alimentos con los que se pueden combinar y al momento de consumirlos. Así los peces atrapados con malla son más peligrosos que los capturados con anzuelo; los alimentos calientes y ahumados son más nocivos que los tibios y cocinados hasta el punto de ebullición; y el cazabe siempre es un alimento limpio y bueno para combinar con otra comida, mientras que el ají nunca se mezcla con las larvas de coleópteros, porque las personas se tornarían vulnerables a un accidente ofídico. Entre las variables sociales están el género, la edad, la especialidad, la etapa en el ciclo de vida, enfermedades y sus terapias, coyunturas en el asentamiento (como un nacimiento, un deceso o un accidente ofídico) y la filiación étnica.15 “Las dietas están dadas por la oración. Dios organizó qué se puede comer y qué no para cada grupo. Él repartió y avisó eso. También qué animales y sitios son como abuelos de cada grupo. En especial de nacimiento [étnico]. Es decir, por la historia de esa gente. Por eso los cabiyari y los yucuna comen puerco asado, pero nosotros no. Ellos no comen danta y nosotros sí. Danta, cerrillo, tente, oso hormiguero, esa es propia comida de nosotros. Para los yucuna el maicero es propia comida. Pero para nosotros no, porque es muy delicado. Porque ellos [los micos maiceros] son gente, hijos de Ñamato. Antes sólo lo comían los viejos” (Teodoro Tanimuca). “Cada tribu tiene una comida propia que puede comer sin enfermarse. Pero la otra gente sí tiene que mandar curar para que no se enferme. Es por el sarûpaka del animal, porque desde el nacimiento [étnico] les entregan la curación y ellos saben como es. Los Cuatro Seres Vivientes les entregaron esa oración para manejar esa comida que es de su propiedad” (Dionisio Tanimuca)

Un elemento común en estas explicaciones es que las dietas forman parte de las particularidades étnicas. Entre otras cosas porque algunos ancestros patrilineales de cada grupo se asocian con ciertos animales, lo cual acarrea prohibiciones y curaciones específicas. La danta y el oso hormiguero son “propia comida” de los tanimuca, aunque son especies consideradas “gente”, lo cual contrasta con el gran riesgo de consumir 15

Al parecer este es otro punto de contraste entre los tanimuca y los macuna. Según Århem (s.f. y 2001) y Cayón (2001b y 2002), para los macuna todos los animales son en esencia gente. Cada especie tiene sus propias “armas y defensas”, de donde surge su especificidad, y que junto con otras variables, como el lugar de captura o la época del año, son sustancias nocivas para los humanos. Así curar la comida es quitarle esos poderes y guardarlos en la casa de nacimiento de las presas, lo cual permite su renacimiento en otro espécimen (en este sentido, es análoga al rito mortuorio). Por ello, “curar la comida es, entonces, un acto regenerativo, la culminación procreadora de la depredación masculina” (Århem 2001: 277).

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puerco y mico maicero, que también son “gente”. Los tanimuca explican que la diferencia está en que los Cuatro Seres Vivientes les legaron las oraciones y cuidados pertinentes para que purificaran las especies que les asignaron como “fuente de vida”. Estos aspectos evocan el cuidado del cuerpo y el manejo territorial particular que cada grupo debe seguir, debido a las relaciones entre esos ancestros y algunos sitios con Dueño y nombramiento.16 Por ejemplo, los tanimuca tienen en su territorio un sitio creado para pescar. Por su parte, los letuama tendrían un sitio equivalente al anterior, sino fuera por los eventos míticos que allí ocurrieron. Estos sitios, respectivamente, son: “Iaya kopea (t, l) Biamarâ goje (m) Chorro hueco de picalón (Chorro de La Playa) [sobre el Apaporis] Es un chorro sagrado en donde hay un pozo de picalón que los cuatro vivientes hicieron para coger picalón. Los yeokirâ, kumua o temuju piden permiso con el pensamiento para pescar y todos pueden pescar para consumo” (Aciya 2000a: 35). “Yaimaka (l, t, m) Chorro de yaimaka [en las cabeceras del caño Popeyaká]. Es un chorro que dios había puesto para coger pescado para la etnia letuama (como lo es el chorro de la Playa para la etnia tanimuca) y varios sitios sagrados. Pero desgraciadamente el dueño del sitio se descuido ya para que los peces sean contagiados por el fuego que produjo en ese tiempo pasado. Por la contaminación del 17 fuego el dios prohibió este lugar” (Aciya 2000a: 34).

Sobre la dieta de su grupo, los tanimuca explican que buena parte de las especies de peces (waía) de los caños pequeños son ba’arika “propia comida”, porque contienen muy poca grasa y son menos polutos por su lugar en la ecología de la contaminación. Mientras que los peces de mayor tamaño de ríos y caños grandes son prohibidos o conllevan muchas restricciones (véase Tabla 8). Algunos animales terrestres de caza waírosia, y entre ellos los nawêkoa, son “propia comida”. Otros sólo los pueden consumir los adultos mayores, porque al tener las defensas completas y el pensamiento formado su cuerpo es “duro” y saben las oraciones para purificarlos. Y hay animales que los tanimuca no deben

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Esta representación del pasado implicaría que antes existía una presión macroregional diferencial sobre ciertos recursos, pues mientras que unos grupos los explotaban, otros los evitaban. Autores como Beckerman (1982), Gross (1982), Lathrap (1968 y 1970) y Ross (1978) realzaron el lugar de la proteína animal en el debate académico amazónico iniciado por Steward (1948), e impulsado por autores como Meggers (1976). En términos generales, la discusión giró en torno al papel de la disponibilidad de recursos en el desarrollo socio-cultural de los grupos amazónicos, pues, por sus características, los ecosistemas amazónicos eran vistos como “una limitante” para alcanzar mayores niveles de complejidad social. La cultura era interpretada como parte de estrategias adaptativas destinadas a superar esas limitantes. Para un balance de esta discusión véase Moran (1993) y Mora (2003). 17 Véase en Hildebrand (1979a: 299) una referencia sobre la creación mítica de estos dos sitios.

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TABLA 8. PECES WAÍA* DE LA DIETA TANIMUCA (en orden de menor a mayor contaminación y según Leonidas Tanimuca) A- Peces ba’arika “propia comida” de caños pequeños -tukunare yukunaria -palometa uua -arenque komewaía -arenque arawiria -sardina waímakaraka -bagre como el lechero pero con boca grande waíretoa -yacunda -mojarra -picalón pequeño blanco

C- Peces de río muy peligrosos por su grasa o que no se deberían comer -lecheros grandes piraiwaka -sábalo wamurika -sabaleta grande ritawaía -sabaleta miariwaía -picalón etua -piraña muñûâ

B- Peces de caño peligrosos por su grasa o que no se deberían comer -sabaleta: warikapiraka

D- Peces prohibidos o que nunca se deben comer por su grasa nenesíka -gamitana tamakiká

-sabaleta pequeña topewaía -sardinita grande ûmuwaía -sardinita redonda como gamitana kamiraka -sardinita redonda como gamitana blanca ukaraka -sardina waákaka

-gamitana roja pirapitika

-piraña pequeña ñiopika

-gamitana negra kapinêiwaía -pecenegro waíneía -pecenegro (más negro) kátaka -bagre parecido al pecenegro pero blanco makapaka -guacamayo (pez): jaurawaía -vaca marina yuarawaka -charapa: oipakiaka

* Los tanimuca traducen waía como “peces o pescados”. Sin embargo, esta categoría incluye a otros animales que en las clasificaciones científicas están en otras categorías como mamíferos (delfín y vaca marina) y reptiles (charapa). En este sentido, waía traduce más exactamente “animales asociados con los ambientes acuáticos”.

comer porque los consideran “gente” o porque tienen “historia”, es decir por el papel que cumplen en las narraciones míticas en las que aparecen (véase Tabla 9). Algunas prohibiciones y restricciones aún se mantienen, pero otras se modificaron. No obstante, en uno u otro caso deben curar la comida, koarika. Esto es purificarla de las

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TABLA 9. ANIMALES TERRESTRES WAÍROSIA DE LA DIETA TANIMUCA (en orden de menor a mayor contaminación y según Leonidas Tanimuca) A- Animales ba’arika “propia comida” -venado pequeño ñamaka -cerrillo jejekaperaka

-chichico que anda en manadas grandes jijia -wikoko waua, sino se “curaban” producían dolor de estómago. -oso hormiguero wêâka, considerado “gente”. -danta waíkirâka, considerado “gente”. -tente B- Animales que son “buena comida”, pero implican cierto cuidado: -tintin bojoa -armadillo pequeño pamutaki -maicero sin cola sarurika -chichico pisakaka, considerado como un hijo del sol. -pava colorada marea -pava kuyuika -gallineta akaka -perdiz jukurawa -panguana oorika

C- Animales que sólo deben consumir los adultos maduros y los viejos -armadillo grande kaparuka es aceitoso por la cáscara que recibió. Si se consume “daña la oración”. -Borugo asociado con la gente humana, por un mito en el que Waje se venga de una mujer y la transforma en este animal. -guara si un joven la come envejece más rápido y le da dolor de estómago, pero esto no afecta a los viejos. -Churuco casi no se come porque da dolor de estómago. -Mico nocturno mukutika a los muchachos les da dolor de estómago. -Mico nocturno jusika, casi no se consume. -puerco jejea, es el animal más peligroso por ser gente y por su historia. D-) Animales que no se deben comer por ser gente y/o por sus historias míticas. -cotudo ijía recibió “pura candela” cuando se bañó en el último diluvio de agua hirviendo que inundó el mundo. -maicero takea. Kawarecia fue un hombre que se volvió maicero y de allí proviene el nombre personal tanimuca Kawaka. -mico nocturno wesorika -paujil rusia -picón (o tucán) najea

energías, humores, esencias y sustancias que la contaminan. En el día a día, la purificación de la comida inicia con la forma de prepararla, pues puede empezar al lavarla y continuar al cocinarla. Según Delio Tanimuca, el calor del fogón ayuda en la

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purificación al actuar como un “imán” que absorbe el calor contaminante. Luego, el pensador la cura y para ello sopla sobre una pequeña porción. Sin embargo, los tanimuca valoran más la curación del pensador, pues “cuando se cura la comida, se mira el origen, de dónde viene, cuál es su historia, los sitios sagrados, todo lo que come. Toda esa contaminación se recoge con la oración y se guarda” (Alejandro Tanimuca). Al curar, el pensador recita oraciones legadas por Pakiaki, los Cuatros Seres Vivientes y un tigre ancestro de los tanimuca. En ellas, además de nombrar estas deidades, menciona a yaimajá ñekiaka “todos los tigres del mundo”, personajes míticos con esta especialidad chamanística. Héctor Tanimuca explicó que cuando cura comida nombra el incienso oñoka para transformarla en pura y buena. Además, “guarda” la grasa de los animales terrestres dándosela a comer a Pakiaki, a los Cuatro Seres Vivientes y a “todos los tigres del mundo”. Y la del pescado se le da a animales ictiófagos como el caimán kajuyaia, el lobo de agua riayaúa, la nutría e’sua, la gaviota pewaka y el pato kayoaka. Hildebrand (1979b: 156) anota que al curar comida: “[se] visualiza todos los animales que pueden comer ese alimento sin que los perjudique y les brinda pensamiento, fufaka, de ese alimento; si los animales lo reciben extraerán lo peligroso, el nenesike, de ese alimento, pero si en el momento de brindarlo el labio inferior o la pantorrilla del shamán vibra significa que el animal rehusó la oferta y por lo tanto no se purifica el alimento para la persona a quien estaba destinada, lo cual no significa que el alimento no pueda servir para otro”.

Los alimentos de origen vegetal se purifican en buena medida en las ceremonias de Curación del Mundo y en el día a día se limpian de la sal, de la grasa y de las impurezas provenientes de la época y de la ecología de la contaminación. Además, hay que recordar que, para los tanimuca, los cuerpos de los pescados son, en realidad, “canastos de pepas” que la gente pez recoge en sus “chagras”. Así como que el cuerpo de una danta o de un puerco es “espiritualmente” masa o almidón18. Lo anterior sugiere la gente humana consume carne “transformada” en alimento de origen vegetal cultivados y no carne “purificada”, pues la comida cultivada es la “propia comida humana” legada por las

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Århem (2001) y Cayón (2001b y 2002) plantean que los macuna conciben la pesca y la caza como un intercambio en el que la gente humana da comida espiritual masculina (coca) a cambio de alimento material femenino (yuca). Pues, cuando los humanos cazan o pescan obtienen de los animales canastos con almidón de yuca o masa de frutas, y no carne o cuerpos. Cfr. con 2.C.4 “Otras gentes no humanas”, pues, para los tanimuca, además de coca y tabaco, la gente humana entrega herramientas y otros bienes rituales.

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deidades, además es la menos poluta que existe y algunas de estas especies cultivadas son las sustancias principales que forman el cuerpo humano. Los tanimuca también comparan el efecto de estas curaciones con el de las vacunas, pues luego de consumir una pequeña porción del alimento curado, el cuerpo adquiere cierto grado de “inmunización” contra los peligros de ese alimento. Y lo consumen hasta que por algún motivo se los prohíban otra vez. Estas “inmunizaciones” contribuyen gradualmente a “endurecer” el cuerpo, pues a medida que la persona crece, desarrolla su pensamiento y recibe el conjunto de curaciones y defensas pertinentes las restricciones alimenticias disminuyen. La curación de comida que se hace después de asistir a algunos rituales o durante la recuperación de una enfermedad es progresiva, como presento al abordar el bautizo (véase 3.B. “La inscripción en el cosmos”). Por ello para Dionisio Tanimuca una parte de los incumplimientos en las dietas actuales no está en que la gente ingiriera alimentos sin curar, sino en que no sigue las etapas progresivas en la incorporación de los alimentos. En otras palabras, la gente manda a curar comida “cuando le da hambre” o tiene la oportunidad de consumirla y no según los parámetros establecidos y el criterio del pensador. Además, Dionisio resaltó que hoy: “Toca curar [la comida] a toda hora. Antes sólo se curaba sólo lo que se iba a comer y no se podía tocar ni nada, por el sarûpaka. Cuando se huele y se saca la olla, del vapor ya se contamina. Antes no se podía tocar, ni oler nada. Hoy en día tocan todo, ya se está perdiendo la cultura. Antes no se curaba tanto. Hoy en día toca curar todo. Uno cura todo el tiempo”.

A lo anterior se suma la incorporación de la “propia comida” de otra gente en la dieta. Las curaciones cotidianas de comida son uno de los campos menos restringidos a los grandes especialistas, junto con el tratamiento de dolencias menores. Pero por este mismo motivo es que algunas enfermedades se interpretan como una consecuencia de curaciones de la comida mal hechas o incompletas. Entre otras cosas porque se curan alimentos que son propiedad de otros grupos y las personas que curan no conocen bien cómo hacerlo. Por este motivo es común observar que cuando un pensador con algún prestigio llega a una comunidad, los residentes le pidan que les cure comida. Esto ocurre especialmente con aquellos alimentos que identifican como “propia comida” del grupo

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étnico del pensador, pues al ser del grupo dueño de las oraciones para purificarlos, las curaciones se valoran como más efectivas. No obstante lo anterior, este es uno de los aspectos que sustentan, como causa y consecuencia, la convivencia en las comunidades actuales. Entre otras razones, porque desde que empezó el último gran proceso de dispersión territorial en la región, entre finales del siglo XIX y principios del XX, los miembros de los distintos grupos étnicos tuvieron que ajustar sus dietas a los recursos que ofrecían las nuevas áreas que iban ocupando. Este proceso estuvo acompañado por nuevas relaciones de intercambio y de alianza entre estos grupos, que incluyeron aspectos relacionados con el manejo territorial (véase 1.E. “Los nietos del tigre Yairâkaji”). Hoy en día, el compartir alimentos, conocimientos sobre las curaciones de comida y actividades destinadas a su consecución continua renovando las alianzas que fundamentan la convivencia en las comunidades (véase 5.C. “Malocas y comunidades”). En suma, los cambios en la dieta y los intercambios de conocimientos chamanísticos para controlarlos se han dado a través del tiempo. Sin duda lo que gente humana come hoy es resultado de la historia de sus migraciones y ocupación territorial y, en últimas, de las historias étnica y personales. Los tanimuca concuerdan en que antes eran “gente de centro”, para aludir que vivían en los interfluvios de las cabeceras y cursos medios de los caños, y que sólo consumían los pequeños peces que allí encontraban. Por ello afirman que antes eran más cazadores que pescadores, pero que hoy en día ocurre lo contrario. También señalan que con los macuna aprendieron una curación que les permitió incluir en su dieta diversas especies de peces, lo cual les sirvió cuando se desplazaron a vivir en las riberas del Apaporis y accedieron a unos sitios y recursos que antes no explotaban. Héctor Tanimuca me planteó que lo que aprendieron de los macuna fue una oración para curar un tipo de lombrices, que aunque no consumen los humanos, sí lo hacen ciertas especies de peces. Pues por “la cadena trófica de la contaminación” y, por ende, de la curación, esto les permitió alimentarse con un espectro más amplio de peces, entre los que estaban aquellos que se comen a dichas lombrices, así como los peces que depredan a los anteriores. Según Héctor, esto ocurrió hace varias generaciones, luego de sellarse la paz definitiva entre los tanimuca y los macuna, posiblemente a mediados del siglo XIX, la cual incluyó entre otros intercambios el de esta curación.

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A su vez, Leonidas Tanimuca señaló que, aparte de los macuna, los tanimuca sólo aprendieron curaciones de comida con los yauna y que las demás curaciones que utilizan son propias. De los yauna aprendieron la curación de la babilla kajua, del pez omima botaka y del pájaro picón o tucán najea. Según Leonidas: “La babilla no se comía antes porque no se sabía curar …Los yauna sí comían, ellos sí sabían curar eso. Pero los viejos [tanimuca] sí comían, ellos sabían cómo era el manejo de eso. Pero lo prohibido era prohibido para los jóvenes”. Sin embargo, Dionisio Tanimuca mencionó que los tanimuca y los yauna no consumían babilla porque este animal es hijo del caimán negro, un ancestro del grupo, parentesco que sustentó en un mito. Según Dionisio, su abuelo Ñeruma fue quien aprendió de los macuna la curación para consumir este animal. Como sea, en estas afirmaciones se evidencia que la incorporación de algunos alimentos y sus curaciones se perciben como el resultado de procesos interétnicos (como la paz entre los tanimuca y los macuna). Mientras que otros se explican más como iniciativas individuales, las cuales, sin embargo, son posibles gracias a esos mismos procesos que configuraron el sistema regional y los patrones de residencia actuales. No obstante, estos cambios en la dieta, en las ceremonias de Curación del Mundo se complementa la purificación cotidiana de los alimentos. Porque, como examino enseguida, limpian la contaminación del mundo y renuevan las relaciones de intercambio con los Dueños del Mundo. La realización de estas ceremonias es una de las funciones centrales de la maloca y uno de los soportes de su territorialidad local. Pues aparte de incidir en el uso y control sobre los recursos aledaños, la conecta con otros niveles de manejo territorial, como las malocas aliadas, el territorio étnico y el cosmos. C. LAS CEREMONIAS DE CURACIÓN DEL MUNDO Estas ceremonias se pueden denominar wejéa ñamubayayi “curar el mundo”, wejékijieka “limpiar el mundo” o wejéa jierika “arreglar el mundo”, pues con ellas se eliminan todas las energías, sustancias, humores y esencias que pueden destruirlo y que atentan contra el bienestar de la gente humana, debido a los lazos establecidos con la inscripción del cuerpo en el macroespacio chamanístico. Estos lazos se renuevan permanentemente a través de las prácticas chamanísticas y rituales ya que en esta región, ambas prácticas están presentes desde antes del nacimiento, durante la vida y después de

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la muerte de una persona, situación que se expresa en el día a día (al curar la comida, sentarse a pensar o al soñar) y en los espacios rituales formales. Héctor Tanimuca lo ilustró de la siguiente manera: “Cuando se cura muerto, con El Sagrado, en los bailes grandes y en la curación de los bebecitos se cura y se pone nuevo cuerpo para la gente. Para los hombres de coca, tabaco y wee’a. Y para las mujeres de lo de ellas. Pero también se pone nueva semilla. También para que los animales y los peces tengan también nueva vida. Para que nazca nueva fruta, nuevo aire, nueva tierra, nueva agua. Cuando se cura mundo se pone agua nueva, limpia de la contaminación del mundo. Cuando se cura agua, se saca agua de mi Dios. Para tomar pura, limpiecita. Se cambia el agua del mundo. Con aire, lo mismo, es aire de mi Dios, limpiecito, puro. El mundo se cura por la contaminación que se crea todo el tiempo. Es limpiando. Cuando se mira El Sagrado [la curación] es más fuerte, porque él es El Dueño del Mundo. Todo el tiempo viene esa enfermedad, esa contaminación. Por eso toca estar curando todo el tiempo... ...El Sagrado no enferma por las aguas y no contamina las aguas, porque en la oración se saca nueva agua y se guarda [la vieja] en la casa del capitán del Sagrado. Se saca nueva nube, nueva agua, nuevo aire. Si no fuera así uno se podía enfermar. Pero cuando se cura comida y enfermedad no pasa esto. Solo se cambia nuevo lo que es de la persona. Sólo el cuerpo del señor enfermo, de la señora enferma. En los bailes de una noche no se limpia el mundo. Eso sólo son como una vacuna, como una prevención para la gente. No se cura todo el mundo”.

Héctor, al igual que los otros tanimuca, enfatiza en que “el mundo se cura por la contaminación que se crea todo el tiempo”, y para ello es necesario cambiarlo completamente e impregnarlo del poder benéfico de Pakiaki (Dios), El Dueño del Mundo. La renovación se hace por medio de las “oraciones de Dios” (yeoyapama) y de las ceremonias legadas a la gente humana para tal fin. Además, las ceremonias implican renovar la salud de los participantes y purificar la “ecología de la contaminación”, lo cual

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contribuye a la reproducción de los demás seres vivos, aunque ellos tienen sus propios dueños encargados de velar por su fertilidad.19 Si se toman en cuenta las concepciones sobre el fin del mundo, (aspecto que exploro en la sección final de este capítulo), surge una visión profundamente antropocéntrica, en un nivel, y etnocéntrica, en otro. Con relación al primero, la Curación del Mundo sólo tiene sentido para perpetuar el mundo de la gente humana, lo cual implica la coordinación ritual con los otros grupos étnicos del macroespacio chamanístico. Además, contribuir con la reproducción de los demás seres del cosmos se justifica en la medida en que la gente humana obtiene de ellos su fuente de vida. Respecto al segundo, estas ceremonias perpetúan al propio grupo étnico, lo que conlleva alianzas con grupos étnicos afines (de quienes dependen las mujeres para reproducirse y con quienes hay alianza ceremonial), pero también envuelve secretos en donde están las defensas de cada grupo. Lo último implica mantener la autonomía como grupo étnico y no depender del pensamiento de otros para garantizar la propia reproducción. En la narración de Héctor también se plantea que hay dos “tipos de rituales”: los que curan el mundo y los que no. Entre los primeros hay unos asociados al manejo de las épocas (los bailes grandes “bayá pakiaka”), otros a los ritos de paso (el bautizo y el luto) o a ambas funciones (El Sagrado). Entre los segundos, están los bailes de una noche, que entre otras cosas, brindan a los participantes defensas contra los peligros de y por una época específica. Al respecto Hildebrand señala: “A lo largo de cada río en los pozos, chorros, remansos y bocanas de quebradas habitan los ancestros. Cuando se trata de celebrar una ceremonia importante hay que avisarles a todos, en cambio en una ceremonia pequeña basta con avisarles a los principales… Los rituales de bailes y de Yuruparí se efectúan para arreglar este 20 mundo, para devolverle los males al dueño respectivo de cada época” (1979b: 128).

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Como señalo antes es posible que ésta sea otra diferencia entre los tanimuca y los macuna. Cayón (2001a, 2001b y 2002) muestra cómo para los macuna el principal medio para la Curación del Mundo es el ritual del Yuruparí, pues cada chamán fertiliza y renueva el cosmos y un territorio específico, protegiendo a la gente humana y demás gente no humana allí residente. Århem agrega que “…únicamente a los hombres se les ha dado el conocimiento y la responsabilidad de mantener la totalidad -la sociedad cósmica de todos los seres vivos” (2001: 281), y propone que esta es la principal diferencia entre la gente humana y la gente no humana. Mahecha (2004) añade que los macuna deben reproducir “personas verdaderas”, capaces de asumir esta responsabilidad, convivir en sociedad y de aprender, practicar y enseñar estos conocimientos a las futuras generaciones. 20 Hildebrand (1979a, 1979b, 1984 y 1987) además de los aspectos chamanísticos y rituales de los bailes tanimuca, analiza los sociales, como las relaciones de alianza entre dos malocas. También presenta una descripción detallada de la maloca en aspectos como su arquitectura, simbolismo y chamanismo.

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Los tanimuca consideran que la ceremonia del Sagrado es la más efectiva para curar el mundo, porque Pakiaki es El Dueño del Mundo. Además es el único ritual que sirve para controlar las posibles causas de destrucción de este mundo. En su función de rito de paso, el complejo ritual del Yuruparí también conlleva a que en la menarquia se “cure el mundo”, aunque en forma menos potente que en su contraparte masculina (véase 3.C. “La iniciación a la vida adulta”). “En la Yuruparíciada se va haciendo como el calendario de las escuelas. Y se van pensando todos los trabajo del año. Se va anticipando la idea, incluso pa’ los que vienen atrás. Se va como avisando tal día vamos hacer defensa de coca y tabaco, tal día este baile, tal día este otro. Entonces, [Pakiaki] ya está avisado y está esperando que se haga. Con Yuruparí es más que se hace para que el mundo no se acabé, porque el humo del breo llega a todo el mundo. Nosotros decimos que se pone nuevo aire para el mundo. La contaminación del mundo wejéyiaka, wejéumakaka, bueno de toda clase se limpia. Eso es lo que decimos wejékijieka o wejérisirikakijieka “Curación del Mundo”. Si no se hace, si no se cumple, entonces viene enfermedad. No hay que fallar nada. Si no se hace nada, entonces toda la gente va a quedar mantecosa y es más fácil enfermarse uno. Por eso es que también toca cuidar de guardar las dietas de mujer [las sexuales] y de comida” (Alejandro Tanimuca).

Alejandro resalta cómo en el ritual del Sagrado se anticipa y actúa sobre el futuro. Los tanimuca también lo explican como “limpiar el camino”, “poner defensas” o “guardar lo malo que pasará”, tanto para la gente humana de hoy como para “los que vienen atrás”, las futuras generaciones. Afirman que con el ritual del Sagrado los grandes pensadores predicen el futuro lejano, incluso con varias generaciones de profundidad luego de su muerte, hacen curaciones que contrarrestan los peligros percibidos, propician situaciones deseadas y se aseguran que el orden vigente continúe. La Curación del Mundo realizada con El Sagrado brinda un primer nivel de defensa que cubre todo el año, en donde se prevé cuándo y qué bailes se celebrarán. Pues las curaciones del mundo de los bailes grandes sólo otorgan protecciones por un periodo y en cierta época del año, luego de los cuales se realizan las nuevas curaciones y rituales que se requieran. En otras palabras, se hace una “planeación” anual del calendario ritual, en la

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que el pensador entra en contacto con todos los Dueños del Mundo.21 Para ello se comunica o desplaza hasta los niveles donde habitan y se manifiestan como gente. Es tal la cantidad de Dueños del Mundo que se nombran siguiendo el Camino del Pensamiento, que los rezos para la Curación del Mundo empiezan entre diez y quince días antes de celebrarse el ritual. En esos días, el pensador nombra/visita a los a’kíraká en sus malocas, les brinda coca y tabaco y los invita al ritual. Ya en la ceremonia, los a’kíraká llegan a la maloca de la gente humana y el pensador les da más coca y tabaco. En este proceso, ahuma breo curado, mañeâ, el cual se dispersa por el cosmos y lo purifica al recoger y guardar la contaminación del mundo. Dionisio Tanimuca me aclaró que: “Pensadores trabajan en arreglar el mundo. Por eso la gente puede andar libremente por el monte sin peligro. Único es la culebra no hace caso. A veces el tiempo le gana a uno, y uno avisa que puede ganar el tiempo y que hay peligro, que tenga cuidado de culebra, de ahogado, que va a ver enfermedad. Antes del baile él está pensando todo el día, todo el tiempo. Antes del baile, él avisa cuando la gente ya está reunida. Durante el baile él sigue pensando qué va a pasar. En el baile es donde piensa demasiado y prepara unas defensas para la época que sigue. Por eso es que el brujo dice: ‘Dentro de un mes, dos meses va a ver una enfermedad grave, si pasa eso vamos a estar bien’. Los curupiras, boas, cobijas eso se arregla para que estén tranquilos en sus casas y no molesten. Cuando uno está hablando la ‘guardia’ está revisando, visitando, arreglando eso. Todo el tiempo está arreglando, pero en Yuruparí y en los bailes se hacen las ‘vacunaciones’ de los peligros de época. Ya el día a día es como una supervisión como generalizada. Cuando empieza un baile grande, empezando el baile, se avisa el resultado de la Curación del Mundo. Luego en el baile se cura es el baile y las defensas de la gente. Al final del baile no se avisa nada, sólo se hace como una despedida”.

El relato anterior plantea que las ceremonias de Curación del Mundo son más bien la finalización del proceso de renovación cósmica. En el caso de los bailes grandes, los tanimuca resaltan que una de sus funciones importantes es congregar a la gente del asentamiento y a otros invitados para: recibir las curaciones y defensas que prepara el 21

Según Århem (s.f.) y Cayón (2002), los macuna conciben que los bailes son un complemento de la Curación del Mundo que se hace en el Yuruparí. En los bailes, el cantor y el curador entregan “alimento chamánico” con el que llenan las cuyas de la fertilidad de los demás seres del mundo, a cambio de alimentos para los humanos. Por ello, el cantor también es un dador de vida.

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pensador; recibir consejos sobre qué peligros potenciales hay en la época que se cura y sobre cómo evitarlos; recordar la forma de vida de los ancestros y motivarse a mantenerla; acompañar al dueño de la maloca, al curador del mundo y al cantor en el ejercicio de sus funciones rituales; continuar con el proceso de socialización de los niños y jóvenes, quienes participan desde la preparación hasta la realización; saludar y visitar a otros parientes; intercambiar noticias, bienes, planear actividades e incluso acordar uniones matrimoniales; y compartir un rato entretenido y agradable. Los consejos dados en los rituales de iniciación a la adultez, y recordados cada vez que se celebra esta ceremonia de Curación del Mundo, están entre los más importantes que se reciben y dentro de ellos el del cuidado del cuerpo es crucial. Héctor Tanimuca enfatiza en este punto cuando comenta que: “El primer consejo es cuidar el cuerpo de uno. Es lo primero que le dicen a uno cuando ve El Sagrado... ¿Si uno no sabe cuidar su cuerpo, cómo va a ser capaz de dejar su reemplazo? [refiriéndose a la capacidad de formar y mantener una familia, así como criar ‘propia gente humana’]”. Este y otros consejos también se expresan en los bailes grandes. Según Milciades Tanimuca cuando el dueño de maloca saluda a los asistentes, pasa puesto por puesto y a la vez que les da la bienvenida, los “aconseja” diciéndoles: “Así venían nuestros abuelos, que hacían curaciones, defensas. ¿Para qué vamos a abandonar eso?. Nosotros los muchachos de hoy, ¿para qué vamos a abandonar eso?. Hoy oración se está acabando. ¿Para qué vamos a abandonar?. Esa es cultura, forma de vida de nuestro abuelos. ¿Para qué vamos a agüeriar eso?. Asimismo nosotros muchachos, tenemos que hacer, como hacían nuestros abuelos. ¿Para qué vamos a abandonar?. Él está haciendo defensa para nosotros, para cambiar nueva semilla, nuevo aire. Para nuevo mundo. No vamos a dormir, vamos a acompañar. Ellos están pasando a otro mundo para curar. Por eso es que tenemos maloca, que es la defensa de uno”.

Milciades narró este saludo en español, tradujo la palabra “cultura” como jiá ma ímara (“vivir bien”) y aclaró que implicaba vivir en maloca, siguiendo los “reglamentos” que dejaron los antiguos. Además recalcó que éstos consejos eran para garantizar el bienestar de la gente humana y del cosmos. Entre otras cosas porque las ceremonias de Curación del Mundo están soportadas por especialistas rituales (dueño de maloca, pensador, cantor, entre otros) que establecen con los participantes una relación de

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criador-criado, a través de los cuidados, los consejos y las curaciones que les brindan.22 Si es un baile grande, siempre se invita a gente de malocas y comunidades vecinas y frecuentemente a las de otros lugares más distantes, incluso a varios días de navegación a remo (a diferencia de los bailes de una noche que se pueden celebrar sólo entre los coresidentes del asentamiento). Las invitaciones recíprocas a participar en bailes grandes forman parte de las relaciones de alianza entre las malocas que incluyen ese cuidado mutuo de la gente, de los territorios étnicos y del cosmos. Este aspecto se testifica en los relatos que tratan sobre las vivencias de los ancestros humanos (véase Anexo 2), se evoca en el discurso contemporáneo y se observa hoy, por extensión, entre las comunidades a las que pertenecen estas malocas. En este sentido, desde tiempos pretéritos, las ceremonias de Curación del Mundo son espacios rituales que contribuyen a la actualización permanente del sistema regional, debido a la interacción y al estrechamiento de los vínculos sociales que generan, y que juegan un papel central en el proceso de “ampliación de las fronteras del macroespacio chamanístico” y de dispersión territorial, el cual exploro en primer capítulo. En estas ceremonias se generan, formalizan o actualizan alianzas entre malocas, que incluyen intercambios matrimoniales y de conocimientos; pactos de protección ritual y, antes, de ayuda militar; la legitimación de nuevas relaciones establecidas con personas y grupos foráneos, antiguamente enemigos o desconocidos; y acuerdos sobre políticas de manejo territorial. Con relación al último aspecto, en el Bajo Apaporis se plantea que en tiempos pasados, cuando cada quien vivía en su propio territorio y manejaba sus propios poderes, había una coordinación chamanística y ritual entre las malocas de un mismo grupo y de grupos aliados. Su objetivo era que la Curación del Mundo fuera más eficaz.23

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Mahecha (2004) reporta una situación similar entre los macuna del Bajo Apaporis. Sostiene, en un análisis que es válido para los tanimuca, que parte de la crianza es cuidar y así enseñar a los cuidados a cuidar, para que una vez sean adultos transmitan este mismo modo de vida. Además muestra cómo las relaciones entre criador-criado abarcan distintas esferas de relaciones que van desde la doméstica hasta la cósmica. Cfr. con Århem (2001) y Cayón (2001b y 2002). 23 Van der Hammen (1992: 126) señala que los yucuna comparten la idea de un control supraétnico del tiempo y del espacio, en donde a cada grupo le corresponde una tarea específica y para ello cuenta con unos conocimientos, rituales y poderes propios. Cayón (2000, 2001a y 2001b) plantea que los macuna también conciben la existencia de un trabajo chamanístico mancomunado, en donde “…cada etnia concibe a Yuruparí como su propia fuente de poder, de tal forma que las diferencias radicarían en el tipo de poder y de especialidad de cada Yuruparí” (2002: 121). Además, menciona que al mismo tiempo existe recelo, temor y enemistad entre los chamanes de distintas etnias.

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Foto 17. Benito tuesta hojas de coca para preparar mambe

Foto 18. Luz Marina ralla yuca (D. Mahecha)

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Hoy, afirman que tratan de mantener esta coordinación, a pesar de los múltiples problemas que existen. Incluso el tema se trató en varios congresos de Aciya en los que participé. En ellos llegaron a acuerdos para regular el calendario ritual. No obstante, algunos criticaban estos intentos porque “se llegan a acuerdos y la gente no los respeta” Estos problemas también radican en que muchos grupos étnicos que antes realizaban estas ceremonias se extinguieron y los existentes “perdieron” parte de sus poderes. Los bailes grandes son ejemplos que citan cuando hablan de estas “pérdidas”, aunque también evocan algunas de las “apropiaciones” que reconfiguran el sistema regional. Antes menciono que los tanimuca no son dueños de bailes grandes y que los letuama les enseñaron sus tres bailes grandes. Sin embargo, ya nadie sabe uno de estos bailes llamado kuru bayá “baile de tabla”. Mientras que celebran otros como waí bayá “baile de pescado” cuyos dueños son los extintos rîârijemajá (también llamados coretú, kueretu o aweretú24), o opirekoa kákarika “entrada de muñeco o baile de muñeco”, el único baile aprendido por un pensador humano y que no fue legado por las deidades (véase 2.B. “Las épocas del año”. Cfr. Hildebrand 1979a y 1979b: 128-147). Además, para algunos tanimuca la Curación del Mundo ya no es tan eficaz, porque algunas personas que las realizan utilizan conocimientos y poderes cuyos dueños son otros grupos étnicos y porque estos los rituales no se celebran en el orden adecuado, tanto en lo temporal como en lo espacial. El orden temporal tiene como referente las épocas del año y el espacial la posición relativa de la maloca con respecto a las otras que quedan sobre la misma corriente de agua. Sobre los desordenes temporales afirman que cuando un ritual se efectúa en una época que no le corresponde, no cumple con su función de guardar la contaminación que emana de la época en que debería realizarse. Sobre los espaciales, encontré dos versiones. En una versión se afirma que “El primero en verlo debe ser Rondón Tanimuca, porque [su Yuruparí] es el más fuerte. Es de los propios dejados por los Cuatro Seres Vivientes. Él nombra todos los sitios y no se queda ninguno sin nombrar. Después sí pueden [ver El Sagrado] los otros brujos, porque si se saltan algún sitio ya no es tan grave. Si no se hace así y queda algún sitio sin nombrar, se daña el mundo, se oscurece y truena. 24

Los yucuna comparten esta afirmación y asocian el baile del pescado con el canangucho. Sin embargo, Cfr. en Hildebrand (1979a: 362-377) el mito tanimuca que narra el origen del baile con Van der Hammen (1992: 101-102), quien presenta la versión yucuna y anota que los yucuna, los matapí y los tanimuca tienen cantos particulares para este ritual derivados de distintos “tipos” de canangucho.

267 Porque ese abuelito se va a emberracar [enfurecer]. Él puede decir: ‘¿Por qué están jugando conmigo?’. Y ahí es cuando viene el trueno” (Héctor Tanimuca)

Esta versión afirma que el orden de celebración de los rituales se debe ceñir a las jerarquías fundadas en el poder adquirido por cada especialista, pues a pesar de lo controversiales que son estas valoraciones, en la región existe cierto consenso sobre quiénes son los pensadores más poderosos de cada grupo étnico. Entre otras cosas porque este poder y prestigio está dado por los instrumentos rituales de Yuruparí que maneja cada quien. Los defensores de este punto de vista también patrocinan que cada pensador “lleva su idea” al programar la realización de uno u otro ritual cuando lo considere pertinente, dependiendo de los peligros que identifique para la gente de su maloca. Además, concuerdan con los otros tanimuca en que los bailes ceremoniales deben realizarse cuando es su época, por los mismos motivos antes expuestos. La otra versión sostiene que el orden seguido en la celebración de los rituales debe ser el mismo en el que se nombran los sitios con Dueño y nombramiento en todas las curaciones. Este es el Camino del Pensamiento, el cual se ciñe a los cursos de las corrientes de agua, iniciando en la desembocadura y terminando en las cabeceras. En el Bajo Apaporis este orden implica que la primera maloca en celebrar, por ejemplo, un Baile de Muñeco es la maloca de la comunidad de Puerto Nuevo, pues es la más cercana de la desembocadura del río (véase Mapa 2). La siguiente es la próxima maloca en dirección de la cabecera. Y así sucesivamente hasta que la última en hacerlo es la de la comunidad de La Playa, pues es la más cercana al raudal de Jirijirimo, el límite del mundo de los grupos esta región.25 Por ello, para algunos tanimuca parte del “desorden” ritual actual radica en que cada maloca realiza las ceremonias de acuerdo al criterio de sus especialistas, sin atender a su ubicación en el contexto regional. Estas discrepancias me permiten introducir otro aspecto del sistema regional que remite a las tensiones que estos desacuerdos generan.

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Van der Hammen (1992: 126) señala que para los yucuna, el orden para celebrar los rituales va de la desembocadura a la cabecera de los ríos. Señala que este orden se asocia con el de los nacimientos míticos de los grupos étnicos y con la fructificación escalonada de ciertas especies, es decir, el orden para celebrar los rituales estaría vinculado con los ciclos ecológicos y sus variaciones locales.

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Dichas tensiones involucran disputas por prestigio entre los distintos especialistas, recelos entre los miembros de los grupos étnicos y conflictos que involucran acusaciones de ataques chamanísticos. Estas discrepancias y tensiones son poco tratadas en los espacios públicos indígenas. Y más bien se ocultan bajo discursos que hablan sobre la cooperación entre los pensadores. Esto a veces es expresado en español como la búsqueda de seguir un solo Camino del Pensamiento, aspecto que exploro en detalle en la sección siguiente. D. EL CAMINO DEL PENSAMIENTO Todas las curaciones que los tanimuca realizan implican evocar sitios y recitar oraciones relacionadas, entre otras cosas, con los eventos míticos que allí sucedieron. El conjunto de sitios nombrados es lo que forma el Camino del Pensamiento. Las deidades recorrieron este camino “dos veces” o en “dos etapas”, que se recrean en cada Curación del Mundo. La primera, en donde se destruyó el mundo anterior, fue ante todo de creación y de preparación del futuro mundo de la gente humana. La segunda fue después del nacimiento de la gente humana, cuando la distribuyeron en el nuevo mundo. Los tanimuca afirman que “su pensamiento” empieza en jaá’tíka, la “cepa del mundo”, en la desembocadura del Amazonas, y por esto allí inician las dos “etapas” de estas curaciones. En la primera, nombran todos los sitios con Dueño y nombramiento de los ríos y sus afluentes principales que delimitan el macroespacio chamanístico, siguiendo cada corriente de agua desde la boca hasta determinado punto de la cabecera, para pasar luego a otro río. Esta etapa también termina en la boca del Amazonas. Según mis datos, el orden de algunos de estos ríos y los sitios hasta donde se nombra son: -) Amazonas - Ikitoka wi’ía -) Putumayo - Legisamo wi’ía -) Negro - Kukuika wi’ía (Piedra del Cocui) -) Vaupés - Mitú wi’ía -) Tiquie - Akarikuaraka wi’ía -) Caquetá - Jauratosia (“Nido de Guacamaya”, Raudal de Araracuara) -) Mirití-Paraná - Wamurikabuya wi’ía (Raudal de Tequendama) En el Apaporis -) Taraira - Komeka (Raudal del Hacha) -) Ugá - Ukaokorokasatei (boca del Ugá) -) Aguablanca - Opirikataria

269 -) Rikapuyá - Opirikataria (el mismo sitio del anterior, por la cercanía de las cabeceras). -) Pirá-Paraná - Aukopea (Raudal de Cazabe) -) Cotudo - Ijiyaká (boca de Caño Cotudo) -) Popeyaká - Wiririta (Remanso e isla) -) Yapiyaká - Purisua wi’ía (Cerro) -) Apaporis - Parikuaka (Raudal de Jirijirimo)26

Ikitoka wi’ía, Legisamo wi’ía, Mitú wi’ía y Akarikuaraka wi’ía son Iquitos, Puerto Leguízamo, Mitú y Acaricuara respectivamente, todos ciudades o pueblos, la primera en Perú y el resto en Colombia. A su vez Kukuika wi’ía evoca la Piedra del Cocui, en la frontera entre Colombia, Venezuela y Brasil (véase Gráfica 1). Este aspecto lo verifiqué varias veces con Dionisio Tanimuca y sólo en una ocasión me aclaró que para el caso de Mitú wi’ía, el punto que realmente nombraba es Butuaka, ubicado “más abajo de Mitú, cerquita”, pero que cuando no está curando lo “nombra así no más Mitú wi’ía”.27 Esto me lleva a explorar dos posibles alternativas, no necesariamente excluyentes. La primera, siguiendo el caso de Mitú, es que estos sitios no son exactamente los que se nombran en las curaciones, pero que se mencionan así por fuera de los contextos rituales para no invocar sus poderes chamanísticos. La segunda remite a la forma en que los

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Hildebrand (1979b: 128) presenta un orden distinto: “Cuando preparan un baile el shaman ofrece coca y tabaco ‘en pensamiento’ a los administradores de los espacios concéntricos de esta tierra y luego recorre los ríos visitando los ancestros de los Tanimuca ofreciéndoles coca y avisándoles que van a celebrar un baile, con determinado objetivo. Comienzan por haatike [jaá’tíka] y suben por el río Caquetá hasta los Chorros de Araracuara ha-aratonsíe; luego se devuelve y sube por el río Mirití hasta el Chorro donde-saltan-los zabalos ma-amihimiká; luego sube por el río Apaporis hasta el chorro de Jirijirirmo Farihoaka; luego sube por el río Popeyacá hasta el chorro de Yaimaká; y por último sube el río Pira-Paraná hasta el chorro de Cazabe o Yaigohé. A lo largo de cada río en los pozos, chorros, remansos y bocanas de quebradas habitan los ancestros. Cuando se trata de celebrar una ceremonia importante [baile grande] hay que avisarles a todos, en cambio en una ceremonia pequeña [baile de una noche] basta con avisarles a los principales” (Cfr. Hildebrand 1979a: 130-131). Según mis datos el raudal del cazabe es aukopea, mientras que yaigojé es un punto sobre el río Apaporis, cercano a la boca del Rikapuyá. 27 Van der Hammen (1992: 134) señala que los pensadores yucuna antes recitaban todos los sitios con Dueño y nombramiento desde la desembocadura del Amazonas, pero que ese conocimiento se está perdiendo. Igualmente, cita un trabajo de Oostra (1987), quien afirma que los indígenas del Mirití-Paraná, (lo cual incluye a los tanimuca y letuama allí asentados), recitan en sus oraciones sitios ubicados en Brasil, Ecuador y Perú. Según Cayón (2002: 116-120), el Camino del Pensamiento de los ide masá (macuna) tiene dos rutas, una fluvial y otra aérea. La fluvial es subacuática y sólo sale a la superficie en el raudal de La Libertad, donde empiezan a curar su espacio chamanístico; este tiene como límites raudales en los ríos que conforman la cuenca del Apaporis y algunos del Caquetá. La ruta aérea empieza en el raudal de La Libertad y va por los cerros formando un círculo que es el cerco de la maloca-cosmos. Algunos de los cerros que nombran son: Yupati (río Caquetá), Yaigüke (río Taraira), Menegü y Wekobojesarikü (en Brasil), Rüji ^güta (“Cerro Paujil”, río Vaupés, frente a Mitú) y el Cañón de Araracuara (río Caquetá).

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tanimuca construyen e interpretan la historia regional y con ella la de sus relaciones con los blancos y con otros grupos étnicos, “ampliando” así su mundo e incorporándolos a él. En el último sentido, alguna vez mientras hablaba con Leonidas Tanimuca sobre la historia regional, me contó que sus ancestros iban a comerciar hasta la desembocadura del Amazonas o “más arriba de pronto no se bien en que parte, pero decían que en ese tiempo no había ni una casa en donde es ahora Manaos”. Para Leonidas, estos intercambios eran anteriores a la presencia europea en la región y en uno de estos viajes fue que sus ancestros se enteraron del arribo de los portugueses. Sobre un viaje de Wayupina, (un ancestro distinto al que selló la paz con los macuna) me relató que: “Según mi abuelo Wayupina decía que había visto todo el proceso de lo que él contaba, la parte de como decir pura teoría, el aprendizaje teórico [en las oraciones de Curación del Mundo]. Donde que él fue, como él era Payé también, veía mejor donde que era como una isla, pero así decía: ‘Este se llama así’. Los muchachos que estuvieron con él, pues ya se localizaba a decir: ‘Ah!, esto es la verdad que decimos, este es sitio sagrado, este se llama así, así’, hasta terminar. Entonces pues esto lo tenía en cuenta todo y actual todavía se hace la curación, se acepta. Pero nosotros como no tenemos posibilidad también es muy lejos, pero no se cómo. Aunque había dificultad este señor hacía su vuelta de mirar todo este territorio, que nosotros hoy en día no lo podemos hacer. Entonces en este Amazonas hay bastante lugares sagrados de los que nosotros nombramos de la bocana o puede ser el mismo Mar. Incluso nosotros sabemos que hay allá, en el mar, en pensamiento hay y comenzamos a subir por este río, el río Amazonas. Entonces toda esa nuestra mitología cuenta subiendo por el Caquetá, cogiendo Caquetá hasta Araracuara, por Apaporis hasta Jirijirimo, es hasta donde nosotros me compete lo que es lugares sagrados. Aunque cada uno tiene sus diferentes formas de ver”.

Un punto relevante de este relato es cómo los tanimuca conocían “en pensamiento” (“en pura teoría”) los sitios con Dueño y nombramiento del río Amazonas, pues en las curaciones del mundo los nombran desde la boca. Durante el viaje, Wayupina asocia los sitios que ve con los que recita en sus oraciones y se los enseña a los muchachos que lo acompañan. Ellos al verlos, reconfirman la veracidad de lo que han y están aprendiendo. Mi experiencia en los trabajos de campo me dio una idea de cómo pudo ser este viaje, pues, como señalo antes, mientras se navega por el río es frecuente que se instruya a los

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más jóvenes sobre los referentes territoriales por los que se pasa o que los adultos intercambien conocimientos al respecto. Indudablemente, esto forma parte del sistema regional actual, pues existen elementos comunes que coexisten con las versiones particulares de cada grupo étnico. Este aspecto trae a colación una “práctica pedagógica” con plena vigencia actual en la transmisión de conocimientos y de los criterios que definen la veracidad de un suceso. Para Leonidas, el relato de Wayupina corrobora que el mundo fue creado por los Cuatro Seres Vivientes, aunque no tenga la posibilidad de confirmarlo viendo esos sitios con sus propios ojos. Los tanimuca piensan que un accidente geográfico es la “evidencia empírica” de que los eventos que narran sobre él ocurrieron “de verdad”. Incluso, sostienen que las deidades los crearon como un recuerdo material e imperecedero de sus jornadas, para que la gente humana “crea”. Así para los tanimuca la participación de sitios como la Piedra del Cocuy en el Camino del Pensamiento está dada desde la creación del mundo, mucho antes del arribo de los europeos. Mientras que para nosotros una de las explicaciones posibles es que la incorporaron a raíz de algún proceso o evento histórico colonial o reciente.28 Los tanimuca, al igual que otros grupos de la región, explican que cuando un pensador cura el mundo “lo ve chiquito, como una pelota que cabe en sus manos”, lo cual les permite manipularlo a través de las curaciones dadas por las deidades. También afirman que en estas ceremonias, el Camino del Pensamiento pasa por ciudades como Bogotá y París, o países como Estados Unidos, Inglaterra o Japón. Países y ciudades, que salvo Bogotá, no han visitado, pero de los que tienen referencias por su contacto con nativos de estos lugares y con otros blancos; también y, cada vez más, por los estudiantes de bachillerato de la región y por los medios masivos de comunicación. Además, recalcan que sus pensadores “curan todo el mundo” y que estas ceremonias benefician a los colombianos, a los blancos, y en general, a toda la humanidad. Teodoro Tanimuca me planteó que: “No se deja un solo sitio sin nombrar, porque el nacimiento del mundo es uno solo, porque todos los humanos nacieron juntos. Por eso se nombra a Bogotá, París”. 28

Este tema sugiere preguntas a explorar relacionadas con la historia regional (véase “1. Historias del Bajo Apaporis”). Así como otras relacionadas con la forma en que los tanimuca conciben e interpretan la historia y el espacio, construyen los nuevos datos y les dan sentido a partir de sus conceptos y cosmovisión (cfr. Todorov 1992, Wright 1992 y 1998, y Zuchi 2002).

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En este sentido, al apelar a esta noción de unidad primigenia del mundo y de la humanidad, y al incorporar estos sitios dentro de las prácticas y concepciones chamánicas y rituales, acceden, desde su lógica, a la posibilidad de controlar las relaciones con los blancos. Entre otras cosas, porque conciben que estos referentes son un vínculo con los tiempos míticos y que conocer el origen y entrar en contacto con los Dueños del Mundo es acceder a actuar y modificar el presente. Retomando el orden de la Curación del Mundo, en la segunda etapa del Camino del Pensamiento y en la misma secuencia de la primera, se mencionan los nombres y los lugares de nacimiento de cada grupo étnico, incluidos los blancos. En el bautizo y en la iniciación a la adultez la oración termina en el sitio de nacimiento, y por ende en el territorio, del grupo étnico del padre, pues el bebé o el iniciado(a) nace a este nivel del cosmos como un “verdadero ser humano”, perteneciente a ese grupo étnico y recreando el nacimiento de los primeros ancestros humanos a este mundo. La ceremonia de luto termina en la maloca de los espíritus y el espíritu del muerto se guarda en el lugar asignado a su grupo étnico, al lado de los espíritus de sus ancestros. Es decir, el difunto sale de este mundo y aunque pierde la condición humana conserva sus vínculos patrilineales, los cuales a su vez tienen una expresión espacial específica.29 El orden para recitar los ríos y los sitios con Dueño y nombramiento en ambas etapas está representado en la maloca. La puerta oriental de la maloca también se llama jaá’tíka, como la cepa del mundo. A su izquierda, en el espacio comprendido entre el cerco y el cuadrado del centro de la maloca, formado por los cuatro estantillos principales, están los ríos Amazonas, Putumayo, Caquetá y Mirití-Paraná. A su derecha, los ríos Guinía/río Negro, Vaupés y Tiquie. En el centro está el Apaporis, el centro del mundo tanimuca (véase Gráfica 8). La correspondencia entre las cuencas hidrográficas y el plano de la maloca representa este nivel del cosmos, Ñamato boikó. Esta relación también se observa entre los niveles superiores del cosmos con la estructura vertical de la maloca y entre los

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Cayón afirma que para los macuna “las curaciones del ciclo vital incluyen el camino fluvial del pensamiento reconstruyendo el viaje ancestral del origen de la gente; las enfermedades se curan según fragmentos específicos de los mitos y se hace por la ruta aérea. El arreglo del mundo se realiza durante el ritual del Yuruparí e incluye ambas vías, repitiendo toda la creación de los dioses” (2002: 119).

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inferiores con las áreas circundantes (véase Gráficas 1, 4, 5, 6, 7 y 9).30 Además, la analogía de la maloca-comos se expresa en conceptos como Wejéa y Wejérekakime. Wejéa traduce “mundo, cosmos o los niveles superiores del cosmos”. Algunos tanimuca me explicaron que wejéa también significa “cualquier maloca o casa donde uno vive” y en este contexto es sinónimo de wi’ía. Mientras que otras puntualizaron que, en palabras de Teodoro Tanimuca, “wejéa es el universo y el mundo, porque en ella vive la gente, adentro, en la mitad. Es también el lugar del asentamiento, de una maloca con las casitas vecinas. Y wi’ía sólo es la maloca o cualquier casa”.31 Wejérekakime, “su maloca/casa, la maloca/casa de él”, es sinónimo de wi’íabaipi para referirse al “dueño de cualquier maloca, vivienda o casa”. Sin embargo, otra forma de llamar a los curadores del mundo es wejérekakime, porque “ellos cuidan el mundo, como si fuera su propia casa, como si fuera su dueño” (Homero Tanimuca). La esposa del dueño de una maloca puede ser llamada wejébaipo “dueña de maloca”, (expresión que puede utilizarse para denominar a la “dueña de cualquier casa”), así como “madre de comida”, “madre de semilla de yuca” o “madre de los que estamos en la maloca”. En este sentido, los curadores del mundo, al igual que la pareja de esposos dueña de una maloca, son “padres” de las personas que allí habitan y cumplen las funciones de “cuidadores y criadores” (cfr. Mahecha 2004). Esto cobija los recursos aledaños a la maloca, entre ellos 30

Al comparar estos datos con la figura que presenta Acima (2000: 49) se observa que “el centro del mundo” cambia según el sitio de nacimiento de cada grupo y al parecer según el eje del río principal en el que se encuentra ubicada una maloca. Van der Hammen (1992: 133) aclara que “se conceptúa entonces al río Mirití como el territorio de los Yucuna, pero se debe tener en cuenta que en las cabeceras se localiza su propio lugar de origen … Es a este lugar de nacimiento, Jewaíta, al cual los yucuna consideran el centro del mundo, con el río Mirití como eje central”. Según mis datos, los ide masá (macuna) reconocen al caño Toaka como su territorio étnico y precisan que en un caño de esta cuenca, el Mijiâsâ, está su sitio de nacimiento étnico. Para Cayón (2002: 89-120), los ide masá manejan tres ámbitos territoriales inclusivos, en forma de maloca redonda y concéntricos. El ámbito más general es el macroespacio chamanístico que tiene como eje al Amazonas. El segundo, dado por la historia de creación del universo, tiene como eje al Apaporis y empieza en el raudal de La Libertad. Y el tercero, considerado por los ide masá como su territorio tradicional, tiene por eje al caño Toaka. El centro de la maloca-cosmos es el territorio ide masá en caño Toaka, animado por el Yuruparí y el sitio en donde reposan estos instrumentos es el centro del mundo. Para este autor, el modelo es compartido por los grupos vecinos y por ello el río considerado como eje o centro del mundo se desplaza entre estos tres ámbitos territoriales y se puede aplicar desde cualquier asentamiento o territorio étnico. De esta forma, cada territorio étnico y cada maloca pueden representar el centro del mundo. Cfr. Århem (1998), plantea que para los macuna que viven en el Pirá-Paraná, éste río es el centro del mundo. Según S. Hugh-Jones (1979), para los barasana, el centro del mundo es el Pirá-Paraná, pues allí nació la gente al salir del cuerpo de la anaconda ancestral. 31 En mis registros, wi’ía se identifica con sitios específicos como cada a’kí wi’ía “Maloca del Abuelo”, o un “sitio sagrado”. Pero no se asocia con “mundo o cosmos” en expresiones como “Curación del Mundo” ni con especialidades chamánicas como wejéjierimaji o wejéa amubayerimaji “curador del mundo”.

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GRÁFICA 8. UNA MALOCA SITUADA EN EL BAJO APAPORIS Y EL CENTRO DEL MUNDO

GRÁFICA 9. UNA MALOCA SITUADA EN EL MIRITÍ-PARANÁ Y EL CENTRO DEL MUNDO (SEGÚN ACIMA 2000: 49)

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las chagras. Por esto, los curadores del mundo además de ser los padres de sus propios hijos y de la gente del asentamiento, comunidad o cuenca del río, son los padres del mundo y de la humanidad, como Homero explica con claridad en su cita anterior. En suma, los tanimuca afirman que una Curación del Mundo tiene impacto cósmico porque al ser la maloca un modelo a escala del cosmos, las oraciones y las sustancias que allí se curan o se evocan se proyectan en todo el cosmos; y porque el Camino del Pensamiento, que delimita y conforma el cosmos, se recrea al nombrar a todos los Dueños del Mundo.32 A grandes rasgos, este cosmos es compartido por todos los grupos del Bajo Apaporis y algunos puntos que delimitan el macroespacio chamanístico coinciden entre los tanimuca, los letuama, los yauna y los macuna33. Incluso, grupos étnicos de cuencas vecinas como el Mirití-Paraná34, el Medio Caquetá, el Pirá-Paraná y el Vaupés35 mencionan en sus curaciones sitios comunes, aunque tengan connotaciones diferentes. Pues cuando los pensadores de algunos grupos étnicos los nombran realizan curaciones prolongadas, mientras que los de otros sólo los evocan brevemente. Según los tanimuca, esto tiene que ver, entre otras cosas, con la cuenca en donde está el sitio de nacimiento étnico y con los eventos míticos allí desarrollados, cuyos protagonistas pueden ser ancestros de dichos grupos. Desde mi punto de vista, también tiene que ver con la historia de las relaciones interétnicas regionales y sus variaciones locales, porque, al igual que lo expuesto antes frente a los intercambios de las curaciones de alimentos y de la ampliación de las dietas, el chamanismo es un forma de control de

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“C. Hugh-Jones (1979) muestra cómo al representar el universo en un sistema concreto se vuelve posible actuar sobre él, ya que de otra manera quedaría inasequible” (Van der Hammen 1992: 143). 33 Mis datos sobre los límites del macroespacio chamanístico de los letuama, los yauna y los macuna coinciden con los de los tanimuca en ríos como el Caquetá, Mirití-Paraná, Apaporis, Popeyaká y PiráParaná, pero desconozco si ellos nombran sitios en el Amazonas y el Putumayo. Algunos macuna mencionaron que su pensamiento también empieza en la cepa del mundo, en la boca del Amazonas, pero que de allí pasa directamente al Raudal de La Libertad. Estos puntos coinciden con los presentados para los ide masá (macuna) por Cayón (2002: 116) y Mahecha (2004) y sólo se diferencian en el Taraira, pues Cayón señala que el punto limítrofe es ümakañi ^güta “Raudal del Sol”. 34 De los planteamientos de Van der Hammen (1992: 103 y 134-136) se desprende que los principales límites del macroespacio chamanístico yucuna son: en el río Amazonas al menos hasta la desembocadura del Caquetá; en el Caquetá, el raudal de Araracuara; en el Mirití-Paraná, Jewaíta, un punto en las cabeceras; en el Apaporis, el raudal de Jirijirimo o el Chorro de Charapa, en el Cananarí. 35 Según Cayón, algunos límites “para los Tucano (Reichel-Dolmatoff, 1978. 129) son Jirijirimo, Yuruparí sobre el río Vaupés, Meyú (el mismo naju goje en lingoa geral) sobre el Pirá-Paraná y Sâo Gabriel sobre el Vaupés” (2002: 120). Además, plantea que los límites que definen el “cerco de la maloca-cosmos” que maneja cada grupo se van desplazando, y unas veces colindan, mientras que otras se superponen.

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los asuntos territoriales que se ajusta con las circunstancias. Esto es lo que sucede con el raudal de La Libertad, sobre el cual Leonidas Tanimuca me explicó que: Leonidas (L): “Yucuna viene solamente hasta ahí [La Libertad] como protección, no es lugar de ellos sino viene como protección. Como yo venirse aquí o le pido un permiso para que usted me haga un papel para defenderme. Entonces ellos vienen hasta ahí. Carlos (C): “¿Pero los abuelos de los yucuna no salieron por ese lado [no emergieron en La Libertad durante el recorrido en el que los grupos étnicos nacieron a este mundo]?”. L: “No”. C: “Abuelo de tanimuca y de macuna sí”. L: “Sí, pero aunque no brotaron todo, esos quedan como lugares sagrados”. C: “¿Pero ahí salieron así, como un submarino, usted distingue un submarino?”. L: “Sí”. C: “Ellos salen ahí y miran esa vaina vuelven y se meten en lo profundo y…”. L: “Así es. O sea que donde que ellos salían a brotarse es que se forman como lugares sagrados. Va quedando un personaje ahí, personaje, personaje, personaje. Entonces tienen comunicaciones del manejo. Uno no lo ve pero los lugares tienen siembras o cosas, tienen sus gallinas, son sus animales para poder matar y dejar alrededor de lugar sagrado. Entonces se hacen curaciones como pidiendo permiso”. C: “¿La Libertad entonces es importante para quién? Para tanimuca, macuna, letuama, yujup, yauna, barasana. Pero ya los yucuna son de otro lado”. L: “Sí, aunque ellos también hacen partecita de ellos”. C: “Pero no es tan importante como para ustedes. L: “No”. C: “[Para los] carijona tampoco es tan importante La Libertad?”. L: “Sí, carijona es muy poco también, pero más que ellos subieron a Caquetá. Entonces ellos querían brotarse también un poquito en [el raudal de] Córdoba, aunque Córdoba pertenece a todos también. Los propios [carijona] sí vinieron por [el río] Yari, allá por la cabecera donde que tienen asentamiento [sitio de nacimiento] los diferentes grupos de ellos”.

En la conversación, Leonidas muestra que unos sitios se asocian con un grupo étnico específico, que es su dueño, y otros “pertenecen a todos” los grupos de una o de varias cuencas. Una u otra relación de propiedad se define por las rutas del poblamiento mítico de la región. Así, mientras que el raudal de La Libertad es de crucial importancia para los grupos del Bajo Apaporis, por ejemplo, en las curaciones de los recién nacidos, para grupos como los yucuna, los carijona y los cabiyari sólo se desprenden curaciones adicionales de defensa. No obstante, el significado de un sitio está dado por el conjunto de eventos míticos asociados a él, los cuales pueden cambiar entre los diferentes grupos étnicos. En el caso del raudal de La Libertad, allí se desarrollan otros pasajes míticos, como algunos del Sagrado y por ello este sitio se evoca en curaciones de este ritual.

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A nivel de una cuenca ocurre una situación similar a la anterior. En este nivel es donde se observa con mayor claridad el sistema regional y las relaciones entre las particularidades étnicas y el conocimiento básico generalizado. Entre otras cosas, porque lo regional se construye sobre territorios étnicos contiguos y precisos, y se evoca en la territorialidad local de cada maloca. También porque el Camino del Pensamiento se estructura a partir de los cauces de los ríos, lo cual tiene implicaciones en la vida ritual y se asocia con ciertos ciclos y cadenas ecológicas, como demuestra Van der Hammen (1992), y porque la interacción y la movilidad social entre los distintos asentamientos es más frecuente, debido a que el río es la principal vía de comunicación.36 Un aspecto común de los grupos que habitan el Bajo Apaporis es que por el hecho de compartir la cuenca de este río, todos nombran ciertos sitios en sus curaciones, aunque las curaciones y funciones asociadas varían entre ellos. Algunos de estos sitios se identifican como propiedad exclusiva de un grupo, el cual al nombrarlo recita curaciones prolongadas y con diversos fines. En tanto que las curaciones de los demás grupos son menos detalladas y sirven para un espectro más reducido de curaciones o sólo para tratar personas del grupo étnico dueño del sitio. O como dicen los tanimuca, en estos sitios “las oraciones sirven hasta cierto punto” o “no se profundizan mucho”. Para el grupo dueño del sitio, el sitio en sí mismo y las oraciones asociadas forman parte de sus defensas, implican conocimientos secretos y contribuyen a establecer su particularidad étnica. Mientras que los demás grupos sólo acceden a ciertos aspectos que forman parte del conocimiento básico generalizado. En una charla con Teodoro Tanimuca concluimos que esto es similar a una red de computadores. Desde cualquier aparato, una persona ingresa a las carpetas compartidas de los otros (el conocimiento básico generalizado) y las puede usar sin convertirse en su dueño. Pero sólo entran las personas autorizadas a determinadas carpetas de cada computador (conocimientos específicos del grupo étnico “dueño” de ese sitio). 36

Århem (1981) propone un nivel de organización social que denomina grupo territorial, el cual se corresponde con la cuenca y que, entre otros aspectos, tiende a la endogamia. Desde una perspectiva política, las relaciones sociales existentes condicionaron la consolidación de las organizaciones indígenas regionales por cuencas (Aciya en el Bajo Apaporis, Acima en el Mirití-Paraná, Acaipi en el Pirá-Paraná y Aipea en el Bajo Caquetá). A su vez, estas organizaciones contribuyeron a estrechar los vínculos entre las comunidades de cada cuenca, a través de actividades regionales. Estas no son “unidades cerradas”, aunque sí existe cierta unidad que permite diferenciarlas (un grupo territorial se corresponde con una organización política indígena y ambas se asocian con el sistema ritual y con el orden del “Camino del Pensamiento”).

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Incluso, existen sitios que están especialmente interconectados al cumplir funciones similares. Por ejemplo, sobre Mosiro itajura (m), Mujutupia (t, l) o Dip mo (y) el Lago del grillo (o Lago Taraira) se dice que “…el lago no está solo sino que es una réplica del Lago del Muñeco [Bo’orarita (l, t) Boraitara (m) Wedn mo (y)]. En el pensamiento son un solo lago” (Aciya 2000a: 14). También existen sitios que a su vez representan a otros, como sucede con el caño Jasa, una afluente del Jotaseña, un caño de la cuenca del Toaka (un tributario del Pirá-Paraná). Para los ide masá (macuna) este caño simboliza al Apaporis (Jasá en macuna) y se asocia con el nacimiento del paludismo. En este sentido, los tanimuca, al igual que los macuna, los yucuna y otros grupos del Vaupés, consideran que los pensadores pueden recorrer el territorio, “acortando camino”, a través de las conexiones entre este tipo de sitios que son como una red de caminos entre malocas (Van der Hammen 1992: 136). La mayoría de sitios valorados como propiedad de un grupo étnico están en su respectivo territorio, sin embargo otros no lo están. En último caso, la propiedad se sustenta en términos de la descendencia. Este tipo de relación es la que existe entre los tanimuca y el lago Kariaká, ubicado sobre el Apaporis, abajo de la boca del Popeyaká. El origen del lago se describe en el mito de nacimiento de los tanimuca, pues durante la jornada ancestral hacia el sitio de nacimiento: “Ellos iban dejando algunos Tanimuca por el camino. Un abuelo Karikóa salió en este mundo en un punto llamado Kariaká y ahí quedó. El no se pudo presentar como gente, se presentó como kurupira. En ese punto los Tanimuca no comen pescado” (Hildebrand 1979a: 287). Sobre este sitio se afirma que: “KARIAKA (t, l) o ITARA (m) lago, cananguchal, caño e isla de Kariaka Es muy respetado por todas las tribus que habitamos en el bajo Apaporis y cumple varias funciones. Los grupos étnicos que vivían en ese sitio fueron hundidos y se convirtieron en peces, caimanes, delfines, boas y palmas de canaguchos. El agua de ese caño no se puede beber porque es la sangre de esa gente y nada se puede comer de ahí porque esos animales y palmas son la gente que fue hundida. Allá se cura para fortalecer la vida de los indígenas, para la prevenir la enfermedad y poner defensa para todo el mundo, pero en especial para los que vivimos en el bajo Apaporis” (Aciya 2000a: 32).

Los tanimuca son los “dueños” de Kariaká, aunque no está en su territorio étnico, por la relación de filiación que existe entre este grupo y Karikua, el dueño de este lago, quien es un tanimuca, hermano además de los primeros tanimuca humanos. En contraste, sobre este sitio, Aciya (2000a) sólo proporciona referencias que forman parte del

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conocimiento básico generalizado, (en este caso suministradas durante la elaboración del documento por un curador del mundo yauna), las cuales no incluyen estas relaciones de propiedad/descendencia, tal vez porque se asocian con conocimientos restringidos. Además de lo anterior, los grupos étnicos de la región y de las cuencas vecinas comparten narraciones míticas. Estas pueden ser similares y algunas diferencias están dadas por los sitios en donde transcurren, por el idioma, por los protagonistas y por los detalles relatados. Al respecto, Van der Hammen (1992) muestra varios casos en donde un mismo sitio representa episodios míticos distintos para grupos étnicos diferentes. Así para los yucuna el raudal de Córdoba, sobre el río Caquetá, es el nacimiento de los Cuatro Seres Vivientes y el origen del mundo. Mientras que los tanimuca lo relacionan con otro episodio mítico protagonizado por Yairâkaji (Jeerí en yucuna), un personaje catalogado como un tigre caníbal.37 Según Van der Hammen, para los yucuna, Yairâkaji es un ancestro de los tanimuca y por esto “los yukuna asentados en el chorro [o raudal de Córdoba] no pueden curarlo, es decir no pueden mediar y buscan la mediación de un Tanimuka o de un Miraña quienes ‘curan’ para ellos o ayudan a ‘curarlo’” (1992: 96). Al parecer, los yucuna piensan que no pueden “curar” el raudal de Córdoba porque Yairâkaji no es su ancestro, mientras que por esta misma razón creen que los tanimuca sí pueden hacerlo. Además, los yucuna afirman que ellos sí pueden realizar las curaciones asociadas con este mito cuando están en su territorio y evocan la quebrada Kura, arriba de los raudales del río Mirití-Paraná, en donde ubican el episodio de Yairâkaji. Al confrontar los argumentos de Van der Hammen con los tanimuca, éstos reconocieron que efectivamente un tanimuca puede curar el raudal de Córdoba, siempre y cuando tenga la preparación y conozca los episodios míticos que allí ocurrieron, según el pensamiento tanimuca, no el yucuna.38 Pero la justificación de este poder es distinta a la dada por los yucuna. Pues, un tanimuca puede curar allí porque este sitio forma parte de su Camino del Pensamiento y no porque Yairâkaji sea su ancestro, relación de filiación que niegan enfáticamente. También explican que existen muchos sitios que tienen 37

El mito en cuestión es el de Umabari y Yairâkaji. Véase una versión en Hildebrand (1979a: 335-361). Van der Hammen anota que la mitología tanimuca y la yucuna son muy similares. Sin embargo, aclara que “…cada grupo tiene su ‘propia brujería’ y que recorre puntos específicos relacionados tanto con el macroespacio chamanístico como con el lugar de nacimiento” (1992: 133). 38

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funciones similares, así cada grupo étnico los ubique en lugares distintos. Pero recalcan que cada grupo debe manejar los sitios según su “propio pensamiento”. Un ejemplo de ello es que para los tanimuca, la maloca de Makuémari, uno de los dueños de la cacería, de los animales que no son gente, está en el caño Ñapuyaká, entre las cabeceras de los caños Guakayá y Apiayá, afluentes del Popeyaká. Mientras que un sitio homólogo para los macuna es Uimijoa: “…De este punto [Rújiri (m) meseta de tierra firme, en la cuenca del Taraira] se pasa a la cabecera del Umuña (m). Allí esta el cerro Katajoau, luego viene Uimijoa que es como un parque natural indígena donde se puede cazar pero curando para que los animales se reproduzcan. Allí hay una maloca de cacería donde hay aves, roedores y todos los animales de cacería con muchas frutas como el cacao. La oración y el baile hacen que las frutas se reproduzcan para que se alimenten los 39 animales y no se acaben la cacería” (Aciya 2000a: 13).

En este caso, y aparte de la diferencia espacial, hay que recordar que los tanimuca y los macuna presentan matices en la forma de concebir el papel de la gente humana en la fecundación de las especies animales y vegetales y por ende de su relación con sus respectivos dueños. Pues según Århem (2001) y Cayón (2002), los macuna conciben que los curadores del mundo humanos son quienes se encargan de fertilizar al cosmos y que la “naturaleza” sin la intervención chamanística humana es estéril. Además, en el sistema regional existen otras diferencias dadas por la lengua de cada grupo y que traen a colación variables como las taxonomías étnicas o los puntos exactos que se nombran. Por ejemplo, en Aciya (2000a) se mencionan los siguientes sitios: Muju tupia (t, l) o Mosiro itajura (m) “Lago del Grillo o Lago Taraira” (un meandro abandonado); Warâ tupia (t, l) o Wêkâ kuya (m) “Estirón Bambú” (un meandro ligero y prolongado); Tanke tupia (l, t) o Gake duga (m) “Vuelta Mico Maicero” (un meandro pronunciado). Al comparar estos sitios se observa que en tanimuca y letuama, tupia designa un meandro, sin discriminar si es ligero, pronunciado o abandonado. Mientras que en macuna sí se diferencian: itajura un meandro abandonado, kuya un meandro ligero y prolongado y duga un meandro pronunciado. Según los tanimuca, los sitios 39

Según Darío Macuna, un ide masá, Wümijoa [o Uimijoa], junto con Saita wi y Sotugobea son unas “selvas cerradas”, ubicadas cerca al caño Ruduya, un afluente del Toaka, y que se unen con las sabanas del río Taraira. Agregó que los Cuatro Seres Vivientes les dejaron a los ide masá estos sitios como fuente de vida. Allí sólo pueden cazar en la época del chontaduro. Para Darío, cada grupo étnico tiene, en su propio territorio, lugares como estos, los cuales deber ser respetados por los otros grupos. De lo contrario, el “pago” serían enfermedades enviadas por los Dueños de esos sitios (cfr. Cayón 2002: 164-165).

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anteriores se asocian a versiones de eventos míticos similares, pero de los que surgen matices en las curaciones, funciones y poderes de cada grupo. Uno de los criterios de mayor diferenciación entre los grupos étnicos de una cuenca está dado por el territorio étnico, el cual es descrito como asignado por las deidades creadoras de modo inalienable. Pues si bien es cierto que entre los grupos de cuencas vecinas o de la misma cuenca hay sitios comunes que nombran en sus oraciones, al parecer éstos se asocian con los más notables accidentes geográficos, como cerros y raudales, y con las rutas míticas de poblamiento de la región. En contraste, cada grupo evoca en sus curaciones un detallado conjunto de sitios de su territorio étnico, que sólo ellos nombran, sin importar el lugar en donde esté la maloca o si los conocen personalmente. Al respecto, Leonidas Tanimuca señaló que: “Ellos [los grupos étnicos] tienen que respetar los lugares de otros. Debe ser, cómo se puede decir, Dios mismo creó un asentamiento [sitio de nacimiento]. Ese personaje Dios que dice: ‘Usted tiene que manejar hasta aquí’. A otro dice: ‘Usted tiene que manejar hasta aquí’. Aunque todo se hace [con] curaciones, tiene que llegar hasta cierta parte y hay como un límite donde se dice hasta aquí. Aunque se pueden nombrar otros lugares ya no es bien organizado. Especialmente se nombran los lugares importantes para poder recoger la enfermedad. Inclusive se llega a hacer todo esos nombres, toda esa cantidad de cerros que existen que es la parte Colombia... …[Esos límites] pues también se dice como ‘término del pensamiento’, se dice como término porque hasta ahí es donde le corresponde a usted tener mas cuidado. Aunque el mundo de la oración pasa ahí. Entonces hasta ahí llega uno a decir: ‘Bueno hasta aquí es de nosotros, aquí pasa [la curación]’. Entonces cuando se cura para otra etnia es que usted tiene que mirar los pasos de ellos también... por decir, es de unos linderos de está persona, pero hay posibilidad de usted pa’ andar también, aunque usted no va a ser dueño de ese pensamiento. Donde que usted es el dueño, donde que se apropió, usted tiene que cuidar. Por ejemplo, usted aquí cuida. Usted va a rozar donde le pertenece a ustedes. Usted no va a ir a rozar allá, a otra parte. Si le pide un favor, usted sí va ir a ayudar. Eso es lo que se hace [en la Curación del Mundo y de enfermos]”.

Leonidas precisa que un territorio étnico está delimitado en “términos de pensamiento” a partir del sitio de nacimiento del grupo. Es decir, en términos

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chamanísticos y rituales, pues, las deidades, aparte de asignar y delimitar los territorios, legan en cada grupo la responsabilidad de cuidarlo y para ello le entregan unos conocimientos, bienes y poderes particulares. Este legado tiene una expresión territorial asociada con la jornada ancestral, de la que se desprende buena parte de las curaciones y rituales, y que evocan los sitios con Dueño y nombramiento propiedad del grupo. Leonidas insiste en que cada grupo “debe cuidar” lo que le pertenece y que intentarlo con los de otros no tiene el mismo efecto. Sin embargo, establece una relación entre la especificidad étnica y el sistema regional en términos de cooperación y solidaridad. Por ello, se puede acceder a lo de otro grupo para ayudar a los miembros de ese grupo, para tratar de curar cosas relacionadas con el grupo dueño del sitio (como alimentos o enfermedades) o para beneficio de la gente humana durante una Curación del Mundo. Además, hace una mención a los blancos que al parecer se relaciona con los intentos de controlar y explicar esas relaciones ambiguas. Sin embargo, también les posibilita la convivencia, pues hoy nos clasifican como “gente humana” e incluyen algunos “sitios de blancos” dentro de su cosmos y Camino del Pensamiento. Leonidas aclara que el hecho de usar lo que es de otro grupo no transfiere la propiedad, pero sí implica tener un conocimiento básico generalizado sobre ese grupo, que incluye “los pasos de ellos”, es decir, sitios y episodios relacionados con su jornada ancestral. Sobre este tema Dionisio Tanimuca señaló que: “Nuestro pensamiento nace en la cepa del mundo. De ahí venimos nombrando, nombrando, nombrando [sitios con Dueño] saltiadito. Cuando entramos al Apaporis es mucho lo que hay que nombrar. Ese río es muy sagrado. Muy delicado para su manejo. Pero nuestro pensamiento va es por el Amazonas, no lado del Vaupés. Nosotros no sabemos muy bien lo del Vaupés, eso es macuna. Nosotros nombramos sólo hasta cierto punto por ese lado. Uno nombra ligerito los dueños de esa parte. Uno no se profundiza mucho en esos sitios. Eso es de ellos. Ellos tampoco saben todo lo de nuestro lado. Así nosotros nombramos sólo la bocana del Ugá, pero no entramos allá. Eso es de los makujes [yujup], ellos sí saben completico lo de allá. Eso es de ellos”.

Aunque esta explicación muestra la importancia de “nombrar” en la apropiación y construcción territorial, introduce un matiz en el manejo territorial definido por la jornada ancestral, pues de ella dependen el número de sitios mencionados y la “profundidad” de

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las curaciones. Así, Dionisio afirma que recita detalladamente los sitios que se encuentran en el Bajo Apaporis, mientras que en los demás ríos sólo menciona los más importantes y sin profundizar, porque pertenecen a otros grupos étnicos40. Milciades Tanimuca me aclaró que “se nombraba salteadito” (de saltar) porque es como “cuando uno va caminando y da pasos grandes, largos. Va rapidito”. Dionisio añade una referencia que delimita aún más sus curaciones. Pues el Amazonas y el Vaupés remiten a la actual división político-administrativa de Colombia, de la cual el Apaporis es el límite departamental. Por ello, cuando afirma que “nuestro pensamiento va es por el Amazonas, no lado del Vaupés”, alude a que el territorio tanimuca está en la jurisdicción del departamento del Amazonas, mientras que el macuna y el yujup están en el del Vaupés, con las consecuencias en el nivel de detalle ya expuestas (véase Gráfica 2). En otro momento, Dionisio me explicó que: “Primero uno piensa la gente de su comunidad, de su territorio, luego uno pasa a mirar el territorio de los otros grupos. Último el mundo”. Esta aclaración y los relatos anteriores permiten proponer al menos cuatro niveles de manejo territorial. El primero cósmico, asociado con todos los Dueños del Mundo; el segundo con la jornada ancestral, e incluye sitios que están por fuera del territorio étnico, ya sean propiedad exclusiva del grupo o compartidos con otros; el tercero con el territorio étnico y el cuarto con la maloca y su territorialidad local. Cabe resaltar que el nivel dado por la jornada ancestral es cercano a la cuenca en donde se encuentra el territorio étnico, pero no son unívocos por los sitios compartidos que se encuentran en otras cuencas. No todos los referentes territoriales tienen un origen mítico. Algunos nacen de historias de los ancestros humanos (véase 1. “Historias del Bajo Apaporis”). Estos también hacen parte del Camino del Pensamiento de los grupos del Bajo Apaporis y

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Van der Hammen (1992: 134) destaca que los yucuna tienen un detallado conocimiento del paisaje del Mirití-Paraná, río al que considera su territorio étnico. Este conocimiento se refleja en los sitios nombrados en las curaciones, así el chamán yucuna nunca los haya visitado. En contraste, señala que los miembros de los demás grupos étnicos no los saben en detalle, así vivan en el Mirití-Paraná. Para los ide masá (macuna), Cayón reporta que “el pensamiento chamánico es un marcador de territorios porque las clases de poderes de cada grupo étnico crean una inmensa red de manejos de la selva tropical y de sus recursos; la eficiencia de este se encuentra en el trabajo mancomunado de los chamanes, quienes tienen la responsabilidad de manejar su propio espacio sin transgredir los límites territoriales de las etnias vecinas ya que la unidad macroterritorial es el mismo Yuruparí primordial” (2002: 134).

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reciben un manejo similar al de los sitios con Dueño y nombramiento (o “sitios sagrados”). Entre ellos está “Âtarita (l, t) Gûtâitara (m) Remanso de piedra. En este lugar los Jâ’âtimajâ [los hermanos mayores de los tanimuca] se fueron para lo profundo del mundo y desde allá siguen cuidando el mundo con su pensamientos” (Aciya 2000a: 22). Los grupos del Bajo Apaporis cuentan que a lo largo de la historia “perdieron” buena parte del patrimonio legado por las deidades y el cual formaba parte de su respectiva identidad. También señalan que incorporaron los más diversos elementos provenientes de otros grupos. Estas pérdidas y apropiaciones configuraron el sistema regional actual, el cual no debe ser visto como algo acabado, cuyos únicos cambios y ajustes se originan en las relaciones con el mundo blanco. Este es un campo de tensiones, certezas e incoherencias en continua experimentación, que oscila entre elementos regionales compartidos, (algunos impuestos por derrotas militares del pasado o por la pérdida de la autonomía chamanística y ritual), especificidades étnicas y variaciones locales. Esto genera matices que inciden en las diferentes versiones y explicaciones sobre ciertos temas, que además se alimentan de la historia personal del interlocutor. A mayor nivel de profundidad en cualquier tema, las diferencias se acrecientan, entre otras cosas, porque tocan puntos secretos que forman parte de las defensas étnicas de cada persona. Sin embargo, un aspecto común a los grupos del Bajo Apaporis y cuencas vecinas es que las ceremonias de Curación del Mundo se realizan para postergar el fin del mundo, en un esfuerzo que hoy en día los indígenas de la región analizan como una empresa colectiva en la cada quien aporta desde lo que sabe y maneja. La misión de postergar la destrucción de este mundo, tema que abordo en la siguiente sección, atraviesa los distintos ámbitos territoriales y está en la base del sistema macroregional (Hugh-Jones 1981 y 1997, y Wright 1998). Pues articula la territorialidad local de la maloca con el territorio étnico, así la maloca no esté construida en dicho territorio, al mismo tiempo que la proyecta al sistema regional y al plano de lo cósmico. E. EL FIN DEL MUNDO La gente del Bajo Apaporis habla con cierta frecuencia sobre el fin del mundo y aunque lo hace en los más diversos contextos, éstos siempre presentan, en mayor o menor medida, vínculos con los asuntos territoriales. Según Leonidas Tanimuca, el primer

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mundo que existió se destruyó totalmente. Luego hubo otro que fue devastado por una inundación. El siguiente se quemó por completo. El cuarto se inundó con agua hirviendo pekáokoraka. Y el quinto es este mundo, (cfr. Hildebrand 1979a y 1979b, quien señala que éste mundo es el séptimo), el cual está condenado a desaparecer para dar paso a otro, con un orden propio y en el que habitará una gente nueva. Nadie sabe con certeza cuándo y cómo ocurrirá esta catástrofe. Pero sí se sabe que ello depende del accionar humano. “El pensamiento de los brujos grandes anda por toda parte. Ellos pueden ir hasta la maloca de los muertos pasando por jaá’tíka, la cepa del mundo. Ellos también pasan por [el raudal de] La Libertad y de ahí van a la cepa del mundo. El pensamiento de los finaditos sacadores de enfermedad anda también por el mundo. Ellos pasan primero y luego pasa el pensamiento de los brujos grandes que están vivos. Pero ellos [los pensadores muertos] no hacen nada por sí solos. El día que sale cosa grave, ellos [están] ahí y no hacen nada. Los brujos vivos van a mirar qué pasa y ellos son los que les piden que ayuden a hacer oración. Pero si se quiere destruir el mundo, se puede ir a hacerles maldad [a los pensadores muertos]. Les quitan sus cosas, las rompen. Ellos se pueden emputar y van a destruir el mundo entero. Eso fue lo que pensó Dionisio un día que se emputó. El quería acabar este mundo. Pero nosotros en la comunidad le dijimos que no hiciera eso. Yo también pensé eso mismo cuando me estaban acabando la familia.41 Yo pensé, si me quedo solito, acabo este mundo. Es que a veces uno no aguanta más” (Héctor Tanimuca).

Una de las características de las concepciones tanimuca del chamanismo y del poder que da el conocimiento, es que las cosas no son “buenas” o “malas” en sí mismas, pues esta valoración depende de la forma como se usen o del objetivo que se persiga. De esta forma, el conocimiento para curar el mundo también puede destruirlo. Además, hay otras referencias sobre la intención de algún poderoso pensador humano de dar fin a este mundo, las cuales tienen en común partir de momentos de “ira e intenso dolor”.42 La primera referencia que conozco de un intento de este tipo es una historia que habla sobre los primeros ancestros humanos de los tanimuca. Pirakuai era un pensador muy poderoso que, en venganza por la muerte de sus hijos, trató de acabar con este mundo. Pero sus sobrinos lo evitaron y a cambio lo ayudaron a exterminar sólo a la gente 41

Cuando vivía en el Mirití-Paraná, dos hijos pequeños de Héctor Tanimuca y uno de su hermano Homero murieron en un breve lapso de tiempo. Esto lo interpretaron como el resultado de una maldad hecha por un pensador de otro grupo, a causa de la envidia que le suscitó un dinero que consiguió Homero. 42 Desde otra perspectiva, en estos sucesos se evidencia una vez más el gran poder que los tanimuca y los demás grupos de la región le atribuyen a los pensadores y en el cual sustentan su autoridad moral y “coercitiva”, recordando que para los tanimuca respetar y temer son sinónimos.

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que los mató. La forma como Pirakuai quería destruir el mundo era invertir el disco que es este nivel del cosmos. Sobre este episodio, Héctor me aclaró que “eso era como causando una marea. El mundo es como una isla rodeada de agua salada como el mar. Pirakuai iba a balancearla hasta voltearla”. En otro momento, a raíz de una charla con Leonidas Tanimuca sobre lo qué es un temblor de tierra, wejéiyika, él expuso que: “La boa que está rodeando esta isla que es este mundo es wejékuerepaíañapakia. Otro nombre pekaañapaki. Es el dueño de la tierra y es el esposo de las Ñamato. Cuando la tierra tiembla es esa boa moviéndose, porque se le está acabando la coca. Entonces es como pidiendo que le den más coca. Este mundo es sostenido por muchos estantillos, wejéukua, y los pensadores tienen que estarlos amarrando bien con oración, para que eso no se mueva. Los estantillos del mundo son cerros como los de Taraira, Araracuara, Jirijirimo. Cuando tiembla es porque la boa se movió y un estantillo se movió un poquito. Igual que pasa con un estantillo suelto en una maloca, pero el temblor no se siente ahí arriba, debajo de ese estantillo, sino en la dirección diagonal. Cada año será que se van soltando, yo no sé bien. Con oración toca amarrar. Sólo con el Yuruparí es que se amarra eso otra vez. Sólo el Yuruparí es el más fuerte para enfriar el agua hirviendo del mar y de evitar que se suba y nos inunde de nuevo. En el baile grande y durante el bautizo esto no se puede hacer [amarrar los estantillos del mundo]. Pero durante estos bailes se le manda un mensaje al Yuruparí diciéndole que se va ha mirar Yuruparí. Es como invitando, recordando, para que él esté listo y preparado. Además se le va dando coca y tabaco. En curación de muerto no se hace nada de esto. Los brujos andan por los caminos del mundo, del mundo, de oriente a occidente, de norte a sur, y por arriba y por abajo. Ellos andan por esos caminos, mirando, cuidando. Hoy en día sólo alcanzan a llegar hasta allá, hasta la cepa del mundo, Rondón [Tanimuca] e Isaac [Macuna]. Los otros no alcanzan. Vamos a ver qué pasa cuando ellos se mueran. Por eso ellos tienen que dejar su reemplazo. Cuando la tierra se vaya a acabar, esos estantillos comienzan a soltarse y el mundo se va a voltear. Así como la tapa de un pupitre. Va a tronar. Dos estantillos sueltos y ya está se está acabando, se mueven un poquito y va a venir una marea grande. Tres estantillos sueltos y pobrecitos nosotros, viene un escalofrío y ya el calor de los animales [los jasirika], de todos los animales, se va a salir y nos vamos a morir.

287 Si se deja de mirar Yuruparí durante nueve años seguidos ahí ya se empieza la destrucción. Todo esto se les avisa a los muchachos cuando miran Yuruparí”.

En este relato hay dos metáforas sobre el cosmos que se entrecruzan y que se encuentran en otras narraciones tanimuca sobre el mismo tema. En una, el cosmos es una maloca y ciertos cerros son los estantillos. En la otra, una isla rodeada de agua salada e hirviendo. De ellas se desprenden formas también interrelacionadas de cómo será su destrucción: los estantillos se comienzan a soltar hasta que el mundo se voltea, generando una marea que lo destruirá al inundarlo con agua salada e hirviendo; o esa misma agua hirviendo y salada puede aumentar su nivel hasta arrasar con este mundo. Leonidas también menciona que “el calor de los animales”, es decir el narîmaka de los Abuelos a’kíraká, se irradiará por este mundo y esto matará a la gente humana. Además, Hildebrand (1979b: 102) señala que el calor de la base del cosmos, que se transmite por Ñamato, los niveles inferiores del comos, destruirá este mundo si no se devuelve con el ritual del Sagrado. Un factor común de destrucción en estas situaciones es que los niveles del cosmos se unen, los distintos seres que los habitan entran en contacto directo y sus respectivas esencias, sustancias y energías se mezclan desenfrenadamente. En este trabajo muestro cómo el control de las interacciones y del paso de esencias, sustancias y energías entre los niveles del cosmos es un tema central del chamanismo tanimuca. En concordancia, las causas del fin del mundo se relacionan con las omisiones humanas en dicho control o con actuaciones que tratan intencionalmente de generar un contacto masivo y desordenado. Así los estantillos del cosmos se pueden sacudir porque al dejar de celebrar curaciones del mundo, “se sueltan” y nadie los “amarra” de nuevo. Porque, y asociado a lo anterior, la boa que está en la cepa del mundo se mueve, pues “...se le está acabando la coca. Entonces es como pidiendo que le den más coca”, como igualmente sucede con los Abuelos a’kíraká, al dejar escapar su narîmaka. O porque algún pensador humano intencionalmente trata de “desatar esos estantillos”, “abrir totalmente las puertas de las malocas de los a’kíraká” o causar su ira. Existen otras maneras de destruir el mundo relacionadas con el sol y los astros. Para Héctor Tanimuca, en las ceremonias de Curación del Mundo también se renuevan los aretes del sol, que brillan como luces de Bengala y que son la fuente de donde proviene

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su energía, wirua’tika. Si esto no se hiciera el sol enrojecería y quemaría este mundo. Dionisio Tanimuca añade que el sol tiene una canoa en la que sale a “rebuscar” todos los días, girando alrededor de la tierra. Como a las cinco de la tarde se sube su hijo, Luna, y continua el recorrido. Durante la creación del mundo, los Cuatro Seres Vivientes dejaron una canoa rajada en dos pedazos en el Popeyaká. Cuando estos pedazos se unan permitirán que el mundo se inunde y que el Sol navegue por este mundo, desde el oriente hasta occidente. Esta inundación acabaría con este mundo y por esto con una oración, que sólo se hace cuando se ve El Sagrado, se separan esos pedazos.43 Otra forma más en que se destruirá el mundo es cuando los pensadores se acaben y dejen de controlar y evitar que ciertos árboles fructifiquen durante todo el año y no en la época que les corresponde. Héctor Tanimuca me aclaró que: “Con pakia ‘yecha’, eso no hay que comer, muy prohibido. [los Cuatro Seres Vivientes] dijeron: ‘todo el tiempo va a cargar’. Era agüeriando. Si no se hace defensa, se va a pelear entre familia, entre los mismos familiares se van a hacer [tener relaciones sexuales] y a preñar. Cuando las pepas lleguen a la raíz se acabó el mundo.44. …Con basia ‘oreja de chimbe’ se va a morir mucho la gente. Los muertos van a regresar a mirar este mundo por última vez. No con carne podrida, es en carne misma. Ellos van venir a mirar por última vez este mundo. …Pupaka ‘yugo’ es sagrado de mi Dios. Cuando la fruta está jecha [madura], la sombra viene y se cae la fruta. Esa sombra se llama puakawarua. Eso mismo le va a pasar a la gente, les va a dar como esa sombra por toda la cintura. Esa come uno así no mas y viene ese dolor que parece hernia. Otro es como un nacido. …Cuando eso esté pasando, los muchachos van haciéndose más pequeñitos, más bajitos. Ahí sí no hay respeto ya. Ellos quedan bajiticos y van preñando mujeres chiquitas. Ahí ya no hay respeto con la familia, entre ellos mismos se preñan. Cuando ya arrastren la barriga cargada por el piso, ese es el fin del mundo. Esos animales [los jasirika] van a salir y nos van a comer. Ellos se van a quedar en este mundo. Por eso es que se mira seguido El Sagrado, para evitar que esas pepas carguen seguido y este mundo se acabe”.

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Van der Hammen (1992: 97-98) menciona que para los yucuna una forma en que se puede acabar este mundo es por medio de una inundación. También señala que tienen un mito similar al tanimuca (véase Hildebrand 1979a: 300-306), en el que es uno de los Imarimakârâ, los Cuatro Seres Vivientes, quien pretende destruir el mundo inundándolo. Por ello construye una lancha en piedra, en la que se embarcarían para salvarse con sus hermanos. Sin embargo, los otros Imarimakârâ la rajan por la mitad con curaciones y salvan el mundo. Así queda establecido que cuando se junten los dos pedazos el mundo se acabará. 44 Al respecto, Hildebrand anota que este mundo tendrá su fin “cuando la mata de yecha (Mcandra spruceana) dé frutos a la altura de su raíz; entonces la tierra girará, el levante pasará a ser el poniente, se inundará y luego se quemará y finalmente le caerá una octava tierra encima, en la cual vivirá gente encima” (1984: 188).

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Héctor plantea cómo el fin del mundo puede ser gradual hasta que impere el caos cósmico y cómo durante este proceso hay señales que lo anuncian. Es decir, no sería algo repentino, pero sí una consecuencia del colapso paulatino de la forma de vida que genera “gente humana verdadera”. Pues no existirán pensadores que curen el mundo, el incesto suplantará a la exogamia, las solidaridades étnicas y el respeto se perderán, la gente humana no desarrollará ni cuidará su cuerpo y morirá por cualquier causa. Sobre este aspecto, los tanimuca concuerdan en que si se dejan de hacer las ceremonias de Curación del Mundo será su fin y hay muchas formas en que ello puede ocurrir. De allí la inquietud que causa el que los curadores del mundo se acaben y que su poder sea cada vez menor. Sin embargo, en este esfuerzo, la gente humana no está totalmente sola. El siguiente relato de Héctor Tanimuca, sobre una vez que sintió un temblor de tierra fuerte, aproximadamente hace unas cuatro décadas, da nuevos elementos para comprender este punto: “[La tierra tembló] cuando yo era joven y estaba soltero todavía. Con truenos muy duros. Con un viento, pero lo que dice viento. Duro, duro, duro... Era un verano. Mucha gente empezó a llorar. Pensamos que el mundo se iba a acabar. La tierra se movió como pidiendo más oración, más curación. Ahí mismo los brujos se fueron a mirar al Sagrado y ahí se trancó. Ahí nos salvamos. En esa época había más gente que sabía, eso nos favoreció. Esa vez los muertos alcanzaron a salir de su casa. Estos muertos eran familiares muertos y le entregaron a la viejita Kuayasoro [una yucuna, mamá de la abuelita de Héctor] una piedra de poder que se llama rokamajáka45 para que se la entregara al marido, a Peritami, para que curara el mundo. Esa vez los brujos se reunieron y curaron wee’a, luego incienso, luego breo y luego sí miraron al Sagrado. Esa vez alcanzó a dar fiebre”.

En este relato, “los familiares muertos” aparecen en un momento en el que se avecina el gran cataclismo del fin del mundo y ayudan a la gente humana viva a evitarlo y les entregan un objeto de poder. Este evento, recuerda uno similar que transcribo antes en el que los pensadores muertos que aún recorren el cosmos son llamados por sus 45

Según Héctor Tanimuca, rokamajáka es una piedra para curar el mundo, proviene de la canoa de barro wapuro, la misma que los Cuatro Seres Vivientes hicieron durante la creación del mundo y donde venían todos los poderes y bienes que recibieron los indígenas.

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homólogos humanos para que los ayuden a evitar un gran mal46. Así como las referencias de los pensadores que son devorados por un curupira para enseñarles chamanismo e impedir que se acabe la oración de Curación del Mundo. En estos casos, la gente humana recibe la colaboración de seres no humanos porque está haciendo lo que le corresponde hacer, según los mandatos de las deidades creadoras. Además: “Los Cuatro Vivientes dijeron: ‘Cuando venga fin del mundo, ustedes los vivientes que estén en sus propios sitios de nacimiento se van a salvar’. El resto de la gente se va a morir en ese fin de este mundo. Ellos dijeron: ‘Aquí tienen la defensa para que cuando sea el fin del mundo ustedes no se acaben’. Cuando uno está en su propio territorio uno tiene más defensa, más fuerza. La oración sí llega porque sube derechito a donde están los Cuatro Vivientes. Cuando no está en su territorio, la oración no alcanza a llegar, no sube hasta donde están ellos, no alcanza a cubrir bien todo el mundo. No llega con tanta fuerza. Eso se lo dijeron los Cuatro Vivientes a los primeros tanimuca en este mundo, antes de subirse a donde están ahora. ...El territorio de uno es defensa de uno, porque la oración y el canto van derechito a dónde los Cuatro Vivientes. Sino esa oración, ese baile no llega, no coge bien” (Héctor Tanimuca).

Esta explicación muestra algunas características de lo qué es un territorio étnico para los tanimuca. Ante todo es una poderosa “defensa” por cuatro motivos. Porque es una de las propiedades inalienables legadas a cada grupo étnico como fuente de vida desde la creación del mundo. Porque los Cuatro Seres Vivientes están ahora justo encima del centro de la maloca que habitaron sus primeros ancestros humanos, pues por allí subieron al cielo cuando abandonaron este mundo y por esto valoran como más eficaces las curaciones que realizan allí. Porque el centro de la maloca primigenia, (que es el mismo sitio de nacimiento étnico), es el centro del mundo y el lugar de máxima protección que existe. Su poder de defensa es tal que Héctor plantea que los únicos sobrevivientes del fin del mundo serán aquellos que vivan en su sitio de nacimiento étnico, es decir en su territorio étnico. No 46

Sin embargo, esto contrasta con los planteamientos tanimuca sobre como los muertos sólo ayudan a sus parientes humanos indirectamente cuando ven El Sagrado con el mismo Pakiaki, en la cepa del mundo. Además, con una de las funciones de las ceremonias de guardar el luto, que consiste en hacer que los difuntos se olviden de sus parientes humanos para que no vuelvan a tener contactos. Un elemento que tal vez ayude a comprender este punto en futuras investigaciones es que algunos tanimuca afirman que en los momentos críticos cercanos al fin del mundo, los espíritus de los muertos saldrán de la maloca de los espíritus y retornarán a este mundo (véase 3.D. “El viaje a la maloca de los espíritus”).

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obstante, en concepto de quienes no viven en su territorio étnico, sus malocas igualmente les permiten interactuar con los Dueños del Mundo y brindan un nivel de protección aceptable, así sea inferior del que gozarían en su territorio. Esta concepción es la funda la territorialidad local de la maloca. Y porque a lo largo de la historia los tanimuca se replegaron a las cabeceras de los caños de su territorio en distintos momentos críticos, en los que veían en riesgo su supervivencia étnica (véase 1. “Historias del Bajo Apaporis”). Esta estrategia fue también adoptada por Héctor, Homero y Roberto y otros tanimuca hace unos doce años cuando migraron desde el Mirití-Paraná hasta su territorio, debido a la muerte de varios hijos, ya que interpretaron estos decesos como una maldad hecha por un pensador humano de ese río. Ellos me explicaron explícitamente que regresaron a su territorio porque allí tendrían mejores defensas y más fuerza para repeler en forma eficaz dicha agresión. Los relatos y experiencias anteriores llevan como mensaje que si la gente humana cumple con los mandatos de las deidades, es decir, si vive bien y como “gente humana verdadera”, construyendo malocas y celebrando rituales, postergará el fin del mundo e incluso recibirá la ayuda de otros seres del cosmos en este empeño. Pero si deja de hacerlo este mundo se acabará. Tal vez por ello, hoy en día este “se acabará” se utiliza en dos sentidos: como la destrucción total de este mundo o como el fin del mundo indígena con su asimilación al mundo blanco.47 El matiz está en que las visiones sobre el fin del mundo indígena no evocan las imágenes de destrucción del mundo que describo antes, sino simplemente a los indígenas viviendo con y como blancos, sin ningún referente material, territorial, intelectual o espiritual que los distinga. Aciya (2000a) en su propuesta de ordenamiento territorial presenta múltiples referencias en ambos sentidos, aunque enfatiza en el fin del mundo indígena. Entre otras cosas porque por un mal manejo territorial se agoten los recursos naturales de la región o se irrespeten los sitios con Dueño y nombramiento con el poder de destruir sólo a los grupos étnicos (debido a la inscripción territorial dada por el bautizo y el ritual de paso a la adultez). O porque la gente humana “pierda” su “cultura” y con 47

Al respecto Hildebrand plantea “Según algunas profecías que aparecen en los mitos con el tiempo los Ufaina perderían sus tradiciones y sus conocimientos, sin embargo aquellos que se mantengan en el centro del cosmos, de la maloca, no perderán su cultura, porque ahí no llegará el pensamiento de sus enemigos” (1984: 204).

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ella su “pensamiento” y adopte la forma de vida y el pensamiento del blanco. En el siguiente capítulo analizo cómo buena parte de estos temores, cambios y tensiones se expresan hoy en día en las relaciones entre el territorio étnico, la territorialidad local de la maloca y los nuevos patrones de asentamiento basados en las comunidades multiétnicas.

CAPÍTULO 5. TERRITORIOS ÉTNICOS Y ÁMBITOS TERRITORIALES

En la literatura etnográfica de la macroregión se presentan dos tendencias básicas sobre el territorio étnico. Una niega que exista o que tenga alguna incidencia práctica, entres otras razones, porque la territorialidad se manifiesta a nivel de la maloca, los grupos étnicos están dispersos y la propiedad territorial no coincide con la posesión efectiva. La otra afirma que sí existe y que concurre con la territorialidad local de la maloca.1 Recientemente, autores que participan de una u otra tendencia revisan sus planteamientos sobre la maloca patrivirilocal. De sus análisis concluyen que ésta sigue vigente, a pesar de los cambios de las últimas décadas que superpusieron un patrón de residencia basado en comunidades multiétnicas. Estos cambios han sido impulsados, entre otros, por agentes estatales y eclesiásticos (Hugh-Jones 1995 y 1997, y Århem 1998 y 2000) . Y aunque es evidente que mis datos me llevan a concordar con la tendencia que afirma la existencia de los territorios étnicos, en este capítulo abordo esta discusión. Examino inicialmente factores internos a los grupos indígenas relacionados con el territorio étnico y la territorialidad local de la maloca, para luego indagar sobre algunos de los externos, representados por las comunidades multiétnicas. Argumento que la territorialidad local de la maloca no niega ni suplanta al territorio étnico, pues son dos ámbitos territoriales complementarios e interdependientes, que se soportan mutuamente. La maloca porque al recrear en su centro el sitio de nacimiento étnico reinstaura al

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Para la primera tendencia véase, por ejemplo, los trabajos de Goldman (1968), Jacopin (1972), S. HughJones (1979) y Reichel-Dolmatoff (1986 y 1997). Para la segunda, los de Århem (1981), Correa (1981 y 1996), Van der Hammen (1992) y Chernela (1993).

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territorio étnico y este último porque se piensa como una maloca. Esta característica también contribuye a que el territorio étnico y la maloca sigan vigentes, aun en medio de la vida en comunidad (véase Gráfica 5). Esto se debe a que la maloca conserva el monopolio de ser la unidad ritual del asentamiento, a pesar de perder o matizar, según cada caso, el de ser la unidad residencial, productiva o política. Para explorar estos temas divido el capítulo en tres secciones. En la primera exploro qué es para los tanimuca un territorio étnico y cuáles son sus vínculos y prácticas contemporáneas con este componente de su identidad. Para ello presento una caracterización que busca sintetizar la información etnográfica expuesta en los capítulos anteriores. Esta caracterización me permite, en la siguiente sección del capítulo, indagar sobre la territorialidad local de la maloca y sobre sus interacciones con el territorio étnico. Finalmente, en la tercera sección, contrasto los resultados de ésta descripción y análisis con los de etnógrafos de grupos vecinos como los macuna (Århem 1998 y 2000, Cayón 2001a y Mahecha 2004), los yucuna (Van der Hammen 1992) y los barasana (Hugh-Jones 1995 y 1997). A. QUÉ ES UN TERRITORIO ÉTNICO Al traducir oraciones, frases y palabras del tanimuca al español, o viceversa, los tanimuca no utilizaron un solo y único vocablo para “territorio”. La mayoría de las veces emplearon expresiones que si bien remitían a una noción similar, variaban en cada interlocutor o en el mismo en diferentes momentos y contextos lingüísticos. El término más aproximado que, a su vez, apareció con mayor frecuencia fue ka’ia. Esta palabra podía significar tanto “tierra” en su acepción de “material componente del suelo” como de “territorio, país, región o lugar en donde se ha nacido”, sólo que en esta última glosa remitía al sitio de nacimiento étnico del grupo. Algunas de las expresiones que los tanimuca emplearon para traducir o que tradujeron como territorio significaban “nuestra tierra/territorio, la tierra/territorio de los tanimuca o la tierra/territorio de nuestros abuelos”. También emplearon expresiones como ka’ia tata “tierra/territorio étnico o ancestral” y wejéjumua “territorio,

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centro/ombligo del cosmos, centro del mundo o sitio de nacimiento étnico”.2 Estas expresiones evocaban los tiempos míticos, cuando la gente humana nació a este mundo, recibió todos los bienes y conocimientos que definieron su identidad étnica y asumió los diferentes ámbitos de manejo territorial. Asimismo, algunos tanimuca me explicaron el significado de ma ka’itosia cómo “territorio”, mientras que otros lo interpretaron como “límite o frontera” (una traducción libre sería “adentro de nuestra tierra/territorio”). Y al igual que con “territorio”, me tradujeron “límite o frontera” con diferentes expresiones que remitían a un mismo concepto, cercano por demás a “territorio”.3 Entre éstas estaban: ojirâi ka’iaruyu “hasta aquí es mi frontera”; ito jirâma ka’iaruyayu “hasta allá es límite de nosotros”; y ka’ia tatika “tierra/territorio cortada, atajada o dividida”. El significado de las últimas se aclaró más cuando me recordaron que para encontrar el centro del mundo, los Cuatro Seres Vivientes “midieron, hicieron como frontera. Era como medir con un metro, como cortando, [separando], la tierra”. Además, al narrarme estos eventos míticos, utilizaron sentencias como ka’ia rubaika “tierra/territorio marcada/señalada”, la cual a veces me tradujeron como “límite o frontera”. El verbo taterika “cortar, atajar o dividir” también fue usado en tateyu ika weyaroka “lo que encierra el cerco/pared de la maloca”. En este sentido, los tanimuca me manifestaron que la palabra ka’ia podía aludir al espacio interior de cualquier maloca, el cual está demarcado por wejétiyia, término con el que igualmente denominaron a la parte del cerco/pared de la maloca comprendida entre las hojas del techo y el suelo. Otras acepciones de wejétiyia fueron “el borde del mundo”, “donde termina el mundo” y “el fin -espacial- del mundo”. En otras palabras, wejétiyia puede ser interpretado como el

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Entre éstas expresiones están: ma ka’ia “territorio o nuestra tierra”; yairimajá ka’ia “territorio o la tierra de los tanimuca”; yija ka’ira “territorio o nuestras tierras”; upaina ka’ia “territorio o la tierra de los tanimuca”; ika ka’ia yijarika ñekiara “territorio o la tierra de nuestros abuelos”; y ka’itosia upairarika “el territorio de los tanimuca”. “Ancestro o ancestral” es mi traducción libre de tata, pues en otros contextos implica una relación de pertenencia asociada a rasgos que marcan identidad étnica. Por ejemplo: yi tata oka jaiki yií “yo hablo la lengua de mi gente” (yi yo, tata ¿ancestro o ancestral?, oka hablar o idioma y jairija hablar); ka’ia ma tata upaina imara ika Apapuriara “el territorio de la etnia tanimuca está en el Apaporis” (ka’ia tierra/territorio, ma nuestro, tata ¿ancestro, ancestral?, upaina sobrenombre de los tanimuca, ima ser, estar o vivir y Apapuri Apaporis). Y wejéjumua “territorio, centro/ombligo del cosmos, centro del mundo o sitio de nacimiento étnico”, la cual está relacionada con wejéjumukopea “ombligo o centro del mundo y sitio de nacimiento étnico de los tanimuca”.

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cerco/pared de la maloca-cosmos, de la maloca-territorio étnico o de la maloca-casa. Estas referencias lingüísticas condensan las concepciones tanimuca sobre el territorio étnico, así como el modo en que viven en él. Un elemento inicial a destacar es que el territorio es historia. En primer lugar, porque evoca los tiempos míticos, cuando se creó este mundo y el orden que lo sustenta, ya que los mitos cosmogónicos están localizados con precisión en la topografía y forman referentes territoriales4. Basta recordar que estos referentes están unidos en forma indisoluble a los conocimientos, bienes y poderes chamanísticos y rituales que los grupos del Bajo Apaporis piensan como indispensables para vivir en este mundo. También que están ligados a la organización social, que el territorio es parte de las propiedades inalienables que instauran las especificidades étnicas en el sistema regional. Y que en la representación indígena del pasado, al vivir en sus propios territorios, al seguir la residencia viripatrilocal y al intercambiar hermanas con ciertos grupos afines, los grupos étnicos estaban cohesionados y formaban unidades socio-espaciales. En segundo lugar, el territorio es historia porque en su interior transcurrió la vida de los ancestros humanos de cada grupo étnico, cuyas experiencias más notables aún hoy se transmiten oralmente. En estos relatos, al igual que en los mitos, se identifican los sitios en donde sucedieron. Incluso algunos de estos lugares reciben el mismo el tratamiento de los sitios con Dueño y nombramiento, es decir, aquellos creados en los tiempos míticos y que son parte esencial del chamanismo y del ritual tanimuca. Y en tercer lugar, el territorio es historia porque forma parte de la historia de vida de las personas. Pues, aparte de los rituales de paso en los que el cuerpo se configura y territorializa, cada quien también inscribe sus emociones, anécdotas y en general todo recuerdo que le sea significativo en los sitios en donde los vivió, con lo que los transforma en referentes territoriales. Esta relación es tan fuerte que al fallecer una 3

Cfr. Reichel-Dolmatoff (1997: 152-154), analiza el concepto desana de tabú, el cual expresa frontera, línea divisoria y el espacio rodeado por estas líneas; aunque también remite a fijar límites a las conductas (normas restrictivas), así como en un sentido más ontológico a separar grupos y clases de seres. 4 Aunque en esta tesis no abordo la discusión sobre “mito” e “historia”, si debo aclarar que en el contexto de esta sentencia equiparo estos dos conceptos en el sentido que remiten a sucesos y eventos del pasado, conservados en la memoria étnica y transmitidos de generación en generación. Desde otra perspectiva, siguiendo a Wright (1998: 100), asumo que mito e historia son formas complementarias de conciencia y memoria étnica, lo cual me permite en otros apartados de esta tesis (por ejemplo en 1. “Historias del Bajo Apaporis”) distinguirlos y restringir lo “mítico” a las vivencias de las deidades y otros seres antes y durante la creación de este mundo; y lo “histórico” a los tiempos y experiencias de los ancestros humanos.

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persona, el pensador que realiza las curaciones de luto debe “recorrer” los sitios por donde transcurrió la vida del difunto para “guardar” el pensamiento, las huellas, el humor o la esencia vital que dicha persona dejó en aquellos sitios. Y al igual que aconteció con sus antecesores, las experiencias significativas para el grupo, y los sitios en donde ocurrieron, serán relatadas a las nuevas generaciones, a ‘los que vienen atrás’. Los relatos de los humanos son de corte histórico y evidencian la conciencia tanimuca sobre su capacidad de actualizar el territorio, las relaciones sociales y la historia cósmica, no obstante se expresen en un lenguaje similar al de las narraciones míticas y a veces se presenten como predeterminados desde los tiempos míticos. Inclusive las mismas nociones acerca del fin de este mundo son un recordatorio de la responsabilidad histórica y cósmica de la gente humana, transmitida generación tras generación, pues la postergación de esta inevitable catástrofe sólo depende de sus actuaciones. Esto sugiere que, en palabras de Reichel-Dolmatoff, refiriéndose al arribo de los Tucano oriental a la macroregión y a su encuentro con pueblos Arawak y Makú-puinave: “Existen, al parecer, dos tradiciones paralelas: la primera es la de una conquista mítica glorificada; la otra es la de un prosaico recuerdo de dificultades y temores… la historia de un puñado de hombres desesperados y hambrientos que penetraron en el interior de una región extraña y llena de peligros. Entre tales peligros estaban ‘otros seres’ cuyas voces eran sonidos ininteligibles y vivían de un modo extraño… Es ésta una historia de lucha por la sobrevivencia” (1997: 78).

Esta “lucha por la sobrevivencia” implica, como propone Wright (1998) y como trato de demostrar en esta tesis, que las narraciones míticas y las historias humanas inscritas en el territorio proveen defensas chamanísticas y modelos de acción política para afrontar el presente y controlar el futuro. Incluso una maloca construida en el territorio étnico es pensada como el lugar de máxima protección que existe, a tal punto que sólo allí podrán guarecerse cuando llegue el fin de este mundo. En este sentido, una estrategia histórica de defensa es retornar al territorio étnico, lo cual combina aislamiento geográfico con prácticas chamánicas que al realizarse en el propio territorio se valoran como más eficaces y poderosas que las hechas en los otros territorios. Este mayor poder y eficacia se explica por la inscripción territorial del cuerpo y la relación de parentesco que existe con los Dueños del Mundo que se ubican en este territorio. También porque, para los tanimuca, los Cuatro Seres Vivientes están ahora justo encima del sitio de nacimiento de sus primeros ancestros humanos a este mundo.

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La “territorialización del cuerpo” empieza con las curaciones realizadas a los padres antes del nacimiento, se concreta con las del parto y el bautizo, se ratifica con el rito de iniciación a la vida adulta, se actualiza en las actividades rituales, prácticas chamanísticas y en la vida diaria, y se rompe con la ceremonia de luto. En estas curaciones se recorre el Camino del Pensamiento y se presenta el “humor/esencia vital/pensamiento” de la persona en cada uno de los sitios con Dueño y nombramiento que conforman el macroespacio chamanístico. Además, estas curaciones configuran el cuerpo, pues le incorporan elementos que empiezan a formar parte integral de su ser y le posibilitan el contacto con otra la gente humana y con los Dueños del Mundo. En síntesis, la inscripción territorial del cuerpo es parte de la noción tanimuca de persona. Entre los elementos que forman el cuerpo humano se encuentran defensas y poderes potenciales que se asocian a referentes territoriales específicos, según el género, la especialidad y el grupo étnico. Sin embargo, mis datos sugieren que es por esta territorialización del cuerpo que cualquier persona accede hasta cierto punto a poderes y conocimientos chamanísticos y rituales, así no correspondan con la especialidad para la cual fue curada ni con su género. Esto en parte se debe a que sus cuerpos están inscritos en los mismos sitios con Dueño y nombramiento que los de los grandes especialistas, así tengan unos vínculos diferentes con estos sitios y así los especialistas los desarrollen y ejerciten con mayor profundidad y eficacia. En suma, la historia inscrita en el territorio además de ser fuente de identidad y cohesión, lo es de poder y defensa. De igual manera, esta “lucha por la sobrevivencia” generó la incorporación paulatina de “‘otros seres’ cuyas voces eran sonidos ininteligibles y vivían de un modo extraño” a la categoría de gente humana, con quien se puede convivir. Este proceso estuvo acompañado de la agregación de nuevos referentes territoriales al Camino del Pensamiento, debido a las interacciones existentes entre mito, historia, territorio y chamanismo. Sin embargo, la anexión de nuevos referentes al parecer trajo como consecuencia que la correspondencia unívoca entre este mundo y Ñamato boikó “tierra/mundo blanco” se rompiera, por lo menos para ciertos contextos relacionados con la gente humana que está por fuera del macroespacio chamanístico. En la lógica tanimuca, la posibilidad de controlar o al menos de minimizar los riesgos en las relaciones con los otros pasan por el chamanismo y el ritual. Por ello, los

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otros deben “atarse” a referentes territoriales y asignarles un lugar en las narraciones mitológicas, bien sea al incorporar nuevos sitios al Camino del Pensamiento (como es el caso de Bogotá o Francia) y/o al añadirlos a sitios ya existentes (como identificar el Cerro Yupatí, al frente de La Pedrera, con los colombianos y al tigre Yairâkaji como su ancestro mítico). Dicho de otra forma, en ciertos contextos, los tanimuca apelan a una noción de unidad primigenia del mundo y de la humanidad para acceder al control de las relaciones con esos otros. Al respecto Leonidas Tanimuca señala: “Inclusive se llega a hacer [a recitar en las curaciones] todo esos nombres, toda esa cantidad de cerros que existen que es la parte Colombia. Y entonces nosotros decimos los lugares más es mitad del mar donde el hombre blanco e indígena donde comenzaron asentamiento. De ahí nace repartición, donde Dios dio y lo acomodamos al hombre blanco es otro lado del mar. Era como una división para que no se llegara a terminar muy rápido territorio de mundo indígena. A raíz de eso cuando dioses dijeron: ‘Hay que hacer está curaciones. Viene el arma así. Así va a ser el arma para blanco’. Pues entonces se sabía, aunque la historia como lo ve el mundo occidental dice que hubo muy diferente. Por eso es que yo digo, fácil convencer a un niño en su estudio. Que no se convence al viejo que nace con ese pensamiento. Entonces comienza a nombrar la cantidad de hierros de diferente y así es la bala también. Porque el mismo Yuruparí dijo: ‘Este es mi dedo, está es la bala. Se va a llamar de está forma. Este va a hacer hierro con lo que vamos a matar’. Entonces nosotros sabemos cuál es, cómo se llama ese hierro de la bala más dura que puede romper el otro hierro. Ahí es que decimos lo qué es la bomba atómica, lo que hace. Entonces ya estando de ese tiempo anunciado, todo lo que estaba anunciando es con tecnología [lo que] el mundo occidental va descubriendo, aunque nosotros desde tiempo ya sabemos cuáles son los nombres de eso”.

Mis datos y la literatura consultada sugieren que la historia de la ampliación de estas “fronteras” conceptuales y espaciales acarreó momentos de reorganización de las relaciones sociales, de redefinición y superposición de tradiciones culturales y de expansión y contracción de las áreas ocupadas por los tanimuca. Además, involucró el paso de una residencia basada en la patrivirilocalidad en el territorio étnico a una en comunidades multiétnicas y a la dispersión territorial de los grupos étnicos. Esto contribuyó a matizar el valor asignado al territorio étnico y a enfatizar en la maloca como mediadora en las relaciones entre la gente humana y el resto de la sociedad cósmica. Este

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proceso que llamo la dislocación de la correspondencia unívoca entre el territorio étnico y la territorialidad local de la maloca lo abordo en la próxima sección del capítulo. Los tiempos coloniales es la época en que estos procesos se vieron favorecidos con el despoblamiento de la región. Pues, según afirman los tanimuca, desde entonces la región nunca más volvió a tener la cantidad de gente que vivía en esa época, lo cual era una causa de conflictos por el acceso, uso y control de otros territorios y de sus recursos. De igual modo, estos procesos se alimentaron con la terminación de las guerras interétnicas y los acuerdos de paz realizados por los ancestros humanos, los cuales sentaron las bases definitivas de la coexistencia actual y de la consolidación regional de un “sólo Camino del Pensamiento”. Y al parecer también fueron influenciados con el discurso occidental, cristiano, civilizador y liberal. Este proceso se evidencia en el “consejo” con el que hoy se educa a los niños del Bajo Apaporis, pues enfatiza en el cuidado del cuerpo, el respeto a las jerarquías sociales y a las malocas de la gente humana y no humana, el aprendizaje de los valores culturales y la convivencia pacífica. Además del carácter histórico, en los aspectos mencionados se esboza otra característica más de lo que es para los tanimuca un territorio étnico: uno de los niveles o ámbitos de manejo territorial. Éstos ámbitos son pensados como inclusivos, siendo el cósmico el mayor, seguido de este mundo-Ñamato boikó “tierra/mundo blanco”, de la cuenca principal, del territorio étnico y finalmente de la maloca. Al parecer, esta concepción territorial es compartida por los otros grupos étnicos del Bajo Apaporis y de cuencas vecinas, según se desprende de los estudios etnográficos consultados y de mis fragmentadas informaciones directas con miembros de esos grupos. Estos niveles o ámbitos forman parte de una visión religiosa del cosmos que define el paisaje como cultural y en donde no existe lo “natural”. Cada uno de ellos es un espacio delimitado que funciona a modo de una “jurisdicción”, también continente y/o contenida en otras, fundada en las narraciones míticas, regida por los mandatos de las deidades creadoras y actualizada por la historia y actuaciones de la gente humana. A grosso modo esta visión y articulación se resume así: el cosmos está dividido en niveles o mundos; a su vez, este mundo está dividido en macroespacios chamanísticos, delimitados en “términos pensamiento” según diferentes Caminos del Pensamiento; en tiempos de la creación del mundo, en cada uno de estos macroespacios aparecieron en este mundo

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grupos de gente humana en unos sitios llamados de “nacimiento” y desde los cuales se definieron sus respectivos territorios; unos grupos recibieron allí la maloca y demás bienes y conocimientos indispensables para vivir y manejar los niveles territoriales, asegurar su bienestar, reproducir su grupo étnico y renovar el cosmos. La gente humana se inscribe de forma imborrable en esos órdenes y actualiza esos vínculos a través del desarrollo de su cuerpo y pensamiento, de las curaciones y los rituales. Cuando una persona permanece en el interior del macroespacio chamanístico en cual está registrada, según la filiación patrilineal, debe seguir las normas que rigen allí para “vivir bien”, como “propia gente humana” y con “buen pensamiento”. De lo contrario, sufrirá las secuelas en forma de males e infortunios. Pero, si no existe la inscripción territorial del cuerpo, estas normas no la afectan o lo hacen en forma mínima, pues no es reconocida por dicho orden. En cierto sentido, los ámbitos territoriales constituyen una especie de “gramática territorial”, pues cada nivel es susceptible de ser analizado con cierta autonomía, pero con constantes referencias a los otros niveles. Es decir, componen campos semánticos que se articulan a través de “claves simbólicas” y de otros campos semánticos que los cruzan. Entre las “claves simbólicas” están los referentes territoriales en sí mismos, ya que al participar simultáneamente de los diferentes ámbitos territoriales pueden remitir a uno en particular o permitir el desplazamiento entre ellos. Asimismo, gracias a sus manifestaciones materiales en este mundo sirven de marcadores territoriales al diferenciar el dominio particular de un macroespacio chamanístico, del sistema regional de una cuenca principal, de un territorio étnico o de una maloca. Además, pueden ser concebidos como malocas, (o parte de ellas), en otros niveles del cosmos, cuyos dueños también lo son de los recursos aledaños, de algún poder, época del año o especie. A la par, los referentes territoriales son una suerte de memoria mística, moral e histórica, ya que son testimonios imperecederos del orden vigente, hechos para que “la gente crea”. Así unos se originan en castigos y testifican qué pasa cuando se desobedecen los mandatos y consejos de las deidades, mientras que otros conmemoran poderes y conductas que generan defensa, protección y bienestar. Entre los campos semánticos que cruzan los diferentes ámbitos territoriales están: el control y transformación de sustancias; la construcción del cuerpo humano, que incluye

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aspectos como el ciclo de vida, los procesos salud/enfermedad, las dietas y el desarrollo del pensamiento; la reproducción del grupo étnico, asociada con la transmisión de conocimientos y poderes específicos; las relaciones agnáticas con algunos Dueños del mundo y los vínculos con el territorio étnico; las relaciones de alianza, que implican la afiliación territorial de las esposas (al cambiarles las defensas corporales de banco de pensamiento), la ocupación de otros territorios con el necesario aprendizaje de los sitios con Dueño y nombramiento aledaños y la incorporación de nuevos cuñados; y el manejo de recursos que conlleva regulaciones para su uso y acceso, la distinción entre propiedad y ocupación territorial, la realización de actividades productivas según los ciclos ecológicos y rituales, e intercambios de conocimientos, servicios y bienes técnicos. La dimensión territorial de estos conceptos y prácticas se refleja en el Camino del Pensamiento. El pensador nombra todos los sitios con Dueño y nombramiento en las ceremonias de Curación del Mundo, en la identificación y curación de una enfermedad, en la purificación de un alimento o en la planeación de una actividad. Sin embargo, esto también introduce algunos matices en el sistema regional, pues, por una parte, hay diferencias en la forma en que cada grupo étnico concibe las causas de la enfermedad. Y por la otra, cada uno tiene un Camino de Pensamiento distinto, el cual está estrechamente asociado a su respectivo territorio étnico y demás ámbitos de manejo territorial. De esta concepción del cosmos y del tiempo se desprenden conocimientos para programar y realizar las actividades cotidianas y rituales, pues la gente humana conoce la “ecología de la contaminación” y por eso una parte de las curaciones de la comida, de las enfermedades y de las épocas del año son purificaciones de la cadena trófica y de los ciclos ecológicos en los que cada especie participa. Las implicaciones para el manejo territorial son evidentes, pues en buena medida estas concepciones y prácticas orientan la selección, el acceso y el uso de los recursos, a nivel temporal, según los ciclos ecológicos, y espacial, según los sitios en donde se encuentren. También evidencia cómo el cuerpo humano y los ámbitos territoriales son campos semánticos que interactúan constantemente. Hasta el momento, la síntesis de esta tesis me ha permitido proponer que para los tanimuca un territorio étnico es historia cósmica, étnica e individual; es fuente de poder y defensa; es, literalmente, parte constitutiva del cuerpo humano; es uno de los ámbitos de

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manejo territorial tanimuca, que junto con los otros, constituye un conjunto de campos semánticos articulados a través de “claves simbólicas” y de otros campos semánticos que los cruzan; es, en palabras de los tanimuca, “fuente de vida”, porque sumado a lo anterior, de él provienen los alimentos y demás sustancias que nutren y mantienen el bienestar de la gente humana; y es una propiedad inalienable, que junto con otros bienes rituales y chamanísticos, soportan la identidad y cohesión étnica, a pesar de la dispersión geográfica actual que transforma al grupo étnico y a sus niveles internos de segmentación de unidades socio-espaciales en categorías sociales. Además de lo anterior, el territorio también es fuente de males y sufrimientos, si no se cumplen los mandatos de las deidades, las indicaciones de los pensadores, los consejos de los mayores y las advertencias del propio pensamiento. En el pasado lejano, fue causa de conflictos motivados en la presión demográfica sobre los recursos, así como por la intención de unos grupos de apoderarse del territorio de otros. Las últimas características me permiten evocar dos de los mayores mecanismos que conciben los tanimuca, y al parecer sus vecinos del Bajo Apaporis, para el manejo y control territorial: el chamanismo y el ritual, y la territorialidad local de la maloca. Los tanimuca focalizan el control y la defensa territorial, así como la reproducción, el acceso, el uso y la purificación de los recursos en el campo del chamanismo y del ritual. Sus máximas expresiones territoriales son el Camino del Pensamiento y la territorialización del cuerpo, de donde surgen y se sustentan la eficacia y poder de este mecanismo de regulación territorial. Mis datos sugieren que este mecanismo se consolidó en parte como respuesta al deterioro de las jerarquías sociales y a otros cambios en la estructura social, como la extinción de grupos y clanes mayores de fratrías y grupos étnicos respectivamente; el fin de las guerras interétnicas y la subsecuentes desaparición de la especialidad de los guerreros y ampliación de redes de intercambio interétnicas; o el surgimiento de nuevas fuentes de poder y prestigio basadas en el control de las relaciones con los blancos y del flujo de mercancías.5 5

El efecto de las armas de fuego, desde las épocas de las expediciones coloniales esclavistas hasta las punitivas de los caucheros de principio del siglo XX, es una pregunta abierta (cfr. Todorov 1992). Sin embargo, algunos elementos de los relatos de corte histórico (véase Anexo 2, Relato 6) y de los testimonios de los tanimuca (por ejemplo, la última referencia de Leonidas Tanimuca sobre el Yuruparí y las balas), sugieren que estas cumplieron algún papel. En breve, la idea a explorar es que los grupos étnicos descubrieron rápidamente el poder destructor de estas armas y las ventajas que le otorgaban a quien las

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Esta respuesta enfatiza en que la gente humana debe autorregularse para vivir en sociedad y garantizar su bienestar. Pues hay males que muestran la vigencia de los territorios étnicos, ya que se producen al no respetar la propiedad territorial de otro grupo étnico y al tomar recursos sin su medicación chamánica. Ya que los Dueños del Mundo de ese territorio, quienes envían el mal sin que necesariamente medie un ser humano, son agnados del grupo étnico propietario de ese territorio, así no vivan allí o estén extintos. Además hay que recordar que el irrespeto a algunos sitios con Dueño y nombramiento no acarrea sólo castigos para el infractor o las personas cercanas con quien conviva. Pues estos actos generan una contaminación que se dispersa por este mundo y puede afectar a las personas que en ese momento sean más vulnerables. Este aspecto implica un nivel de “compromiso” en el manejo territorial que trasciende el ámbito individual y local, evocando el macroespacio chamanístico y a los grupos que lo comparten. Entre otras cosas porque los sitios que Aciya (2000a: 10-11) identifica con tal poder de destrucción forman parte de los sitios comunes del Camino del Pensamiento de los grupos étnicos del Bajo Apaporis y de las cuencas vecinas. De esta forma, su cuidado y defensa es una vista como una responsabilidad macroregional compartida, que se expresa en ciertas curaciones y rituales, conformando, desde la óptica tanimuca, una de red de malocas articuladas por el objetivo colectivo de la Curación del Mundo. B. TERRITORIO ÉTNICO Y TERRITORIALIDAD LOCAL DE LA MALOCA La maloca aún es el centro de la vida ritual de las actuales comunidades y es valorada como una de las mayores fuentes de bienestar y poder indígena. Además, aún es la base de la organización socio-espacial, como se ha documentado ampliamente en la etnografía del área cultural del Vaupés. Entre otras razones, porque, en lo social, los vínculos entre la gente humana y entre ésta la sociedad cósmica aún se piensan y practican como relaciones entre malocas relativamente autónomas que, a través del Camino del Pensamiento, forman una red macroregional. Además, las malocas siguen siendo espacios importantes de reunión e interacción social, que van desde la celebración

poseyera; por ello habrían desarrollado estrategias que evitaban confrontaciones directas y que explotaban un punto que los hacía fuertes frente a los otros, fueran blancos o indígenas: el temor que suscita el chamanismo, entre otras razones, por el halo misterio y los imaginarios sociales que lo envuelven.

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Foto 19. Jóvenes de la comunidad de Bella Vista durante la realización de un taller de cartografía social

Foto 20. Profesores y estudiantes de la comunidad de Centro Providencia al frente del teléfono del asentamiento (D. Mahecha)

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de rituales de Curación del Mundo hasta la preparación del cazabe, pasando por la celebración de eucaristías católicas y de reuniones institucionales. Y porque, en lo espacial, provee un modelo que se réplica de los distintos ámbitos territoriales, cuyo centro puede recrear el del cosmos, el de este mundo, el del territorio étnico y el sitio de nacimiento étnico del grupo de su dueño, así esté construida en un territorio étnico distinto al de su dueño. De esta forma, tanto quienes viven en su territorio étnico como aquellos que habitan en otros concuerdan en señalar que cualquier maloca permite interactuar con los Dueños del Mundo y otorga cierto nivel de defensa y protección. Aunque también coinciden en afirmar que una maloca construida en un territorio étnico distinto al de su dueño proporciona un nivel de protección inferior y menos eficaz del que se goza en una que sí esté en el territorio de su dueño. A su vez, esto implica que vivir en el propio territorio étnico otorga un mayor poder político sobre los miembros de otros grupos coresidentes en el asentamiento. Este poder está soportado en lo chamanístico y ritual, en el conocimiento detallado del territorio y en las relaciones con los Dueños del Mundo que allí existen, algunos de los cuales son agnados del grupo étnico propietario de ese territorio. Este aspecto restaura el valor del territorio étnico sobre la territorialidad local de la maloca, aunque con ciertos matices. Uno de ellos es que este poder político es potencial, pues depende de los conocimientos adquiridos y del pensamiento desarrollado por cada quien, lo cual se expresa de acuerdo con las circunstancias. En general, durante mis trabajos de campo observé que los miembros de los grupos que aún conservaban los conocimientos y bienes rituales y chamanísticos suficientes para construir malocas ejercían cotidiana y localmente mayor poder político, así el dueño de la maloca no residiera en su propio territorio o su grupo tuviera un estatus regional más bajo que el de otros residentes. En contraste, los miembros de los grupos que perdieron estos conocimientos y bienes fueron incorporados por otros grupos en una posición de subordinación (véase 1. “Historias del Bajo Apaporis”). Esto se refleja en la composición y organización interna de las 16 comunidades afiliadas a Aciya en 2002. En cada comunidad había por lo menos una maloca principal, valorada en esta forma por los habitantes de la misma y de los otros asentamientos, entre otras razones porque en esa maloca se celebraban regularmente los bailes de Curación del

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Mundo y era en general el sitio de encuentro de la comunidad. Además, en once de estas 16 comunidades había una o dos malocas más aparte de la principal, en donde también se practicaban bailes rituales, así fueran sólo de una noche. En total, para este año, el Bajo Apaporis contaba con 34 malocas como mínimo.6 Los 16 capitanes de estas comunidades pertenecían al mismo grupo étnico del dueño de la maloca más prestigiosa del asentamiento, bien fueran ellos mismos los dueños o alguno de sus agnados. Sin embargo, tan sólo dos de estos 16 capitanes (el 12,5%) eran dueños de maloca y vivían en su propio territorio étnico y otros tres (el 18,75%) residían en el territorio de un grupo extinto considerado como agnado. Mientras que tres capitanes más (el 18,75%) habitaban en el territorio de un grupo existente, aunque en dos de estos casos ningún hombre del grupo dueño de dicho territorio residía allí; en el tercero algunos sí lo hacían, pero no se destacaban por sus conocimientos y su grupo étnico tenía un estatus regional más bajo que el del dueño de la maloca y capitán de la comunidad. Los ocho capitanes restantes (el 50%) moraban en el territorio de un grupo étnico extinto considerado como afín.7 Además, en trece (el 81,25%) de estas 16 comunidades el grupo étnico del capitán era también, en términos demográficos, el dominante y sólo en las tres restantes (el 18,75%) no coincidían. Aunque estos datos muestran una tendencia a la virilocalidad, también exhiben otra a la dispersión territorial de los grupos étnicos y al consecuente resquebrajamiento de las jerarquías étnicas, evidenciado en el relativamente alto número de malocas construidas. No obstante, ratifican el valor dado a la maloca como base del manejo territorial y como sustento de la autoridad local, tanto en lo ritual como en lo político (véase Mapa 2 y Anexo 1).

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Esta cifra sólo incluye las malocas en donde se celebran ceremonias rituales. Es decir, excluye a ciertas viviendas que por su forma o por la especialidad de su dueño son llamadas “malocas” o “maloquitas”. También excluye a los hombres que a pesar de tener como especialidad el ser dueños de maloca, no asumieron esta función ni construyeron maloca entre 1997 y 2002. Pues como señala Mahecha (2004) sobre dos comunidades del Bajo Apaporis conformadas por varios segmentos de diferentes grupos étnicos: “La manera en que construyen las viviendas aún refleja el estatus de los dueños. Los mayores que manejan alguna especialidad ritual tienden a construirlas en forma de pequeñas malocas ovaladas o rectangulares y en todas ellas se encuentra la parafernalia para procesar el mambe y el tabaco, aunque en algunas de las otras viviendas también se encuentran estos objetos. En cierta medida, cada pilón que se escucha al atardecer es a la vez el eco de lo que en otros tiempos pudo ser una gran maloca”. 7 Entre 2002 y 2004, dos capitanes y dueños de malocas, uno yauna del Bajo Apaporis y el otro letuama del Mirití-Paraná, iniciaron el proceso de traslado de sus asentamientos a sus respectivos territorios étnicos, el

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Todas las características anteriores convierten a la maloca en el ámbito “operativo” del manejo y control territorial, soportado en la territorialidad local de la maloca y en el chamanismo y el ritual. Además, los tanimuca y sus vecinos explican que éstas mismas características son las que posibilitan la dispersión territorial. Esto último es lo que interpreto como la dislocación de la correspondencia unívoca entre el territorio étnico y la territorialidad local de la maloca. Pues el “ajuste”, por llamarlo de algún modo, se da al hacer equivaler el centro de cualquier maloca con el sitio del nacimiento étnico del grupo del dueño de la maloca, así esté construida en otro territorio étnico. Desde esta perspectiva, la territorialidad local de la maloca no niega ni suplanta al territorio étnico. Por el contrario, su poder se sustenta en sus nexos chamanísticos con el territorio étnico y en su capacidad de reafirmar los vínculos de cada quien con el territorio étnico de su grupo, sin importar en dónde nació, resida o le realicen una curación. Sin embargo, la dispersión territorial, y la consecuente construcción de malocas en otros territorios étnicos, implica una apropiación territorial que matiza el valor del territorio y de la especificidad étnica, a pesar que no otorga la propiedad sobre el territorio ocupado. Esta apropiación se da en términos de las negociaciones y aprendizajes que los nuevos ocupantes de un territorio realizan con miembros del grupo étnico dueño de dicho territorio, o en caso de que este esté extinto con los grupos parientes existentes, para poder manejar ese territorio. Entre estos conocimientos están los relacionados con los sitios con Dueño y nombramiento que no forman parte del Camino del Pensamiento compartido a nivel regional y con quienes los nuevos ocupantes interactuarán cotidiana y ritualmente. Los tanimuca del Bajo Apaporis argumentan que ellos no tuvieron que aprender mucho sobre este punto. Los de la comunidad de La Playa están en su propio territorio étnico y los de las otras comunidades señalan que estar asentados sobre la ribera del Bajo Apaporis es como estar en su propio territorio, pues éste es el territorio de sus hermanos ja’á’timamajá, quienes, sostienen hoy en día, los encargaron de cuidarlo. Argumento que también soportan en que los Dueños del Mundo ubicados en el Bajo Apaporis hablan tanimuca y en que una parte de ellos son sus agnados.

primero en el Ricapuyá y el segundo en el Popeyaká. Sin embargo, en este análisis no tomo en cuenta estos casos porque al momento de escribir esta tesis el cambio residencia no se había hecho efectivo aún.

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Sin embargo, sí reconocen que aprendieron e intercambiaron conocimientos con otros grupos para acceder a recursos ubicados en afluentes y sectores del bosque que no formaban parte de su dieta ni de su Camino del Pensamiento. También como parte de las relaciones regionales y de la convivencia con miembros de otros grupos étnicos, pues necesitaban acceder a ciertos conocimientos para poder prestarles sus servicios chamanísticos, aunque del mismo modo para defenderse de posibles agresiones provenientes de miembros de estos grupos. Igualmente, plantean que con estos intercambios y con las relaciones de alianza locales todos los grupos del Bajo Apaporis han podido complementar parte de los bienes y conocimientos rituales y chamanísticos perdidos, y necesarios para manejar el territorio y garantizar el bienestar de la gente. Para el Bajo Apaporis puedo constatar cuatro casos de apropiación territorial. Todas iniciaron como mínimo hace una generación y fueron posibles gracias a las relaciones de alianza previas entre los nuevos ocupantes de un territorio y miembros de los grupos étnicos propietarios de esos territorios, o por lo menos considerados como parientes de esos grupos. Las dos más antiguas se dieron en las primeras décadas del siglo XX, cuando algunas familias tanimuca y macuna migaron al Mirití-Paraná y al Popeyaká, respectivamente. Los primeros acudieron a sus vínculos con los yucuna para poderse asentar en esos nuevos territorios y los segundos, a los letuama. Las otras dos son relativamente más recientes. Una se trata de los yauna que habitaban en Caño Cotudo, en territorio de los imia masá (macuna). Y la otra de los yujup cuando se asentaron en el raudal de La Libertad, gracias al respaldo que obtuvieron del curador del mundo más importante de los ide masá (macuna) de ese momento (Franky y Mahecha 2000). Sin embargo, los procesos de apropiación territorial presentan tensiones, porque como trato de mostrar a lo largo de esta tesis, los grupos del Bajo Apaporis conciben el origen de sus males en términos chamanísticos. Algunos de éstos se asocian con un mal manejo territorial, a veces involuntario por el desconocimiento de los sitios con Dueño y nombramiento. Y aunque nunca obtuve consenso sobre las causas de tal o cual mal que alguien hubiese o estuviese padeciendo, o de la capacidad para remediarlos, prevenirlos y generar bienestar, parece que existe una “lógica compartida”, por llamarla de algún de modo. Esta lógica permite que los habitantes del Bajo Apaporis le den sentido a sus vivencias y les posibilita actuar sobre su futuro, en el marco del conocimiento básico

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generalizado. Pues aparte de basarse en una concepción y prácticas religiosas similares, se fundamenta en la territorialización del cuerpo y en el Camino del Pensamiento que definió los distintos ámbitos de manejo territorial. Sin embargo, esta lógica o forma de pensar y actuar compartida tiene sus límites, a veces siendo incoherente entre las versiones de distintas personas o de la misma en momentos diferentes. Es decir, es probable que existan principios conceptuales y prácticas que se manifiestan como comunes y complementarios en ciertos contextos, pero que en otros aparecen como incongruentes y evocan concepciones y prácticas distintas. Estas diferencias surgen de matices, cuyas implicaciones se acrecientan a medida que se abandonan los niveles generales o regionales y se profundiza en los étnicos y locales. Las particularidades locales debido en parte a la historia de vida de las personas y de los asentamientos. Esto incluye variables como quiénes son sus padres, su cónyuge y sus cuñados, con quiénes se crió y aprendió sus conocimientos, con quiénes convive hoy y con quiénes lo hizo en el pasado, etc. Las variaciones locales se asocian a la dispersión territorial de los grupos étnicos y cruzan cada vez más los ámbitos étnicos y regionales, introduciendo matices que no son valorados por los indígenas como totalmente positivos y que a veces causan tensiones y conflictos entre los miembros de un mismo grupo étnico. Lo último debido a que la homogeneidad étnica con la cual autorepresentan el pasado, cuando la territorialidad local de la maloca se correspondía con el territorio étnico y con la patrivirilocalidad, se resquebrajó. No obstante lo anterior, esta lógica compartida es lo suficientemente sólida, o flexible según el punto de vista que se adopte, para permitir la convivencia en los actuales asentamientos multiétnicos sin que la especificidad étnica se diluya en lo regional y lo local. Entre otras cosas porque logra controlar tensiones que actúan como fuerzas centrífugas en estos asentamientos, algunas veces motivadas en las mismas causas que generaron guerras en el pasado. Por ello, establece una relación entre la especificidad étnica y el sistema regional que, hoy en día, es planteada bajo la retórica de la cooperación y solidaridad. Al mismo tiempo, que exhorta a la convivencia pacífica y que oculta, matiza o desestima todo aquello que genera conflicto, aunque sin pretender eliminar los aspectos que forman parte de la especificidad étnica de cada grupo, así éstos

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afloren eventualmente en momentos de discordia. En este mismo sentido, Dionisio Tanimuca me comentó que: “Cuando se abre un punto nuevo se pide permiso para el dueño, el ipi, de ese sitio. Si luego de un tiempo no hay problema, se va a vivir allá, y puede hacer maloca y baile y todo. Ahora ya no hacemos eso. Cuando los día, los imia masá (macuna), se vinieron, dejaron su territorio abandonado. Entonces Julio Cesar Yauna abrió el punto libremente sin pedirles permiso, porque eso estaba abandonado. Hace tiempo, mucho, que ellos, los día, no estaban allá. Tiempo, el papá de Juanito fue a caño Cotudo y abrió ese punto. Si ellos hubieran vivido ahí, Juanito hubiera tenido que pedirles permiso. Pero eso ya no se mira el rastrojo. Se ve monte firme donde vivían los día. Si por ejemplo, Omar Macuna quería vivir en La Playa, en territorio tanimuca, tenía que pedirle permiso a Rondón, que es él que está ahí. Antiguamente se mezquinaba mucho el territorio. Los quebradones de pesca, los pepiaderos. De eso venía más guerras y se iba arreglando la guerra. Yo no estoy pensando en que allá, en el caño Yaarí, está mi territorio. Yo nunca voy a regresar allá. Aunque ahora estamos aquí, sobre la ribera del Apaporis, ya no sabemos cómo se maneja eso. Cuando me preguntan cuál es mi territorio y digo estoy en el territorio de mi abuelo. Estoy donde vivían mis abuelos. Pero ¿qué están haciendo los vaupesanos en la tierra de mis mayores?. Ellos no pidieron permiso para vivir así en La Libertad. Yo no aguanto eso. Eso viene problema grande. Yo soy muy malo para hablar de eso. Yo no estoy pensando en eso. Yo no voy al territorio de ellos. Nosotros no vamos allá. Ellos vivieron y no pidieron permiso y ahora hacen comunidad, internado. Antes mezquinaban mucho el territorio, ahora ya no. Yo no pienso en eso para no tener un problema grande. Eso ahora se está guardando para evitar problemas con esa gente. ¿Cómo ustedes vinieron, ustedes primero cómo pensaron, por qué vinieron sin permiso?. Si se habla así, ahí ya venía la guerra, para saber cuál es el más berraco y ahí empezaba el problema grande. Por eso yo no estoy pensando en eso. Lo mismo pasa con el pescado. Todo tiempo gente pescando en el río, por la noche, por la mañana. Todo tiempo pasan por mi maloca y es como si nada. No piden permiso, no entran a saludar. No se respeta. Yo no es que quiera mezquinar el pescado. Sólo quiero que la gente entre a saludar. Que la gente respete. Yo no soy juego de nadie. Será que yo no valgo nada. Por eso no pienso en eso, para no tener problema grande como tiempo de mis abuelos”.

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Dionisio me expresó estas ideas en un momento de tensión entre los habitantes del Bajo Apaporis y unos indígenas del Tiquie y el Vaupés, (de ahí el apelativo de “vaupesanos”), quienes atraídos por el breve auge de explotación artesanal aurífera en la zona del raudal de La Libertad, llegaron a la región a mediados de los 1980. Al finalizar la bonanza, estos indígenas optaron por asentarse en inmediaciones del raudal de La Libertad. Posteriormente, la Gobernación del Vaupés construyó en esta misma zona una inspección de policía, una escuela y un puesto de salud. Sin embargo, el lugar en donde unos y otros estaban asentados formaba parte del área restringida para cualquier actividad humana del raudal de La Libertad. Debido a la gran importancia cultural que para los grupos del Bajo Apaporis tiene el raudal de La Libertad, la cual he esbozado en otros apartados de esta tesis, Aciya envió varias comisiones hasta La Libertad y diversas comunicaciones a la Gobernación del Vaupés solicitando su reubicación. Sin embargo, esta solicitud fue desatendida y las relaciones se tornaron tensas. Finalmente, el conflicto con la Gobernación del Vaupés se resolvió a través de una acción de tutela que protegió los derechos de los indígenas y obligó a la Gobernación a reubicar sus instalaciones (Forero 1997 y Forero et al. 1998). Con la reubicación de la inspección de policía, la mayoría de indígenas “vaupesanos” se trasladaron y fundaron la comunidad de Bocas del Taraira (véase Mapa 2). Con este contexto en mente, quiero resaltar algunos aspectos del testimonio de Dionisio. Uno de estos elementos, el cual está implícito además, es el consenso creado en el Bajo Apaporis para defender el raudal de La Libertad. Los grupos del Bajo Apaporis concuerdan en que este sitio es uno de los más importantes de la región y forma parte de los puntos del Camino del Pensamiento compartidos por todos. Sin embargo, existen matices dados por las particularidades étnicas. Así mientras que los macuna lo identifican como el sitio en donde empieza su pensamiento en este mundo, los tanimuca sitúan este mismo punto en la bocana del Amazonas. Otro elemento introducido por Dionisio es enfocar el conflicto en términos territoriales más amplios, lo cual en cierta medida sintetiza algunos puntos que he abordado hasta el momento. Uno de ellos es la relación entre la propiedad territorial y la ocupación territorial y explotación de los recursos. Para ello Dionisio parte de tres presupuestos básicos del modelo regional de manejo territorial: cada grupo étnico es

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responsable de administrar y cuidar su propio territorio; quien quiera vivir en un territorio étnico distinto al propio debe pedirle permiso a los dueños de ese territorio; y quien quiera acceder a los recursos ubicados en el área de influencia de una maloca, igualmente debe obtener el visto bueno del dueño de dicha maloca. Por ello contrasta estos preceptos con algunos casos de la práctica social efectiva y en forma radical afirma que “ahora ya no hacemos eso”, situando en el mismo plano los problemas de control del territorio étnico y los de la territorialidad local de la maloca. Sin embargo, sus valoraciones son ambiguas. Pues, justifica la ocupación “sin permiso” de los yauna del territorio de la gente día, los imia masá (macuna), en que desde hace mucho tiempo ningún miembro de este grupo vive allí. Algo así como que al “abandonarlo”, al no cumplir con sus obligaciones de cuidarlo, perdieron autoridad para controlarlo, aunque no la propiedad sobre dicho territorio. Pero al mismo tiempo, reclama su autoridad para proteger el territorio ja’á’timamajá, basado en las relaciones de parentesco entre los tanimuca y este grupo extinto, a pesar de que ningún tanimuca vivía en ese momento en la zona de conflicto, es decir entre la bocana del Apaporis y el raudal de La Libertad. Además compara estos casos con su propia situación y sostiene que al no estar en su propio territorio, no autoridad plena para controlarlo. Valoración que, por una parte, va en la misma dirección de su análisis del caso yauna-imia masá (macuna). Pero que, por la otra, toma distancia del caso de los “vaupesanos”. También afirma que si alguien quisiera vivir en el territorio tanimuca tendría que solicitarle autorización al capitán tanimuca que reside allá y no a él, a pesar de tener mayor edad. La ambigüedad de Dionisio se da porque en su reflexión alterna entre argumentos asociados con la identidad y el territorio étnico, y otros dados por las particularidades locales surgidas de la dispersión territorial de los grupos étnicos. Pues asevera que no regresa a vivir a su territorio étnico porque no sabe cómo manejarlo. Afirmación que en realidad significa que ya no lo conoce en todos sus detalles, por ejemplo, la ubicación física y exacta de algunos sitios con Dueño y nombramiento que recita durante las curaciones. Escuché planteamientos similares en diversos contextos. A veces lo explicaban como una consecuencia de la falta de contacto cotidiano con ciertos Dueños del Mundo del propio territorio étnico que no formaban parte de los nombrados en el Camino del Pensamiento compartido regionalmente. Así vivir por fuera del propio territorio les

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implicaba no invocar a éstos Dueños en forma permanente, a tal punto que, según afirmaban, luego de décadas ya no se reconocían mutuamente. Al mismo tiempo, argumentaban que sucedía lo contrario con otros Dueños del Mundo de las áreas en donde estaban asentados desde hace varias décadas y con quienes se relacionaban en el día a día. En todo caso, ambas situaciones remitían a historias de vida individuales y a migraciones que, iniciadas generaciones atrás, originaron las actuales variaciones locales. En síntesis, mis datos y entendimiento actual de esta forma de manejo territorial me llevan a proponer que las relaciones entre el territorio étnico y la territorialidad local de la maloca son de interdependencia y se evocan mutuamente: el territorio étnico al pensarse como una maloca y la maloca al recrear el territorio y el sitio de nacimiento étnico del grupo. Sin embargo, estas relaciones son ambiguas, pues a veces enfatizan en el valor del territorio étnico, lo que minimiza el de la territorialidad local de la maloca; mientras que otras ocurre lo contrario. Lo primero tiende a suceder cuando realzan la particularidad étnica sobre el sistema regional y el conocimiento básico generalizado, y lo segundo cuando privilegian lo compartido regionalmente y matizan la especificidad étnica. Esto sugiere que las interacciones entre los diferentes ámbitos territoriales y entre estos con otros campos semánticos son los que permiten el desplazamiento entre la especificidad étnica y el sistema regional. Para ello, cada quien realiza las asociaciones que considera necesarias, según el contexto, los intereses y las posibilidades del momento. Así, las que en un momento son pertinentes, dejan de serlo en otros, lo cual le imprime a esta forma de pensar cierta flexibilidad, ambigüedad y, a veces, incoherencia. Estas formas de pensar y actuar han permitido la creación y la convivencia en las comunidades multiétnicas actuales, aspecto que entro a examinar enseguida. C. MALOCAS Y COMUNIDADES Mis planteamientos sobre el manejo simultaneo, flexible, ambiguo y, a veces, incoherente de las relaciones entre el territorio étnico y la particularidad étnica, entre la territorialidad local de la maloca y el conocimiento básico generalizado, y entre estos dos conjuntos se aproxima a conclusiones de Hugh-Jones (1995), de Århem (2000) y Mahecha (2004) en sus relecturas de la maloca Tucano oriental.

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Hugh-Jones (1995) argumenta que en esta macroregión la afinidad involucra la contradicción entre la autosuficiencia y la dependencia de otros, lo cual genera tensiones en las relaciones de alianza. Sin embargo, la maloca Tucano oriental oculta esta contradicción, debido a sus relaciones ambiguas con la descendencia, la propiedad y la residencia. También a que la maloca condensa dos modelos sociales coexistentes, complementarios y constituyentes de la sociedad. El primero, masculino, acentúa la descendencia, los grupos residenciales agnáticos y virilocales, la exogamia y la jerarquía. El segundo, femenino, privilegia los grupos residenciales y territoriales con tendencia a la endogamia local, la igualdad, la consanguinidad, la cooperación y la interdependencia. La principal coincidencia entre el planteamiento de Hugh-Jones (1995) y el que esbozo antes está en identificar la existencia simultánea y ambigua de un modelo, discurso y prácticas que privilegian la descendencia (la particularidad étnica) y de otros que enfatizan en la consanguinidad y la alianza (el sistema regional). Sin embargo, también hay algunas discrepancias. Una de ellas es que Hugh-Jones identifica ambos modelos con la maloca, mientras que yo asocio a la consanguinidad y la alianza con la territorialidad local de la maloca y a la descendencia con el territorio étnico. Parte de esta diferencia surge en la forma en que cada quien valora e interpreta al territorio étnico, pues considero que S. Hugh-Jones (1979 y 1995) está entre quienes niegan que el territorio étnico tenga alguna función en la vida diaria. Según S. Hugh-Jones (1979), en el modelo ideal de organización social barasana, los grupos de descendencia y los sibs se articulan jerárquicamente de mayor a menor, según el orden y lugar de nacimiento mítico, lo cual se expresa en la distribución espacial: los de más alto rango están en las partes bajas de los ríos y los de menor rango, en las cabeceras. Este orden socio-espacial decreta que cada sib debe vivir en una maloca patrivirilocal. Sin embargo, explica que al momento del estudio, (entre 1970-71), los grupos de descendencia y los sibs no vivían en las áreas dadas por el mito y los sibs se distribuían en varias malocas, aunque sí estaban concentrados en una o más áreas específicas y contiguas. Plantea que este “desfase” puede deberse a la influencia occidental y que la ceremonia del Sagrado expresa esta estructura social, así sea “una estructura que es en su mayor parte inoperante en la vida diaria” (1979: 154).

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Evidentemente, Hugh-Jones (1995) replantea sus argumentos y propone que el modelo de la maloca basado en la descendencia tiende a manifestarse en los contextos rituales y mitológicos, en especial en la ceremonia del Sagrado. Mientras que el de la consanguinidad prima en la vida diaria, en el compartir alimentos y se expresa ritualmente en los bailes de intercambio de comida. Sin embargo, a pesar de que replantea la articulación entre la descendencia y la alianza, mantiene su posición frente al territorio étnico y la territorialidad local de la maloca. Y sólo aclara que el concepto de territorio étnico forma parte del modelo de la descendencia que se matiza en la vida diaria y que pertenece más a la esfera del mito y del ritual. Frente a la propuesta de S. Hugh-Jones (1979 y 1995), debo anotar que al ser el territorio étnico el tema de mi interés, el contexto en el que se desenvolvieron muchas entrevistas formales y charlas informales se impregnaba de referencias que exaltaban la particularidad étnica y las relaciones entre la maloca y el territorio étnico. Esto se debió a que el territorio étnico y los vínculos establecidos con él son uno de los pilares de la identidad y de la vida de los tanimuca, así no residan en él. Argumento que al parecer también se extiende a los macuna y los barasana del Pirá-Paraná, si se concede que el chamanismo es una actividad cotidiana de la que participa el conjunto de la población. Sin embargo, y como parte de la ambigüedad antes menciona, los indígenas otras veces me ocultaban o matizaban el énfasis en la particularidad étnica, resaltaban la consanguinidad y la alianza, apelaban a una noción ampliada de humanidad y se justificaban en la historia humana. Con relación a lo último, señalaban explícitamente que dos aspectos que posibilitaron los actuales asentamientos multiétnicos, los cuales en el Bajo Apaporis giran alrededor de una maloca, fueron: el fin de las guerras interétnicas y la influencia e incremento de la presencia blanca en la región a partir de las caucherías de principios del siglo XX (véase 1. “Historias del Bajo Apaporis”). Esta es otra diferencia con los planteamientos de Hugh-Jones (1995), quien no incorpora en su análisis la influencia de la historia regional y de las relaciones con “los blancos”. Al respecto, Århem (2000) plantea que, entre los macuna del Pirá-Paraná, el cambio de la vida en maloca a la de comunidades multiétnicas obedece a factores externos e internos. Ambos refuerzan valores, que Hugh-Jones (1995) asocia con la consanguinidad, para consolidar las comunidades multiétnicas que impulsan (cfr. Van der Hammen 1992: 53-

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55, Correa 1993a y 1996, Cabrera 2002 y Mahecha 2004). Entre los externos destaca la influencia cristiana y las políticas indigenistas. Entre los internos, la tendencia divisiva del sistema de descendencia y las fuerzas integradoras del matrimonio simétrico. En término generales, Århem (2000) concuerda con Hugh-Jones (1995), pues analiza cómo la organización social macuna se funda sobre dos modelos alternos que se complementan y que se equiparan a los planteados por Hugh-Jones (1995): uno basado en la descendencia unilineal y el otro en la alianza simétrica. Ya Århem (1981) había planteado qué el ritual del Sagrado representa la organización social macuna y que en esta la alianza matrimonial es tan importante como la descendencia. También refleja su distribución territorial, porque al igual que los humanos conviven con sus afines, dispersos por el territorio del grupo local, los instrumentos rituales del Sagrado de cada sib también lo están. Para Århem, el hecho de que los sibs que intercambian mujeres, cuiden, usen y guarden juntos sus instrumentos rituales, refleja que cada ritual representa una expresión de la unidad y la solidaridad corporativa del grupo local. Por ello, “aliados, en este sentido, llegan a ser identificados con parientes agnados” (1981: 270). Århem (2000) propone que las actividades rituales entre malocas, así como los

patrones cotidianos de cada una, crean y recrean dos tipos de socialidad correspondientes con los dos modelos de relaciones sociales: la agnática y la consanguínea. La socialidad agnática, masculina, crea un “nosotros mismos (self)” que excluye a los afines. Y la consanguínea, entre hombres y mujeres de la maloca y el grupo local, crea un “nosotros inclusivo” que convierte la relación entre afines en una entre consanguíneos, da identidad comensal y corporal, y contribuye a consolidar al grupo local como una entidad política. Para Århem (1981, 1989, 1998 y 2000), ambos modelos de relaciones sociales configuran las unidades sociales macuna: el grupo de residencia, el grupo local y el grupo territorial8. El grupo de residencia, ordenado por la descendencia patrilineal, la exogamia y el matrimonio virilocal, se expresa en una maloca generalmente habitada por un segmento de sib o una familia extensa agnática. El grupo local, ordenado por la alianza simétrica sistemática, se conforma de una agrupación de malocas vecinas, o de segmentos de sib, altamente endógamas, que se ubican a lo largo de una sección de un río o de un

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El grupo territorial de Hugh-Jones (1995) es equivalente al grupo local de Århem (1981, 1989 y 2000) y no al grupo territorial.

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tributario menor; además es la unidad social que más se aproxima a características asociadas con los grupos de descendencia como son la permanencia, una alta solidaridad y el actuar como grupos corporados. Y el grupo territorial, conformado por varios grupos locales a lo largo de un río, es también altamente endógamo. De esta forma, Århem (2000) plantea que en tres décadas, los macuna desplazaron el énfasis de sus relaciones sociales del modelo de la descendencia al de la alianzaconsanguinidad. Cambio que relaciona con el paso de la maloca a la comunidad, pues mientras que la socialidad consanguínea estaba implícita en la maloca, en la comunidad multiétnica surge dominante para crear nuevas identidades y permitir su existencia. En contraste, la socialidad agnática, explícita en la maloca, pervive pero ahora en forma tácita. Y aunque la comunidad multiétnica es imaginada y concebida en términos de la maloca, es “estructuralmente” el grupo local de ayer. Århem (2000) concluye que los dos modelos se mantienen, a pesar de la inversión en la socialidad dominante y de otros cambios, porque son posibilidades estructurales diferentes e inherentes a la alianza simétrica, así se manifiesten alterna y ambiguamente. Al comparar este planteamiento con el que formulo antes encuentro que Århem (2000) tiende a relacionar la descendencia (la particularidad étnica) con la maloca, mientras que yo lo hago con el territorio étnico; y tiende a asociar la consanguinidad y la alianza (el sistema regional) con el grupo local/comunidad multiétnica, en tanto que yo las identifico con la territorialidad local de la maloca. A pesar de estas diferencias, Århem está entre quienes afirman la existencia de nociones e implicaciones prácticas del territorio étnico. Inclusive Århem (1998) aborda específicamente el tema territorial entre los macuna y otros grupos del Pirá-Paraná y sostiene que el conocimiento chamanístico y el control ritual sobre el territorio étnico son los mediadores entre la propiedad territorial y la ocupación y posesión efectiva. Su argumento se basa en que la propiedad territorial se liga a la de los conocimientos chamanísticos y rituales necesarios para vivir, defender, fertilizar y renovar el potencial creador del territorio étnico. Esto se debe a que la anaconda ancestral de un grupo exogámico, cuyo recorrido mítico delimita su territorio étnico, es el progenitor de todos los seres vivos de ese territorio, quienes son manifestaciones vitales de su poder creativo. Además, la “casa de los ancestros”, el origen y fin de los miembros

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del grupo exogámico, establece un vínculo inalienable entre una persona, su grupo y su territorio étnico, así no haya nacido ni vivido allí. Esto diferencia al “propietario” del “residente”, quien adquiere derechos de uso sobre los recursos que cambian con la membresía a la unidad residencial. Propone que la propiedad territorial es un rasgo de la descendencia y el chamanismo y el ritual lo son de la posesión (tenure), aunque sean trasmitidos por la descendencia y sean aspectos de la propiedad territorial. Es decir, la propiedad territorial es permanente y exclusiva, mientras que la posesión efectiva es negociable e inclusiva, pues el chamanismo y el ritual se comparten e intercambian entre aliados cercanos. Esto implica que en la práctica, la posesión, entendida como control efectivo sobre la tierra y los recursos, reposa en el grupo territorial y opera en el grupo local. Esto consolida al grupo territorial como una unidad social, política y territorial y lo transforma, al igual que al grupo local, en una comunidad consanguínea, cuyos vínculos se refuerzan al compartir el territorio, comer juntos y participar de las mismas sustancias. Según Århem (1998), esto crea una territorialidad que divide al Pirá-Paraná en una multiciplicidad de territorios discretos sobre los que se proyecta una organización social segmentaria y se articula un sistema regional territorial. Sin embargo, esta territorialidad se concibe como parte del orden fundacional del cosmos. Pues aunque el discurso chamanístico y ritual se aproximan a la definición de la territorialidad como “defensa del territorio”, la función de los chamanes como guardianes de la maloca-cosmos los lleva a trascender los límites sociales y territoriales de sus propios grupos. Ahora bien, es posible que la misma ambigüedad, y a veces incoherencia, de las relaciones entre la particularidad étnica (la descendencia) y el sistema regional (la consanguinidad/alianza), sumada a las preguntas de investigación y desarrollo de los argumentos de cada quien, sean las causas de las diferencias entre mi planteamiento y los de Hugh-Jones (1995) y Århem (2000). Es decir, que en el fondo se trate de interpretaciones similares con matices o énfasis. Sin embargo, también es posible que a pesar de los aspectos comunes entre estos planteamientos existan diferencias significativas. Antes planteo cómo la maloca restaura los lazos con el territorio étnico, lo cual ratifica la particularidad étnica. Esto es lo que posibilita la dispersión territorial y,

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sumado al sistema regional, es la base de lo que llamo apropiación territorial y de lo que Århem (1998) analiza en términos de la posesión ejercida por las unidades sociales. No obstante, existe una profunda diferencia. Pues según mis datos, incluso los provenientes de los macuna del Bajo Apaporis, los conocimientos chamanísticos sólo se intercambian hasta cierto punto. En tanto que aún subsisten muchos conocimientos secretos que forman parte de la especificidad étnica. Århem (1998: 96) no toca este punto y, al contrario, menciona que por los intercambios de conocimientos un grupo afín puede llegar a ser “co-propietario” del territorio étnico de otro grupo, con el que mantiene eso sí una larga y estrecha relación de alianza. Un aspecto central del sistema y que marca esta diferencia está en el Camino del Pensamiento, el cual territorializa el cuerpo, se recorre en todas las recitaciones chamanísticas, se relaciona con cantos rituales, se evoca cuando, en cualquier momento, una persona “piensa” y, en últimas, es parte constitutiva de la especificidad étnica y de la descendencia. Sin embargo, también funda el sistema regional, establece el macroespacio chamanístico compartido y está en la base del conocimiento básico generalizado, es decir de la alianza (cfr. Van der Hammen 1992, Århem 1998, Cayón 2002 y Mahecha 2004). Hugh-Jones (1995), Århem (2000) y Mahecha (2004) insisten en la importancia, cotidiana y ritual, de compartir comida y sustancias formadoras de un mismo cuerpo para transformar a los afines en consanguíneos y matizar la descendencia. Sin embargo, el compartir comida y otras sustancias pasa por la ineludible necesidad de curarlas, es decir purificarlas y transformarlas en fuente de vida. Esto inmediatamente remite al Camino del Pensamiento, que así como se funda sobre aspectos compartidos del sistema regional, también se instaura a partir de la especificidad étnica y de los vínculos con el territorio étnico, debido a los motivos expuestos a lo largo de esta tesis. Igual ocurre cuando se cura un paciente, se bautiza, se sepulta, se piensa en el futuro, se planea una actividad o se cura un baile ritual. Además, en el caso de los alimentos y de las sustancias rituales existen relaciones diferenciales dadas también por la descendencia, aunque ésta no sea la única variable que se tiene en cuenta al momento de purificarlas, de formular una dieta o de elegir el pensador a quien se le solicitará realizar la curación. En otras palabras, debido a las curaciones realizadas, a una parte de las restricciones alimenticias y a la territorialización del cuerpo, compartir comida y otras sustancias,

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ritual o cotidianamente, no menoscaba la descendencia. Por el contrario, tiene que partir de reconocerla para curar y luego sí compartir. No hacerlo puede ser causa de enfermedad y por lo tanto de conflicto interno. Al respecto, Leonidas Tanimuca afirma que: “Entonces cuando se cura para otra etnia es que usted tiene que mirar los pasos de ellos también [su Camino del Pensamiento específico]... por decir, es de unos linderos de está persona, pero hay posibilidad de usted pa’ andar también, aunque usted no va a ser dueño de ese pensamiento”. Desde esta perspectiva, la consanguinidad y la alianza no oponen un “nosotros inclusivo” a un “nosotros exclusivo” dado por la descendencia, pues la diferencia no se omite, se incorpora a partir de reconocerla. También sugiere que unidad no significa siempre igualdad o ignorar lo jerárquico, lo cual se expresa conceptualmente en la distribución espacial y en la asignación de funciones al interior de la maloca y del sistema regional. A nivel de la práctica social efectiva, la maloca aún reproduce este modelo, al asignar los espacios internos según la jerarquía dada por la descendencia y según la alianza. No obstante, el ideal de la maloca con autonomía ritual, al contar con todos los especialistas entre los agnados residentes ni con la parafernalia ritual completa, tiende a no cumplirse. Esto implica que para realizar ceremonias rituales, el dueño de una maloca tiene que invitar a miembros de otros grupos étnicos a desempeñar funciones que antes desempeñaban sus agnados. De esta forma, la jerarquía se reintroduce en el contexto ritual, ahora proyectada además en los afines cercanos, a pesar de que estas invitaciones son posibles gracias a las relaciones de consanguinidad y de alianza que tiene con los especialistas convidados. También gracias al sistema regional que ha incrementado el conocimiento básico generalizado entre los grupos étnicos. Esto difiere de la identificación que hacen Hugh-Jones (1995) y Århem (2000) de la igualdad con la consanguinidad y la alianza en los grupos residenciales y locales, la cual a su vez oponen con lo jerárquico de la descendencia. Pues como señalo antes, en el Bajo Apaporis, la tendencia actual es a que las jerarquías subsistan en los asentamientos multiétnicos. Sin embargo, no siempre se ajustan al modelo ideal dado por la descendencia y por la alianza simétrica (en donde el modelo de intercambio matrimonial es preferencial entre grupos exogámicos, y a su interior clanes, del mismo rango) y a veces se expresan en forma diferencial, según el contexto.

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Incluso, a lo largo de la historia, factores externos como el monopolio de las relaciones con los blancos, el acceso y control de mercancías, y cada vez el dominio de la lecto-escritura y de los proyectos comunitarios de distinto orden impulsados por y/o con recursos estatales y privados, consolidaron una fuente de poder y unas relaciones jerárquicas nuevas. Unas veces, éstas han coincidido con las propias, fortaleciendo las jerarquías dadas por los factores internos. Otras han entrado en conflicto, generando rivalidades, división de las asentamientos o el surgimiento de unas relaciones jerárquicas para lo ritual y chamanístico, de otras para lo económico, en donde las políticas son un campo en disputa permanente. Además, hay que recordar que en el discurso indígena se resalta el respecto/temor que cada quien debe tener hacia alguien que sabe más o de mayor edad. En este sentido, Mahecha (2004) muestra como el respeto a las relaciones jerárquicas basadas en la edad y los conocimientos es hoy un tema recurrente en la socialización de los niños macuna. Es decir, la consanguinidad no siempre niega lo jerárquico, así como no todas las jerarquías se basan en la descendencia. En el Bajo Apaporis, el caso más notable es la posición de subordinación de los yujup, tanto a nivel regional como en los asentamientos en donde conviven con miembros de otros grupos étnicos, a pesar de tener alianzas matrimoniales con ellos (Mahecha y Franky en prensa y Mahecha et al. 1996-1997 y 2000). Sin embargo, se puede argumentar que entre los yujup y los Tucano oriental la relación jerárquica se sustenta en el mito y en el que no existan relaciones sistemáticas de alianza matrimonial simétrica a lo largo de la historia. Con relación a las jerarquías dadas por la alianza, Van der Hammen (1992: 13-15 y 22-24) señala que históricamente los yucuna han incorporado nuevos cuñados como trabajadores y que han sustentado estas relaciones en el monopolio de la maloca, del chamanismo y del ritual. También analiza la relación de paridad que han establecido con los matapí, quienes, a diferencia de los otros afines, han logrado conservar parte de sus propios conocimientos chamanísticos y rituales para construir maloca. Sobre esta base, los matapí han tenido que “…aprender un poco ‘la brujería Yucuna’ antes de poderse establecer como sus iguales en la tierra de estos últimos” (1992: 52). Esto la lleva a esbozar dos patrones de relaciones sociales entre los yucuna y sus afines. Uno enfatiza en la jerarquía basada en la descendencia (vivir en el territorio

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propio con el monopolio sobre la maloca, el chamanismo y el ritual). El otro, en la igualdad basada en la alianza (capacidad de construir maloca e intercambio de conocimientos chamanísticos y rituales). En cierto sentido, el primer patrón propuesto por Van der Hammen (1992) se acerca al modelo de la descendencia de Hugh-Jones (1995) y Århem (2000), mientras el segundo, al de la consanguinidad y la alianza. Van der Hammen (1992: 54) analiza la coexistencia de los dos patrones yucuna en términos de una flexibilidad propia del modelo de organización social. A lo largo de la historia, esta flexibilidad le habría permitido modificarse y responder a las presiones generadas en factores internos y externos al grupo. Entre los externos destaca la influencia del blanco en las transformaciones en el control territorial y en la configuración de los asentamientos actuales, pues la asocia con el fin de las guerras interétnicas y con distintos momentos de relocalización de la población. La relación entre los yucuna y los matapí es un caso de lo que llamo apropiación territorial y Århem (1998) posesión efectiva. Los tres planteamientos tienen en común resaltar: la existencia y el valor del territorio étnico; los intercambios chamanísticos y rituales entre afines cercanos como sustento de la territorialidad local de la maloca y de la apropiación territorial; el contexto de alianzas estables y prolongadas en el tiempo en el que se desenvuelven estos intercambios; y el papel de la historia y de los factores externos en estos procesos. No obstante, coincido con Van der Hammen (1992), en contraste con Århem (1998), en que vivir en el propio territorio étnico es fuente de poder y sustento de relaciones jerárquicas potenciales sobre los afines coresidentes; también en que los grupos étnicos conservan conocimientos secretos y asequibles sólo para sus miembros, a pesar de las alianzas sistemáticas. Sin embargo, Van der Hammen plantea que para los yucuna “a cada grupo étnico le fueron asignados sus respectivos dueños, espíritus, padres y madres, algunos de los cuales se catalogan como sus propios dioses o ancestros. A un chamán de un determinado grupo le resulta muy difícil acceder a la comunicación los dueños de otros grupos, por lo que existen relaciones biunívocas grupo-dueño” (1992: 111). Este argumento refuerza el valor del territorio étnico, pues en él se ubican la mayor parte de los Dueños del Mundo considerados como ancestros de cada grupo.

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En tanto que cuestiona la territorialidad local de la maloca, pues implica que si ésta es construida por fuera del territorio étnico de su dueño, no tiene mayor capacidad de interacción con los Dueños del Mundo aledaños y depende del conocimiento del grupo propietario para realizar algunas curaciones. Inclusive, analiza cómo los conocimientos sobre los ciclos ecológicos y climáticos anuales están tan estrechamente relacionados con el chamanismo y el ritual, que los chamanes yucuna que viven el Bajo Caquetá “…continuamente se quejan de que no pueden controlar el tiempo” (1992: 119). Pues su brujería se relaciona con el Mirití-Paraná, río en el que está su territorio étnico y el cual presenta algunos desfases en los ciclos climáticos y biológicos con respecto al Caquetá. Además, Van der Hammen (1992) propone que las relaciones igualitarias entre afines pudieron deberse a influencias Tucano oriental sobre los yucuna, ya que estas difieren con las jerárquicas propias de los Arawak, familia lingüística a la pertenecen. Wright (1992), quien examina el conjunto de relaciones entre los grupos de estas dos familia lingüísticas de la macroregión del Vaupés y Alto Río Negro, concuerda con este planteamiento y además propone algunas variantes y matices locales, según la dominancia de una u otra familia lingüística en una región. Estos planteamientos contrastan con los de Cayón (2001a y 2002: 220-221), quien plantea la existencia de relaciones jerárquicas entre los ide masá (macuna) sobre sus cuñados imia masá (macuna), jeañara (macuna) y yauna. Estas se fundan en el dominio de los conocimientos sobre El Sagrado, más no en los de la maloca. En términos generales, Cayón (2001a, 2001b y 2002) coincide Århem (1981, 1989, 1998, 2000 y 2001) en lo que respecta a los asuntos territoriales, salvo por un detalle relevante: la relación inalienable que existe entre un grupo étnico, la propiedad territorial y ciertos conocimientos y objetos chamanísticos y rituales. Cayón centra su argumentación en el sentido y manejo del Sagrado, el cual concibe como la base del manejo territorial y en últimas de la vida de los Tucano oriental. Este, a través de la descendencia, crea unos vínculos entre un grupo étnico, su territorio y todos los seres vivos que allí residen, dados en términos de compartir la misma esencia o fuerza espiritual. También sostiene que los territorios étnicos son subsistemas que articulados forman el macroespacio chamanístico compartido, pues la fuerza específica que proviene del Sagrado de cada grupo y territorio étnico es una parte del Yuruparí primordial.

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Además plantea que los grupos étnicos que pierden el poder de manejar su Sagrado, pierden la autonomía para reproducirse como grupos, para manejar su propio territorio étnico y para asumir su papel específico en la renovación del cosmos. Esto los lleva a depender de otros grupos que conservan este poder, quienes, gracias al sistema regional, a las alianzas y al participar del macroespacio chamanístico, están facultados para reemplazarlos en estas labores o para entregarles parte de su poder y conocimientos. No obstante, Cayón aclara que algunos pensadores macuna consideran que compartir conocimientos y poderes que antes sólo se controlaban a nivel de cada grupo étnico es causa de tensiones, conflictos y “choques de pensamiento”, pues “…los poderes locales implican un conocimiento particular que poseen los propietarios de cada territorio y que no debe salir de sus fronteras; por esta causa, las actuaciones de un chamán por fuera de los límites de su tierra pueden tomarse como una agresión territorial que, dado el caso, desembocaría en una guerra chamánica” (2001a: 513).

Como señalo antes, mi información coincide con la Cayón (2001a y 2002) en lo que respecta a que los conocimientos y poderes compartidos e intercambiados entre grupos afines es sólo hasta cierto punto, pues algunos están reservados sólo para los miembros del mismo grupo étnico. Sin embargo, Cayón (2001a y 2002) exalta tácitamente las características del modelo de la descendencia propuesto por Hugh-Jones (1995) y Århem (2000). Y mientras que Århem (2000) propone el actual énfasis en la consanguinidad y la alianza, en detrimento de la descendencia, Cayón (2001a y 2002), al contrario, hace lo propio con la descendencia, menoscabando el papel de la consanguinidad y la alianza. Es posible que la posición de Cayón (2001a y 2002) se relacione con su mismo objeto de interés. Pues, como ya anota Hugh-Jones (1995), la ceremonia del Sagrado y el territorio étnico implican conocimientos especializados y restringidos, que al ligarse estrechamente con la descendencia y con el discurso de los grandes especialistas, oscurecen o distorsionan el papel de la consanguinidad y la alianza. También incide el que Cayón parta de suponer, y trate de demostrar, la coherencia de estos sistemas de pensamiento. Además, y al parecer, el sistema regional no está sustentado en consensos tan elaborados y compartidos como podría esperarse. Asimismo la diferencia dada por la particularidad étnica está cada vez más en tensión con el incremento de la dada por los matices locales y regionales. Estas dos clases de diferencias

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a veces entran en conflicto con el sistema regional que necesita matizarlas para implementarse, pero sin pretender suprimirlas y a veces, al contrario, las exalta. A su vez, unas y otras diferencias están influenciadas por los discursos occidentales. La anterior exploración de las relaciones entre el territorio étnico y la territorialidad local de la maloca sugiere que actualmente éstas son una manifestación más de las que existen entre la particularidad étnica (la descendencia) y el sistema regional (la consanguinidad y alianza). Al parecer, esto es posible por el modo en que se resolvió la ruptura de la correspondencia unívoca que, según la autorepresentación indígena del pasado, existía entre la territorialidad local de la maloca y el territorio étnico. Pues, la maloca permite el desplazamiento tanto vertical, entre los distintos ámbitos inclusivos de manejo territorial, como el horizontal, entre los ejes, también inclusivos, de las distintas subcuencas de la cuenca del Amazonas. En ambos casos, gracias a los sitios que se evocan durante el Camino del Pensamiento. En últimas, las relaciones entre la descendencia y la consanguinidad y alianza están presentes simultáneamente tanto en los contextos rituales como en los cotidianos, e interactúan unas veces en forma complementaria, alterna, ambigua, conflictiva o incoherente. Asimismo, ambas evocan lo jerárquico y lo igualitario, así como fuerzas que concentran o que dispersan la población de una localidad, lo masculino y lo femenino, y solidaridades y conflictos. Por estos motivos, concuerdo con la propuesta de Mahecha (2004), quien además de reconocer la existencia de nociones e implicaciones prácticas del territorio étnico, propone la presencia de dos campos de la socialidad que atraviesan la descendencia y la consanguinidad y alianza, más que corresponderse con una u otra. A uno lo llama “vertical” y al otro “horizontal”, pues los diferencia a partir de los niveles del cosmos con los que tiende a identificarlos. Asocia el vertical con las interacciones entre los distintos niveles del cosmos, por ejemplo, las curaciones de bautizo inscriben el cuerpo y el pensamiento de una persona en los diferentes ámbitos territoriales y la incorporan en las redes de parentesco. Estas redes la identifican con el grupo étnico del padre y la distinguen, al tiempo que la vinculan, con los otros grupos étnicos. Mientras que el horizontal se manifiesta en este nivel del cosmos, en donde reside la gente humana, por ello apela a la noción ampliada de humanidad y se mueve en la esfera de las relaciones sociales entre humanos.

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Además, ubica en la socialidad horizontal la producción, consumo e intercambio de sustancias que, en este nivel del mundo, se transforman en sustancias corporales compartidas por la gente humana. En otras palabras, lo identifica con el proceso de tornar en consanguíneos a los afines cercanos, pero también de convertir a los afines lejanos y a otros que antes ni siquiera eran considerados “gente humana” en afines potenciales. Esta propuesta tiene la ventaja de incorporar en cada uno de los campos de socialidad aspectos de la descendencia y la consanguinidad y alianza; así como de posibilitar su análisis en forma contextual o como una suerte de “pragmática” de las estructuras sociales y de la “gramática territorial”, a la que me referí antes. Pues como Mahecha plantea: “En la práctica, estos campos de la sociabilidad conforman un repertorio de herramientas para crear relaciones, transformarlas, deshacerlas o delimitarlas, a los cuales apelan como criados o como criadores en el día a día, en los espacios rituales y en las otras grandes reuniones sociales. A veces para reconocer o enfatizar una relación de parentesco, otras para matizarla o negarla, pues dependiendo de los intereses y de los contextos, los involucrados exploran y seleccionan las relaciones de parentesco y el tipo de sociabilidad que consideren pertinentes. Vistas en conjunto, vemos cómo las complementan, alternan, exaltan, contradicen o antagonizan… En todo caso sólo se puede llegar a ser verdaderos humanos como resultado de un proceso que implica conformar cuerpos y tener pensamientos similares para algunas cosas y diferentes para otras” (2004: 460-461).

En general, mis datos e interpretaciones concuerdan con el planteamiento de Mahecha (2004) sobre cómo, actualmente, el territorio étnico (la particularidad étnica) y la territorialidad local de la maloca (el sistema regional) están cruzados por ambos campos de socialidad. Pues, las dos se fundan en el conjunto de relaciones que se establecen tanto en este nivel del cosmos como entre éste y los demás, unas asociadas a la descendencia, otras a la consanguinidad y alianza. Antes señalo cómo mis datos me llevan a diferir, por lo menos para el Bajo Apaporis, de la caracterización del modelo social de la consanguinidad y la alianza, en oposición al de la descendencia, en términos de

igualdad,

solidaridad,

interdependencia,

cooperación,

comensalidad,

cosustacialización y cotidianidad. Pues estos valores, al igual que sus antónimos, se presentan en ambas, aunque se expresen en forma distinta. En este sentido, Goldman (1968), para los cubeo, y Chernela (1993), para los wanano, destacan que si bien la descendencia crea unas jerarquías y unos derechos territoriales para el control de la propiedad y del acceso a los recursos, también demuestran cómo la manipulación de la descendencia posibilita dicho acceso. Estrategia

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que se complementa con las relaciones de alianza, para crear redes de intercambio y de redistribución de los recursos. A un nivel intraétnico, Van der Hammen (1992) y Hildebrand (1979b) también mencionan la manipulación de la genealogías como una forma de sustentar el derecho a construir una maloca y alcanzar el liderazgo ritual y político, y el control sobre los recursos. Lo anterior plantea que existen otras estrategias sociales que no trasforman al otro en consanguíneo sino en agnado; y en las que la jerarquía no se transforma en igualdad sino que se ratifica al manipular la descendencia. Un punto importante en esta discusión radica en los procesos históricos que conllevaron a que estos grupos étnicos redefinieran sus esquemas cosmológicos. En especial, aquellos que los llevaron a ampliar sus nociones de humanidad y los límites de lo que consideran este mundo. Pues esto les permitió paulatinamente reconocer dicho estatus a nuevos grupos y entablar con ellos relaciones sociales distintas a las del temor o la guerra, sin negar sus particularidades étnicas. A su vez, esto los llevó a modificar sus relaciones con los grupos vecinos, al establecer nuevos puntos de contraste que los acercaron al resaltar más lo que tenían en común que lo que los diferenciaba. Sin embargo, este acercamiento tampoco fue siempre, ni necesariamente, en detrimento de lo que los diferenciaba. Entre otras cosas, porque una u otra situación no siempre se presentaba en los mismos contextos, esferas de la socialidad o modelos de relaciones sociales. En este proceso, la convivencia y la frecuencia de la interacción social jugaron un papel relevante. Pues, es evidente que mayor interacción conllevó mayor cercanía social. Aspectos como la exogamia (dada por la descendencia), que obliga a cada uno de estos grupos a relacionarse con otros, (según los parámetros de la alianza), para poderse reproducir, el fin de las guerras interétnicas o la convivencia en campamentos caucheros e internados católicos contribuyeron a incrementar las interrelaciones y la convivencia entre los grupos étnicos. La convivencia además de incluir el compartir sustancias alimenticias y rituales, lo cual innegablemente juega un papel central en todo esto, contiene otros aspectos de la vida en los que la valoración no recae en el hecho de compartir sustancias, así esto efectivamente ocurra. Como tener el mismo padrino de iniciación a la adultez, viajar conjuntamente, bañarse, jugar fútbol, intercambiar anécdotas personas, enfermarse o aliarse contra otros. Convivir implica un mejor

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conocimiento mutuo y la construcción de unas relaciones afectivas que, entre otras cosas, socavan el temor y la desconfianza que genera lo ignoto. Esto no quiere decir que convivir implique la eliminación del conflicto, del recelo del secreto. Mas allá de las relaciones afectivas establecidas entre dos personas, mis datos sugieren que la relación entre convivencia y conocimiento mutuo tiene otras repercusiones y sustento, si se quiere “estructurales”. Pues ésta se basa en el presupuesto de la lógica compartida que, entre otras cosas y cómo señalo antes, postula que sólo se puede controlar lo que se conoce. El Camino del Pensamiento articula las repercusiones territoriales y sociales de este presupuesto, como sucede con la incorporación de un sitio como Bogotá en los recorridos/recitaciones chamánicas, con la apropiación territorial o con el papel de la maloca en la conformación de un asentamiento multiétnico. De esta forma, un tanimuca puede convivir con un macuna, porque ambos conocen detalles de la especificidad étnica del otro que así como le permiten curarle una enfermedad o la comida, también le permiten defenderse de él en un eventual conflicto. En este sentido, Århem (2000) ya había resaltado cómo el compartir sustancias alimenticias y rituales obedece más a una estrategia para la convivencia que a un ideal de unidad, en cierto sentido como el que propende el pensamiento cristiano. En otras palabras, al parecer la convivencia actual es posible porque el modelo de relaciones sociales de la consanguinidad y la alianza, así como las socialidades vertical y horizontal, no niegan la diferencia étnica (la descendencia). Parten de ella, o de un mejor conocimiento de ella, para controlar la relación y poder actuar sobre el otro. De esta forma la particularidad étnica efectivamente se matiza u oculta, pero en un sentido distinto al propuesto por Hugh-Jones (1995) y Århem (2000), aunque también al de Cayón (2001a y 2002). Pues se trataría de bajar tensiones y recelos que impedirían la convivencia y el compartir esos conocimientos específicos. Ya sea llevando al plano del conocimiento básico generalizado una parte del secreto étnico; no para eliminarlo y despojarlo de su poder, sino para minimizar el riesgo que implica su desconocimiento y para controlarlo y eventualmente usarlo. O apelando a niveles de identidad comunes o que proporcionen un sentido de unidad que no significa igualdad o indiferenciación, sino la articulación de la diferencia.

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Sin embargo, esto mismo es lo que soporta las tensiones y ambigüedades entre el sistema regional y la particularidad étnica. Pues la existencia de aspectos secretos y limitados sólo a los miembros de un grupo étnico, restaura la especificidad sobre la común. A tal punto que más allá del conocimiento básico generalizado y de la lógica compartida, la ambigüedad se convierte en incoherencia, debido a que las explicaciones de hechos descritos en forma similar parten de principios divergentes. Como quiera que sea, en uno u otro caso, la sentencia “El Camino del Pensamiento es uno sólo, lo que cambia es la lengua”, expresa este sentido de unidad en la diversidad y sintetiza el valor y funciones del territorio étnico así como la territorialidad local de la maloca. Además, esta expresión también remite a las relaciones con los blancos. En efecto, los indígenas del Bajo Apaporis evalúan que desde las primeras caucherías, su vida oscila entre lo que ellos llaman lo “propio o lo indígena” y lo del “blanco”. Esto conlleva tensiones que, como abordo en el próximo capítulo, expresan con la idea de manejar dos pensamientos diferentes, “el propio y el del blanco”, y en “llevar ambos conocimientos unificados buscando un solo camino de pensamiento... Pero el nuestro es el principal porque es la base para manejar y cuidar el mundo y la gente, porque del resultado de las curaciones y los pensamientos es que los trabajos se van realizando” (Aciya 2000a: 11).

CAPÍTULO 6. ENCUENTROS, CONFLICTOS Y AUTONOMÍA DE UNAS LÓGICAS TERRITORIALES SUPERPUESTAS (A MODO DE CONSIDERACIONES FINALES)

En 1997, me incorporé al equipo de la Fundación Gaia Amazonas que asesoraba y capacitaba a las comunidades del Bajo Apaporis afiliadas a Aciya, en aspectos legales y de gestión y organización comunitaria. En los años anteriores, Oscar Forero, antropólogo, y Ramón Laborde, abogado, mis nuevos compañeros de equipo, habían destinado buena parte de sus esfuerzos a la ampliación del resguardo Yaigojé-Apaporis. Esta era una petición prioritaria de los indígenas del Bajo Apaporis. La preocupación surgía de Isaac Macuna, uno de los artífices de la creación del resguardo, y de los otros curadores del mundo y capitanes de Aciya, quienes evaluaban que, en ese momento, los límites del resguardo dejaban sin protección legal sitios como los raudales de Jirijirimo y La Libertad, cuya valor señalo a lo largo de este texto. Para traducir en una propuesta formal de ampliación las motivaciones y los argumentos indígenas, Forero y Laborde elaboraron un mapa que contenía los nombres y la ubicación de cerca de un centenar de sitios con Dueño y nombramiento, en especial de las áreas solicitadas como resguardo (Cfr. Forero 1997 y Forero et al. 1998). Para ello trabajaron con tres capitanes y curadores del mundo y con tres jóvenes que se desempeñaron como secretarios y traductores. Estas personas fueron seleccionadas por los capitanes de Aciya gracias a sus conocimientos, ya que al tratarse de un asunto territorial, lo más indicado era que los más notables curadores del mundo suministraran la información, porque “ellos son los que saben de eso”. Igual sucedió con los secretarios, quienes, en concepto de los indígenas, “manejaban bien su tradición y lo del blanco”.

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En otras palabras, en concordancia con el manejo territorial y con las expectativas de estos grupos, así como con el espíritu de la Constitución de 1991, los límites de la propuesta de ampliación del resguardo fueron definidos en “términos de Pensamiento”. Esto significó un acuerdo pluriétnico regional basado en el Camino del Pensamiento y en el conocimiento básico generalizado. Finalmente, el Incora amplió el resguardo en 1998, acogiendo toda la propuesta de Aciya (véase Mapa 2). Además, algunos de ellos ya habían tenido experiencias previas en la realización de este tipo de mapas, también con fines de defensa territorial, impulsadas por otros líderes indígenas y organizaciones de apoyo. Pero éstas no fueron exitosas con relación a la ampliación del resguardo. En este contexto, y durante 1997, programé mis dos primeros recorridos de asesoría y capacitación local por el Bajo Apaporis. Debido a los objetivos de mi trabajo, permanecía en cada comunidad varios días. Dichas actividades formaban parte de un acuerdo de trabajo entre Aciya y la Fundación Gaia Amazonas y respondían a una solicitud específica de los líderes indígenas, en especial los de las “comunidades pequeñas”. En estos recorridos intentaba explicar, entre otros temas, qué eran los resguardos, los recursos de transferencias territoriales de la Ley 60 de 1994, la planificación y la formulación de proyectos de inversión. Para ello formulaba preguntas abiertas del tipo ¿qué es un resguardo? y ¿quiénes son los dueños de un resguardo?. Dos de las respuestas que me llamaron la atención fueron identificar a “los dueños del resguardo” con los Dueños del Mundo y al “resguardo” como “la tierra de los indígenas”. La primera, porque al remitir a los Dueños del Mundo, la respuesta fue dada en términos de una lógica territorial indígena, a pesar de moverse en el campo de interacción con el Estado y los blancos. La segunda, porque, al igual que con las transferencias, se apelaba a una noción genérica de “indígena”, en concordancia con el lenguaje jurídico, el español estándar, el lenguaje académico y el discurso de las organizaciones de apoyo y de los aliados políticos de estos grupos. Es decir, se ocultaba tanto la particularidad étnica como el sistema regional, porque, en este contexto, la oposición “indígena” - “blanco” era la pertinente. Entre otras cosas, porque concebían al resguardo como una defensa o protección frente al blanco, bien fueran pequeños colonos, mineros, pescadores o grandes compañías petroleras o mineras. Sin embargo, esta noción genérica también fue posible gracias al proceso de ampliación de la categoría de “gente

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humana”. Pues, como analizo antes, el reconocer este estatus ontológico a otros grupos étnicos, permitió la realización de alianzas e intercambios con ellos, así como la convivencia y la consolidación de “un solo Camino del Pensamiento”. En los congresos de Aciya en los que participé se presentaron situaciones similares y se evidenciaba la coexistencia de diferentes lógicas, conceptos y prácticas, unas llamadas en la región “tradicionales” y otras “del blanco”. Las tradicionales implicaban el juego, la ambigüedad y los matices entre las especificidades étnicas, las variantes locales, el conocimiento básico generalizado y el sistema regional; las del blanco, entre los distintos actores sociales y sectores institucionales que tenían presencia en la región. En seguida exploro las que tenían que ver con lo territorial. Para ello, y en una suerte de mezcla de lo émico con lo metodológico, distingo entre lo “tradicional” o lo “propio” de lo del “blanco”. De lo émico porque, como planteo en otros apartes del texto, los tanimuca y sus vecinos del Bajo Apaporis hacen esta división con alguna frecuencia, sobre todo al dar cuenta del origen o procedencia de algo. Y de lo metodológico porque esta distinción me permite descomponer, con fines descriptivos y analíticos, lógicas, conceptos y prácticas que están presentes e interactúan simultáneamente, pero que se manifiestan con mayor o menor fuerza según el contexto. Debo recordar que una hipótesis central de la investigación es que en los territorios indígenas se superponen e interactúan unas “lógicas territoriales indígenas” con unas “lógicas territoriales estatales”. En la intersección de estos dos conjuntos de lógicas es donde se ubican procesos como la creación y el accionar de una organización indígena. Hoy en día, esta superposición de lógicas territoriales es frecuente e inclusive se manifiesta aún en los puntos que antes sólo eran competencia exclusiva de los “ámbitos territoriales indígenas” o de las “lógicas territoriales estatales”. En el primer caso, por ejemplo, ver El Sagrado en enero, en una época que no le corresponde, para que los jóvenes puedan participar en la ceremonia antes de viajar a los núcleos urbanos en donde estudian. En el segundo, la apropiación de los mapas con fines de defensa y control territorial, a pesar de los problemas que conlleva representar en un plano bidimensional una concepción territorial multidimensional. Para confrontar estos planteamientos en seguida abordo el proceso de ordenamiento territorial que se realiza en la región. La Constitución Política de Colombia de 1991

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equipara los territorios indígenas con una figura político-administrativa del país, llamada Entidad Territorial Indígena. Y aunque hasta el momento estas entidades territoriales no se han reglamentado, la legislación colombiana sí ha reconocido mayores niveles de autonomía para los pueblos indígenas (Roldán 2000). A su vez, en el discurso de las organizaciones indígena, el ordenamiento territorial es visto como una estrategia para el fortalecimiento étnico, ya que lo interpretan como un mecanismo para consolidar las Entidades Territoriales Indígenas y con ellas su autonomía y control territorial. Sin embargo, estas organizaciones no cesan de reivindicar sus derechos y de exigir que se cumpla la legislación vigente (en menor medida la tratan de modificar y más bien se ajustan a sus requerimientos), al tiempo que ratifican que participan del Estado Social de Derecho con el resto de la Nación (Sánchez et al. 1993 y Vieco et al. 2000). Como señalo antes, algunos analistas de estos procesos tienden a evaluarlos como parte de una estrategia exitosa en las luchas reivindicativas indígenas (Camacho 1999, Franky 2001 y Gros 2000). Mientras que otros advierten que estos procesos pueden constituirse en nuevas formas de colonización, sutiles e indirectas, pues hacen que los pueblos indígenas construyan sus proyectos políticos en función de lo que el Estado tolera y reconoce como “diversidad” (Hoffmann 1999, Jackson 1996b y 1998, Oliveira 1998 y Vieco en prensa). Una de las consecuencias de estos procesos es que las luchas por el reconocimiento cultural implican el reconocimiento de un territorio “propio”, pero en los términos del Estado o de las lógicas territoriales estatales. Unos y otros analistas de estos procesos tienen en común concebir la cultura, la identidad y la territorialidad como sistemas flexibles, abiertos y que se articulan a otras redes de significado. Además se sitúan históricamente y en permanente reactualización según los intereses, las fuerzas políticas y las posibilidades del momento. Concepciones que, como he mostrado antes y ya había planteado Wade (1999), contrastan con las visiones indígenas que son “esencialistas” y “ahistóricas”, pues conciben el mundo y lo que pasa en él como predeterminado por las deidades creadoras. La contradicción en la que caigo según lo expuesto anteriormente sobre la conciencia histórica de estos grupos y su capacidad de actuar sobre su propio destino nace de las mismas explicaciones indígenas. Sin embargo, interpreto que a ellos no les interesa demostrar la coherencia de su sistema de pensamiento, (la preocupación es nuestra para reivindicar su validez según

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nuestros criterios), sino adoptar los marcos interpretativos que juzgan más pertinentes para darle sentido a una situación específica. Concuerdo con Hugh-Jones (1997) cuando plantea que los análisis que “cuestionan” estos procesos, así como los que los “defienden”, tienden a omitir el filtro cultural con el que los grupos viven e interpretan, en el nivel local y regional, los eventos sociales. Por ello señala el valor de combinar en estos análisis los aspectos externos y los procesos internos que se dan en estos grupos. Así, un analista puede sugerir que al realizar un mapa, un indígena modifica su forma de pensar y relacionarse con el espacio, en función de las lógicas territoriales e intereses estatales. Mientras que el indígena puede interpretar ese mapa como una herramienta política de defensa territorial, como también lo hace con la figura del resguardo, así esté definida desde la lógica territorial estatal. El caso de los límites territoriales también es ilustrativo. Autores como Oliveira (1998) y Hoffmann (1999) plantean que los territorios indígenas están en permanente revisión con incrementos y disminuciones y que sus fronteras son fluidas y oscilantes. También que los procesos de afirmación territorial o de gestión y creación de áreas protegidas legalmente restringen y fijan las formas de construcción y manejo territorial propias. Específicamente, para los grupos Tucano oriental, autores como ReichelDolmatoff (1997) plantean la existencia de límites, pero los transportan más al plano de las prácticas chamanísticas que al de la práctica social efectiva, o los restringen a la territorialidad local de la maloca. A su vez, Århem (2000: 71) señala que, en el PiráParaná, las comunidades emergen como una nueva entidad territorial, con lealtades políticas y regulaciones en el acceso a los recursos. Sin embargo, “congelan” las fronteras fluidas que antes existían entre los grupos locales y lingüísticos, lo cual está creando conflictos, cada vez más frecuentes, originados en los límites de las comunidades. El surgimiento de los límites entre los territorios étnicos es vista por los indígenas del Bajo Apaporis como parte del proceso de poblamiento mítico de la macroregión y es parte constitutiva de su identidad y nociones de construcción del cuerpo, pues están definidos desde el Camino del Pensamiento específico de cada grupo. Desde esta perspectiva, los territorios y sus límites no son algo nuevo, ni fluido u oscilante. Es más: cada ámbito territorial inclusivo está delimitado. Esto también se manifiesta en el reconocimiento de los territorios de los grupos ya extintos y en las negociaciones que

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acarrea la apropiación territorial. Sin embargo, lo que sí consideran flexible es la ocupación territorial, la cual ya no está restringida al propio territorio étnico, pues se sustenta en la territorialidad local de la maloca y en la apropiación territorial. Además, según los tanimuca, en el pasado se presentaron conflictos territoriales ocasionados por el irrespeto a otros territorios, por el acceso desautorizado a los recursos y por la presión demográfica. Aun hoy en día, los conflictos que presencié en torno a este punto eran por un irrespeto a la territorialidad local de la maloca, a veces como proyección de la de la misma comunidad multiétnica. Pues su ámbito territorial no se define sólo en términos chamanísticos, sino también con manifestaciones empíricamente verificables que evidencian el control sobre un área o la apropiación de un recurso determinado. Inclusive este es el mismo principio que aplica para los sitios con Dueño y nombramiento, los cuales se conciben con un perímetro definido, que encierra un área de manejo restringido. Algunos indígenas identifican el área de influencia de estos sitios a través de los accidentes geográficos (como un meandro); mientras que otros calculaban una distancia de uno o dos kilómetros a la redonda, a partir del sitio con Dueño y nombramiento. De esta forma, considero que los problemas de límites que se presentan actualmente, por lo menos para los grupos del Bajo Apaporis, no surgen porque éstos antes no existieran y hoy aparezcan como una influencia de las lógicas territoriales estatales. Además, otros conflictos territoriales, con discusiones sobre límites, se relacionan más con cambios en los patrones de residencia, de concentración de la población en sitios no aptos para soportarla y en una mayor integración a la economía de mercado. Estas concentraciones están motivadas en la posibilidad de acceder más fácilmente a los servicios de estatales, a bienes industriales y a ingresos monetarios. Aciya desarrolló unos criterios de distribución de las transferencias territoriales que le dieron unidad como asociación, la fortificaron como grupo territorial, en el sentido que Århem (1981) le da al termino, y la llevaron de siete comunidades fundadoras en 1993, a 19 en 2003. Uno de estos criterios era que los recursos se distribuían entre las comunidades afiliadas y no sólo entre las del resguardo Yaigojé-Apaporis como lo establecía la Ley 60 de 1994. Esto permitió que comunidades como Unión Jirijirimo y La Playa accedieran a estos recursos desde antes de la ampliación del resguardo, concretada

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en 1998; o que Puerto Castaño y Puerto Cordillera también lo hicieran a pesar estar en el resguardo del Mirití-Paraná y del Gran Vaupés. Otro criterio para asignar estos recursos era la división entre los proyectos locales y los generales. Los primeros eran los que cada comunidad decidía y ejecutaba según el consenso de sus habitantes. Los segundos eran de corte regional y sin importar la comunidad específica en donde se ejecutaran, por ejemplo, el pago de bonificaciones de profesores y promotores comunitarios, becas para estudiantes o un apoyo económico para la tercera edad. Estos proyectos también cobijaban a todas las comunidades afiliadas, sin tener en cuenta que recibieran transferencias de otros resguardos, como era el caso de Puerto Nuevo, situada en el resguardo de Puerto Córdoba. Esta forma de repartir los recursos estaba también motivada en los problemas prácticos que surgían de las múltiples divisiones superpuestas en lo que Aciya definía como su ámbito territorial: el Bajo Apaporis, desde la desembocadura hasta el raudal de Jirijirimo (véase Mapas 1 y 3). Pues desde el punto de vista político-administrativo, éste río se encuentra atravesado por una frontera departamental (Amazonas y Vaupés), una municipal (el Taraira), cuatro corregimentales (Mirití-Paraná, La Pedrera, La Victoria y Pacoa) y dos de inspecciones de policía (Bocas del Taraira y Piedra Ñi). Además, cubre el resguardo Yaigojé-Apaporis, la parte oriental de los resguardos de Puerto Córdoba, Komeyafú y Mirití-Paraná, y el extremo sur-occidental del Gran Resguardo del Vaupés. Esto acarró problemas del tipo que, un par de veces, brigadas de salud provenientes del departamento del Vaupés no atendieron a la población situada en la margen que corresponde al departamento del Amazonas; que nunca se haya realizado una reunión de concertación y coordinación en la prestación del servicio de educación entre Aciya, los departamentos del Amazonas y el del Vaupés y el municipio del Taraira; o que inicialmente, una parte de los recursos de transferencias del resguardo Yaigojé-Apaporis llegaron a Mitú y otra a Leticia, dificultando su gestión al no existir vuelos directos entre estas dos capitales, lo cual a veces implicó viajes hasta Bogotá, para ir de una ciudad a la otra. La situación llegó a tal punto que este río también es el límite de entidades estatales de carácter regional como la CDA (que opera hasta el Vaupés) y Corpoamazonia (hasta el Amazonas), de instituciones como la Iglesia católica y aún de grupos al margen de la ley, como las autodenominadas Fuerzas Revolucionarias de Colombia (Farc).

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Mapa 3. Bajo Caquetá, Mirití-Paraná y Bajo Apaporis, ámbitos territoriales de las organizaciones indígenas

Gráfica 10. Mapa de la comunidad de Bella Vista

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En este contexto, la sentencia “El Camino del Pensamiento es uno sólo, lo que cambia es la lengua”, contenía un sentido de unidad que al remitir a aspectos centrales compartidos del chamanismo de la región, aplicaba también como solución a unos problemas prácticos del día a día y lograba subordinar lo del blanco y las diferencias que se generaban al interior de esta organización. Incluso, algunos pensadores curadores de mundo y capitanes tenían como un claro proyecto político multiétnico hacer coincidir el “manejo tradicional” del Bajo Apaporis con el “manejo del blanco”. En sus palabras: “llevar ambos conocimientos unificados buscando un solo Camino de Pensamiento”. Entre 1998 y el 2002, la gente del Bajo Apaporis distinguía entre las “comunidades grandes” y las “comunidades pequeñas”, según el número de población, la antigüedad del asentamiento y la cantidad y calidad de servicios estatales prestados. En esa época, los líderes de las “comunidades pequeñas” sentían cada vez más la necesidad de comprender y “manejar lo del blanco”, para tratar de equilibrar las relaciones políticas regionales con las “comunidades grandes” y de acceder en mejores condiciones a los beneficios del Estado y de las Ongs. Pues estos tendían a concentrarse en las “comunidades grandes”, en especial en Centro Providencia y Bocas del Pirá, en una relación tautológica: los servicios ofrecidos atraían población y allí se ofrecían estos servicios por tener mayor población. Puerto Curupira, Puerto Cedro, Puerto Castaño, Santa Clara, Puerto Cordillera, Villa Rica y Puerto Sabana eran “comunidades pequeñas” que se formaron después de 1994 como una disgregación de algunas de las comunidades fundadoras de Aciya, en parte motivadas por el deseo de acceder a las transferencias territoriales y ratificar su autonomía política y ritual. En estos procesos de segmentaciones de comunidades, los indígenas involucrados llegaron a acuerdos, que aún se mantienen, sobre los “límites” de cada comunidad, definiendo así un área de influencia y control. Otras “comunidades pequeñas”, aunque antiguas y fundadoras de Aciya eran Bella Vista, Bocas del Ugá (antes llamada La Libertad-yujup), Paromena y Jotabeyá (véase Tabla 10). Los capitanes, los líderes de Aciya y la gente de las comunidades sustentaban esta forma de proceder en unas concepciones que clasificaban como “propias” y en otras que identificaban con “el blanco”. Entre las últimas estaba que esos dineros provenían del Estado para beneficio de los indígenas y explicaban que “como ahora todos necesitamos, podemos compartir como hermanitos. Así sea de a poquito, pero pa’ todos”, en un

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TABLA 10. PROCESO DE SEGMENTACIÓN Y CONFORMACIÓN DE LAS COMUNIDADES AFILIADAS A ACIYA (ENTRE 1994 - 2003) COMUNIDAD O LUGAR DE PROCEDENCIA Lugar que no forma Lugar de influencia o parte del ámbito comunidad de Aciya territorial de Aciya La Libertad1 Resguardo Komeyafú La Libertad1 Varadero del Bacurí y La Libertad1 Puerto Cedro Centro Providencia Centro Providencia Centro Providencia Bella Vista

Bocas del Pirá Bajo Pirá-Paraná

Mirití-Paraná y Buenos Aires y caño Cananarí

Paromena La Playa Caño Popeyaká

COMUNIDADES AFILIADAS A ACIYA EN 2003 Comunidad Comunidad formada entre formada antes de 1994 - 2003 1994 Bocas del Taraira Ñumi Puerto Nuevo2 Bocas del Ugá3 Puerto Curupira4 Puerto Cedro Puerto Castaño Centro Providencia Santa Clara Jotabeyá5 Bella Vista Bocas del Pirá Puerto Cordillera Caño Toaka6 Paromena Villa Rica Puerto Sabana La Playa Unión Jirijirimo

1

La Libertad era la inspección de policía que, como consecuencia de la acción de tutela interpuesta por Aciya en 1995, fue trasladada a las bocas del Taraira. Alrededor de esta inspección vivían las familias que luego se organizaron en comunidades. A partir de 1998, la margen noroccidental del río en esta zona empezó a formar parte del resguardo Yaigoje-Apaporis. La otra margen corresponde al resguardo de Puerto Córdoba. Ñumi y Bocas del Taraira fueron afiliadas formalmente en el 2003 (Rodrigo Chacón, com. pers. 2003). 2

Puerto Nuevo es la única comunidad creada antes de 1994 que no participó en la fundación de Aciya, aunque asistió a algunas de las reuniones que llevaron a ello. 3

Esta comunidad antes se ubicaba en La Libertad, y entre 1999 y 2000 concretó su desplazamiento hasta las Bocas del Ugá. 4

Puerto Curupira se formó de una división de la comunidad de Puerto Cedro, la cual a su vez surgió previamente como segregación de la comunidad de Centro Providencia. 5

Jotabeyá se formó antes de 1994 como una disgregación de Bella Vista. Según sus habitantes, un misionero católico del Vaupés impulsó este proceso con la idea de crear una comunidad para los yujup y ofrecerles allí servicios de salud y educación. 6

Entre 1999 y 2001, la comunidad de Caño Toaka, ubicada sobre el caño del mismo nombre en la cuenca del Bajo Pirá-Paraná, se desafilió de la Asociación de Capitanes Indígenas del Pirá-Paraná (Acaipi) y solicitó su afiliación a Aciya, la cual sólo se hizo efectiva en 2003.

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discurso que a mi juicio incorporaba las antiguas reciprocidades generalizada y directa, con elementos cristianos y democráticos. En cierto sentido, en el Bajo Apaporis, las transferencias territoriales contrarrestaron la fuerza centrípeta que ejercía la prestación de servicios estatales y de las Ongs en las “comunidades grandes” y “democratizaron” el acceso a los recursos y servicios occidentales. Además, estos recursos fueron un soporte económico y de servicios occidentales para tratar establecer una correspondencia entre la territorialidad local de la maloca y la residencia virilocal con el nuevo patrón de asentamiento basado en comunidades multiétnicas. Ya que estas “comunidades pequeñas” tendieron a estructurarse a partir de una maloca principal, cuyo dueño era del mismo grupo étnico del capitán y de la población demográficamente dominante, así convivieran con otros dos o tres segmentos de grupos étnicos aliados (véase Anexo 1). En suma, en estos procesos los factores internos y externos a estas sociedades se influían mutuamente, siendo a veces imposible distinguir con claridad hasta dónde iban unos y hasta dónde los otros. Sin embargo, también considero que algunos conflictos relacionados con límites territoriales surgen porque se confunden o mezclan los ámbitos territoriales de manejo. Esto implica que se busquen mecanismos de regulación y control territorial que pueden resultar pertinentes en un nivel y contexto, pero no en otros. Por ejemplo, al elaborar el mapa de la propuesta de ampliación del resguardo la definición de unos límites resultaba pertinente. Pero elaborar un mapa y delimitar el ámbito territorial de dos organizaciones indígenas, para establecer qué sitios con Dueño y nombramiento le corresponde cuidar a cada una, en áreas despobladas del interfluvio Pirá-Paraná-Jotabeyá, parece no tener mucho sentido. Porque la responsabilidad chamanística de curar el mundo, y por ende de “cuidar” estos sitios, se mueve en un ámbito de manejo territorial que no tiene mucho que ver con mapas de papel, divisiones político administrativas y acuerdos entre jóvenes representantes de organizaciones indígenas (véase Mapa 3). Una situación de este tipo ocurrió en 2001, entre Aciya y la Asociación de Capitanes Indígenas del Pirá-Paraná (Acaipi) y como consecuencia de una acumulación de tensiones entre ambas organizaciones. Una de ellas originada en la formulación de la propuesta de ordenamiento territorial de Aciya que yo mismo asesoraba. Con los capitanes y otros líderes jóvenes y tradicionales de Aciya habíamos acordado que cada

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comunidad elaboraría un croquis con los sitios con Dueño y nombramiento de su área de influencia y que a juicio del curador del mundo del lugar debían ser mencionados. Sin embargo, ya en el trabajo local un curador del mundo ide masá (macuna) ordenó pintar en el croquis los sitios que evaluó más relevantes para el territorio ide masá (macuna), pues para él no tenía sentido nombrar sólo un pequeño trayecto de su Camino del Pensamiento. Estos puntos estaban distribuidos entre los ríos Apaporis, Taraira y Pirá-Paraná. Según comentarios posteriores, este hecho motivado en la zona de interacción de los dos conjuntos de lógicas territoriales (la formulación de la propuesta de ordenamiento territorial de Aciya), pero pensado desde la lógica territorial indígena (el indivisible Camino de Pensamiento del territorio de los ide masá (macuna)), causó malestar en el Pirá-Paraná. Pues al parecer lo asumieron como una especie de actitud “de irrespeto” de Aciya, al desconocer la autoridad de Acaipi y al pretender controlar extensas áreas del Pirá-Paraná. Esto sugiere que interpretaron este hecho más desde las lógicas territoriales estatales, que desde las lógicas territoriales indígenas, a pesar de ser iniciativa de un prestigioso curador del mundo. Otra tensión entre estas dos organizaciones surgió por conflictos entre Acaipi y uno de sus propios líderes, quien era un ide masá (macuna). A raíz de estos conflictos, el líder ide masá (macuna) migró al Bajo Apaporis, en donde estableció su residencia y recibió el respaldo de sus agnados. Situaciones de este tipo eran relativamente comunes en estas regiones, ya que las solidaridades étnicas se despertaban, a pesar de que el origen de un problema no tuviera nada que ver con asuntos interétnicos y se moviera más en el plano de la interacción con los blancos (como la malversación de fondos o los errores cometidos por la falta de capacitación para desempeñar un cargo). Con el tiempo, el conflicto se agravó y desembocó en roces internos entre los ide masá (macuna) del PiráParaná, así como entre los ide masá (macuna) del Pirá-Paraná y los del Apaporis, entre los ide masá (macuna) del Pirá-Paraná y el resto de comunidades de ese río, y entre Acaipi y Aciya. Finalmente, estas tensiones generaron la desafiliación de una comunidad del Bajo Pirá-Paraná, con población predominantemente ide masá (macuna), y su afiliación a Aciya. Fue en este contexto que los líderes de Acaipi invitaron a los de Aciya para delimitar los ámbitos territoriales de cada organización, pues querían dejar en claro qué le

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correspondería manejar a cada quien. Para ello, el modelo a seguir eran los mapas político-administrativos, que distinguen con colores y contornos nítidos cada uno de los departamentos del país. La concertación y dibujo de los límites se asumió con mucho detalle y gran formalismo. Como mencioné antes, me parecía algo sin sentido y recordaba los planteamientos sobre la territorialización de estos grupos formulados por Oliveira (1998). Después de que ambas organizaciones acordaron sus límites, comenté mis impresiones con uno de los líderes ide masá (macuna) que defendía los argumentos de Acaipi. Su respuesta me dio una perspectiva diferente de la situación. Este es un proceso nuevo para todos los actores, en donde la experimentación-error y la exploración de alternativas novedosas para cada quien aún cumplen un papel destacado. Para nosotros, apelar en acciones legales o gestiones institucionales a argumentos culturales, como la Curación del Mundo o el fin de este mundo, tiene de por sí un valor agregado, cuya fuerza y poder en parte radica en nuestros imaginarios y en el halo de misterio que envuelve a estos temas. Para ellos, desplazar el conflicto al campo del mundo blanco, mediante la elaboración de un mapa, tiene la ventaja política de servir como un mecanismo de resolución que no necesariamente pasa por el chamanismo. Es decir, en cierto sentido, es un intento de bajar las tensiones existentes explorando opciones novedosas. Pues, desde la óptica indígena, estas tensiones podían desembocar en cualquier momento en acusaciones de ataques chamanísticos y tomar otras dimensiones, como las que se recuerdan en la tradición oral y que en el pasado desembocaron en guerras y en la extinción de algunos grupos étnicos. En suma, las lógicas territoriales indígenas y las estatales están interactuando permanentemente, como también ocurre con el territorio étnico y la territorialidad local de la maloca. Y según el contexto, a veces están en cooperación y diálogo, otras en conflicto. Unas más mezcladas, causando confusión y desconcierto. O por el contrario, son tan lejanas y remiten a niveles tan diferentes de manejo territorial y de concepción del mundo, que no tienen ninguna incidencia recíproca. La correlación de fuerzas efectivamente es desigual y occidente avasallador. Pero lo local, espacio en donde finalmente repercute y se manifiesta lo global, también se forma de lo cultural y de lo histórico, como los referentes territoriales lo atestiguan en esta región. Y no como testimonios pasivos del pasado, pues forman parte del Camino del Pensamiento que se

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recorre a diario, así como del cuerpo humano, debido a su inscripción territorial, y de modelos de acción política para afrontar el presente y controlar el futuro. Literalmente, cultura, historia y política están vivas en cada persona de la región. Las historias de los ancestros humanos de estos grupos sugieren que estas son las de un tortuoso camino de incorporación progresiva de grupos a los que se les reconoce el estatus de “gente”. Así como de ampliación de los referentes territoriales que, al menos, delimitan este mundo y su posición en el cosmos. Con ello se convierten en aliados potenciales y a través del chamanismo, de la territorialización del cuerpo y de la convivencia se los consanguiniza. Una de las enseñanzas de su conciencia histórica es que cuando ellos, como grupos étnicos en conflicto, lograron “unificar la idea”, lo hicieron a costa de “pérdidas” y “transformaciones” de elementos propios y de “apropiaciones” de elementos de los otros. Y luego de cuatro siglos de relaciones con los blancos, los grupos del Bajo Apaporis reconocen que en su pensamiento regional compartido hay influencias del blanco. Como se manifiesta en algunos referentes del Camino del Pensamiento, en relatos y curaciones chamánicas y en elementos morales que nuestra sociedad simboliza en lo comunitario (cfr. Århem 2000 y Mahecha 2004). En este sentido, Wright (1998: 293-294) analiza cómo los movimientos milenaristas se apropian de elementos del cristianismo de una forma antagónica: introduce cambios radicales en el pensamiento religioso baniwa en función de preservar lo más esencial en su identidad. También plantea que movimientos de este tipo han surgido entre los tucano del río Vaupés y los baniwa del Río Negro para contrarrestar las desigualdades de poder en las relaciones con los blancos. Sin embargo, mientras que los chamanes-Mesías baniwa rechazaban el sistema político-económico externo para alcanzar la salvación, los tucano buscaban usurpar el poder de los blancos para reparar el desbalance existente (1998: 7-8). Wright explica esta diferencia a partir de las especificidades del chamanismo de cada grupo y de las estrategias de relación con el blanco (Cfr. Hugh-Jones 1979, 1981 y 1997). Al respecto, Juan Carlos Peña (com. pers. 2003) anota que los posicionamientos morales de los indígenas pueden también asociarse a una “sintonización con la moral occidental, para estar moralmente a la altura de lo que los blancos consideran cierto, así ellas se maticen o reinterpreten”. Es decir, para ser reconocidos como gente por los

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blancos o para sentirse como gente según los criterios de los blancos; en una situación similar a la que ocurre frente a las autorepresentaciones de los indígenas sobre los indios “civilizados” y los “salvajes”. En contraste, y de forma no necesariamente excluyente o antagónica, Hugh-Jones (1997) plantea que actualmente los grupos del Pirá-Paraná usan la imagen de “indios tradicionales” que les otorgan otros grupos indígenas del Vaupés y los blancos, para posicionarse mejor al momento de relacionarse o negociar con ellos. También, cómo estos grupos, y a diferencia de hace 30 años, cuando realizó su trabajo de campo, reconocen a los blancos como gente humana, con la que es posible tratar y establecer alianzas. Esta conciencia histórica, inscrita en los referentes territoriales que se recorren a diario, también les advierte incontestablemente que buscar ‘la unificación de la idea’ es peligroso y que en cualquier momento puede tornarse catastrófico, llevándolos a la extinción. Esto lo atestiguan los muchos otros grupos que ya no existen o sus parientes que por migrar en busca del blanco nunca más volvieron, como hoy en día sigue sucediendo. Tal vez por ello es que son recurrentes las advertencias y los consejos sobre lo delicado que es tratar con los blancos y sus mercancías. Y sobre la importancia del secreto, de tener completo el Camino del Pensamiento propio y de conocer lo mejor que se pueda el pensamiento del otro para tratar de controlarlo. De esta forma lo que se puede analizar como peligros en detrimento de su autonomía, ellos lo pueden analizar y vivir como nuevas victorias en su lucha por mantenerla. Así sus decisiones no correspondan a nuestros modelos ideales de lo indio, impliquen una transformación significativa en la forma de vida que se "vende" y "consume" de ellos y recreen uno de sus discursos identitarios en un lenguaje que suene homogéneo. O como plantea Jackson (1996b), “así no nos guste a los antropólogos”. Wright (1998) recuerda que las narraciones míticas e históricas son sólo modelos que brindan alternativas, pero que no implican una respuesta social homogénea. Situación que se evidencia en las dudas, contradicciones y discrepancias colectivas e individuales sobre qué opciones tomar o qué posición asumir. Al mismo tiempo, el discurso actual sobre el respeto a la diversidad a veces encubre las relaciones asimétricas de dominación que dieron origen a “los indios”, generadas por aspectos estructurales del sistema socio-económico global imperante. Y así sean

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interpretadas y vividas de una forma en el nivel local y regional (Cfr. Fontaine 2001), pueden aportar en otros niveles, como los departamentales o globales, “una gran dosis de la complicidad necesaria para mantener la hegemonía y la dominación” (María Emilia Montes, com. pers. 2003). Y mientras que en el Bajo Apaporis se busca unificar la idea, concientes de los riesgos de este camino, la evidencia empírica también indica que la disolución de grupos étnicamente diferenciados aún continua. Además, mi análisis se basa en experiencias de lugares relativamente aislados de los flujos de capital de hoy, con poca población blanca, en grupos que permanecen en sus territorios propios o muy cerca de ellos, y cuyos líderes aún viven allá la mayor la parte del año con sus familias. Por ello no necesariamente puede ser válido para otros grupos y contextos. Si en un escrito anterior, (Franky 2001), sostenía que actualmente el diálogo intercultural y el respeto a la diferencia era viable, eventos posteriores me señalaron que esto sólo es posible en contextos específicos y a nivel de individuos y no de sociedades como tal. Sobre todo cuando el sistema global accede a negociar lo “cultural”, algo de lo “político”, pero no lo “económico”. Y hoy le doy la razón a quienes sostienen que esto sólo será factible en el marco de relaciones globales políticas y económicas más justas. Cuando la afirmación “el Camino del Pensamiento es uno solo, lo que cambia es la lengua” nos cobije sin que ello haya implicado la disolución de “ellos” en “nosotros”. Mientras tanto, me ratifico en que procesos como el de ordenamiento territorial indígena son valiosos en la medida en que apunten hacia esa construcción conjunta, porque son esfuerzos que buscan “unificar la idea”.

ANEXO 1. APUNTES SOBRE ALIANZA, MATRIMONIO Y RESIDENCIA EN EL BAJO APAPORIS

Hasta el 2002, las 16 comunidades del Bajo Apaporis colombiano afiliadas a Aciya tendían a comportarse como lo que Århem (1981) llama un grupo territorial. Una de las características de este tipo de grupo es cierta unidad política, bajo el liderazgo social, religioso y político de un pensador prestigioso. En el último capítulo de la tesis muestro cómo la creación y el accionar de la Asociación de Capitanes Indígenas del Yaigojé y Bajo Apaporis (Aciya) le dio una nueva expresión política a este grupo territorial. Sus acciones estaban centradas en acuerdos y alianzas hechas entre los curadores del mundo y capitanes de la región, cuyo discurso enfatizaba en la búsqueda del bienestar de su gente, la Curación del Mundo, la defensa territorial y la regulación de las relaciones con el Estado, buscando reivindicar los derechos y recursos que la legislación les otorga. En la práctica, sólo dos de los 16 capitanes, Rondón Tanimuca e Isaac Macuna (ide masá) tomaron muchas de las decisiones de Aciya, mientras los otros capitanes las acataron, sin replicar públicamente y así no estuvieran de acuerdo, “por respeto”, pues el consenso general era que ellos dos eran los más grandes pensadores de la región. En los años que laboré en el Bajo Apaporis nunca escuché comentario alguno, público o privado, sobre tensiones o rivalidades entre estos dos pensadores, en contraste con lo que sucedía con los otros especialistas de la región. Por el contrario, siempre se comentaba que ellos “trabajaban” en coordinación y que esto era una consecuencia de una misión legada por sus ancestros para mantener la paz entre los tanimuca y los macuna, en un acuerdo celebrado más o menos a mediados del siglo XIX (véase 1.E. “Los nietos de Yairankaji, cfr. Álvarez , 1998, Cayón 2000 y Mahecha 2004).

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A pesar de varios momentos de aguda crisis interna, Aciya se mantuvo sin dividirse y el número de asociados se incrementó, con la adhesión en 2003 de tres comunidades “externas” a este grupo territorial, dos de ellas localizadas en la cuenca del Apaporis, (Bocas del Taraira y Ñumi), y la otra, en Caño Toaka, un afluente del Bajo Pirá-Paraná (véase Tabla 10). En esta sección realizo una aproximación a las alianzas matrimoniales de la región, para tener un punto de referencia o un indicador más estructural de la solidez de dichas alianzas políticas y, por ende, de la validez de catalogar al Bajo Apaporis como un grupo territorial, que tiene en una organización indígena una nueva forma de expresión política. Pues otra de las características que Århem (1981) propone para el grupo territorial, al igual que para el grupo local, es la tendencia a la endogamia; mientras que el grupo residencial, basado en la maloca virilocal y sus casas satélites, es la unidad social exogámica. Por ello, exploro inicialmente los matrimonios a nivel regional constatando que sí existe cierta tendencia a la endogamia. Luego me concentro en los patrones de residencia que fundan las comunidades actuales, para mostrar que si bien las comunidades multiétnicas y la dispersión territorial desplazaron a la maloca patrivirilocal, hoy se presenta una tendencia a la residencia virilocal y a que la maloca siga siendo su principal referente ritual y uno de los más importantes en lo social y político. Este ejercicio también sugiere que en las actuales comunidades del Bajo Apaporis se presentan dos tipos de estructuras. Una que equipara al grupo residencial con la comunidad, en concordancia con los patrones previos al surgimiento de comunidades. La otra es equivalente con los grupos locales, hecho que Århem (2000) destaca para el Pirá-Paraná y el cual interpreta como un ajuste dado desde las estructuras indígenas a los cambios generados por la superposición de lógicas territoriales en sus territorios. Para explorar los matrimonios en el nivel regional tomo datos provenientes de catorce de las 16 comunidades del Bajo Apaporis: Bella Vista, Bocas del Pirá, Centro Providencia, Jotabeyá, La Playa, Paromena, Puerto Castaño, Puerto Cedro, Puerto Cordillera, Puerto Curupira, Puerto Nuevo, Puerto Sabana, Santa Clara y Villa Rica. Estas tienen en común formar el núcleo del grupo territorial, entre otras razones porque mis datos sugieren que los ancestros de la mayor parte de los tanimuca, ide masá, imia masá, jeañara, emoa masá (llamados genéricamente macuna), yuiwejemajá, letuama y yauna

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actuales del Bajo Apaporis, vivían a inicios del siglo XX en el caño Popeyaká o en sus inmediaciones. Muchos de ellos, bajo el liderazgo y protección de un afamado dueño de maloca letuama llamado Perú (véase Tablas 11 y 12, cfr. Cayón 2002 y Mahecha 2004).

TABLA 11. POBLACIÓN DE LAS 16 COMUNIDADES DEL BAJO APAPORIS AFILIADAS A ACIYA EN 2002, POR GRUPO ÉTNICO Y GÉNERO Etnia ide masá (macuna) tanimuca letuama yauna imia masá (macuna) cabiyarí yujup itana barasana carapana jeañara (macuna) taiwano puinabe yuiwejemajá tuyuca yucuna emoa masá (macuna) tatuyo bara cubeo tucano carijona piratapuyo Sin info. matapi desana suna wanano bora miraña TOTAL

Hombres 149 70 45 59 54 44 41 34 34 24 24 13 11 13 9 10 10 5 5 5 4 3 3 2 0 1 0 0 0 0 672

Mujeres 134 49 51 33 36 34 35 35 31 21 21 17 17 14 13 11 11 10 8 4 4 2 2 3 3 0 1 1 1 1 603

Total 283 119 96 92 90 78 76 69 65 45 45 30 28 27 22 21 21 15 13 9 8 5 5 5 3 1 1 1 1 1 1275

Cordillera %

Villa Rica %

Sabana %

La Playa %

Jirijirimo %

barasana 2 2,7

ide masá 3 12,0

bara 1 3,8

cabiyarí 1 4,0

letuama 13 13,7

14 10,4

barasana

bara 6 2,9

itana 1 1,3

tuyuca 2 8,0

carapana 1 3,8

emoa masá 14 56,0

matapi 2 2,1

64 47,8

cabiyarí

ide masá 116 56,0

carapana 9 4,3

jeañara 1 1,3

yauna 20 80,0

itana 1 3,8

taiwano 8 32,0

tanimuca 76 80,0

20 14,9

carapana

total 31 100,0

wanano 1 0,5

itana 2 1,0

letuama 56 74,7

total 25 100,0

letuama 1 3,8

tanimuca 2 8,0

yauna 1 1,1

1 0,7

desana

yucuna 1 0,5

yuiwejemajá 7 3,4

emoa masá 1 1,3

ide masá 1 3,8

total 25 100,0

yujup 2 2,1

21 15,7

taiwano

sin info 1 0,5

jeañara 15 7,2

ide masá 3 4,0

yauna 20 76,9

yucuna 1 1,1

14 10,4

tatuyo

suna 1 1,3

yujup 1 3,8

total 95 100,0

134 100,0

total

tanimuca 2 2,7

total 26 100,0

*Grupo étnico mayoritario

*grupo étnico del capitán

POR GRUPO ÉTNICO Y COMUNIDAD

TABLA 12. POBLACIÓN DE LAS 16 COMUNIDADES DEL BAJO APAPORIS AFILIADAS A ACIYA EN 2002,

Paromena % barasana 42 20,3

emoa masá 6 2,9

yujup 11 35,5

total 207 100

total 75 100,0

Bocas del Pirá % letuama 1 0,5

letuama 9 29,0

yauna 8 10,7

Bocas del Pirá (continuación) %

jeañara 11 35,5

(sigue)

Jotabeya %

Puerto Castaño %

Santa Clara %

barasana 1 0,4

bara 5 8,3

1 1,7

cubeo

puinabe 26 11,1

bara 1 0,4

cabiyarí 11 18,3

1 1,7

im ia masá

letuama 4 7,8

tanimuca 7 3,0

bora 1 0,4

im ia masá 2 3,3

19 32,2

itana

ide masá 13 16,5

ide masá 3 5,9

tatuyo 1 0,4

carapana 3 1,3

itana 28 46,7

1 1,7

jeañara

letuama 9 16,4

tucano 1 0,4

carijona 5 2,1

ide masá 5 8,3

35 59,3

ide masá

ide masá 11 20,0

yuiwejemajá piratapuyo 1 1 1,3 1,3

piratapuyo 1 2,0

ide masá 20 29,9

puinabe 1 2,0

tuyuca 6 2,6

im ia masá 40 17,1

tuyuca 8 13,3

1 1,7

puinabe

piratapuyo 3 4,5

matapi 1 1,8

tuyuca 1 1,3

taiwano 1 2,0

yauna 25 10,7

itana 15 6,4

yauna 1 1,7

1 1,7

tucano

tucano 3 4,5

tanimuca 7 12,7

yauna 15 19,0

tanimuca 25 49,0

yujup 5 2,1

jeañara 7 3,0

total 60 100,0

59 100,0

total

tuyuca 5 7,5

yauna 2 3,6

yujup 1 1,3

tucano 3 5,9

yucuna 13 5,6

letuama 3 1,3

yujup 1 1,5

yucuna 5 9,1

total 79 100,0

yujup 3 5,9

total 234 100,0

ide masá 73 31,2

sin info 4 6,0

total 55 100,0

*Grupo étnico mayoritario

*grupo étnico del capitán

TABLA 12. POBLACIÓN DE LAS 16 COMUNIDADES DEL BAJO APAPORIS AFILIADAS A ACIYA EN 2002, POR GRUPO ÉTNICO Y COMUNIDAD (continuación)

C. Providencia % miraña 1 0,4 jeañara 7 13,7 itana 1 1,3

jeañara 1 1,8

yuiwejemajá 19 28,4

Bocas de Uga %

Puerto Curupira %

Puerto Cedro %

yujup 52 100,0

barasana 6 10,9

carapana 1 1,5

total 52 100,0

yucuna 1 2,0

(sigue)

C. Providencia (continuación) % itana 2 3,9 im ia masá 45 57,0

im ia masá 2 3,6

jeañara 2 3,0

cabiyarí 1 1,5

Bella Vista % cabiyarí 1 1,3 carapana 11 20,0

cubeo 8 11,9

Puerto Nuevo %

353

Allí empezó el proceso de dispersión que configuro la distribución poblacional actual. Y excluyo a las dos comunidades restantes -Bocas del Ugá y Unión Jirijirimo- porque en la actualidad no tienen relaciones de intercambio matrimonial sistemático y simétrico con el resto de comunidades que conforman Aciya. Para estas catorce comunidades, el total de uniones registradas en un censo de 2002 es de 175. De estas, 103 se realizaron en la cuenca del Bajo Apaporis, (excluyendo al Bajo Pirá-Paraná, ya que este cuenta con sus propias dinámicas de alianza), bien sea entre personas que nacieron o que han permanecido buena parte de su vida en esta región. Las 72 uniones restantes involucran personas provenientes de lugares distintos a esta cuenca. Estas cifras muestran que el 58.86% de los matrimonios actuales son endogámicos y que el otro 41.14% participa de algún tipo de relación externa a la región. En estricto sentido, el último conjunto no se puede equiparar con uniones exogámicas, debido a que hay 31 uniones (17.71% del total de matrimonios) que llegan ya constituidas a la región, mientras que en los otros 41 matrimonios (23.43%) alguno de los dos cónyuges sí es externo a la región (véase Tabla 13). Estos porcentajes permiten afirmar que la alianza matrimonial tiende a ser coherente con la alianza política, aunque no son indicadores sólidos para plantear que el Bajo Apaporis se articula como un grupo territorial. TABLA 13. PROCEDENCIA Y COMPOSICIÓN DE LOS MATRIMONIOS EXTERNOS AL BAJO APAPORIS, EN 2002 Pareja llega al Bajo Apaporis Procedencia (14-45)* (46-80) Pirá-Paraná 9 9 Mirití-Paraná 4 4 Caquetá 0 1 Vaupés** 3 1 Subtotal 16 15 Total

31

Cónyuge llega al Bajo Apaporis Mujeres Hombres (14-45) (46-80) (14-45) (46-80) 13 5 6 2 6 2 1 1 1 4 20 6 13 2 26

15

Total 44 16 4 8 72

*: Rango de edad en 2002 **: Reúne emigrantes de la cuenca del Vaupés y otras partes de este Departamento

354

Al examinar el lugar de procedencia de los matrimonios con vínculos externos a la región del Bajo Apaporis se observa que el 61.11% de estas 72 uniones está relacionado con el Pirá-Paraná. De los 31 matrimonios que llegaron constituidos al Bajo Apaporis, 18 (el 58.06%) se conformaron en el Pirá-Paraná. Asimismo, de las 41 uniones que implicaron el traslado de uno de los cónyuges, el 63.41% provenía de este mismo río. Es decir, el Pirá-Paraná es la región que tiene mayores vínculos de alianza matrimonial con el Bajo Apaporis, en contraste con el Mirití-Paraná (22.22%), el Vaupés (11.11%) y el Bajo Caquetá (5.56%). Estos vínculos también se expresan en el total de la población del Apaporis, la que presenta una notable presencia de miembros de grupos étnicos, cuyos parientes y territorios se encuentran en esa cuenca, como los macuna, los itana y los barasana (véase Gráfica 2, Mapa 2 y Tablas 11 y 12). Tal vez, por ello no es de extrañar que la lengua macuna sea la lengua dominante en el Bajo Apaporis. Hay que destacar el papel que juegan los ide masá (macuna) en la articulación de estos ríos, dadas sus relaciones de alianza matrimonial con los grupos étnicos de ambas cuencas (véase Gráficas 11 y 12). Asimismo, comunidades como Bocas del Pirá, en el Apaporis, y Caño Toaka, en el caño del mismo nombre, junto con el asentamiento de San Antonio, las dos últimas en el Bajo Pirá-Paraná, se constituyen en un eje de solidaridades étnicas ide masá (macuna), políticas y rituales, en especial con la celebración del Sagrado, en Caño Toaka (véase Cayón 2002). No sobre anotar, que muchos de los viejos fundadores de dichos asentamientos nacieron o se criaron en el Popeyaká. Igualmente, hay que resaltar que de los 31 matrimonios que llegaron constituidos al Bajo Apaporis, ocho están relacionados con el asentamiento de San Antonio; en seis de ellos, ambos cónyuges se identifican como provenientes del Pirá-Paraná y en los dos restantes los hombres con el Apaporis y las mujeres con el Pirá Paraná. San Antonio merece un comentario adicional, pues si bien para el registro matrimonial se tomó como parte del Pirá-Paraná, hace unos seis años, se constituyó en una “parcialidad de la comunidad de Bocas del Pirá”. Este hecho, en último término evidencia su cercanía, pues entre otras cosas significa reconocer su unidad y la autoridad del capitán y curador del mundo de Bocas del Pirá, quien es el hermano mayor del dueño de la maloca que funda este asentamiento.

bará barasana cabiyari carapana carijona cubeo imia masá itana jeañara letuama emoa masá H ide masá o matapi m miraña b piratapuyo r puinave e taiwano s tanimuca tatuyo tucano tuyuca yauna yujup yucuna yuiwejemajá suna desana wanano s.info Total

l e t u a m a 0 2 0 0 6 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 5 0 0 4 0 0 3 0 1 2 0 0 1 0 1 2 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 3 0 1 0 0 0 2 2 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 4 0 0 1 0 0 1 1 0 2 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 3 40 3

m m a a s s á á

0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1

m i r a ñ a

0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1

p u i n a v e

t a i w a n o

0 0 0 0 0 0 0 1 1 3 2 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 2 0 0 0 0 0 0 0 10

t a n i m u c a

0 0 3 1 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 2 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 7

t a t u y o

0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 2 0 0 0 0 0 0 0 0 2

t u c a n o

0 0 0 0 0 0 1 2 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 2 0 0 0 0 0 0 0 6

t u y u c a

0 0 0 0 0 0 2 2 0 2 0 2 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 9

y a u n a

0 0 0 0 0 0 1 0 1 1 0 2 0 0 0 0 0 1 0 0 0 1 11 0 0 0 0 0 0 18

y u j u p

0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 3

0 0 0 0 0 1 0 0 1 0 0 3 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 5

y u y i u w c e u j n e a .

0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1

s u n a

0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1

d w s e a . s n i a a n n n f a o o 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1

0 0 4 0 0 0 0 0 0 0 0 2 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 7

0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1

0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 3 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 4

GRAFICA 11. CONSOLIDADO DE LA COMPOSICIÓN POR COMUNIDAD SEGÚN LA DESCENDENCIA Y LA ALIANZA MATRIMONIAL PARA EL BAJO APAPORIS, EN 2002

j e a ñ a r a 0 1 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 10 0 0 0 2 0 0 0 0 0 0 0 14

i d e

i t a n a 0 0 0 1 0 0 0 0 0 2 0 5 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 9

e m o a

m a s á 0 0 0 0 0 0 2 0 0 0 0 8 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 11

i m i a c u b e o 0 0 1 0 1 0 0 0 0 0 0 6 0 0 0 0 0 0 0 0 0 3 0 0 0 0 0 0 0 11

Mujeres p i r a t a p u y o

c a r i j o n a 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1

m a t a p i

c a r a p a n a 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

c a b i y a r i

b a r á 0 1 1 0 0 0 0 0 3 1 0 3 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 1 0 0 0 0 11

b a r a s a n a

0 0 0 0 0 2 1 1 0 0 2 2 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 2 0 0 0 0 3 0 0 0 0 1 7 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 1 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 2 14 10

T o t a l

2 10 11 8 1 1 16 12 9 16 3 48 0 0 2 4 5 18 1 2 2 16 13 2 4 0 0 0 0 206

b a r á

0

b a r a s a n a

1 1

1

3

c a b i y a r i 2 2

1 1

6

c a r a p a n a

1

1

c a r i j o n a

0

c u b e o

0

i m i a m a s á

0

i t a n a

0

j e a ñ a r a

0

0

m m a a s s á á

0

m a t a p i

0

m i r a ñ a

0

0

UNION JIRIJIRIMO Mujeres p e i m i r o d a a e t a p u y o l e t u a m a

0

4

4

p t u a i i n w a a v n e o

0

t a n i m u c a

0

t a t u y o

3 1

2

6

t u c a n o

0

t u y u c a

0

y a u n a

0

y u j u p

0

0

0

y u y i u w c e u j n e a .

0

s u n a

1

1

0

0

d w s e a . s n i a a n n n f a o o

GRÁFICA 12. COMPOSICIÓN POR COMUNIDAD SEGÚN LA DESCENDENCIA Y LA ALIANZA MATRIMONIAL EN EL BAJO APAPORIS, EN 2002

bará barasana cabiyari carapana carijona cubeo imia masá itana jeañara H letuama o emoa masá m ide masá b matapi r miraña e piratapuyo s puinave taiwano tanimuca tatuyo tucano tuyuca yauna yujup yucuna yuiwejemajá suna desana wanano s.info Total

T o t a l

0 2 9 5 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 4 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 21

9 Segmento de grupo étnico dominante

Otros segmentos de grupos étnicos numerosos

b a r á

0

b a r a s a n a

0

c a b i y a r i

0

c a r a p a n a

0

c a r i j o n a

0

c u b e o

0

m a s á

0

i t a n a

0

j e a ñ a r a

0

l e t u a m a

8

8

0

m m a a s s á á

0

m a t a p i

2

2

m i r a ñ a

0

0

0

0

1

1

0

0

0

0

1

1

1

1

0

0

0

0

0

GRÁFICA 12. COMPOSICIÓN POR COMUNIDAD SEGÚN LA DESCENDENCIA Y LA ALIANZA... (continuación) LA PLAYA Mujeres p i e i m m i r t y i o d a p t a u a a e t u a n t t t y i d w s a i i i a u u y y u w e a . p n w m t c y a u c e s s n i u a a u u a u u j u j u a a n y v n c y n c n u n e n n n f o e o a o o a a p a . a a o o bará barasana cabiyari carapana carijona cubeo imia masá itana jeañara letuama emoa masá H ide masá o matapi m miraña b piratapuyo r puinave e taiwano s tanimuca tatuyo tucano tuyuca yauna yujup yucuna yuiwejemajá suna desana wanano s.info Total

T o t a l

0 0 0 0 0 0 0 0 0 2 0 0 0 0 0 0 0 11 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 13

9 Segmento de grupo étnico dominante

Otro segmento de grupo étnico numerosos

b a r á

0

b a r a s a n a

0

c a b i y a r i

0

c a r a p a n a

0

c a r i j o n a

0

c u b e o

0

m a s á

0

i t a n a

0

j e a ñ a r a

0

l e t u a m a

0

0

m m a a s s á á

1

1

m a t a p i

0

m i r a ñ a

0

0

0

0

2

2

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

GRÁFICA 12. COMPOSICIÓN POR COMUNIDAD SEGÚN LA DESCENDENCIA Y LA ALIANZA... (continuación) PUERTO SABANA Mujeres p i e i m m i r t y i o d a p t a u a a e t u a n t t t y i d w s a i i i a u u y y u w e a . p n w m t c y a u c e s s n i u a a u u a u u j u j u a a n y v n c y n c n u n e n n n f o e o a o o a a p a . a a o o bará barasana cabiyari carapana carijona cubeo imia masá itana jeañara H letuama o emoa masá m ide masá b matapi r miraña e piratapuyo s puinave taiwano tanimuca tatuyo tucano tuyuca yauna yujup yucuna yuiwejemajá suna desana wanano s.info Total

T o t a l

0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 2 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 3

9 Segmento de grupo étnico dominante

b a r á

0

b a r a s a n a

0

c a b i y a r i

0

c a r a p a n a

1

1

c a r i j o n a

0

c u b e o

0

m a s á

0

i t a n a

0

j e a ñ a r a

0

l e t u a m a

m m a a s s á á

1

1

0

1

1

m a t a p i

0

m i r a ñ a

0

0

0

0

0

0

0

0

0

1

1

0

0

0

0

0

0

GRÁFICA 12. COMPOSICIÓN POR COMUNIDAD SEGÚN LA DESCENDENCIA Y LA ALIANZA... (continuación) VILLA RICA Mujeres p i e i m m i r t y i o d a p t a u a a e t u a n t t t y i d w s a i i i a u u y y u w e a . p n w m t c y a u c e s s n i u a a u u a u u j u j u a a n y v n c y n c n u n e n n n f o e o a o o a a p a . a a o o bará barasana cabiyari carapana carijona cubeo imia masá itana jeañara H letuama o emoa masá m ide masá b matapi r miraña e piratapuyo s puinave taiwano tanimuca tatuyo tucano tuyuca yauna yujup yucuna yuiwejemajá suna desana wanano s.info Total

T o t a l

0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 4 0 0 0 0 0 0 0 4

9 Segmento de grupo étnico dominante

b a r á

0

b a r a s a n a

0

c a b i y a r i

0

c a r a p a n a

0

c a r i j o n a

0

c u b e o

0

m a s á

0

i t a n a

0

j e a ñ a r a

0

l e t u a m a

0

2

2

m m a a s s á á

0

m a t a p i

0

m i r a ñ a

0

0

0

0

0

0

0

2

2

1

1

0

0

0

0

0

0

0

GRÁFICA 12. COMPOSICIÓN POR COMUNIDAD SEGÚN LA DESCENDENCIA Y LA ALIANZA... (continuación) PUERTO CORDILLERA Mujeres p i e i m m i r t y i o d a p t a u a a e t u a n t t t y i d w s a i i i a u u y y u w e a . p n w m t c y a u c e s s n i u a a u u a u u j u j u a a n y v n c y n c n u n e n n n f o e o a o o a a p a . a a o o bará barasana cabiyari carapana carijona cubeo imia masá itana jeañara letuama emoa masá H ide masá o matapi m miraña b piratapuyo r puinave e taiwano s tanimuca tatuyo tucano tuyuca yauna yujup yucuna yuiwejemajá suna desana wanano s.info Total

T o t a l

0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 4 0 0 0 0 0 0 0 5

9 Segmento de grupo étnico dominante

b a r á

0

b a r a s a n a

2

2

c a b i y a r i

0

c a r a p a n a

0

c a r i j o n a

0

c u b e o

0

m a s á

0

i t a n a

0

j e a ñ a r a

1

1

l e t u a m a

1

1

1

2

2

m m a a s s á á

1

m a t a p i

0

m i r a ñ a

0

0

0

0

2

2

0

0

0

2

2

0

0

0

1

1

0

0

0

GRÁFICA 12. COMPOSICIÓN POR COMUNIDAD SEGÚN LA DESCENDENCIA Y LA ALIANZA... (continuación) PAROMENA Mujeres p i e i m m i r t y i o d a p t a u a a e t u a n t t t y i d w s a i i i a u u y y u w e a . p n w m t c y a u c e s s n i u a a u u a u u j u j u a a n y v n c y n c n u n e n n n f o e o a o o a a p a . a a o o bará barasana cabiyari carapana carijona cubeo imia masá itana jeañara letuama emoa masá H ide masá o matapi m miraña b piratapuyo r puinave e taiwano s tanimuca tatuyo tucano tuyuca yauna yujup yucuna yuiwejemajá suna desana wanano s.info Total

T o t a l

0 0 0 0 0 0 0 0 0 11 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 12

9 Segmento de grupo étnico dominante

b a r á

0

b a r a s a n a

7

7

c a b i y a r i

0

c a r a p a n a

1

2

3

c a r i j o n a

0

c u b e o

0

m a s á

0

i t a n a

1

1

j e a ñ a r a

3

3

l e t u a m a

1 6

m m a a s s á á

1

3 1 1

1

1 14

1

1

1

m a t a p i

0

m i r a ñ a

0

0

0

2

2

0

0

0

0

0

0

1

1

1

1

0

0

1

1

0

GRÁFICA 12. COMPOSICIÓN POR COMUNIDAD SEGÚN LA DESCENDENCIA Y LA ALIANZA... (continuación) BOCAS DEL PIRA Mujeres p i e i m m i r t y i o d a p t a u a a e t u a n t t t y i d w s a i i i a u u y y u w e a . p n w m t c y a u c e s s n i u a a u u a u u j u j u a a n y v n c y n c n u n e n n n f o e o a o o a a p a . a a o o bará barasana cabiyari carapana carijona cubeo imia masá itana jeañara letuama emoa masá H ide masá o matapi m miraña b piratapuyo r puinave e taiwano s tanimuca tatuyo tucano tuyuca yauna yujup yucuna yuiwejemajá suna desana wanano s.info Total

T o t a l

1 7 0 1 0 0 0 0 4 0 1 20 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 35

9 Segmento de grupo étnico dominante

Otros segmentos de grupos étnicos numerosos

b a r á

0

b a r a s a n a

0

c a b i y a r i

0

c a r a p a n a

0

c a r i j o n a

0

c u b e o

0

m a s á

0

i t a n a

0

j e a ñ a r a

1

1

2

l e t u a m a

0

0

m m a a s s á á

0

m a t a p i

0

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0

0

0

0

0

0

0

0

0

1

1

2

0

0

0

0

0

0

GRÁFICA 12. COMPOSICIÓN POR COMUNIDAD SEGÚN LA DESCENDENCIA Y LA ALIANZA... (continuación) JOTABEYA Mujeres p i e i m m i r t y i o d a p t a u a a e t u a n t t t y i d w s a i i i a u u y y u w e a . p n w m t c y a u c e s s n i u a a u u a u u j u j u a a n y v n c y n c n u n e n n n f o e o a o o a a p a . a a o o bará barasana cabiyari carapana carijona cubeo imia masá itana jeañara H letuama o emoa masá m ide masá b matapi r miraña e piratapuyo s puinave taiwano tanimuca tatuyo tucano tuyuca yauna yujup yucuna yuiwejemajá suna desana wanano s.info Total

T o t a l

0 0 0 0 0 0 0 0 1 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 2 0 0 0 0 0 0 4

9 Segmento de grupo étnico dominante

Otro segmento de grupo étnico numerosos

b a r á

0

b a r a s a n a

0

c a b i y a r i

0

c a r a p a n a

0

c a r i j o n a

0

c u b e o

0

m a s á

0

i t a n a

0

j e a ñ a r a

0

l e t u a m a

1

1

2

2

m m a a s s á á

0

m a t a p i

0

m i r a ñ a

0

1

1

0

1

1

1

1

2

0

0

0

0

1

1

0

0

0

0

0

0

GRÁFICA 12. COMPOSICIÓN POR COMUNIDAD SEGÚN LA DESCENDENCIA Y LA ALIANZA... (continuación) BELLA-VISTA AP Mujeres p i e i m m i r t y i o d a p t a u a a e t u a n t t t y i d w s a i i i a u u y y u w e a . p n w m t c y a u c e s s n i u a a u u a u u j u j u a a n y v n c y n c n u n e n n n f o e o a o o a a p a . a a o o bará barasana cabiyari carapana carijona cubeo imia masá itana jeañara H letuama o emoa masá m ide masá b matapi r miraña e piratapuyo s puinave taiwano tanimuca tatuyo tucano tuyuca yauna yujup yucuna yuiwejemajá suna desana wanano s.info Total

T o t a l

0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 6 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 8

9 Segmento de grupo étnico dominante

b a r á

0

b a r a s a n a

0

c a b i y a r i

0

c a r a p a n a

0

c a r i j o n a

0

c u b e o

1

1

m a s á

4

1

1

j e a ñ a r a

1

4

i t a n a

1

l e t u a m a

0

2

2

m m a a s s á á

0

m a t a p i

0

m i r a ñ a

0

0

1

1

0

0

0

0

0

0

1

1

0

0

0

0

0

0

GRÁFICA 12. COMPOSICIÓN POR COMUNIDAD SEGÚN LA DESCENDENCIA Y LA ALIANZA... (continuación) SANTA CLARA Mujeres p i e i m m i r t y i o d a p t a u a a e t u a n t t t y i d w s a i i i a u u y y u w e a . p n w m t c y a u c e s s n i u a a u u a u u j u j u a a n y v n c y n c n u n e n n n f o e o a o o a a p a . a a o o bará barasana cabiyari carapana carijona cubeo imia masá itana jeañara H letuama o emoa masá m ide masá b matapi r miraña e piratapuyo s puinave taiwano tanimuca tatuyo tucano tuyuca yauna yujup yucuna yuiwejemajá suna desana wanano s.info Total

T o t a l

0 0 0 0 0 0 0 3 0 0 0 8 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 11

9 Segmento de grupo étnico dominante

Otro segmento de grupo étnico numerosos

b a r á

1

1

b a r a s a n a

0

c a b i y a r i

0

c a r a p a n a

2

1

3

c a r i j o n a

0

c u b e o

0

m a s á

1

2

3

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1

2

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j e a ñ a r a

1

1

l e t u a m a

1

1

m m a a s s á á

2 2

1

3

1 1 1

0 11

m a t a p i

0

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1

1

0

1

2

3

0

1

2

3

1

1

1

1

0

1

1

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0

1

1

1

1

0

0

0

0

GRÁFICA 12. COMPOSICIÓN POR COMUNIDAD SEGÚN LA DESCENDENCIA Y LA ALIANZA... (continuación) CENTRO PROVIDENCIA Mujeres p i e i m m i r t y i o d a p t a u a a e t u a n t t t y i d w s a i i i a u u y y u w e a . p n w m t c y a u c e s s n i u a a u u a u u j u j u a a n y v n c y n c n u n e n n n f o e o a o o a a p a . a a o o bará barasana cabiyari carapana carijona cubeo imia masá itana jeañara H letuama o emoa masá m ide masá b matapi r miraña e piratapuyo s puinave taiwano tanimuca tatuyo tucano tuyuca yauna yujup yucuna yuiwejemajá suna desana wanano s.info Total

T o t a l

0 0 0 0 1 0 7 4 2 0 0 13 0 0 0 4 0 0 0 0 1 4 1 1 0 0 0 0 0 38

9 Segmento de grupo étnico dominante

Otros segmentos de grupos étnicos numerosos Familias aisladas

b a r á

1

1

b a r a s a n a

0

c a b i y a r i

2

2

c a r a p a n a

0

c a r i j o n a

0

c u b e o

0

m a s á

1

1

i t a n a

1

1

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0

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0

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1

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0

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2

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0

0

0

0

0

GRÁFICA 12. COMPOSICIÓN POR COMUNIDAD SEGÚN LA DESCENDENCIA Y LA ALIANZA... (continuación) PUERTO CASTAÑO Mujeres p i e i m m i r t y i o d a p t a u a a e t u a n t t t y i d w s a i i i a u u y y u w e a . p n w m t c y a u c e s s n i u a a u u a u u j u j u a a n y v n c y n c n u n e n n n f o e o a o o a a p a . a a o o bará barasana cabiyari carapana carijona cubeo imia masá itana jeañara H letuama o emoa masá m imia masá b matapi r miraña e piratapuyo s puinave taiwano tanimuca tatuyo tucano tuyuca yauna yujup yucuna yuiwejemajá suna desana wanano s.info Total

T o t a l

1 0 2 0 0 0 0 5 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 9

9 Segmento de grupo étnico dominante

Otro segmento de grupo étnico numeroso Familias aisladas

b a r á

0

b a r a s a n a

0

c a b i y a r i

1

1

c a r a p a n a

0

c a r i j o n a

0

c u b e o

0

m a s á

1

3

4

i t a n a

1

1

j e a ñ a r a

0

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0

4

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0

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0

0

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GRÁFICA 12. COMPOSICIÓN POR COMUNIDAD SEGÚN LA DESCENDENCIA Y LA ALIANZA... (continuación) PUERTO CEDRO Mujeres p i e i m m i r t y i o d a p t a u a a e t u a n t t t y i d w s a i i i a u u y y u w e a . p n w m t c y a u c e s s n i u a a u u a u u j u j u a a n y v n c y n c n u n e n n n f o e o a o o a a p a . a a o o bará barasana cabiyari carapana carijona cubeo imia masá itana jeañara H letuama o emoa masá m ide masá b matapi r miraña e piratapuyo s puinave taiwano tanimuca tatuyo tucano tuyuca yauna yujup yucuna yuiwejemajá suna desana wanano s.info Total

T o t a l

0 0 0 0 0 0 9 0 0 0 0 2 0 0 1 0 0 0 0 0 0 3 0 0 0 0 0 0 0 15

9 Segmento de grupo étnico dominante

Otro segmento de grupo étnico numeroso Familias aisladas

b a r á

0

b a r a s a n a

1

1

2

c a b i y a r i

0

c a r a p a n a

1

1

2

c a r i j o n a

0

c u b e o

0

m a s á

2

2

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0

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1

1

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1

1

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0

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1

1

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0

0

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0

0

0

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PUERTO CURUPIRA GRÁFICA 12. COMPOSICIÓN POR COMUNIDAD SEGÚN LA DESCENDENCIA Y LA ALIANZA... (continuación) Mujeres p i e i m m i r t y i o d a p t a u a a e t u a n t t t y i d w s a i i i a u u y y u w e a . p n w m t c y a u c e s s n i u a a u u a u u j u j u a a n y v n c y n c n u n e n n n f o e o a o o a a p a . a a o o bará barasana cabiyari carapana carijona cubeo imia masá itana jeañara H letuama o emoa masá m ide masá b matapi r miraña e piratapuyo s puinave taiwano tanimuca tatuyo tucano tuyuca yauna yujup yucuna yuiwejemajá suna desana wanano s.info Total

T o t a l

0 1 0 2 0 0 0 0 0 2 0 2 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 9

9 Segmento de grupo étnico dominante

Otros segmentos de grupos étnicos numeroso Familias aisladas

b a r á

0

b a r a s a n a

0

c a b i y a r i

0

c a r a p a n a

0

c a r i j o n a

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c u b e o

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0

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GRÁFICA 12. COMPOSICIÓN POR COMUNIDAD SEGÚN LA DESCENDENCIA Y LA ALIANZA... (continuación) BOCAS DE UGA Mujeres p i e i m m i r t y i o d a p t a u a a e t u a n t t t y i d w s a i i i a u u y y u w e a . p n w m t c y a u c e s s n i u a a u u a u u j u j u a a n y v n c y n c n u n e n n n f o e o a o o a a p a . a a o o bará barasana cabiyari carapana carijona cubeo imia masá itana jeañara H letuama o emoa masá m ide masá b matapi r miraña e piratapuyo s puinave taiwano tanimuca tatuyo tucano tuyuca yauna yujup yucuna yuiwejemajá suna desana wanano s.info Total

T o t a l

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9 Segmento de grupo étnico dominante

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GRÁFICA 12. COMPOSICIÓN POR COMUNIDAD SEGÚN LA DESCENDENCIA Y LA ALIANZA... (continuación) PUERTO NUEVO Mujeres p i e i m m i r t y i o d a p t a u s a a e t u a n t t t y i d w . a i i i a u u y y u w e a i p n w m t c y a u c e s s n n u a a u u a u u j u j u a a f y v n c y n c n u n e n n n o o e o a o o a a p a . a a o . bará barasana cabiyari carapana carijona cubeo imia masá itana jeañara H letuama o emoa masá m ide masá b matapi r miraña e piratapuyo s puinave taiwano tanimuca tatuyo tucano tuyuca yauna yujup yucuna yuiwejemajá suna desana wanano s.info Total

T o t a l

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9 Segmento de grupo étnico dominante Familias aisladas

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Sin embargo, en las relaciones entre el Bajo Apaporis y el Pirá-Paraná hay toda una compleja gama de situaciones que deben ser profundizadas en nuevas investigaciones. Por el momento, destaco que, al parecer, las relaciones entre el eje ide masá (macuna) Bocas del Pirá, San Antonio y Caño Toaka contrastan con las que tienen con otros segmentos de clan su mismo grupo en el Pirá-Paraná, por ejemplo, con quienes se encuentran en el Comeña, pues éstas son menos frecuentes y algo lejanas. Esto se desprende de las descripciones y análisis de Århem (1998), quien menciona que los ide masá del Comeña tienen vínculos muy fuertes con los yiba masá, a tal punto que por el manejo ritual y chamanístico del territorio yibá masá los cataloga como “co-propietarios”. También destaco que algunos itano, barasana, imia masá (macuna), emoa masá (macuna) y yauna del Bajo Apaporis están emparentados con patrilinajes de sus respectivos grupos que hace algún tiempo habitaban en el Comeña y en otros lugares del Pirá-Paraná. Pero han perdido sus vínculos con ellos y sólo esporádicamente interactúan o tienen noticias de ellos (sobre los imia masá del Apaporis véase Mahecha 2004 y sobre los del Pirá-Paraná Århem 1981). En contraste, algunas familias yauna de Puerto Cordillera migraron hace más de una década del Pirá-Paraná a caño Cotudo, un afluente del Apaporis (véase Mapas 1 y 2), y mantienen relaciones cercanas con sus afines, desplazándose entre estos ríos permanentemente. Mientras que los emoa masá (macuna) de Puerto Sabana toda su vida han estado relacionados con el segmento tanimuca cofundador de La Playa que provenía del Popeyaká, y han tenido muy pocas relaciones con sus agnados del Pirá-Paraná. No poseo datos más precisos sobre estas y otras relaciones y sólo me resta resaltar que ejemplos como estos son hoy una constante y que de ellos se alimentan esas variaciones locales que son valoradas de forma tan ambigua por los grupos del Bajo Apaporis. Sobre las ocho uniones ya constituidas que arribaron al Bajo Apaporis provenientes del Mirití-Paraná debo mencionar que están conformadas por hombres tanimuca con esposas letuama, yukuna y matapí. Estas uniones emigraron cuando se formó la comunidad de La Playa, a inicios de la década del 1990, pues los hombres habían decidido regresar a su territorio étnico. A pesar de la migración, la comunidad de La Playa mantiene estrechas relaciones de alianza y solidaridad ceremonial con las comunidad de Oiyaká y de Guakayá, ubicadas sobre las cabeceras de dos afluentes del Mirití-Paraná. Es

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probable que, al menos, La Playa y Oiyaká, comunidad predominantemente letuama, formen lo que Århem (1981) denomina un grupo local. Incluso, desde hace un par de años, familias letuama de Oiyaká retornaron a las cabeceras del caño Popeyaká, instalándose en su territorio tradicional. Si bien es incierto saber qué pasará en el futuro con esta migración, por el momento puedo constatar que desde éste nuevo asentamiento han mantenido sus vínculos con los tanimuca de La Playa, sus cuñados tradicionales (véase Grafica 7, Comunidad de La Playa), y que las visitas a los letuama de Paromena y a los yauna de Villa Rica se han incrementado. Esta migración en parte estuvo motivada por el viejo y prestigioso pensador de esa comunidad, quien quería retornar a su territorio étnico, para tratar de restaurar su maltrecha salud o, por el contrario y casi literalmente, para ser enterrado en la tierra de sus abuelos. Una dinámica distinta opera entre las ocho uniones en las que uno de los cónyuges emigró del Mirití-Paraná al Apaporis (dos hombres y seis mujeres). Varias de estas alianzas se establecieron a partir de las interacciones existentes entre la comunidad macuna de Centro Providencia y los habitantes del Mirití-Paraná, entre otras cosas, por los vínculos establecidos en los tiempos de las caucherías que duraron buena parte del siglo XX, por los intercambios matrimoniales de hace varias décadas entre los ide masá de Bocas del Pirá con algunas familias yucuna y por el hecho de compartir frecuentemente un trayecto de este último río como vía de comunicación a La Pedrera. Sin embargo, estos intercambios y alianzas matrimoniales no son tan frecuentes y sistemáticas como las que tienen los macuna con el Pirá-Paraná y los tanimuca de La Playa con grupos del MiritíParaná, como los yucuna, los matapí y los letuama (véase Gráfica 11). Con respecto a 10 de los 12 matrimonios asociados al Caquetá y al Vaupés, cabe anotar que éstos migraron a la región a raíz de la época de la bonanza del oro en las minas de La Libertad y el Taraira. Entre ellos, seis eran solteros (cinco hombres y una mujer) que optaron por permanecer en la región y con el tiempo establecieron uniones maritales, afianzando sus vínculos con la gente del Bajo Apaporis. Las dos restantes, provenientes del Medio Caquetá, se debieron a una alianza matrimonial, pues con la nueva esposa, llegaron sus padres para instalarse en la región. Sé que muchas más familias y personas migraron del mismo Pirá-Paraná o del Tiquié al Apaporis motivadas por estas minas. Sin

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embargo, al carecer de datos más precisos sólo me resta señalar que una parte de ellas se encuentra en la comunidad de Bocas del Taraira, que cuenta con cerca de 26 personas actualmente (Dany Mahecha com. pers. 2004). Un elemento a destacar en este panorama es que si bien la tendencia a la endogamia no es muy marcada en la caracterización del Bajo Apaporis como un grupo territorial, y que además ésta tal vez haya sido matizada por las migraciones que surgieron a raíz de la explotación de las minas de oro de La Libertad, en una zona a su vez despoblada desde la época colonial, la alianza y el intercambio matrimonial aparecen como medio de integración social, lo cual no es nada novedoso. Sin embargo, me permite destacar las implicaciones que tiene la convivencia como el espacio de cruce y manejo ambiguo, selectivo y simultáneo de una socialidad horizontal y una vertical; en donde además se manifiestan los conjuntos de relaciones sociales que remiten a la particularidad étnica y al sistema regional, los cuales a su vez se apoyan en los vínculos con el territorio étnico y con la territorialidad local de la maloca, y que tienen en el proceso de territorialización del cuerpo un mecanismo de regulación y control social eficaz, como discutí antes (véase 5.C. “Malocas y comunidades”). Al respecto, también cabe destacar que estos datos permiten ver la vigencia de la maloca como unidad socio-espacial, pues tanto en los datos de las Tablas 12 y 13 como en los del Mapa 2 o en los de la Gráfica 11 se observa en el Bajo Apaporis una clara tendencia a la virilocalidad, a pesar de la dispersión territorial y a la convivencia en asentamientos multiétnicos. Como anoté antes, entre las 16 comunidades analizadas sobresalen dos conjuntos. Uno que se acerca al modelo de residencia patrivirilocal y que Århem (2000) asocia con los grupos residenciales y el otro, cercano a una recomposición de lo que antes eran grupos locales. El primero está conformado por las comunidades de La Playa, Puerto Sabana, Villa Rica, Puerto Cordillera, Paromena y Bella Vista, las cuales se componen de un segmento de grupo étnico que es demográficamente dominante. Este se constituye en la base del asentamiento que retiene el control ritual de la maloca y el político de la capitanía, y al que se adhieren hombres de otros grupos, a través de relaciones matrimoniales. El segundo tipo, conformado por las comunidades de Unión Jirijirimo, Bocas del Pirá, Santa Clara, Jotabeyá, Puerto Cedro, Puerto Castaño y Centro Providencia se conforman por dos

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o más segmentos de grupo étnico ligados por alianza e intercambios matrimoniales. Mahecha (2004), en su estudio sobre Centro Providencia y Puerto Cedro, concuerda con lo planteado por Århem (2000) en torno a la morfología de estos nuevos “grupos locales” y destaca la presencia simultánea de varios pilones para preparar mambe en una misma comunidad, entre otras cosas, porque estos son elemento constitutivo de una maloca. Mahecha (2004: 447-485) también muestra como en 44 matrimonios de las comunidades de Centro Providencia y Puerto Cedro, 23 siguen un patrón de residencia virilocal, 6 natolocal, 5 uxorilocal, 4 neolocal, 3 unilocal, 2 patrivirilocal y 1 ambilocal. De estos datos, con mucho mayor nivel de detalle, se colige que si bien el modelo de residencia patrivirilocal perdió vigencia, en la práctica tiende a ser reemplazado por el virilocal. Estos datos en conjunto sugieren que el modelo ideal sigue siendo el referente social, aunque ajustado a las condiciones de hoy en donde las viviendas unifamiliares reemplazaron a la gran maloca como sitio de vivienda. Las comunidades de Bocas del Ugá, Puerto Curupira y Puerto Nuevo presentan algunas peculiaridades dignas de mencionar. Bocas del Ugá es una comunidad conformada sólo por población yujup (véase Mapa 3 y Tabla 12), grupo étnico cuyas relaciones históricas de alianza e intercambio con los Tucano oriental no involucran el intercambio matrimonial ni la residencia conjunta; situación que se relaciona con que los yujup son endógamos, sus clanes son las unidades exogámicas, y con su bajo estatus en el sistema regional (véase 1.A. “Creación y nacimientos”. Cfr. Jackson 1983: 148-163, Correa 1996, Pozzobon 1997, Mahecha et al. 1996-1997 y 2000, y Mahecha y Franky en prensa). Puerto Curupira presenta la particularidad de contar con cierto respaldo de la Alcaldía del Taraira. De esta forma, los bienes y servicios que ofrece, así como las opciones laborales potenciales que genera, han y están atrayendo población. En cierto sentido, es un caso a escala de lo que se sucede en Centro Providencia y en Bocas del Pirá, las dos comunidades más numerosas de la región, que en parte crecieron y se consolidaron por los servicios estatales que ofrecían. Finalmente, Puerto Nuevo es la comunidad que presenta el mayor número de familias que no están articuladas por vínculos de alianza e intercambio matrimonial con algunos de los segmentos de grupo étnico dominantes del asentamiento. Esto es resultado de su cercanía espacial a las minas

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de oro antes mencionadas, pues estas familias son de aquellos indígenas que arribaron a la región durante el periodo de dicha bonanza, en los 1980. Como sea, no deja de llamarme la atención que el primer tipo de comunidades tienda a incluir a aquellas en las que los tanimuca, letuama y yauna predominan; mientras que el segundo lo haga con los ide masá (macuna) imia masá (macuna), barasana, itana y otros grupos relacionados con el Pirá-Paraná. Por lo tanto es menester indagar si esto está relacionado con diferencias o matices entre la interacción de la socialidad agnática y consanguínea de los Tucano oriental, propuesta por Hugh-Jones (1995) y Århem (2000), y las relaciones jerárquicas entre afines de los yucuna y otros Arawak, como plantean Van der Hammen (1992), Vidal (2002) y Wright (1992). Más si se tiene en cuenta que, a parte de otras diferencias expuestas a lo largo de estas tesis, los territorios tanimuca, letuama y yauna, grupos cuyas lenguas son además inteligibles entre sí, están entre los Tucano oriental del Pirá-Paraná y los Arawak del Mirití-Paraná (véase Gráfica 2).

ANEXO 2. HISTORIAS DE LOS ANCESTROS HUMANOS

1

RELATO 1 ‘SE MEZQUINABA MUCHO EL TERRITORIO’ Por Dionisio Tanimuca “En época de Marakayurina, luego de seis generaciones, había mucha gente. No todos vivían en el territorio, algunos estaban regados, dispersos. Unos tuvieron que salir a vivir por fuera del territorio. En esa generación ya empezó a haber guerra. Empezaron a robar y a tener problema para rebuscar. Robaban coca porque todos no tenían. El único que utilizaba coca era el capitán, los otros tenían poquito. Con la comida pasaba lo mismo. Pero la gente tenía miedo, pena, para pedir semilla de yuca. Había poquita semilla y se mezquinaba mucho. Ellos no se lastimaban de la familia. El mayor le decía al menor: ‘¿Para qué quiere tanta comida?’. Para hacer maloca tenían que tener como cinco chagras. A veces robaban hasta yuca. Se mezquinaba mucho el territorio y empezaron a haber problemas porque la gente comenzó a tocar las cosas ajenas. Entonces se iban a barbasquiar… ¡Ya estaba barbasqueado el quebradón!. Lo mismo con las pepas de monte. Iban a traer pepas del monte… ¡Ya se las habían llevado!, y así. Milpeso tenía dueño, estaba como Marcado. Se marcaba con el pensamiento y como ellos eran brujos finos, grandes, ellos sabían qué era de quién. Ellos no tumbaban. Si tumbaban eso era un problema. El que cuidaba era el maloquero, él avisaba hasta donde iba, el dominio de su maloca. Una forma de calcular era contando cinco o seis horas desde la maloca. Para poder coger cualquier cosa, tenían que pedir permiso. Ellos querían que se pidiera permiso para tomar las cosas. Por eso empezaban los problemas. Cuando la gente tenía esos problemas, iban a reclamar alegando para enderezar. Después que arreglaban, empezaba otra vez el problema. Dos veces era bien; tercera, la última. Cuatro ya no aguantaban. Así empezaban a pelear. Luego de intentar arreglar tres veces ya vino la lucha. Los viejos aconsejaban, pero la gente no hacía caso. ‘Hasta después de ese problema, no vamos a alegar ese problema. ¿Si ya dejamos ese problema, por qué queremos seguir?, ¿Será que no vamos a vivir bien?’ decían ellos, los viejos. Utilizaban tuturikura ‘palo para luchar’, para empujar los muchachos. Les enseñaban para manejar este palo. Primero palió, golpeó con el garrote tuturikura, uno, dos, tres, cuatro, y hasta que llegaran a cinco. Y entonces empezó la guerra. La primera fue entre los mismos tanimuca. No fue contra nadie más. Los menores tocaban las cosas de los mayores. 1

Los relatos se narraron en español. Unos son transcripciones de grabaciones y otros los copié en mis diarios de campo mientras los relataban. Para facilitar la comprensión del lector hice el menor número posible de adaptaciones al español estándar.

378 Ellos intentaron arreglar el problema, pero un mayor mató a un menor en una pelea con garrote y comenzaron a pensar en guerra. Los menores querían quedarse con el poder de los mayores. Fue entre mayores y menores. Contra la familia misma, empezaron a, hacer la guerra. Pero cuando quedaban poquitos mayores pararon, porque querían arreglar el problema con la familia. Ellos se decían: ‘Contra nosotros mismos hicimos, contra la familia misma. No podemos acabarnos, dejemos ahí’. Quedaron muy poquitos de los mayores. Luego de tres generaciones, los mayores aumentaron y empezaron a acordarse de nuevo de la guerra pasada, y empezaron de nuevo a pensar a matar a los otros. Eso duró muchos años, pero no era todo el tiempo. La gente no peleaba adentro de la maloca, sino afuera. En un pedazo limpio. Otra vez empezó el problema. Y ahí sí ganaron los mayores. Quedaron poquitos mayores y se acabaron los menores. Nosotros somos nietos de los mayores. Ellos, los mayores, buscaron a la gente pabiakara. Vivían en la cabecera del caño Porori, partición, afluente, del Popeyaká; ese cae al Apaporis. Era otra gente vecina. Fueron a invitarlos a participar en la guerra, para ayudarlos. Se acabaron los menores. De hay terminaron las guerras entre ellos, no hicieron más guerra. Luego hicieron la paz entre los tanimuca. Ellos pensaron: ‘Cómo vamos a decirle a nuestros nietos que nosotros nos acabamos entre la misma familia. Mejor dejemos ahí’. Los mayores vivían en una sola maloca, los menores en unas pocas. Como había mucha gente, otros grupos viendo que los tanimuca eran guerreros, querían ver hasta dónde llegaban, querían catiarlos, retarlos, en combate. Los otros grupos decían que los tanimuca eran pocos, como humillándolos, porque ellos sí eran muchos. En esa época ya el monte escaseaba, era poquito. Ya no alcanzaba. Otra gente decía: ‘Vamos, acabamos con esa gente, con los tanimuca, para quedarnos con las tierras, en el territorio de ellos’. Los pabiakara fueron los que atacaron a los menores que no estaban en su sitio de nacimiento, sino por los laditos, porque había mucha gente. Querían acabar a los tanimuca. Esta era la gente, los pabiakara, que decía eso. Los tanimuca no pensaban que les fueran a hacer guerra. Los pabiakara comenzaron a prepararse para hacer la guerra. Hicieron escudos de piel de danta, ajea, y prepararon sus flechas con veneno, bejoa. Ellos se entrenaban para hacer guerra. El escudo los defendía al estar acurrucados. Los enfrentamientos eran cerca. Si se descuidaban la defensa del escudo, ahí los atacaban, les lanzaban flechas envenenadas a la zona del cuerpo desprotegida. Con las flautas ya se sabía que venía la guerra. Ya estaban avisados. Cuando la gente estaba quieta los mataban a garrote. Decían que ellos llegaban y en el poder del pensamiento se lo quitaban, el pensamiento y la agilidad para defenderse, a la gente. Así ellos fueron contra los menores. Entonces, los tanimuca dijeron: ‘Nosotros no estamos buscando la guerra, pero ya que ustedes vinieron, pues vamos a ver quién es más berraco, poderoso’. Los pabiakara fueron a pelear y sólo mataron uno o dos tanimuca. No era todo el tiempo, pero sí vivían en guerra, por ahí cada año. Cuando ya quedaban muy poquitos pabiakara, ellos fueron a invitar a otra gente, sus vecinos ukuriñamajá ‘gente picalón’. Vivían cerquita al territorio tanimuca. Ellos hicieron guerra a los tanimuca. Los tanimuca casi acaban a ellos con la bomba atómica, arma chamanística muy poderosa. Pero dejaron hasta ahí sin arreglar. Dejaron eso sin guardar.

379 Por eso otra gente comenzó a buscar a los tanimuca, porque como eran muy berracos, querían catiar con ellos y quedarse con su territorio. Luego fueron los poikotomajá. Los tanimuca se preguntaban por qué los poikotomajá querían acabarlos. Esta tribu ya no existe, porque era muy guerrera. Familia de los poikotomajá eran los a’ta werowejémajá, los menores eran los yabiboara. Esos tres grupos eran tigres y con brujos poderosos. Así se reunieron esos grupos. Los tanimuca estaban en su maloca y se decían: ‘Si ellos quieren atacarnos pues que vengan. Aquí los esperamos’. Cuando llegaron, ellos salieron a pelear porque decían: ‘Los tanimuca somos muy berracos, vamos a ver’. Pelearon y mataron uno o dos tanimuca. Así se la pasaban con esa gente peleando, pero ninguno ganaba. Como por tres veces, se enfrentaron. Ahí ya los tanimuca tenían muchos enemigos. Entonces los tanimuca dijeron: ‘Ustedes no pudieron con nosotros, mejor vamos a dejar ahí’. Hubo paz por un tiempo. Pero ellos de nuevo se aumentaban y se acordaban de sus abuelos y decían: ‘Vamos a catiar otra vez’. Había un abuelo tanimuca, Pari, papá de Awarakari. Entonces Yabipuka, de otra gente tigre muy poderosa, a’ta werowejémajá, quería hacer mal para los tanimuca. Fue y le sacó el corazón a Pari, con puro pensamiento. Al amanecer había un charco de sangre, tres charcos de sangre en la maloca, tanimuca. Pero Pari estaba todavía vivo. Entonces, los tanimuca, se preguntaron: ‘¿Qué será lo que pasó?’. Después de cuatro días el pensamiento de Pari se volvió como grulla. Yabipuka dijo: ‘Yo soñé que el paisano de nosotros Pari debe estar por aquí. Vamos a ver si mi sueño me dice mentiras, porque a veces el sueño le avisa a uno bien y otras mal’. Salieron y afuera había una grulla grande. ‘¿Será que yo soñé la verdad?’. Entraron la grulla a la maloca y burlándose le decían: ‘Nosotros estamos muy pobres, estamos muy mal. No tenemos comida así como ustedes’. Le sirvieron cazabe, tucupí, y le dijeron: ‘Coma’ y le echaron en el pico. La grulla comió. Luego fueron a coger coca y le dijeron: ‘Nosotros no tenemos coca como ustedes, nosotros somos pobres’. Y se fueron a cargar coca, dejando a la grulla en la maloca. Regresaron y se fueron a bañar y se llevaron a la grulla. La trataban como gente, pero burlándose. Luego prepararon la coca y le dejaron una cuya a los pies. ‘¡Tome, mambié!’. Luego sacaron coca y se la echaron encima, humillando. También le soplaban tabaco. ‘Yo no vivo bien como viven ustedes en su maloca. Yo soy pobre’, decía Yabipuka. La grulla iba al puerto a bañar y luego volvía a la maloca. Para que comiera le daban comida en el pico de él. Después le daban de mambear y tostaban, pilaban y hacían coca y le dejaban la cuya. Hicieron una guarapiada de piña y lo mismo. Le echaban guarapo, coca, tabaco. La guarapiada duró un día y una noche. ‘Los tanimuca son muy berracos, pero pobrecito usted que ahora está en mi maloca”. Como a las tres de la mañana se aburrieron y la mataron, a la grulla. Mataron a Parí, porque mataron su pensamiento. La sacaron y la quemaron. Los tanimuca pensaron y se preguntaron: ‘¿Quién será que está jugando con nosotros?’. Sabían que Yabipuka estaba haciendo eso y decían: ‘Hoy en día estamos pobres. Nosotros no sabemos, pero los abuelos sí, sabían’. Mentiras. ¡Sí sabían!. ‘Ellos que nos hicieron esto, nosotros podemos hacer lo mismo’, pensaron los tanimuca. Dejaron pasar un año y Yabipuka no estaba pensando en la venganza, de los tanimuca. Esta gente se olvidó y los tanimuca querían hacer lo mismo como les habían hecho. Entonces, Awarakari se fue en pensamiento y cogió el pensamiento de Yabipuka, como le había hecho al papá de él, a Pari, y al amanecer también amanecieron varios charcos de sangre en la maloca, de Yabipuka. También lo volvieron como grulla y así lo vieron afuera de la maloca. Le hicieron como lo mismo que le hicieron al tanimuca, Pari, con la comida, coca, tabaco.

380 Le decían lo mismo: ‘Nosotros somos pobres, no vivimos bien’. Y así pasó hasta que, Awarakari, lo mató, a la grulla con el pensamiento de Yabipuka. Después de esto ya se terminó esta gente y los tanimuca cogieron el nombre de Yabipuka como propio. Ahora, otros tanimuca, decían que es propio, pero no. Ñeruma es otro nombre poikotomajá, también usado hoy por los tanimuca. Esa gente se acabó de a poquito. Sin las defensas y curaciones de su brujo se perdieron, se acabaron. Uno mismo no busca, uno vive tranquilo, pero la otra gente le busca a uno la pelea. Con el tiempo otra gente, los rewemajá, también querían hacer guerra con los tanimuca. Ellos pensaban: ‘Nosotros somos mucha gente, los tanimuca no son nada. Nosotros podemos acabarlos y quedarnos con su territorio’. No lograron acabar a los tanimuca y también se terminaron. Así se peleó con otros grupos, como los poikotomajá, los a’ta werowejémajá, los yabiboara y los rewemajá. Todas esas tribus ya no existen, porque eran muy guerreras. Se acabaron de a poquito, porque los tanimuca les ganaron en pensamiento y mataron a sus brujos. Sin el pensamiento de sus brujos unos se dispersaron y se perdieron, se extinguieron, y los otros se fueron enfermando y muriendo. Así se acabaron… …Tiempo después, otra gente los yuiwejémajá, los abuelos de los jobokarâ, intentaron varias veces acabarnos. Eran muy berracos, nietos de tigre, como nosotros. Un día los tanimuca hicieron un baile y los invitaron. Ellos llegaron y se saludaron sin decirse primo o tío, porque no eran familia. Eran otra gente. Como tampoco les podían decir enemigos, entonces les ofrecían guarapo diciéndoles sólo: ‘Ajooo!’. Cuando el baile terminó, ellos regresaron a su maloca y los tanimuca comenzaron a guardar la guerra con su pensamiento. Así siguió durante muchos años, entre tiempos de guerra e invitándose a bailes. Luego los tanimuca los invitaron a otro baile y cuando llegaron les ofrecieron tabaco y les dijeron: ‘¡Ajooo!, Hermanos’ y ellos respondieron: ‘¡Ajooo! Hermanos’. Y así se quedaron en paz. Quedaron como familia, por eso no nos casamos con ellos. Los abuelos guardaron la guerra y no se pensó más en eso. Ellos dijeron: ‘Eso va a quedar como historia para nuestros nietos. Para que sepan que ya probamos eso y que eso no sirve’. Muchos grupos de acá eran muy problemáticos y había mucha la guerra. Pero no era todos los días. Se peleaba y luego se dejaban dos, tres años, mientras la gente se reponía, se aumentaban las personas otra vez. Así vivían los abuelos. Hasta hace muy poquito eran todavía muy guerreros. Mucha gente del Apaporis se terminaron por peleas internas. No fue por gripas. Tampoco por los ba’akaka, los come-gente, un grupo que traficó esclavos con los europeos. Esto, las riberas del Apaporis, quedó desocupado, porque la gente que quedó no volvió a vivir allí. Se fueron a las cabeceras y al centro del monte. Ellos no salían para evitar problemas”. RELATO 2 ‘WEJIKA ES EL ÚNICO TANIMUCA QUE SE CONVIRTIÓ EN CUERPO Y PENSAMIENTO AL MUNDO DE ABAJO’ Por Dionisio Tanimuca “Hace mucho tiempo, vivía Wejika con sus hijos. Él tenía muchos hijos. Hicieron una maloca nueva, pero él no quiso acompañar a los hijos y se quedó en la maloca vieja. Estaba acompañado con unos nietos, un hombre y una mujer. Los hijos lo iban a visitar a los tres o cuatro meses. Él vivía tranquilo.

381 Un día, uno de sus hijos fue a visitarlo. Él dijo que él estaba bien y tranquilo. Y su hijo se regresó y a los dos meses dijo que iba a volver. Él le dijo: ‘Tranquilo, yo no estoy diciendo que me vengan a visitar cada rato’. Luego hubo un baile y Wejika se fue al baile y luego se regresó. Al mes fueron a visitarlo y les dijo: ‘Yo no estoy diciendo que ustedes no me visitan nada. Yo estoy tranquilo’. Antes de llegar el hijo, él se soñó que iba a vivir en un pueblo grande, bonito, que está en una quebrada que se llama Wi’isiawejé (wi’isia “una palizada de bejuco”). Él les dijo que él se quería ir a vivir allá, que el no iba a morir, que no se fueran a quedar tristes. Después de tres o cuatro meses, volvieron a visitar al papá, y la maloca estaba vacía. No habían rastros recientes. Hacía tiempo que se había desocupado. El hijo pensó y fue al puerto y vio rastro de tigre y pensó que se había ido al otro mundo. Se regresó y contó lo que había pasado. En pensamiento, fueron pensando hasta Wi’isiawejé y vieron que quedó como dueño de esa cosa sagrada, de esa sabana, de ese caño. Y en pensamiento quedó y el papá le dijo: “Yo voy a vivir bien en este sitio. No lloré porque yo no voy a morir, pero usted sí’. El está allá y cuando sale a este mundo es en forma de tigre. Él sí se bajó en cuerpo y pensamiento. Él no murió en cuerpo. Es el único tanimuca que se convirtió en cuerpo y pensamiento al mundo de abajo. ‘Cuando mis nietos quieran venir a visitarme estoy aquí’ dijo Wejika. Yo lo fui a visitar, en pensamiento, hace tiempo. Pero él me regañó porque me dijo: ‘Usted pasó por mi puerto y no entró a saludarme’ dijo él. También me dijo: ‘Yo pensé que los tanimuca ya se habían terminado, porque nadie me está visitando’. Antes lo había saludado y él me había dicho: ‘¿Usted quién es?’. Yo le dije: ‘Yo soy tanimuca, abuelito’. Pero ya no he vuelto a verlo. Primero sí se mostraba, pero ya no. Ahora solo le doy mambeada cuando estoy curando”. RELATO 3 URIMARARI Y SU SUEGRO WERABAKA Por Dionisio Tanimuca “Urimarari, un tanimuca, vivía arribita del caño Alsacia. Era brujo. El rastrojo donde vivía se ve todavía. El suegro era un letuama, Werabaka. El nombre de la esposa de Urimarari era Matuko. Urimarari era sabedor grande. Le gustaba ir a visitar en pensamiento. Iba en día de guarapiada o de baile. Un día, Urimarari, fue a visitar al suegro. Fue a visitar en pensamiento y llegó en pensamiento al puerto. Y vio a las hermanas que se iban a bañar al puerto. Las hermanas hablaban que habían jugado con ellas y por eso no tenían manteca en la cara. Él las vio en pensamiento y las escuchó, pero ellas no lo vieron. Luego, Urimarari, habló con Keripe, el hermano. Keripe y Urimarari eran hijos de Iyaima. Él tenía tres mujeres y tuvo muchos hijos. Luego, Urimarari, se regresó a su maloca. Luego, llegó ese comentario a la maloca de Werabaka. Ellos le preguntaron a Keripe si había hablado con Urimarari, el hermano, y él negó. Entonces, Werabaka no creyó lo del juego de las muchachas y la piel mantecosa. Él no creyó en la capacidad de Urimarari.

382 Luego, él, Urimarari, subió en cuerpo y ahí sí, la gente de Werabaka le creyeron. Él fue brujo grande. El suegro, Werabaka, lo mandó al salado a matar cacería, por el Alsacia. El suegro lo mandó, pero él no consiguió cacería. Urimarari quería hacerle maldad al suegro. Era para que lo respetara, porque estaba bravo porque él no creyó. Luego empezó a tronar y a hacer mal tiempo. Werabaka sacó un breo porque se dio cuenta que el yerno quería hacer mal y con el breo cerró la puerta del salado. El dueño de ese salado es un búho. Urimarari cogió el pensamiento del suegro y lo dejó en el salado. Luego el suegro cogió con el breo y dejó el pensamiento de Urimarari y lo dejó allá, en ese salado, y cerró ese sitio. Por eso se murieron juntos. Primero Urimarari se murió y a los dos o tres días murió el suegro. Ellos están allá, en Ñariyaka, ese es el salado. Murieron en cuerpo, pero su pensamiento está en ese salado. Hay una sabana Pukupukurika, de buho, donde no se puede tocar nada, porque ellos dos están ahí en esa sabana”. RELATO 4 ‘UN TIGRE GRANDE QUE NO ATACABA A LA GENTE. ESE ES EL HIJO DE BOIKA’ Por Dionisio Tanimuca “Boika era un tigre tanimuca. Él daba como clase, enseñando como era todo esto para aprender a ser tigre. Él no tenía mujer todavía y había una mujer tigre en un sitio sagrado, en Parewayurika, más arribita de donde Rondón. Él consiguió esa mujer tigre y tuvo dos hijos. Y luego sí consiguió esa humana como esposa y tuvo sus hijos. Luego a la maloca de Boika llegó un tigre cachorrito y la mamá lo dejó sentado en el banco de Boika. Los hijos le mostraron y él, Boika, les dijo: ‘Ese es hermano de ustedes’. Ellos no creyeron y dijeron está bonito para jugar. ‘No juegue que ese es su hermano’, dijo él. Y él, el cachorrito de tigre, se quedó a vivir en la maloca. Y así fue creciendo, iba jugando, bañando en el puerto y así. Cuando se iban a trabajar él les decía: ‘No jueguen tanto con su hermano’. Ellos no querían hacer caso y jugaban con él. El seguía por la tarde sentado al lado del papá y él les decía: ‘No jueguen con él’. Él les decía así porque los aruñaba cuando ellos le pegaban. Luego, creció y los aruñaba y era más peligroso. Ya creció y no jugo más, sino que se sentaba al lado del papá. Él le dijo: “Yo no lo puedo tener más acá. Vaya con su mamá, no vaya a jugar con la gente”, porque eso era peligroso para la gente, por los rasguños. Él se regresó a donde la mamá, con el hermano. Cuando Boika se pasó a otro lado, a otro sitio, ellos iban a pasear al monte y él llegaba a acompañar y amanecía como un perro al lado del fogón. No atacaba a la gente y la gente no lo atacaba porque era hijo de Boika. Y todavía anda por ahí. El finado Peritame me dijo que él lo alcanzó a ver. Tiempo ya, Luis Letuama, el capitán de Paromena, dijo que lo alcanzó a ver cuando fue a pescar. El dijo que vio a un tigre grande que no atacaba a la gente. Ese es el hijo de Boika. Que todavía anda por ahí. Por eso cuando nosotros vemos un tigre no lo matamos. Le hablamos para que no nos haga nada. No ve que ese es un abuelo”.

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RELATO 5a LA MUERTE DE KARÛMA Y LOS CARIJONA Por Dionisio Tanimuca “En la cabecera del kurubari, un afluente del Apaporis, vivía el abuelo Wayupína, Awarakari, era el hijo. Ellos vivían en la maloca, estaban en ese punto y el resto en territorio de ellos. Piraí, hijo Wayupína, el menor Wayuriruku, sigue Sukara, Jimuru, el último. Eran pensadores grandes. Habían yauna, paisanos de ellos y habían un letuama cantor que los acompañaba y un cantor yauna. Los yauna vivían al lado de su territorio, en el Rikapuyá. Y había un jobokarâ, un pensador grande, llamado Karûma. Los yauna pensaron que Karûma estaba haciendo males y lo querían matar. Esperaban la posibilidad de quebrarlo. Pero él tenía mucha defensa y no tenía sueño de pura defensa. Luego de cinco días de no dormir, él se durmió. Los yauna llegaron porque lo oyeron roncar y lo flecharon. Y le pegaron en la pantorrilla. ‘Hijo me mataron’ dijo él. Era de noche y no se supo quién lo mató. Los yauna se huyeron. Los hijos trataron de sacar la flecha pero no los dejó, porque ya estaba viejo y no quería más problema, estaba aburrido de tanto problema. ‘Ya me mataron. Ustedes están grandes y ya saben pensar’. ‘No papá vamos a sacar la flecha’. ‘No, traiga pronto mi banco’. Y lo pusieron en la mitad de la maloca. ‘Yo lo que estoy pensando es que este problema va a seguir’. Él se saltó como tigre y quería voltear la tierra y acabar a toda la gente. Y trató y cada vez que se levantaba subía más la tierra. Pues los hijos no dejaron y trancaron que él volteara la tierra, como echándola por la espalda. Y con breo la arreglaron y la asentaron de nuevo, porque había quedado levantada. Los hijos de Karûma culparon a los tanimuca. Prepararon kebirika, la bomba atómica de los jobokarâ, una arma chamanística. La recubrieron en harina de pescado. Había una mujer letuama, Maripirako, esposa de ellos. Hijo de Karûma la mandó con esa harina de pescado para matar a los tanimuca. Awarakari vio en el cielo como quemado y presintió que iba a venir algo malo. Hizo defensa para su gente. Llegó Maripirako, la letuama, y llorando le dijo: ‘Por qué lo mataron’. Y él lo negaron: ‘No pensamos nada de esos, somos muy pocos’. Ella dijo: ‘Coman ese pescado y luego vayan para donde los yauna, para ir a matar gente’. Los tanimuca no comieron y le dijeron a ella: ‘No coma usted’. Ella se murió. Pero no se murió ningún tanimuca. Pero ese veneno era tan fuerte que mató todas las chagras y se quedaron sin comida. Ahí se perdió la semilla de propiedad de nosotros, de tabaco y coca, la que dejaron los Cuatro Seres Vivientes. Ellos se quedaron sin nada. Awarakari dijo pero: ‘Nosotros somos poderosos y sabemos. Cómo dicen que nosotros hacemos daño a la gente, por eso nos hicieron así’. Ellos quedaron pobres. Estaban flaquitos, puro forro, (solo piel y huesos). Kabiyukumuca, un cuñado yauna le mandó una razón a los tanimuca, para que fueran donde ellos. Les llevaron comida. Porque ellos eran los culpables de que los tanimuca aguantaran hambre y como eran cuñados, los invitaron para que no aguantaran hambre.

384 Los tanimuca no querían ir allá, porque los abuelos no vivían en donde otra gente. Awarakari se quedó bravo y no se fue todavía. Y pensó en ir como 20 días y ver cómo era la cosa por allá. El yauna que llevaba la razón se regresó. A los 20 días, él pensó para ir donde los yauna. Cómo le iba ir, cuánto tiempo, si iba a ver problema, bueno todo eso. Al otro día, Awarakari le avisó que estaba bien y que se irían para allá. El pensó que si estaba cuatro ó cinco meses iba a ver problema por mujeres, luego de un mes seguiría bien y luego empezaría otra vez problema. Se fueron, los estaban esperando. Todo iba bien. Kabiyukumuca los recibió bien y les dio dos chagras para que comieran. Un mes estuvo bien, dos bien y tres bien. Como los yauna eran muchos, todo iba bien. Una tanimuca era esposa de Kabiyukumuca. Esa mujer se aburrió de la familia, de hacerle cazabe y comenzó a criticar: ‘Será que ustedes no tienen pensadores. No tienen forma de hacer comida’. Awarakari se emberracó y recordó que ellos los habían invitado. Kabiyukumuca se emberracó con su mujer tanimuca y le dijo: ‘No cuñado, yo no estoy hablando mal de usted. Eso es de mujer, porque es mujer que no piensa’. Eso se arregló el problema y así se quedaron siete meses. Un día, Kabiyukumuca dijo: ‘Yo me voy a pasear, a visitar a familia de nosotros. Quede en la maloca. Ahí esta la coca para que cojan’. Y se fue a pasear a visitar a sus parientes yauna. Y cuando llegó, su familia yauna estaba peleando con otra gente y se quedó allá peleando. Los tanimuca estaban tranquilos en la maloca, mambeando. Luego regresó Kabiyukumuca y entró puto y se encerró en su pieza de la maloca. Los tanimuca saludaron y él no contestó. Por eso se emberracaron y dijeron: ‘Acaso no es gente, que no saluda’. Otro yauna, el hermano de Kabiyukumuca los calmó. Les dijo: ‘Él no está pensando bien y no le hizo eso, entrar sin saludar, solo a ustedes’. Bueno, como a las cinco de la mañana, Kabiyukumuca volvió y se fue con su escudo de danta y sus armas. Se fue así mismo como llegó. El hermano de Kabiyukumuca los volvió a calmar y se quedaron mambeando coca. Luego Kabiyukumuca regresó y saludó y contó: ‘Yo estuve donde otra gente mató a familia de nosotros. Ahora sí vamos a luchar para que me ayuden. Cojan sus armamentos y vamos a luchar’. Los tanimuca no dijeron nada. El hermano le dijo que eso no se hacía, que así no se trataba a la gente. Awarakari se emberracó y le dijo: ‘No me juegue que nosotros somos pocos. Nos invita a comer y ahora nos dice que vamos a pelear. Nosotros somos otra gente, nosotros regresamos mañana mismo’. El hermano de Kabiyukumuca dijo: ‘Yo sí soy gente. Ustedes no pueden irse mañana. Esperen un día yo les hago una coca’. Les hizo mucha coca y les dio semilla de todo. Coca, piña, tabaco, yuca, de todo. ‘Así ustedes van a sembrar y van a poder comer’, dijo él. Y así quedaron y al otro día se pensaban regresar. Hay fue cuando Jimuru, el hermano menor de Awarakari, que tenía pensamiento malo, dijo: ‘Cualquier grillo, abejón los va a matar a ustedes, a los yauna’. Ya como maldiciendo y llamando a los carijona. Los tanimuca regresaron a la tierra de ellos y encontraron todo enrastrojado. Ellos limpiaron y sembraron la semilla que le dieron los yauna. Luego de tres meses, la yuca estaba grande. Por su pensamiento, Jimuru supo que los carijona ya iban para donde los yauna. Después de un tiempo, los yauna se iban a pasear y se comenzaron a perder. Ellos ya no regresaban. ‘Será makakuayabira, curupira de monte’, pensaron los yauna. Por eso nosotros llamamos a los carijona kuayabira, como decir curupira.

385 Bueno, una vez un yauna se salvó porque se metió en un hueco de gurre y vio que eran los carijona. En ese tiempo tenían mucha fuerza y comían gente. Él avisó que no eran diablos, sino gente. Ellos, los carijona, tenían seguro achiote, como defensa para no tener miedo. Los carijona rodeaban las malocas y se comían a toda la gente que salía de las malocas. Rodearon la de los yauna y se los comían. Kabiyukumuca, el yauna, se acordó de que no se habían contentado con los tanimuca y dijo: ‘Mire hermano, usted mañana se va, de día, no de noche. Nadie más sale de noche. Y les avisa a los tanimuca como estamos pasando’. Fueron dos yauna y les llevaron a los tanimuca Yuruparí como pago para que guardaran a los carijona. Los tanimuca escucharon el Yuruparí y luego vieron a los yauna. Los saludaron y les contaron. Y les dijeron que fue culpa de Kabiyukumuca que no saludo. Les preguntaron: ‘De pronto fueron ustedes los que nos mandaron a los carijona’. Awarakari y los hermanos mayores dijeron que no sabían nada. Pero Jimuru sí reconoció que él los mandó llamar. Awarakari le dijo a Jimuru que el tenía que guardar eso. Por la tarde con breo, pensaron, y con pensamiento mandaron regresar a los carijona. Le entregaron a los yauna el breo curado y una flauta juria para que la sonaran, mientras le daban una vuelta a la maloca y quemaban ese breo curado. Les dijeron: ‘Cuando hagan eso y regresen del puerto, si suena un trueno ustedes van a salvar’. Así hicieron ellos, los yauna, y cuando empezaron a sonar truenos, los carijona se regresaron. Así los yauna se salvaron. Para los tanimuca los carijona no son familia, son otra gente. A veces les decían como primos lejanos, pero hablando así no más, como ellos eran tigres también. Los carijona son hijos de Yairânkaji, un tigre y personaje mítico. Ellos, los carijona, son hermano menor de colombiano. Luego de un tiempo, los carijona mandaron la razón a los tanimuca que les llevaran aguacates. Porque cuando ellos iban de regresó para su tierra, pasaron cerca del territorio tanimuca y vieron muchos aguacates y de ahí quisieron. Pero como no se entendían en idioma, pues no pidieron nada. Pero sólo los brujos se comunican en pensamiento, ellos sí se entienden. Dos carijona fueron y los invitaron a llevar aguacates. Awarakari, el hijo de Wayupína, fue hasta donde los carijona y les llevaba aguacates, pero en medio del camino se le pudrieron y no alcanzaron a llegar. En esa parte, donde se le pudrieron, vivían los cabiyari. Entonces, Awarakari cogíó aguacates de ellos y esos llegaron hasta donde los carijona. Pasaron uno o dos tanimuca y llegaron a la maloca carijona. Estaba solo el capitán carijona. Estaba moquiando perro, gavilán, chulo. Ellos comían eso. Así me contaba mi finado tío, será mentira de los antiguos. Ellos llegaron porque la invitación era para entrar aguacate. Celebraron baile. El cantor era un letuama. Iban a celebrar baile letuama de tablón. Ellos llegaron y al otro día celebraron un saludo. Era como diez filas de carijona, contra seis filas de tanimuca. Mas de 50 personas será. Eso era con una tabla en la mitad. Era para empujar de un lado contra otro, como arrinconando a los otros. Los carijona no pudieron y los tanimuca ganaron. Ahí ellos nos cogieron más respeto. Se dieron cuenta que éramos muy berracos. Bueno, entraron las pepas de aguacate. Hicieron ese saludo y luego se fueron a bañar. Ellos comieron y empezaron a bailar. Baile y baile y cante y cante waja bayá “baile de juansoco o de tablón”. Bailaron toda la noche.

386 Ellos decían que los carijona tenían cola como churuco y que cuando se sentaban ponían la cola en el hombro, por la espalda. Y cuando ellos, los tanimuca, bailaban ellos llevaban el ritmo pegando el piso, como hace uno con el pie. Así decía el abuelo, que ellos tenían cola. Luego dijeron que querían escuchar un baile carijona. No entendieron nada, solo entendieron ‘piña, piña, kawayawai’. Otras palabras carijona que ellos aprendieron los abuelos fueron kainoko “gente perro” y wereneru, que es como decir gusano. Eso es en carijona propio. Bueno, los carijona bailaron su baile de tablón. Luego de eso los tanimuca se regresaron. Sólo esa vez estuvieron en el territorio carijona. No más. Eso fue antes de los portugueses y los ba’akaka, los come-gente, un grupo que traficó esclavos con los europeos. Sólo hasta la época del caucho se volvió a saber de esa gente. Por eso los carijona no comieron gente en el Apaporis”. RELATO 5b ‘A KARÛMA LO MATARON LOS FAMILIARES DE ÉL’ Por Héctor Tanimuca “Antes no había nada de curación. Se comía gratis. Para comer no había que curar. Así como es para ustedes, los blancos, ahora. Después que mataron a Karûma y hubo una guerra, nosotros perdimos nuestra semilla propiedad dejada por los Cuatro Vivientes. Ahí sí fue que tuvimos que curar para comer. A Karûma lo mataron los familiares de él, y ellos le echaron la culpa a los tanimuca. Los que lo mataron se fueron por el camino de ir donde nosotros. Y así nos echaron la culpa. Después fueron los cuñados a llorarlo. Y ellos dijeron: “Los tanimuca lo mataron, lleve esa olla de kesiroa, una ceniza para matar gente, para acabar con los tanimuca”. Karûma era abuelo de yauna, era tío de los yauna, o sea hermano del abuelo de los yauna. Los que lo mataron eran yauna mismo. Un abuelito tanimuca, Awarakari, miró en sueño y vio que se incendiaba el sector de los tanimuca. Se levantó e hizo defensa con la pintura we’ea para su gente. Al otro día, la señora de Awarakari, una letuama, se fue a barbasquiar. Después ella quemó sal de monte para mirar quién traía la maldad. Ella vio y dijo: “Pilas, que tienen que mirar quién va a llegar a las doce del día”. La que venía era una letuama llamada Maripirakoa, cuñada de Karûma, pero también propia cuñada de los tanimuca, propia familia de la esposa de Awarakari. Maripirakoa, la cuñada de Karûma y de Awarakari, se puso a llorar en el camino a la casa de Awarakari. Envolvió la olla de kesiroa en unas hojas de yarumo y la botó. Así los tanimuca la oyeron y miraron en donde ella había botado esa fiebre, esa maldad. Maripirakoa llegó y ahí mismo regañó a Awarakari. ‘¿Qué pasó?, ¿Para qué vino usted a llorar?’. Él era brujo grande y ya sabía qué iba a pasar. La esposa de Awarakari cogió la sardina que había barbasqueado y el tukupi y se lo dio a Maripirakoa. Eso estaba fuerte y porque ella había hecho la maldad de una vez se murió. Los tanimuca mandaron buscar la olla y la botaron. Y espiritualmente, cortaron la tierra y la enterraron para mandar el pensamiento de esa maldad a la profundidad de la tierra. Pero así mismo los cogió la fiebre. A todos menos a Awarakari. Hay se murió totalmente la buena semilla de los tanimuca, la que les habían dejado los Cuatro Seres Vivientes. En la chagra todo se secó. Seca se murió la semilla.

387 Por la fiebre sus cabezas quedaron como cuyas, sin pelos. Flaquitos. Awarakari dijo: ‘Nosotros somos mala gente, por eso nos hicieron eso. Nosotros no matamos a ese vergajo, pero así mismo nos hicieron. Hasta que vamos cerca de morir van a pagar ellos. Esos hijueputas’. Hay ya dijeron los yaunas: ‘Nosotros echamos culpa a los tanimuca. De pronto nos joden. Vayan que ellos están aguantando hambre por nosotros’. Los yauna llevaron mucha comida, coca, cazabe, de todo. Ya ellos vinieron a mirar y se emputó. ‘¿Por qué vinieron paisanos?. Yo no quiero que ustedes vengan aquí. Yo mismo maté a ese paisano’, dijo Awarakari como recordando que ellos fueron los que mataron a ese señor. La otra gente le dijo: ‘Estamos aguantando mucha hambre. Deje que vengan’. El yauna dijo: ‘Así mandó hermano de nosotros. Por eso vinimos aquí, paisano’. Ellos recibieron la comida y comieron. ‘Cuando termine esa masa, vayan donde nosotros’. Awarakari regañó mucho a ellos. Cuando se acabó la comida, los tanimuca se fueron a donde los yauna. Él pensó antes, cuántos días pa’ venir chismerio. Luego llegaron allá, donde los yauna, y vivieron un tiempo. Luego la esposa de Awarakari se fue a coger yuca con la esposa del yauna, una tanimuca. ‘Dicen que son brujos grandes. Dicen así mismo y se vinieron por aquí’, dijo la tanimuca, esposa del yauna. Y la esposa de Awarakari se emputó y le contó a su marido. Ellos decidieron regresarse. Pero el yauna dijo: ‘Yo mismo fue que mandé llamar. No haga caso de chisme’. Pero así mismo ellos pensaron en regresarse. El yauna los ayudó y se fueron a preparar coca para el viaje y les dio semilla para que sembraran de nuevo en las chagras tanimuca. Por esos problemas un tanimuca dijo: ‘Pago de estarse burlando de nosotros yo voy a joder a ustedes’. Ahí es que viene la historia de los carijona que vienen a acabar a los yauna. Bueno, cuando llegaron a su territorio, Awarakari hizo curación con breo. Dentro de tres días quemaron y él hace curación para que crezca más rápido la comida. Desde ahí es que toca curar comida de nosotros”. RELATO 6 ‘LOS RESTOS DE LA GENTE QUE QUEDÓ POR LAS GUERRAS ES A LA QUE LOS TERMINAN LOS COME-GENTE’ Por Leonidas Tanimuca “Antes de llegar los mirabara [un grupo que traficó esclavos con los europeos] es cuando el finado de mi bisabuelo que se llamaba Wayupína fue otra vez a mirar que pasaba allá, en la boca del Amazonas. Se fueron con su gente. Se había quedado otro también manejando la casa, que también sabía mucho de pensamiento tradicionales. De cómo manejar la cosa, mientras el otro se desplaza. Eso fue cuando ya había mucho trabajo, trabajo de sembrar caña, plátano, cantidad de cosas. Ya había trabajo allá, en la boca del Amazonas. Wayupína fue hasta allá. Entonces cuando ya se vio que era un campamentico de lo que se dice que ahora es Manaos. Y lo que hicieron de trabajo allá. El trato que era un trabajo muy fuerte. Entonces que ahí se discriminaba también a la gente. Se mandaba forzosamente a trabajar y así la gente comenzó a trabajar. Y esta gente, los mirabara, pues ya comenzaron a buscar gente porque era negocio que se hacía. Le pagaba por traer persona y se animaron, porque como ellos eran guerreros. Ellos se animaban de buscar personas, porque había un éxito de trabajar.

388 Entonces los grupos indígenas que eran guerreros fue a ellos donde que ellos, los mirabara, llegaban primero. Entonces los cogieron y a estos grupos se iban a recoger gente para sus negocios. De pronto sea porque ellos, decía en el mito, mi abuelo decía, que allí se hacía era miel o otra cosa. Pero eso es lo que se sabe, se hacía miel allá. Entonces no había así todavía como decir algunos inventos para poder trabajar y entonces los indígenas mismos los trabajaban y los blancos pues les decía hagan esto. Ellos, los indígenas, eran los burros de ellos. En ese tiempo ya comenzaron a ver negros. Que el abuelo decía que el negro era más fuerte y tenía más fuerza y ese era el que cogía más cosas y cargaba más pesado que otros como indígenas no lo podían hacer. Entonces a los negros les tocaba hacer esos trabajos. Ahí, los abuelos trabajaron haciendo intercambio. Hacían balay, otro hacía matafrío, muchas cosas así. Acompañando con la gente miyapoimajá, unos indígenas aliados de los tanimuca en el Amazonas, porque ellos eran los que entendían portugueses. Los abuelos de nosotros no entendía Portugués. Entonces siempre les ayudaban a conseguir cosas y se regresaron. Y más tarde, después, comienzan a llegar más portugueses. Entonces otros grupos, del Bajo Apaporis, ya fueron allá, vieron que la población ya había aumentado, que los blancos ya habían hecho casas, donde ahora actual se llama Manaos. Ya había casas grandes. De todo era que ellos se iban más que todo, porque les facilitaba hachas o machete. Porque ellos veían que, esa herramienta, era lo mejor para ellos. … Y así, los portugueses, iba avanzando más. Entre más, cuando se asentó ya el Manaos, entonces estos los mirabara, los carnívoros, fueron los últimos en arrastrar la cantidad de gente que existía en el territorio de Apaporis. Pues llegaron también a mi grupo étnico. No llegaron así a las brava, sino por las buenas. Llegaron a hablar, porque ya se había reconocido a ellos, a los tanimuca, como habitantes, porque los compañeros de ellos, los miyapoimajá, que vivían en Amazonas, no se bien en qué parte, de pronto cercano de la Boca del Amazonas, pues ya comentaban quién eran ellos, cómo eran ellos… Cuando los mirabara llegan por primera vez eso, el Apaporis, estaba lleno de gente. Había todavía guerras. La gente del Apaporis pues, entre ellos, se hacían maldades, la guerra. Y así se iba terminando gente… Pero después de un tiempo, como ya se aumentó, otra vez, la población, del Apaporis, pues se formó como guerra. Ya tenían como enemigos, entonces como estos come-gente llegaban allá, a no ser porque ellos nos respetaba tanto, pues a nosotros nunca no tocaron. Llegaba allá a negociar con el jefe. Decía: ‘Usted de dónde tiene gente, quién es el que puede hacer daño a ustedes. Nosotros podemos ayudarlos’. Entonces ellos decían: ‘Allá hay un grupo, allá hay otro grupo’. Entonces ellos, los come-gente se iban por allá a recogerlos. Eso no es un viaje, sino varios viajes, hasta terminar a ellos. La gente de la bocana de Apaporis hasta La Libertad se acabó por guerra y también por los mirabara. Los restos de la gente que quedó por las guerras es a la que terminan los come-gente. Entonces nosotros decimos, a’ta weromajá, yabiboara y los rewejémajá, todos estos es que fueron recogidos por mirabara, por eso fue que se terminaron. Todos vivían alrededor del territorio del caño Popeyaka. Estaban casi o cerquita de nosotros, así, ellos vivían. Los mirabara nunca atacaron a los tanimuca. Llegaron con respeto. Pero también viendo la realidad, porque allá, en el Amazonas, los grupos étnicos decían que nosotros éramos personas muy fuertes, que teníamos un pensamiento muy fuerte. Pues siempre respetando eso, los come-gente, llegaron y decían: ‘bueno con qué se defienden’. Y les mostraron los que es instrumentos para la guerra, lo que es como un escudo de cuero de danta.

389 Les decían: ‘No esto no sirve. Eso fácilmente los traspasa la bala. Con esto lo fregamos. Con un balazo se rompe’. Decían los que llegaron, los carnívoros, los mirabara. Esto de lo mirabara lo dicen el geral, en alguna parte. Ba’akaka decíamos nosotros en mi idioma, que quiere decir “caníbales, come-gente”. Porque los grupos étnicos de allá, del Amazonas, hay mucha etnia que era caníbales. Nosotros los identificamos de una manera. Porque ellos comían gente y porque algunos no comían gente. Es por diferente formación, por el poder. Un ser supremo de ellos los había criado y así comenzaron a comer gente. Porque para ellos era alimentación. Entonces la vida de ellos era así y además eran guerreros. Entonces, el brujo tanimuca, les hizo como una curación, a los cueros de danta. Entonces los tanimuca se los colocaron y les dijeron: ‘A ver, dispárenos!’. Pues entonces comenzaron a disparar y disparar, y no les entraba ninguna clase de bala. Ni una munición no le entraba, porque estaba puesto con curaciones. Inclusive ese pensamiento se ha perdido también. O sea, se decía que hasta con ciertas curaciones, que munición no le pega duro a usted. No le pueden matar a usted con munición. Entonces entre ellos, entre los come-gente, decían que no se podían matar a ellos, a los tanimuca, y que no se podían ni coger tampoco, porque ellos, los come-gente, perdían la vida ya. Y así fue como empezaron a respetar mi grupo étnico. Entonces, pues nunca no los molestaban de esa manera… Sobre los corrales [para encerrar a la gente] yo nunca he averiguado. Pero sí existió esos corrales. Diferentes partes había corrales donde ellos cogían gente. Pero yo nunca he preguntado. Eso es el proceso de parte de lo que yo quiero hacer en los trabajos, investigando todo eso. Bueno, eso, a la gente que cogían, no los tenían engordando como gallinas. Sino simplemente cogían a la gente. Sí la verdad hacían corrales. Los corrales los hacían los que eran trabajadores. Se reunían ahí para hacernos corral, para no poder volarnos a ninguna parte. Ahí o mantenían así, recolectando, buscando gente. Lo cogía y lo metía en ese corral. Después se iban a otra parte, los cogían y los metían. Hasta que ya tenían el mayor número de la gente y los bajaban. Los que eran menos trabajadores o los que eran más alzados de ellos, los más rebeldes, los mataban para comer. Para poder vender a los más trabajadores, como una mercancía, a su jefe, al que los mandaba, a los portugueses. Entonces eso era lo que hacían ellos. Pues viendo eso también se iban hasta mujeres, jóvenes. Por eso es que de esa época se termina la mayor población, de los grupos vivientes del Bajo Apaporis… Los mirabara traían hacha, machete. También traía telas, ropa, chaquiras. Eso era el negocio de lo que se hacía más que todo. Pues entonces lo que se hizo es que ya llevaba su año y año molestando, llevando gente y llevando gente. Y no sabemos qué tantos grupos étnicos alrededor de nuestro asentamiento, también de los que eran hablantes de mi grupo étnico, pero no sabemos que se hicieron. A lo último fue que ellos arrastraron con todo. De pronto quedan en el Amazonas o de pronto hablan diferente por la emigración que han tenido. De la adaptación de esa parte de los indígenas, no sabemos nada de ellos… La última vez, es cuando vinieron mirabara con portugueses. Ya no es tan sólo mirabara, ya llegaban los portugueses, los patrones de ellos. En la bocana del caño Kurubari, un afluente del Apaporis, querían formar pueblo. Ellos comenzaron hacer casas de pura tierra. Entonces pues las paredes las estaban haciendo con tierra.

390 Y mandaron tumbar para sembrar caña de azúcar. Y decía que ellos se instalaban ‘para poder enseñar a los hijos de ustedes, pa’ que aprendan cómo cocinar para hacer panela. Vamos hacer trabajos para hacer miel, todo eso’. Trajeron muchas herramientas para ellos y es el momento que hubo un choque ahí. Entonces, los abuelos se molestaron bastante cuando ya, los come-gente, llevaban sus años trabajando, también llevando más gente. Cuando ya vieron que la gente se estaba terminando. Entonces ahí es que ya ellos, los abuelos, dijeron: ‘No, esto no es así. Con el tiempo estos nos van a acabar. También nos van a comenzar a llevar’… Entonces los mirabara hicieron baile con guarapo y cuando, los abuelos, comenzaron a hablar de tradiciones, como ofreciendo coca, parece que estuvieran alegando. Como ellos no veían como era lo qué es la etnia de nosotros, cuál era nuestra cultura, pensaban que se iba a pelear. Que de tanto alegar ellos se iban a matar. Entonces por eso el jefe de carnívoros le dio orden a su grupo para que los cogieran, y los amarraran, los tiraran y lo mataran. Y así lo hicieron. Lo amarraron, y el jefe tanimuca que era Wayupína, lo amarraron a un estantillo. Este es otro Wayupína. No es el mismo que primero fue al Amazonas. Tampoco es el del proceso de paz con los macuna. Lo que pasa es que le puso nombre del abuelo, revivió otra vez. Entonces unos piensa que todo se vuelve proceso Wayupína. Uno piensa que es una sola persona que nunca más se murió. Pero sí, cuando a él toca reemplazarlo ya pone nombre de él. Y él es el que tiene que quedarse y así lo van haciendo. Bueno ahí por la mañana lo soltaron. Él les dijo que el no quería más que lo amarraran, que no estaba haciendo nada, que solo estaba hablando con la gente. También arreglando mundo. Luego, él, Wayupína, le dijo a los hermanos bueno: ‘Hay que buscar más. De aquí en una semana vamos a hacer guarapo. Vamos a devolver a esta gente. Nosotros sabemos como fue el nacimiento de ellos. Así vamos a devolver a ellos’. Así lo hicieron. Rayaron piña, cogieron coca. Se sentaron a mambear e hicieron curación en esta colmena de abeja, especialmente para eso. Bueno como todo el mundo sabía, todo el mundo participaba en los trabajos de lo que se hizo. Todo el mundo colaboró. Llegaron ya el momento, hicieron sus curaciones con breo, curaciones con coca, se amarraron la waya en los pies, un adorno para bailar, y comenzaron a dar vueltas dentro de maloca. Como entrar a un baile. De le vuelta, vuelta y soplaron la coca hacia afuera por la puerta. Como todos eran Payeses, todos miraban visión. Como ellos ya estaban tomando, guarapo de piña, para ellos mirar visión, ellos miraron que el pensamiento de ellos, de los come-gente, lo había invertido en los animales. Que cuando ven a uno ya salen corriendo, que no vivan en la casa. Lo hicieron orientar, al pensamiento de los come-gente, para que ellos comenzaran a pensar en su familia, para poder regresar donde ellos. Bueno, así lo hicieron: soplaron coca y quemaron breo. Ya dijeron: ‘Ya, ellos no van estar. Ya los sacamos, ya se fueron pa’ territorio de ellos’. Entonces mientras ellos, los come-gente, miraban el baile se estaban riendo de ellos. Decían que: ‘Estaba bueno lo que están haciendo ustedes. Que hay que volver a hacer’. Como ellos sabían mucho, entonces comenzaba a joder a ellos, a los mirabara. Comenzaron a sentirse mal, a darle como fastidio a ellos, a sentir necesidades que ellos no tenían. También les estaba dando como epidemia de paludismo. Ellos les echaron de la ceniza kejeraka, un defensa chamanística tanimuca. Entonces ellos dijeron: ‘No, aquí está dando enfermedad. Nosotros nos vamos a nuestra tierra. Vamos a estar unos tiempos. Mas bien vamos a regresar, de aquí en un año regresamos otra vez’.

391 Entonces les dieron hachas, machetes. Todo para ellos. Hacha para que hicieran chagra mientras ellos se iban. Pues les dijeron: ‘Tumben. Siembren pa’ nosotros y aquí dentro de un año volvemos otra vez’. Y así se fueron y no volvieron más… Por miedo cuando vinieron los carnívoros de Río Negro a llevar la gente, hay fue que la gente ya se retira de la orilla del mismo Apaporis, ya no hay gente a la orilla del Apaporis, a lugares lejanos se escondieron ellos”. RELATO 7a DIJERON LOS PORTUGUESES: ‘HASTA AQUÍ CORRESPONDE PA’ NOSOTROS… MÁS BIEN HAGAN LAS CASAS A LA ORILLA DEL APAPORIS’ Por Leonidas Tanimuca “Porque luego de los come-gente, ya cuando, los abuelos, vieron la necesidad del hacha y todo, comenzaron a comerciar otra vez. Como era algo llamativo machete, cuchillo, hacha, porque les facilitaba más trabajar. Con eso es lo que ellos hacían más intercambio, hacían toda clase de artesanías, solamente para conseguir esa necesidad. Entonces esos señores tenían relaciones con ellos, con los portugueses, y bajaban hasta allá, hasta Manaos, hacían sus negocios y se subían. No solo los tanimuca, sino ya varios étnicos bajaban hacer intercambios. Los macuna, los tukano. Y como más tarde ya se vio más necesidades, ya este blanco ya se vino, los portugueses. Ya no los carnívoros, sino sólo los portugueses ya viniendo. Propio Portugués. Eso lleva sus años y años no fue muy rápido que decidieron llegar, se demoró bastante. Aunque había muchas personas diferentes también estuvo haciendo trabajo, con los brasileros. Pero se ve es que lo que fue un letuama, Karí, que trabajaba allá, en Manaos. Se sentía como persona que ya entendía más, como guía para ellos, para los tanimuca que van a cambiar. Y del grupo de nosotros también uno, no me acuerdo el nombre de él. Porque a estos de nuestro grupo los tuvieron trabajando con ellos para que recibieran más información y no sabemos cómo. Y éstos fue los que acompañaron a los brasileros para poder llegar hasta la comunidad de La Playa. Ahí fue que ya a ellos les entregaron unos papeles. Se hacía como un límite, que los brasileros les dijeron: ‘Territorio de nosotros va a ser hasta aquí’. Entonces ya como ya habían visto ellos hasta allá, fácilmente hicieron como una mapa, dijeron los portugueses: ‘Hasta aquí corresponde pa’ nosotros’. Hasta que este señor les dijo a los grupos étnicos: ‘Más bien hagan las casas a la orilla del Apaporis’. Ahorita donde que está la finca de Héctor. Ese rastrojo. El señor tanimuca que había subido con ellos había quedado encargado, como capataz de esos trabajos, mientras regresaban los portugueses de esa comisión. Pero ese señor tubo un accidente y él murió. Porque él vino de la bocana del Apaporis y cuando se encontró con estos grupos, que yo digo que son los riarijémajá, los coretú. Ellos hicieron negocio con ellos. Les entregaron un veneno especial. Como ellos utilizaban mucho venenos pa’ matar gente, pa’ todo. Entonces, él lo tenía, ese veneno en los bolsillos. Llegó allá. Entonces comenzaron a tumbar, comenzaron a hacer casas. Pero él no se dio cuenta que eso lo tenía en los bolsillos. Cuando cargaron los estantillos, ese veneno estaba dentro de vidrio, de una botellita será de la que utilizaban en ese tiempo. Entonces cuando lo bajó, así se reventó eso. Cuando él reventó, cuando él se dio cuenta y dijo: ‘Yo me jodí’. Porque era veneno pa’ matar gente.

392 Entonces él dijo: ‘No ya me envenené, porque ya hice intercambio con ellos. Y ya me unté. Entonces yo voy morirme. Estos papeles son que me entregaron. ‘Ustedes lo van a manejar aquí. No lo van a botar’, así ellos me dijeron’. Entonces cuando después ya se murió este señor, ya lo enterraron. Después que pasó de luto. Entonces de los jefes de ahí, uno ordenó al otro que manejaba también, le dijo: ‘Vaya usted, entregué eso allá en Manaos. Ya no queremos. Devuelva ese papel eso no sirve pa nosotros’. Así que ellos devolvieron esos papeles. Entonces lo que hicieron, el finado de mi abuelo Wayupina fue bajar otra vez y entregar los documentos que ellos habían entregado. Porque ellos, los portugueses, decían: ‘Aquí está papel, si usted ve a alguien que se va a meter por acá, más bien muestre este papel. Y también este papel les sirve a ustedes, que puede defender a ustedes’. Ese papel era como límite de lo que era Colombia y Brasil. Eso es lo que ellos, los portugueses, pensaba hacer. Pero como decía el finado de mi abuelo: ‘Este papel no va a curar cosa conmigo. Yo soy persona que hago mi trabajo’. Entonces él ordenó devolver esos papeles. Por este accidente la gente se atemorizó y Wayupina regresó con su gente a las cabeceras y durante mucho tiempo dejaron de ir a intercambiar. Pero, los yauna, los letuama y los macuna continuaron haciendo viajes para intercambiar bienes hasta Manaos. Los abuelos de ellos decían que en ese momento ya era un pueblo grande”. RELATO 7b ‘LOS BRASILEROS FUERON DOS VECES Y QUERÍAN DEJARLES UN CURA ALLÁ, EN ESE PUEBLITO’ Por Dionisio Tanimuca “Los ba’akaka, los come-gente, se habían llevado a dos Letuama. Uno era Kari, el propio nombre Kaíturú. El otro era Kueramarika. Se los llevaron jóvenes. Ellos perdieron el idioma y sólo hablaban portugués. Luego ellos fueron para Manaos y le dijeron a los brasileros que eran letuama. Luego fueron unos tanimuca a Manaos y reconocieron a Kari. Jéi era el apodo de un tanimuca que viajó. Ellos, los tanimuca, antes sabían por chismes y comentarios que ellos, los letuama, estaban allá y los buscaron en Manaos. Antiguamente se hablaban con los portugueses por señas. Para decir anzuelito, con el dedo (en forma de anzuelo) jalando en la boca. Se trataban de comunicar pero no podían hablar bien. Kari estaba ahí trabajando en una oficina, en un edificio bonito. Él estaba trabajando como funcionario con autoridad. Luego, Jéi y su gente se regresaron. Llegaron donde los letuama y comentaron con los letuama que ellos, Kari y el otro, estaban en Manaos. Los letuama no les creyeron. Dijeron que eran mentiras. ‘No creo que usted allá ido hasta Manaos’, dijeron ellos para Jéi. Bueno, al año bajó otra vez Jéi y le contó a Kari que tiene familia. Ellos, los tanimuca, llevaban hamaca, guindos, canoas, balais, breos, de todo y con eso cambiaban. Allá conseguían fósforos y otras cositas de blanco. Ya conocían ropa y cosas de metal. Luego Jéi se regresó, volvió donde los letuama y contó otra vez y ahora sí le creyeron. Le preguntaron que cómo era la casa donde vivía y él les contó que era una casa de dos pisos. ‘Cuando usted vuelva yo lo acompaño’ dijeron los letuama. Ellos prepararon el viaje. Consiguieron un bejuco con espinas, como la corona de Jesucristo, que se llama itaruñapipeoka, otro nombre añaropirikoa. Decían que con eso hacían pólvora. En esa época no había Villa Betancourt, ni Tefé. Había sólo monte. De pronto, Tefé, pero pequeñita. Ellos bajaron, tanimuca y letuama, juntos bajaron a Manaos. Los tanimuca pensaban primero en hacer negocio con Brasil.

393 Ellos llegaron y cambiaron todo. Llegaron y en Manaos saludaron con las manos, con señas. Ellos preguntaron si los come-gente iban a volver. Uno de ellos, de los portugueses, les dijo que no. Ese fue el primer viaje de los letuama a Manaos a comerciar. Jéi estuvo tres o cuatro veces en Manaos y luego se murió. -Yo no sé bien esta historia, pero así la cuento, porque usted la quiere escuchar. De pronto faltan mucho detalle o le hecho mentiras-. Bueno, así comerciaban ellos. Luego, arribita de la comunidad de La Playa, en un sitio llamado Jipurari, querían fundar una comunidad con un almacén manejado por un tanimuca. Un tanimuca, Jéi, quería fundar ahí un almacén, para cambiar por mercancía. En esos viajes traían mucha mercancía y con eso fundaron el almacencito. Hicieron una reunión con el capitán tanimuca y le dijeron que hiciera un almacén y se reunieran para hacer una comunidad. Eso era tiempo, hace mucho tiempo. Apenas se estaban conociendo los blancos. La tienda empezó a funcionar y Jéi era el que estaba manejando eso. Tuvo tiempo ahí el almacén y Jéi mandaba a trabajar a la gente para hacer artesanía. Mucha gente iba hasta allá. Venía gente de otros lados por esa mercancía. Allá iban hasta los tukano del lado del Pirá, los riarijémajá (coretú o aweretú). A lo último, Jéi se envenenó y se murió. Pero decían que fue por los tukano o los riarijémajá, que ese señor se envenenó. Que le tenían envidia. Que lo envenenaron por envidia, porque decían que estaban siendo más que los otros. Los brasileros fueron dos veces y querían dejarles un cura allá, en ese pueblito. Ellos venían por acá porque querían adueñarse del territorio. El finado mi tío decía: ‘Los brasileros querían quitar esta tierra, sino fuera porque ese señor se envenenó esto estuviera lleno de brasileros y tendrían un pueblo más grande, como Pari-Cachoeira’. Pero luego de la muerte de Jéi, fueron y entregaron unos papeles que los portugueses les dieron. Lo mismo que hoy en día tenían los capitanes sus papeles. Y fueron y los devolvieron hasta Manaos. Luego un brujo grande dijo: ‘Mejor guardamos eso porque nos fue mal y así no vivían nuestros abuelos’. Guardó para que, los portugueses, no vinieran a buscar y a molestar, subiendo y bajando por el Apaporis. Luego ya se abandono ese sitio y dejaron ese almacén, porque nadie sabía cómo manejar ese almacén, y los tanimuca se fueron de ahí. Se devolvieron para el centro del monte y para la cabecera. Los tanimuca no volvieron por allá, por Manaos. Pero los letuama y los jeañarâ (macuna), sí seguían viajando a comerciar. Kari subió y vivió en La Libertad. Él hizo unas chagras donde estaba el cuarto frío (para guardar pescado hace unos años). Luego de dos años mandó a tumbar en el chorro de Chucha, más abajito de donde está Raimundo (arriba de la bocana del Jotabeyá). Él ya estaba viejo. Pero él quería volver a donde estaban los letuama, pero luego regresó y al año se murió”.

ANEXO 3. IDENTIFICACIÓN DE ALGUNAS DE LAS ESPECIES ANIMALES Y VEGETALES CITADAS EN LA TESIS1

TABLA 14. ESPECIES VEGETALES NOMBRE COMÚN Achiote Ají Asaí Batata Caimo Canagucho Carayurú Chontaduro Coca Guama Incienso Juansoco Kapí – yagé Lulo Mamito Milpeso Piña Pintura Negra Siringa Tabaco Umarí o wacure Uva caimarona Yecha Yuca Yugo

1

NOMBRE TANIMUCA mujakosia Bía pi’pi’a Kapua Iyaka Koaka Keraka irê Tápika Merea Oñoka Wajaka Kapía Amariwajaka Suía Ñomia Maeruka Wee´a Wajoa Mirôa mamia Iyaka Pakia Kírika Pupaka

NOMBRE CIENTÍFICO Bixa orellana Capsicum spp. Euterpe olaracea Ipomea batata Pouteria caimito Mauritia flexuosa Bignonia chica Bactris gasipaes Erythroxilum coca Inga sp. Symphonia spp. Couma macrocarpa Banisteriopsis caapi Solanum sessiflorum Iryanthera sp. Oenocarpus bataua Ananas comosus Bignonaceae Hevea guianensis Nicotiana tabacum Poraqueiba seriaceae Pouroma secropiaefolia Micandra spruceana Manihot esculenta Pouteria ucuqui

Identifiqué las especies a partir de fotos e ilustraciones publicadas en Acero et al. (1979), Defler (2003), Emmons y Feer (1999), Hilty y Brown (2001), Salinas y Agudelo (2000) y Vélez y Vélez (1999). También a partir de las identificaciones presentadas en Hildebrand (1975) y Mahecha (2004).

395

TABLA 15. ESPECIES ANIMALES NOMBRE COMÚN Arenque Armadillo pequeño o gurre Babilla Boa Borugo o lapa Cachorro Caimán Cerrillo Charapa Chichico Churuco Danta Dormilón, mocho o taraira Gamitana Gavilán Guacamaya Guara Lechero Loro Mico cotudo o aullador Mico maicero Mico nocturno Mochilero o arrendajo Omima Oso hormiguero Oso perezoso Palometa Panguana Pato Paujil Pava Perdiz Picalón Picalón pequeño blanco Picón o Tucán Piraña o puño Piraña pequeña Puerco Sabaleta grande Sabaleta pequeña

NOMBRE TANIMUCA Komewaía Pamutaki Kajua Rîâiparaka Semea Ye'yoa Kajuyaia Jejekaperaka Oipakiaka Jijía Seraka Waíkirâka Roe’ea Tamakiká Awaa Jaura Buia Piraiwaka Pakoroa Ijía Tââkea Mukutika Umua Botaka Wêâka Pukeraka Uua Oorika Koyoaka Rusia Kuyuika Jukurawa Etua Iaya Najea Muñûâ Ñiopika Jejea Ritawaía Topewaía

NOMBRE CIENTÍFICO Triportheus sp. Dasypus novemcinctus Caiman sclerops Boa constrictor Agouti paca Hidrolicus scomberoides Melanosuchus niger Tayassu tajacu Podocnemis expansa Saimiri sciureus Lagothrix lagotricha Tapirus terrestris Hoplias malabaricus Colossoma macropomum Harpya harpya Ara macao Dasyprocta punctacta Brachyplatystoma filamentosum Amazona spp. Alouatta seniculus Cebus apella Aotus trivirgatus Casicus cela Leporinus spp. Myrmecophaga tridáctyla Bradypus spp. Myloplus rublidinnis Tinamus major Anhingidae spp. Crax tormentosa Penelope spp. Rhynchortyx cinctus Pimelodus sp. Pimelodus sp. Ramphastus spp. Serrasalmus spp. Serrasalmus spp. Tayassu pecari Brycon spp. Brycon spp.

396 TABLA 15. ESPECIES ANIMALES (continuación) NOMBRE COMÚN Sábalo Sardina Tente Tigre o jaguar Tintín Vaca marina o manatí Venado Wikoko

NOMBRE TANIMUCA Wamurika Waákaka muakaea Yaia Bojoa Yuarawaka Ñamaka Waua

NOMBRE CIENTÍFICO Brycón melanopterus Chalseus spp. Psohia crepitams Panthera onca Myoprocta acuchy Trichechus inunguis Mazama spp. Callicebus torquatus

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