Teresa de Lisieux y la Teología de la Liberación

«NO TEMAS, PEQUEÑO REBAÑO... .AL P/IDRE LE HA PARECIDO IIIEN DARTE EL REINO»

(Le 12,32/MsA 62v°)

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© TERESA DE LISIEUX Y LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION. Aproximación

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Eduardo de la Serna Proyecto 24(1996) 27-57

D ifícilmente pueda pensarse, en una primera impresión, que haya al­ guna relación entre Teresa de Lisieux: una santa espiritual, aniñada, surgi­ da de un ambiente pro-monárquico, burgués, rígido, «encerrada» en un convento de clausura desde pequeña y muerta muy joven, y la Teología de la Liberación (TL): una teología militante, de la praxis, cargada de análisis social, comprometida políticamente con los pobres, crítica de to­ dos los sistemas imperantes, revolucionaria... Casi parecería que nos mo­ viéramos en dos niveles donde lo «en-común» es escaso, por no decir inexistente. Sin embargo, basta mirar algunas obras de TL para descubrir que la Santa es citada con cierta frecuencia y afectuosamente: así G. Gutiérrez1, P. Casaldáliga-J. M. Vigil2, V. Codina3, S. Galilea" para poner sólo algunos ejemplos recientes.

PLANTEO Evidentemente, tanto la presentación de Teresa de Lisieux como de la TL que hemos hecho recién, son caricaturas y no reflejan más que un aspecto, muy parcial, y a veces muy deformado, de lo que puede decirse de ambos. Por el contrario, creemos que hay muchos elementos que po­ drían reflexionarse y aportarían sorprendentes puntos en común. Gusta­ vo Gutiérrez ha iniciado el camino leyendo y releyendo a san Juan de la 1 Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, Lima, 1983, 135.166; Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión so­ bre el libro de Job, Lima, 1986, 134 n. 1. : Espiritualidad de la Liberación, Buenos Aires, 1993, 173. ’ «Pequeña teología de la int'aneia marginada». RLT 18 (1989) 226; Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa, Santander, 1994, 224. 1 Cuando los Santos son amigos, Bogotá, : 1992, 113-120.

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Cruz. Pretendemos aquí, recoger el sentido, pero no repetir (ahora teresianamente) lo que ha dicho el teólogo peruano-. Muchas de las cosas que ha expresado sobre la relación entre Juan y la TL podrían repetirse casi idénticamente de Teresa (quizás por la relación entre ésta y el santo car­ melita, quizás por la espiritualidad común bebida en el espíritu del Carme­ lo)6, nos interesa, en este punto, encontrar otros elementos en común. Veamos algunos: podría reflexionarse la g r a tu id a il de un Dios que se fija «sin cálculo» en el débil pajarillo, que ama generosamente y recibe a quienes se presentan a él con las manos vacías, y la gratuidad de un Dios que prefiere a los pobres, que ama misteriosamente «porque sí», que no hace discriminación de personas como sí hacen los hombres7; podría re­ flexionarse el m a r tir io , tema importante en el pensamiento latinoamerica­ no desde la praxis de tanta sangre derramada, y la vocación al martirio que acompaña a Teresa desde el principio de su razón religiosa hasta el fin de sus días siendo consciente que de alguna manera misteriosa ella está siendo mártir, no de sangre sino de amor*; podría reflexionarse el tema de la c ru z y la identificación del sufrimiento del inocente con el Crucificado, como lo hace Teresa con la enfermedad de su padre, o con su mismo dolor apropiándose palabras de Cristo en la pasión, con toda la reflexión del sufrimiento inocente como «pueblos crucificados» o «pasión del mun­ do», o su relación con el libro de Job9... Podríamos, también, enfocar s Cf. especialmente. Beber. 127-136; «Epilogo: Caminar para llegar» en P. Casaldáliga-J. M. Vigil, Espiritualidad. 265-276. Un interesante aporte espiritual desde Tere­ sa de Avila realiza M. Herraiz en La oración, experiencia liberadora, Salamanca. 1989. 6 Cf. A. Bord. «Teresa del Niño Jesús, discípula de san Juan de la Cruz». San Juan de la Cruz 17 (1996) 35-58. La relación entre servicio a los pobres y «manos vacias» también la señala Gutié­ rrez partiendo de una experiencia de muerte: «Hace un par de años mataron en mi país a una religiosa del Buen Pastor... poco antes... escribió una carta en la que decía: «Quiero ir a trabajar con los pobres de La Florida porque no quiero presentarme ante el Señor con las manos vacías». Si se presentó ante el Señor con las manos llenas -agrega Gutiérrezes porque humildemente creyó que las tenía vacías», «Epílogo, « 275-276. Notemos que es frecuente que la TL cite, refiera o recuerde a comunidades, personas significativas o reconocidas por los pobres. Concretamente se plantea que se hace teología en tres nive­ les: profesional, pastoral y popular, y cada uno con sus características, método y lugar «hace TL», cf. C. BolT, «Epistemología y método de la Teología de la Liberación», en Mysterium Liberationis Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación (dir. I. Ellacuría-J. Sobrino), Madrid. 1990,1. 79-113 (espec. 91-98). Es por eso que en este trabajo citamos como «teólogos» a quienes no lo son profesionalmente, pero sí por estar «desde el lugar del pobre» o por su «recepción entre los pobres»... * Hemos trabajado el tema en «El martirio en el pensamiento de Teresa de Lisieux». Vida Espiritual 113 (1994) 61-73, artículo aparecido -lamentablemente- sin notas críticas. ’ La estrecha relación entre pasión-cruz de Cristo y del pobre, de los «pueblos

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otros aspectos; sin embargo hemos preferido detenemos en el campo bí­ blico para encontrar elementos que, mirando con detenimiento, nos per­ mitan descubrir un fecundo terreno en común. Dentro de este campo bíblico, que tanto aporta a la TL como a Teresa de Lisieux, hemos deci­ dido concentrar nuestra reflexión en un tema central: el Reino de Dios. EL REINO DE DIOS A. La Teología de la Liberación Nadie se animaría a negar que la TL ha contribuido notablemente a «devolver» la Biblia a las comunidades, y particularmente a los pobres (cf. Mt 11,25): la Lectura Popular de la Biblia, la Biblia en las Comunida­ des Eclesiales de Base, las Semanas Bíblicas, entre otros aspectos, han influido notablemente en la difusión de la Biblia10. En este sentido, se ha sido absolutamente fiel al mandato del Concilio Vaticano II de difundir la Sagrada Escritura (DV 22s). Pero, además, la TL ha pretendido ser «una teología profundamente bíblica», leída ésta «desde la fe de la Iglesia, dentro de la comunidad eclesial», con «los métodos de las ciencias bíbli­ cas»11 También esto la ubica en coherencia con lo pedido por el Vaticano II: que la Biblia sea el alma de la teología (DV 24; OT 16; cf. TMA 36); y con el reciente documento de la Pontificia Comisión Bíblica: L a In te r­ p re ta c ió n d e la B ib lia en la I g le sia .

crucificados» es muy importante en América Latina (Bolf, Sobrino, Ellacuría,...), la rela­ ción con Job podemos encontrarla especialmente en G. Gutiérrez, H ablar de Dios..., J. Pixley. El Libro de Job. Comentario bíblico latinoamericano, San José, 1982; la relación Cristo sufriente y Teresa (y su entorno) sólo ha sido esbozada, que nosotros sepamos (Six, Balthasar....). Teresa y el Sufrimiento, en cambio, ha sido trabajado con mucha frecuencia, pero el tema merecería precisiones (especialmente para evitar «dolorismos»). Lo último, que conocemos, podemos encontrarlo en S. M. Pascal, «Souffrir en aimant» VT 27 (1987) 19-37: R. Zambelli, «Thérèse et la souffrance», VT 34 (1994) 253-262; «H. Esguerra, «Para los laicos, Teresita tiene una palabra. La alegría en el sufrimiento», Vida Espiritual 113 (1994) 51-58. Lamentablemente no aparece suficientemente la relación cruz de Cristo-cruz de Teresa-cruz del mundo en estos últimos... Debe tenerse en cuenta a R. Aguirre, «Sociología de la cruz en el Nuevo Testamento» en La Mesa Compar ti­ da. Estudio del NT desde las ciencias sociales (Presencia teológica 77), Santander, 1994, 179-200. 10 Seríamos injustos si negáramos que otro aspecto que ha inlluido notablemente en la difusión de la Biblia han sido los diversos grupos religiosos a los que preferimos evitar que se dé el nombre «sectas» (cf. E. de la Serna, Las «sectas», un desafio, de próxima aparición). ¿Podemos negar, más allá de aspectos negativos (lundamentalismo, especial­ mente), que esto es notablemente positivo, un verdadero «signo de los tiempos»?

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I. Una teología « re ih o c é n tric a » Precisamente por esa centralidad de la Escritura, la TL ha sabido ubi­ car en el núcleo de su pensamiento el tema del «Reino de Dios», hasta el punto de considerarse a sí misma «Reinocéntrica»'2. Así se planteó des­ de sus comienzos: «una teología... abriéndose... al don del reino de Dios»13 y hasta recientemente, señalando la «centralidad del reino de Dios en la teología de la liberación»14. Sin dudas, una lectura superficial de Puebla (o de la TL) liaría pensar que este documento cclesial se refiere a la TL al cuestionar algunos enfoques que pretenden presentar el tema del Reino como de un Reino inmanente (DP 226-231), o confundir la liberación con algo exclusivamente «horizontal», pero basta leer con atención los escri­ tos más importantes de la TL para notar que estos elementos y riesgos fueron señalados desde el comienzo por la misma TL: «Ningún horizontalismo en esta actitud. Se trata, simplemente, del redescubrimiento de la unidad indisoluble del hombre y Dios»15. No debe descuidarse que el término «Reino» proviene del lenguaje político por un lado, y que por otro incluye una-doble dimensión trascendente y a la vez inmanente16. No debemos descuidar que la dimensión política del Reino es parte de su totalidad. Por eso fue tentación para Jesús de Nazareth (cf. Le 4,5-8; Jn 6,15): y sigue siendo una tentación, regionalizar el reino, convertirlo en modelo político o ideológico1 . O para decirlo con palabras de J Sobrino: «El seguimiento de Jesús es el lugar primigenio de toda epistemología teológica cristiana, y por ello es también el lugar de comprender la escatología. La tensión p e n sa d a entre don de Dios y tarea humana se1234*6 11 Víctor Codina. ¿Qué es la Teología de la Liberación?, Oruro. ’1986. 37-38; cf. Interpretación de la Biblia en la Iglesia 18; A. Levoratti, Lectura Política de la Biblia, Buenos Aires, 1990. 12 P. Casaldàliga-J. M. Vigil. Espiritualidad, 124-133; cf. B. González Buelta, Sig­ nos y parábolas para contemplarla historia. Más allá de las utopías, Santander, 1992; I. Ellacuría, Conversión de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia (Presencia Teológica 18). Santander, 1984,7-19. 219-263. 13 G. Gutiérrez, Teología de la Liberación Perspectivas, Salamanca, ’1973. 4041. 14 J. Sobrino, «Centralidad del reino de Dios en la Teología de la liberación» en Mysterium Liberationis, I, 467-510 (el artículo originalmente es de 1986). 13 G. Gutiérrez, Teologia, 29. Cfr. ib. Evangelización y opción por los pobres, Buenos Aires, 1987,45-54; cf. Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, Nues­ tra reflexión. Carta a los Obispos argentinos, Buenos Aieres, 1970, 33-39. 16 Cfr. J. Meier. A Marginal Jew. Rethinking the historical Jesus (Mentor, Messa­ ge, and Miracles), New York-London- Toronto-Sydney-Auckland, 1994, U. 161 *' J. Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Naza­ reth, Madrid, J1993, 196-198. Toma la idea de L. Boff, «Salvación de Jesucristo y proce­ so de liberación», Cono 96 (1974) 380.

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disuelve desde el seguimiento de Jesús. Pues la gracia es e x p e rim e n ta ­ no ya sólo como los nuevos oídos para oír la buenanueva. sino también -y además como plenitud de gracia- en las manos nuevas para hacer una historia cercana al reino. La tensión p e n sa d a entre presente y futuro del reino es e x p e rim e n ta d a como la esperanza que no muere. En la p ra x is del amor y de la justicia se sabe que el reino se acerca, se hace presente; y en la p ra x is conflictiva en medio del pecado del mun­ do, se mantiene la esperanza en el futuro de Dios»18 da

Como se ve, para decirlo con palabras de O. Cullmann (quien es ex­ presamente citado19) este Reino tiene un «ya» y un «todavía no». No se afirma que la militancia, la praxis política o la revolución hagan presente este Reino definitivamente, pero tampoco se espera un descenso apoca­ líptico o un Reino tan futuro que no brinde esperanza al «sufrimiento del inocente»20. No es un Reino inmanente, pero la esperanza en el Reino futuro, precisamente por tener un «ya» iniciado por Jesús, acompaña la lucha, los esfúerzos por una liberación de todo lo que oprime, en vistas a que el hombre sea feliz (movido por el «todavía no», de un presente muy lejano -evidentemente- de la voluntad de Dios). Para decirlo con palabras de la Conferencia Episcopal Peruana: «de no mantener la unidad entre las dos dimensiones, queda negada la realidad de nuestra fe: la creación, la encamación, la redención, la gracia. Un mesianismo inmanentista no puede dejar de conducir a las más amargas desilusiones, pero renunciar a toda esperanza de mejorar este mundo ya desde ahora, es negar el poder salvador del Señor. La lucha contra el mal en este mundo es responsabilidad humana, ayuda­ da por la gracia, pero el triunfo definitivo contra el mal y la muerte, es don de Dios que esperamos. A él está reservado poner fin a la historia, así como fue él quien dio inicio».21 18 Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la cristología (Presencia Teológica 12), Santander, 1982,152. 19 J. Sobrino, Cristología desde América Latina (esbozo), México, 21977, 158; Jesús, 147; «Centralidad», 481. 493; Jesucristo liberador, 146: C. Mugica, Peronis­ mo y cristianismo, Buenos Aires, 1973, 57-67; Padre Mugica Una vida para el pueblo, Buenos Aires, 1984, 123; cf. L. Boíl', Pasión de Cristo, Pasión del mundo. Hechos, interpretaciones y significado. Ayer y hoy (Alcance 18), Santander, 1980, 33-101. Sobre C. Mugica y la TL, cf. J. Onrubia Rebuelta, El «Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo»y el origen de la Teología de la Liberación en la Argentina (19671976), Madrid. 1992. 20 Sub-título de la excelente reflexión sobre el libro de Job de O. Gutiérrez: Hablar de Dios; cf. F. García Martínez, «¿Fin del Mundo o Transformación de la Historia? La Apocalíptica Intertestamentaria» Communio (España) XVII (1994) 3-33. 21 Documento sobre la Teología de la Liberación (octubre 1984) nn.52-53. 31

11. E l D io s d e la Vida

Notemos que «Reino» es paralelo a «vida» (entrar en el remo/entrar en la vida), porque Dios es Dios de la Vida: por el contrario «muerte» está en paralelo a ídolos. El Dios de la vida, los ídolos de la muerte, Reino e idolatría se enfrentan22. La centralidad en Dios como «Dios de la Vida» es paralela a «Dios del Reino»; el Reino de Dios es inseparable del Dios del Reino. Según sea la imagen-concepto-teología, según sea nuestro «ha­ blar de Dios», estaremos indirectamente hablando del Reino.23 Y los des­ tinatarios de este Reino, son los pobres24. La Buena Noticia es que su situación va a cambiar, que en el conflicto muerte-vida, el Padre toma partido por las víctimas, por los que eligen la vida, contra los hacedores de muerte25. Desde sus orígenes, la TL se presenta como «acto segundo» es decir: «primero está la vida», la praxis que es vista como «caridad» (la fe actúa en la caridad, repite frecuentemente Gutiérrez citando a Pablo)26. El amor es lo primero (y lo único que cuenta), «seremos juzgados en el amor» se insiste siguiendo el célebre dicho de Juan de la Cruz27. Sólo después viene la reflexión sobre la praxis. Obviamente esa praxis pretende ser un poner en obra aquello que es la voluntad de Dios, una «ortopraxis»2íí. Es por eso que la Biblia leída y vivida en la Iglesia es el primer paso: la teología viene después, e intentará reflexionar aquello que se vive a la luz de la palabra-voluntad de Dios. El aporte de las ciencias sociales aviada, en este punto, a no quedarse en un «vivir personal», individual, que omita un 22 Sobre esto, importante en nuestra reflexión, volveremos más adelante. 23 Sobre el hablar bien/ben-deeir y hablar mal/mal-decir sobre Dios. cf. G. Gutié­ rrez. Hablar de Dios... Sobre el Reino de Dios y el Dios (Padre) del Reino, J. Sobrino, Jesucristo liberador (ya había trabajado frecuentemente el tema anteriormente, pero aquí lo presenta de un modo más maduro, más bíblico y sistemático), espec. 95-250. 13 "El reino pertenece únicamente a los pobres» afirma J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento (BEB 2), Salamanca. 1974,142; «el reino de Dios, proclamado a los pobres, actualizado en curaciones y otros milagros, y celebrado en la mesa compartida con excluidos religiosos, era el sello que diferenciaba a Jesús de Juan», J. P. Meier, A Marginal Jew, II, 161. - Cf. G. Gutiérrez, Dios de la Vida, Salamanca, 1992. * Teología de la liberación, 35 (cf. 27); cf. en idéntico sentido, F.-M. Léthel, «Le Jésus de l’Amour. Le Christocentrisme de Thérèse de Lisieux à la lumière de la théologie des saints»; Commission Carmélitaine Internationales (Berlin, septembre 1994) 1: «La teología, en su sentido más profundo de conocimiento de Dios, depende, en efecto, del amor». 2' Dichos, 60. Nótese que junto al cajón donde reposaba el cuerpo de Teresa muer­ ta, estaba escrita esta frase, cosa que puede verse en las dos fotografías que se conser­ van (Teresa de Lisieux auténtica, Madrid, 1971, ed. F. de Santa María) fotos número 46 y 47. æ G. Gutiérrez, Teología de la liberación, 33; J. Sobrino, Jesucristo liberador, 246.

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«vivir social», una búsqueda del «derecho y la justicia», un «liberar»29. Frente a la «noche oscura de la injusticia»30, nuestra responsabilidad es «bajar de la cruz a los pueblos crucificados»31. Es aquí que la reflexión en el Jesús histórico adquiere gran importancia: si la «ortopraxis» es vivir la voluntad de Dios, ¿es voluntad de Dios la cruz de su Hijo? Esto permitió distinguir claramente, y con enormes connotaciones sociales, la cruz como injusticia y pecado, de la cruz como vida y salvación, una «cruz de la historia y una cruz de la fe» lo hemos llamado en otra parte32. La volun­ tad de Dios es que su Hijo se mantenga fiel al Reino de Dios y al Dios del Reino hasta el final, pero no la cruz. La cruz es «voluntad» de los hom­ bres, de los asesinos, seguidores de dioses de muerte. Lo mismo debemos decir de los crucificados de nuestro tiempo: «por favor, no digan que esto Dios lo quiere» afirmó proféticamente Juan Pablo II a los habitantes de una favela33. III. T e o lo g ía y e s p ir itu a lid a d

Es por todo lo anterior que desde sus comienzos, la TL se presentó a sí misma como espiritualidad en el sentido más profundo del término: estar en camino34. Es cierto que más tarde comenzó a sistematizar esa espiritualidad35, pero desde el principio señaló la estrecha relación entre teología y espiritualidad. La insistencia de la TL en el «seguimiento de Jesús» lleva a entender la espiritualidad como un «camino». Esto tam­ bién ayuda a eliminar resabios platónicos de nuestra espiritualidad como si la praxis estuviera ajena a toda espiritualidad y la espiritualidad de la praxis. La importancia de integrar teología y espiritualidad, vida del santo (y del pueblo santo [ortopraxis]) y teología [ortodoxia], no sólo se entienB G. Gutiérrez, Teología de la liberación, 25; «Teología y’ciencias sociales» en La verdad los hará libres, Lima, 1986, 75-112; Hablar de Dios, 104-113. * Parece ser J. Hernández Pico el primero en utilizar el término, cf. «La oración en los procesos cristianos de liberación» en Un cristianismo vivo. Reflexiones cristianas desde Centroamérica, Salamanca, 1987, 171-174. Luego será repetido por G. Gutiérrez, V. Codina, J. I. González Faus... 31 Tema recurrente (y consignado en el título) en la serie de artículos de J. Sobrino recopilados en El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados (Presencia teológica 67), Santander. 1992, especialmente 31-45; 83-95; 211 -248. La ima­ gen «pueblos crucificados» proviene del teólogo mártir I. Ellacuria, y tiene su origen en Bartolomé de las Casas («cristos azotados»).. 32 Con los pies en el barro. Teología de la misión popular, Montevideo, 1993, 32. 33 Discurso en la Favela dos Alagados, Bahia, 7 de julio 1980. M G. Gutiérrez, Teología de la liberación, 23; 265-273. 3: Particularmente con G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo; P. Casaldáliga- J. M. Vigil, Espiritualidad; V. Codina, Renacer a la solidaridad (Alcance 25), Bilbao. 1982, 157-177; ib. «Experiencia espiritual desde los pobres», en Parábolas de la mina y el lago, Salamanca, 1990, 106-116; ib., Creo en el Espíritu Santo; V. Codina-S. Ramí-

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de partiendo de la experiencia de vida de los santos (von Balthasar) sino que también ha sido destacada por algunos teólogos latinoamericanos3r’. La espiritualidad que nace de una praxis, y la reflexión que surge a partir de ésta, es poner en obra y en teoria la voluntad de Dios; de allí que se plantee no como una mera praxis sino como ortopraxis. La experiencia del sufrimiento del inocente, la conciencia del pobre como lugar teológico en la reflexión, los aportes de las ciencias sociales, hacen que las fronteras del «prójimo» se expandan hasta la búsqueda de «hacerse prójimo»37. El prójimo deja de ser «el de la casa» (aquel de la «caridad bien entendi­ da. ..») para pasar a verse en él al pobre, al huérfano y la viuda, al campe­ sino, al negro, a la mujer y al indio, al desocupado y al marginado en los barrios de la periferia... La voluntad de Dios, el establecimiento del dere­ cho y la justicia rompe las barreras de lo conocido-limitado abriéndose hacia el hermano del pueblo. La crítica profètica a los reyes de Israel por no dedicarse a ser «virreyes» de Dios, rompiendo con la Ley de la frater­ nidad, impulsa en Ajnénca Latina una reflexión social-religiosa donde se ve claramente, con la oscuridad del misterio, los signos de la voluntad de Dios, y los signos del anti-Reino: justicia e injusticia, paz y violencia, verdad y mentira, vida y muerte... Como en tiempos de los profetas, la idolatría es vista como la causa de tanta muerte y sufrimiento. Es el «pro­ blema primero», el «acto-primero» del anti-Reino38. IV. C o n c lu sió n

«El reino de Dios, formalmente hablando, no es otra cosa que la realiza­ ción de la voluntad de Dios para este mundo»39. La búsqueda de la volun­ tad de Dios es el acto primero de la TL, una voluntad que pretende un rez, Espiritualidad del compromiso con los pobres, Bogotá, 1988; J. Sobrino, «Espi­ ritualidad y seguimiento de Jesús», en Mysterium Liberationis II. 449-476; C. Maecise, «El nuevo perfil del martino y de la santidad. La experiencia cristiana de América Latina», Vida Espiritual 96 (1989) 5-18; L. Boff «Mística y política: Contemplativo en la liberación», Christus 3 (1991) 27-31 ; L. Boff-F. Betto, Mística y Espiritualidad, Bue­ nos Aires, 1995... * G. Gutiérrez, Teología de la Liberación, 24 (ver nota 10); V. Codina, Creo en el Espíritu Santo, 224... 3' G. Gutiérrez, Evangelización y opción por los pobres, 30-32. 38 La causalidad primera de la idolatría es presentada con frecuencia por G. Gutié­ rrez, «Epílogo, « 269; Dios o el oro en las Indias .(Pedal 204), Salamanca, 1990, am­ pliado en En busca de los pobres de Jesucristo, Salamanca, 1993, 515-642; la síntesis del pensamiento de Gutiérrez en «Presentación de la tesis» en La Verdad, 11-73; cfr. V. Codina. «Dios de la vida, dioses de la muerte» en Parábolas de la mina, 47-62; L. Boff. «El mercado y la religión del mercantilismo», Conc 241(1992) 375-381. El primero en presentarla fue J. L. Segundo. Nuestra idea de Dios, Buenos Aires, 1970. 18; cf. J. Sobrino, Jesucristo liberador, 236.239. 19 J. Sobrino, Jesucristo liberador, 146.

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mundo fraterno sin explotadores, opresores, asesinos o victimarios, no sólo por el bien de las víctimas, sino también por el de ellos mismos. Pero la TL no cae en la ingenuidad de pensar que este Reino pueda instalarse plenamente. Sabemos que podemos acercarlo, sembrarlo, celebrarlo, ver brotes, pero ese Reino es y seguirá siendo siempre una u to p ia 40. Aquel florecer de las utopías que señalaba Pablo VI (OA 37) no deja de estar vivo en la TL41. Su «Reinocentrismo» no la hace caer en la ingenuidad del desarrollismo o del marxismo de pensar en un futuro que se impondrá definitivamente (como tampoco el contrario de creer en un «fin de la historia»). Se sabe que la escatología es un imperativo y un indicativo42, don y tarea, ya y todavía no. Eso no debe frenar el trabajo por implantar el reino, por instaurar el derecho y la justicia, pero tampoco debe mover ingenuamente a creer que determinados sistemas o propuestas alcanzan el Reino (aunque, es claro, haya propuestas con más valores o signos del Reino que otras). El justo lugar de Dios y el justo lugar de los hombres como hermanos, podemos decirlo, es el punto de partida y de llegada de la TL43. «Con Jesús -dice sabiamente E. González-, la amorosa libertad de Dios y la libertad de los hombres renuevan un vibrante encuentro y hacen que también hoy, la liberación sea posible»44. B. La Biblia ¿Qué nos dice la Biblia sobre este Reino de Dios? Ya han pasado las discusiones entre Schweitzer y Dodd45: desde O. Cullmann46 se suele coincidir -más allá de matices más o menos profundos47- en lo que se ha * Cf. J. B. Libanio, «Utopía y Nueva Evangelización», Christus 2 (1991) 7-13; J. Sobrino, Jesucristo liberador, 99-110.. ,1 «El Reino de Dios es el sueño, la utopía que Dios mismo acaricia para la histo­ ria»: Casaldáliga-Vigil, Espiritualidad, 130. c G. Gutiérrez, Compartir la palabra. A lo largo del año litúrgico. (Lima 1995) 124-125. 45 J. Sobrino, Jesucristo liberador, 208-209. 44 Mandamientos Divinos y Liberación humana. Quilines. 1993, 5. 4: La referencia es a A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen, 21913; The Misten of the Kingdom of God, London, 1925; que afirmaba que Jesús predicó un Reino futuro e inmediato por venir y a Ch. Dodd. The Parables of the Kingdom. An eminent biblical scholar discusses the nature, pourpose, and setting of the parables and traces their place in Christian tradition, New York, 1961 [trad, española Las parábolas del Reino, Madrid, 1974], que, por el contrario, sostenía que el Reino ya ha llegado: «escatología realizada». 46 Cf. «La vuelta de Cristo, esperanza de la Iglesia según el Nuevo Testamento» en Estudios de Teología Bíblica, Madrid 1973 [orig. de 1943. publicado en 1948], 55-74; Cristo y el tiempo, Barcelona, 1968 (en 59 n. 3 remonta la idea a Kümmel). *' Por ejemplo, acentuando más el «todavía no» R. J. Dillon, «Ravens, Lilies, and the Kingdom of God (Matthew 6:25-33/ Luke 12:22-31)», CBQ 53 (1991)605-627; mien-

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llamado una escatología del «ya pero todavía no»4“. Autores como J.P. Meier no se sienten cómodos con la fórmula, pero reconocen que dichos indudablemente «futuros» e indudablemente «presentes» se remontan al Jesús histórico49. Pero, ¿qué quiere decir esto? No podemos olvidar que los modernos estudios bíblicos nos impiden hablar de «Reino de Dios» sin más, como una unidad en todo el Nuevo Testamento. No podemos descuidar que no dice lo mismo sobre el Reino de Dios Mateo que Juan, Marcos que Pablo o Lucas que Jesús de Nazareth50. No es éste el lugar para señalar las diferencias, a veces de matices, otras de acentos y otras más importantes, pero sí hemos de señalar las coincidencias fundamenta­ les51... 7. L a V olu n tad d e D io s ¿Qué podemos decir sobre el Reino de Dios? ¿Qué es este «Reino»? Ya es conocida la sentencia de R. Bultmann de que Jesús predicó el Reino mientras que la Iglesip predica a Cristo. Y es absolutamente cierta: «El, portador antes del mensaje, entra ahora a formar parte del mismo mensaje, en su c o n te n id o e se n c ia l: d e a n u n c ia d o r se h a c o n v e r tid o en a n u n c ia d o » 52

tras J. Lebourlier, «Entos hymón. Le sens au milieu de vous’ est-ilpossible?», Bib 73 (1992) 259-262 rescata el «ya» (frente a quienes, como H. Riesenfeld, lo espiritualizan). Crossan. The Historical Jesus A Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Fran­ cisco, 1991, y Borg, Jesus. A New Vision, San Francisco, 1987, son -en nuestros díasios «abanderados» de una escatología «presente», mientras que Sanders, Jesus and Judaism, Philadelphia, 1985, lo es de la escatología «futura». * Puede verse, entre otros a J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento, 119132; G. E. Ladd, A Theology of the New Testament, Michigan, J1975, 57-69; W. G. Ktimmel, The Theology of the New Testament, Nashville, 1973, 27-39; EWNT, I, 481-491 (U. Luz ); R, Schnackenburg, Reino y reinado de Dios (Fax 3), Madrid, 51974. A Marginal Jew, II, 235-506. * En esto se basan quienes, aún hoy, sostienen que Jesús predicó un Reino futuro, mientras que los demás escritos neotestamentarios fueron incorporando la «escatología realizada» a medida que se hacía más grave el «retardo de la parusía»; cf. E. Lohse, Teología del Nuevo Testamento, Madrid, 1978,41-48; 95-98; 176-179; 261-264. 51 El tema es muy extenso; señalemos, entre otros: G. R. Beasley-Murray, «The Kingdom of God and Christology in the Gospels» en Jesus of Nazareth Lord and Christ Essays on the Historical Jesus and New' Testament Christology (J. B. Green-M. Turner eds; Fs. H. Marshall), Michigan-Carlisle, 1994,22-36; J. C. Thomas, «The Kingdom of God in the Gospel according to Matthew'», NTS 39 (1993) 136-146; M. Wolter, «Reich Gottes’ bei Lukas», NTS 41 (1995) 541-563; A. M. Okorie, «El Reino de Dios en el ministerio de Jesús» RevistB 57 (1995) 16-28; R. Aguirre, «El Reino de Dios y sus exi­ gencias morales» en La mesa compartida, 135-163. 8 R. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca, 1981,76; cfr. Je­ sucristo y mitología, Barcelona, 1979, 19. Lina idea semejante desarrolla J. D. Cros-

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Hoy, nadie discute esto53. Lo que Bultmann no termina de entender es la estrecha relación de continuidad entre el Reino y Jesús, y -por lo tantola continuidad en la predicación de Jesús y la de la Iglesia. En este punto, y en la novedad de la predicación a los nuevos sujetos, radican las dife­ rencias de acentos y matices entre los diferentes evangelistas o entre pa­ sado y presente; la identidad, en cambio, el Reino, es lo que aquí nos interesa. Es verdad que los judíos esperaban una intervención de Dios, en la que Él reinaría venciendo a sus enemigos, pero el término «remo de Dios» (Mt = de los cielos) no lo encontramos en ios escritos bíblicos y es escaso en los apócrifos54. Evidentemente encierra una carga simbólica (y míti­ ca55). EÍ adversario mítico es el mal («encarnado» en los demonios, las enfermedades...), el triunfo no es otro que la realización de la voluntad de Dios56, y esto está estrechamente ligado a la persona de Jesús (Le 11,20). El Reino es un juego de relaciones entre Dios y el hombre en el que Jesús es el centro de una estructura sacramental57. Éste «juego» es el siguiente: la voluntad de Dios es el Reino, y el Reino es la realización de la voluntad de Dios. Pero ¿cuál es esa voluntad de Dios? En términos veterotestamentarios debemos decir que su voluntad es, en primer lugar, ser amado sobre todas las cosas. Este «sobre todas» implica una doble dimensión: nada por encima o («subido») a la altura de Dios, y que Dios no sea nivelado («bajado») a la altura de las cosas. Es la doble dimensión de los verdaderos adversarios de Dios: lo s íd o lo s . Bíblicamente debemos decir

san, In parables. The Challenge of the histórica! Jesús, New York- Evanston-San Francisco- London, 1973, XIV: «Jesús proclamó a Dios en parábolas, pero la primitiva Iglesia proclamó a Jesús como parábola de Dios». 53 Cfr. R. Schnackenburg, Reino y Reinado, 239. El tema ya había sido anticipado por Reimarus (1694-1768); cfr. C. I. González, ÉL es nuestra Salvación. Cristología y Soteriología (Colección de textos básicos para Seminarios de Latinoamérica III). Bogotá, 1987,489-491. * «No figura en el AT hebreo y es muy raro en los deuterocanónicos y apócrifos del AT; es raro también en los targumes (sic) y Filón; sólo tres veces aparece en Qumrán...» A. Diez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento. Introducción general, Madrid, 1984,1,351. 3Í La relación entre los exorcismos y el reino presente no nos permite obviar la batalla mítica: «el reino de Dios, como un drama mítico dinámico permite una venida en escalas, con batallas estratégicas siempre ganadas, hasta la victoria final por venir» J. Meier, A Marginal Jew, II, 11. * La petición del Padrenuestro «que se haga tu voluntad como en el cielo también sobre la tierra» «No es otra cosa que el reino en su consumación», L. H. Rivas, La oración que Jesús nos enseñó, Buenos Aires, 1977, 27; cf. L. Boíl', El Padrenues­ tro. La oración de la liberación integral, Madrid, ’1984, 89-90. 11 J. McDermott, «Le Royaume du Nouveau Testamente Communio (France) (11/ 3 1986) 17.25. Orígenes hablaba de una «Autobasileia».

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que ídolos son (1) cualquier cosa, divinidades o no. en la que el hombre pone su confianza. (2) cualquier cosa divina que el hombre pretende ma­ nipular5*. lo cual responde a los dos primeros mandamientos del decálo­ go: Dios sobre todas las cosas y la prohibición de hacer imágenes (Ex 20,1 -6; Dt 5,6-10). No es sino la realización de la voluntad del Padre lo que permite «entrar» al Reino (Mt 7,21; 21,31); participa de la familia de Jesús el que realiza su voluntad (Mt 12,50) que es, también, establecer el derecho y la justicia59; Jesús se desvive por la más pequeña de las ovejas porque esa es la voluntad del Padre (Mt 18.14; Gal 1,4) quien quiere que todos alcancen la vida (Jn 6.40). y busca realizarla hasta la cruz (Mt 26,42; Jn 10,18). Digámoslo de otra manera, el Reino-voluntad de Dios no es otra cosa que un mundo que ya empieza, aunque sólo se realizará en plenitud en el futuro, y que se vive en una gran familia donde sólo uno es el Padre, Dios, y todos los hombres viven como hermanos. Pero para ser más claros, veamos un poco estos elementos: II. Un P a d r e

Casi nadie discute que el término Abbá es uno de los datos más segu­ ros que se remontan a Jesús. Se ha discutido si era o no frecuente en Israel, pero no si era usado por Jesúsa pesar que sólo lo encontramos una vez en sus labios (Me 14,36; cf. Gal 4.6; Rom 8,15)60. Salvo en el relato de la pasión, donde parece citar el Sal 22 («Dios mío...»), Jesús siempre se dirige a Dios como «Padre»61. La gran familia escatológica que Jesús inaugura hace que se multipliquen los hermanos, hijos, madres (y perse­ cuciones, Me 10,30), pero no el padre, puesto que es sólo uno, «el que ' En este sentido deben verse los excelentes trabajos de J. L. Sicre, Los dioses olvidados Poder y riqueza en los profetas preexílieos, Madrid. 1979; «Con los pobres de la cierra». La justicia social en los profetas de Israel, Madrid, 1984, 457 y Profetismo en Israel, Navarra, 1992, 367-536. 59 Esta «dupla» (sedeq, mispat) es fundamental en los escritos bíblicos: Gn 18.19; 2 Sam 8,15; 1 Re 10,9; Job 8.3;29.14:36.17; Sal 33.5:37.6; 58,2: 89.15 (=am orv verdad); 97,2; 99,4; 103,6; 106,3; Qo 5.7; Is 16,5; 32,1; 59,9; Jer 4.2; 9,23; 22.3.13,23,5: 33,15; Ez 18.5; 18,19.21.27; 33,14.16.19.45,9; Os 221. * J. Jeremías, Abbá. El mensaje central del Nuevo Testamento (BEB 30), Sala­ manca, 1981, 17-89; J. A. Fitzmyer, «Abba and Jesús’ Relation to God», A Cause de l’Évangile. Études sur les Svnoptiques et les Actes (Mél. J. Dupont) (L.D. 123), París. 1985,15-38. 61 Dado que Me pone en labios de Jesús el texto en arameo, (Mt lo hace en hebreo) no es seguro que pretenda estar citando el Salmo; así opina X. Léon Dufour, Jesús y Pablo ante la muerte, Madrid, 1982, 144-149; ct. J. Ernst, 11 Vangelo serondo Mar­ co, Brescia, 1991, II, 753-754.762-765. En cambio, piensan que sí cita el Sal 22. R. Pesch. II vangelo di Marco (Commentario teológico del Nuovo Testamento). Brescia, 1982, U, 722-724; J. Gnilka, El Evangelio según san Marcos (BEB 56), Salamanca.

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está en los cielos»62. No es necesario insistir en que la relación de Jesús, como hijo del Padre es diferente a la nuestra y por eso no dice « n u estro Padre» (cf. Jn 20,17), es claro bíblicamente que la relación de filiación se recibe por la adopción, al recibir «el espíritu de hijos». «En este desafío cristiano a la oración se nos hace patente la insuficiencia de toda acción y de toda relación humana para la liberación, y se pone a prueba una con­ ciencia de dependencia de Dios que, en la experiencia cristiana, es con­ ciencia de filiación y no de esclavitud. ,.»63 La paternidad de Dios está en el centro de la predicación del Reino. Ese Dios celoso, que no acepta rivales (= ídolos) es el que se relaciona con nosotros como un Padre. Esto implica una doble dimensión: objetivamente Dios es «siempre mayor», subjetivamente nos enfrentamos a la responsabilidad de «dejar a Dios ser Dios»64 III. Un m u n do d e h e rm a n o s

Precisamente, la relación con el Padre único, implica necesariamente que el resto de la humanidad es hija. Ser hijos del único Padre nos planta frente a los demás como hermanos. Por eso Puebla afirma con toda razón que la palabra liberadora por excelencia es «Sólo a Dios amarás»: la caida de los ídolos es la liberación más profunda del hombre (DP 491). Con toda razón afirmaba Eva Perón: «Yo me rebelo contra las 'religiones' que hacen agachar la frente de los hombres y el alma de los pueblos. «Eso no puede ser religión. «La religión debe levantar la cabeza de los hombres. «Yo admiro la religión que puede hacerle decir a un humilde descami­ sado frente a un emperador: -¡Yo soy lo mismo que Ud., Hijo de Dios! «La religión volverá a tener su prestigio entre los pueblos si sus predi­ cadores la enseñan así -como fuerza de rebeldía y de igualdad- no como instrumento de opresión. «Predicar la resignación es predicar la esclavitud. «Es necesario, en cambio, predicar la libertad y la justicia. «¡Es el amor el único camino por el que la religión podrá llegar a ver el día de los pueblos»65 1986, n, 376-377; R. Brown, The Death of the Messiah (ABRL), New York London Toronto Sydney Auckland, 1994,11,1051-1056. 52 Cfr. G. Lohfink, La Iglesia que Jesús quería, Bilbao, 1986, 55-60. ° J. Hernández Pico, Un cristianismo vivo, 164; cf. L. BolY, El Padrenuestro 35-55; ib.. Pasión de Cristo 63; J. Sobrino, Jesús en América Latina, 211-213. M J. Sobrino, Jesús en América, 212. * Eva Perón. Mi mensaje. El libro desaparecido durante 32 años, Buenos Aires, 1987,58.

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Reconocerse como hijos-hermanos quiebra desde su raíz toda estruc­ tura de injusticia y opresión. El conflicto entre religión y política, afirma­ ba el mártir Luis Espinal, «se agudiza cuando la religión confiesa que el hombre es hijo de Dios y no puede ser esclavo de nadie»66; otro mártir, Carlos Mugica, afirmaba: «creo que lo más importante que nosotros ha­ cemos en la Villa es hacerle tomar conciencia a los villeros de que son hijos de Dios. Y creo que para un hombre tomar conciencia de que es hijo de Dios es tremendamente dinamizante. Porque si soy hijo de Dios no voy a dejar que el patrón me ponga el pie encima. Es una consecuencia lógica. No me voy a dejar aplastar porque tengo una dignidad»67. Recien­ temente, en una comunidad eclesial, un abuelo le explicaba a su nieta que no sabía expresar bien el sentido del bautismo: «Me extraña, hija, el bau­ tismo la hace libre para estar mano a mano con Dios»... La relación entre filiación-fraternidad y libertad, es particularmente paulina. Es algo ya señalado por G. Gutiérrez68, y expresamente dicho por los estudiosos de Pablo69. La búsqueda de fraternidad está en las raíces del Decálogo y del principio de la formación de Israel (cf. R. Gnuse, E. González....), una comunidad que busca tratar como hermanos a los miembros del mismo pueblo. El término «hermanos» es propio de la gran familia que es Israel70. En este sentido, la novedad del NT radica en * Asamblea Permanente de Derechos Humanos de Bolivia, Luis Espinal. El gri­ to de un pueblo, Lima, !1982, 83. s Una vida, 67; cf. L. Gera, Teología, Pastoral y Dependencia (col. Dependen­ cia 10) 42; J. Sobrino, Jesús en América. 256-259. ® Beber, 85-127. ® Cfr. 2 Cor 3,17; Rom 8,21: «la libertad no es todavía una posesión de los cristia­ nos, pero es la característica del estado de gloria, esperada en el eschaton. Esa libertad y gloria aún no se ha manifestado, pero Cristo ha entrado en'su gloria, y quienes creen en él viven por el poder de su vida resucitada y gloriosa...»: J. Fitzmyer, Romans (AB 33), New York, 1993, 509. El que más ha trabajado el tema es J. Cambier, «La Liberté chré­ tienne selon saint Paul», (SE II TU 87), Berlin, 1964,315-353; «Paul de Tarse, un Homme Libre nous interpelle aujourd’hui», en L. De Lorenzi (ed.) Paule de Tai-se. Apôtre du notre temps, Rome, 1979,751-794; «La liberté chrétienne est et personnelle et commun­ autaire» en Freedom and Love. The Guide for Christian Love, L. De Lorenzi (ed.) (Monogr. Series «Benedictina» 6), Rome, 1981,57-84; «La Liberté du Spirituel dans Rom 8,12-17» en Paul and Paulinism (Fs. C. K. Barrett) (ed. M. D. Hooker-S. G. Wilson), Oxford, 1982,205-220; también R. Schnackenburg, «Libertad cristiana según san Pablo» en Existencia cristiana según el Nuevo Testamento, Navarra, 1973, 235-254; R. Penna, Paolo di Tarso. Un cristianesimo possibile, Torino, 1992,105-124; H. Lona, «La comprensión paulina de libertad en el marco de la cultura antigua» en Carisma y Liber­ tad. Tres estudios sobre san Pablo, Buenos Aires, 1993, 53-81. 70 Cf. E. Haag, «Reino y Reinado de Dios en el Antiguo Testamento», Communio (España) 8 (11/1986) 100-111; N. Lohfrnk, «Reino de Dios y economía en la Biblia», ib. 112-124; R. Gnuse, Comunidad y propiedad. Para Mendenhall y Gottwald esta frater­ nidad habría sido el elemento aglutinante en la formación de Israel y la incorporación de

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la universalidad («todos los pueblos»), en la profundidad hacia adentro («hijos en el Hijo») y ‘hacia afuera' («amar sin medida»), y en la especialísima relación con Dios como Padre («Padre nuestro»). Unidos a Cristo, teniendo su mismo espíritu, somos hechos hijos. Al exclamar Abbá, reco­ nocemos nuestra pertenencia a una comunidad de hermanas y hermanos. El mundo fraterno soñado por los profetas se amplía hasta alcanzar la fraternidad universal de quienes buscan y realizan la voluntad de Dios: «quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre» (Me 3,35). El término «hennano» (adelphós) es el propio para designar a los cristianos en las cartas paulinas (más de 130 veces) por la relación específica del amor (1 Jn 2,10), un amor como el de Jesús, el «primogénito de muchos hermanos» (cf. Rom 8,29), que amó hasta el martirio (cf. Jn 3,16; cf. 1 Cor 8,11; Jn 15,13). 1 Esta doble dimensión volvemos a encontrarla en la o ra c ió n de Jesús enseñó: aprendemos a llamar a Dios «Padre» y buscar primero lo suyo («tu» nombre, «tu» reino; «tu» voluntad), pero en una relación fraterna («nuestro», «venga a nosotros», «danos», «perdónanos», «no nos pon­ gas», «líbranos»). Es aquí que todo se resume en el pedido de que venga el Reino, es decir, «hágase tu voluntad». No fue otra la oración de Jesús, admirablemente presentada por la fuente de Dichos (Q) (Mt 26,42; Le 22,42), y no es otro su alimento (Jn 5,30; 6,38): «las palabras finales de Jesús antes de su muerte: ‘Padre, en tus manos pongo mi espíritu' no son más que el resumen apretado de su entrega cotidiana»72 El Dios bíblico que afirma que n o h a c e d is tin c ió n d e p e r s o n a s , lo dice precisamente para afirmar su parcialidad por el débil, el oprimido, el discriminado o excluido. Una de las características del Dios de Israel, es que no hace distinción de personas (cfr. Dt 10,17; 2 Cro 19,7; Jb 34,19; Sab 6,7-8). Lógicamen­ te, esto sigue presente en el Nuevo Testamento (cfr. Hch 10,34; Rom 2,11; Ga2,6; Ef6,9; Col 3,25; S go2,l; 1 Pe 1,17). Esto, no debe enten­ derse mal. No quiere mostrar un Dios lejano al que «todo le da igual». Generalmente, al decirse esto, se quiere referir a un Dios que, a diferencia de los hombres, no es parcial en la justicia favoreciendo a los siempre favorecidos, no es amigo de los poderosos en desmedro de las víctimas...

campesinos rebeldes, cf. J. L. Sicre, «Los orígenes de Israel. Cinco respuestas a un enigma histórico», EstBib 46 (1988) 421-455 (esp. 433-442). Se produce una evolución en la categoría del sentido físico (incluye cercanos) hacia el sentido figurado. En Qumrán encontramos referencias a los «cercanos» (1QS 6,10; CD 6,20; 7,1... y un luerteuso en el sentido de «mienmbros de la comunidad»: 1QS6,22; lQ Sal,18.... 71 C f TD NT1,144-146 (von Soden); N1DNTT1,254-258 (Günther); EWNT 1,6772 (Beutler); TDOT I, 188-193 (Ringgren). 72 G. Gutiérrez, Compartir la Palabra, 274.

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Es un Dios que es padre, y que siempre se hace -preferencialmente- cer­ cano a sus hijos que sufren. «Universalidad y preferencia sellan el anuncio del Reino. Dios dirige su mensaje de vida a todo ser humano, sin excepción, al mismo tiem­ po manifiesta su amor preferente por los pobres y oprimidos... No es fácil mantener simultáneamente universalidad y preferencia, pero ese es el desafío si queremos ser fieles al Dios del Reino que proclama Jesús: saber amar a toda persona en la opción preferencial por el pobre y oprimido»73 Es sabido que la imagen de Dios como padre no era muy frecuente en Israel; es Jesús el que nos enseña a llamarlo «padre», utilizando la cariño­ sa expresión «abbá» (= papito). Este hecho no hace sino confirmar la preferencia de Dios de los despreciados, de los rechazados. Señalar que Dios no hace distinción, en un mundo que sí las hace, es señalar «de qué lado» está Dios: Dio*s no hace distinción de personas, pero cuando los hombres sí las hacen, Dios «queda» del lado de las víctimas. «Saberse «hijos» le permite a todos y cada uno de los hombres, en especial a los rechazados y despreciados, aquellos con quienes se hace «distinción», les permite descubrir su igualdad de dignidad: les permite descubrir frente a la injusticia de los jueces, frente a las preferencias por los ricos y poderosos, que ellos cuentan para Dios»74. IV L o s p o b r e s

Todo lo que hasta aquí afirmamos nos ubica en el corazón de la O p ­ Palabra acuñada en América Latina y luego extendi­ da a la Iglesia universal. Es claro que es una opción de Jesús, y la Iglesia no podría tener otra opción sin enfrentarse a la infidelidad. Es significati­ vo, en ese sentido, que mientras Puebla la presentaba como una «opción pastoral» (DP 1133-1165) Santo Domingo, dando un paso más, entiende que no es opción pastoral sino la vida de la Iglesia (SD 16-18: cf. 214). La opción por los pobres, que hunde sus raíces en el Antiguo Testamento75, es el mensaje central que con su vida y con su palabra anuncia Jesús de Nazareth. Desde el anuncio inaugural/bienaventuranza (Mt 5,1-12/Lc 6,2026) hasta el discurso en la sinagoga de Nazareth (Le 4,16-19), desde los signos del Reino que presenta a los enviados del Bautista (Le 7,21-23) a ció n p o r lo s p o b r e s .

73 G. Gutiérrez, El Dios de la vida, 219. 74 E. de la Serna, Con los pies, 58-59. 77 J. L. Siere, Con los pobres de la tierra; A. George, «Poverty in the Old Testa­ ment», en A. George et al. Gospel Poverty. Essays in biblical theology, Chicago, 1977, 3-24; R. Gnuse, Comunidad y propiedad en la tradición bíblica, Navarra, 1987.

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las parábolas (Le 14,15-24: 16,19-31), desde el canto pobre y profètico de María (Le 1.46-55) al test escatològico que ofrece a los suyos como garantía de fidelidad en el «todavía no» que se dirige a un «ya» definitivo (Mt 25,31-46). .. Los pobres están en el corazón del Reino, y deben estar en el corazón de la Iglesia, desde los primeros momentos sea en la Iglesia de Jerusalén (Hch 2,42-47) a las iglesias de la gentilidad ( 1 Cor 11,20-21 ; 12.22). sea de los primeros tiempos (Hch 4,32-35) hasta en los tiempos finales (Ap 6,5767; cf. Sgo 2,1-9.14-17; 4,13-5,6; 1 Jn3,17)... Un anuncio del rieno que no se dirija a los pobres deberá preguntarse ¿de qué reino se trata? y -lo que es más grave- ¿de qué dios se trata? V. R esu m a m o s:

El anuncio y la búsqueda de inaugurar el Reino está en el origen de la predicación y la vida de Jesús y, asimismo, de la Iglesia. La TL, una teología particularmente bíblica, ha sabido devolver el tema del Reino al corazón de la reflexión teológica. Reino entendido como búsqueda de la realización de la voluntad de Dios, un Dios siempre mayor que debe ser visto comoPadre. Un Dios que no acepta que le impongamos máscaras sino que pretende que lo dejemos ser Dios, sin pretender «acapararlo». Ese Dios, particularmente a partir del envío del Hijo nos hace hermanos entre nosotros al hacemos hijos suyos. Descubrir en el otro un hermano está en la raíz más profúnda de un mundo más justo y fraterno. Descubrir en el otro un hermano quiebra desde lo más hondo toda cadena y es­ tructura de opresión, injusticia y violencia. C. Teresa de Lisieux Erraríamos el camino si pretendiéramos encontrar puntos de coinci­ dencia entre la TL y Teresa preguntándonos qué dice ella sobre el Reino de Dios. Las más de 80 veces que encontramos el término «royaume», como es común en la lectura de su tiempo, se refiere al Cielo, partiendo de la variante «Reino de los Cielos» frecuente en Mateo, y en los dichos

76 Es interesante la interpretación de U, Vanni del tercer sello como símbolo de la injusticia social, «El terzo sigillo dell’apocalisse (Ap 6,5-6) simbolo dell’ingiustizia socia­ le», en L’Apocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologia (Supl. RivistBiblt 17), Bologna, 1988,193-213. 77 La bibliografia en este punto es muy amplia.señalamos simplemente de M. Hengel, Seguimientoy carisma. La radicalidad de la llamada de Jesús (Presencia teològica 7), Santander, 1981; ib. Propiedad y riqueza en el cristianismo primitivo, Bilbao, 1983; P. Seidensticker, «St. Paul and Poverty», en A. Robert, Gospel Poverty, 81-120; B. Rigaux, «The Radicalism ofthe Kingdom», ib., 121-4 50; R. Fabris, La opción por los pobres en la Biblia, Navarra, 1992.

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de un Reino futuro78*. Podríamos detenemos, sin embargo, brevemente, en algunos párrafos particularmente interesantes: a veces habla del «Rei­ no del Carmelo», como una manera de vivir anticipadamente el Reino futuro (MsA 62v°; LT 72 [L 48J y 201 [178]); otras veces, leyendo Le 22,28-29 («dispongo un reino como el que mi Padre me preparó a mí») lo relaciona estrechamente a la cruz (el Reino que el Padre le da a su Hijo es la cruz; MsA 62v019; LT 102 [L 80]; 165 [144]); otra vez se compara con Juana de Arco (algo que hace con frecuencia) pero no para «hacer coronar un rey mortal» sino para «conquistas más gloriosas»: «hacer amar al Rey del Cielo y someterle el Reino de los corazones» (LT 224 [L 201]); es algo semejante a lo que escribe a su hermana: las cosas «que suceden en el alma de mi Celina prueban que el reino de Jesús está esta­ blecido en su alma» (LT 143 [L 122]80). Hay que notar que «alma» y corazón» son casi sinónimos en este punto (cf. LT 190 [L 170]; PN 6; 38.4). El alma es (o debe ser) el Santua­ rio precioso donde'reposa/permanece Jesús. El Cielo es su morada (LT 65 [L 40]) y también el alma es su morada (MsC 14r°; LT 92[L 71]; 246 [218]), afirma, sin dudas, releyendo Jn 14,23 (cf. LT 142 [L 121]; 165 [144]). Puesto que asimismo el Carmelo es «puerta del Cielo», no es «este mundo», nos encontramos claramente con que hay un «ya» muy destacado a pesar del «todavía no» característico en Teresa. Podemos afirmar, entonces, que a pesar de una notable preferencia por el «todavía no», algunas referencias al «ya» pueden encontrarse en los escritos de la Santa (cf. PN 20,3 [P 20]). Otros elementos que se podrían tener en cuenta son las referencias a un «ya poseer», pero la referencia es más a una anticipación mística y no contribuyen a nuestro punto81. I. R e in o d e D io s.

Por otro lado, si bien hemos dicho que no es lo mejor detenemos en el término «Reino», no podemos dejar de lado tres citas muy importantes.

78 Obviamente no nos interesan en este punto las muy frecuentes referencias a «Reino de Francia» que encontramos en la recreación piadosa de «Juana de Arco cum­ pliendo su misión» (RP 3). 75 No debe dejar de notarse que el texto se repite: el reino de la cruz del Hijo es el mismo reino del Carmelo, donde Teresa encontrará el crisol del sufrimiento, ni podemos descuidar que identifica su cruz a la de Cristo. * Celina pasaba por una «noche oscura» (así la llama ella). Comenta con su herma­ na textos de Juan de la Cruz, especialmente el referido a «uno sólo de sus cabellos» (LC 154; cf. Cántico 30). De eso se toma Teresa para compararlo con los brotes de la higuera de Le 21,29-33. 81 Cfr. LT 245 [L 219]; MsA 48r°.

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1. En una pequeña obra de teatro entretejida de citas bíblicas, «La huida a Egipto» (RP 6), presenta a la Sagrada Familia alojándose de paso en una caverna de bandidos. El jefe no está y el hijo, Dimas, está seria­ mente enfermo de lepra. La Virgen logra la curación sumergiendo al niño en la vasija donde Jesús fue lavado. El pequeño Dimas (nombre tradicio­ nalmente dado al «Buen Ladrón»82) es curado. Yendo María más allá (profetizando, como lo hace frecuentemente en la obra ya que ella es «instruida en las cosas del Espiritu Santo», [n° 8]) anuncia que el niño «estará con Jesús en su Reino». Obviamente la Virgen se adelanta al episodio bíblico (cf. Le 22,39-43), y es aquí que se suscita un pequeño diálogo sobre este Reino que nos permite descubrir qué entiende Teresa. El texto del que parte es joánico, «mi reino no es de este mundo» (Jn 18,36; cf. MsA 71r°; LT 117 [L 96]; 204 [181]), y como es frecuente en su tiempo interpretado en el sentido de dos mundos: cielo-tierra: «si su reino fuera de este mundo tendría palacios como los reyes de la tierra y valientes guerreros combatiendo por él». El cambio de ángeles por gue­ rreros y la referencia a los palacios de los reyes, ausentes en el texto de Juan, y en el contexto de la fuga de manos de Herodes no deja de ser significativo. Estando con Jesús, a partir de la curación, Torcol declara estar «¡en otro mundo!». La referencia al Reino permite al padre de Di­ mas, Abramim. descubrir que el niño es «el Rey de los judíos», el Mesías esperado con lo que -se aclara- realiza el anuncio de revelar lo escondido a los pequeños, a las ovejas perdidas e infieles y esconderla a los sabios83. 2. El Acto de Ofrenda (Pri 6 [Or 1]), corazón de la vida y espirituali­ dad teresiana también hace referencia al Reino. La idea sigue siendo futu­ ra pero aparece estrechamente ligado a otro término bíblico: la voluntad de Dios: «Deseo cumplir perfectamente tu voluntad y llegar al grado de gloria que me has preparado en tu reino». Ella no identifica Reino y vo­ luntad divina en el sentido de la Escritura, pero la cercanía de la realiza­ ción de la voluntad y la participación del Reino nos aproximan a los con­ ceptos bíblicos. Es cierto que podría pensarse en un criterio «comercial» del estilo ‘Do ut Des’: hago la voluntad de Dios para recibir como paga el Reino (=Cielo), pero nada es más lejano al espíritu teresiano que esa E No debemos descuidar la importancia que el «Buen Ladrón» tiene para Teresa, hasta el punto que se lo ha comparado con la infancia espiritual, es el que se presenta con las «manos vacías», es el que no acumula méritos para llegar al cielo (como los santos inocentes), «es tan buen ladrón que roba el cielo», cf. I. Carrer, «Sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus et le saint Bon Larron», Vie Thérésienne 35/2 (1995) 23-30; ib. «Le Bon Larron, un saint pour notre temps», ib. 31-42. æ Este texto de Mt 11,25/Lc 10,21 es muy importante en Teresa y su caminito. Las referencias que hace a él son abundantes, como señala La Bible avec Thérèse de Lisieux, Paris, 1979,212-213: MsA49r°; 71r°; MsB 5v°-. MsC 4r°: LT 190; 247 [L 170, 220]; RP 6,8v°.l 1r°.

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lectura. La expresa referencia a presentarse ante Dios «con las manos vacías», núcleo fundamental de la espiritualidad teresiana. y clave del Acto de Ofrenda, impiden verde ese modo el texto*4. 3. Finalmente, debemos notar un texto de MsA 83v° donde Teresa habla de sus lecturas, deteniéndose en la Sagrada Escritura, y particular­ mente el Evangelio donde «siempre descubro en él luces nuevas, sentidos ocultos y misteriosos». De estas lecturas ella afirma que le permiten en­ tender y saber por experiencia «que el Reino de Dios está dentro nuestro» (Le 17.21), (d e s ú s n o n e c e s ita d e lib r o s n i d e d o c to r e s p a r a in s tr u ir a la s a lm a s. E l, e l D o c to r d e lo s d o c to re s, e n se ñ a sin e l r u id o d e la s p a la b r a s ... J a m á s lo h e o íd o h a b la r p e r o s ie n to q u e e s tá en m í, a c a d a in sta n te é l m e g u ía , m e in sp ira lo q u e d e b o d e c ir o hacer. D e sc u b ro , ju sto en e l m o m en to q u e la s n e c e sito , lu c e s q u e n o h a b ía v is to to d a v ía , y lo m á s fr e c u e n te es qu e e s ta s lu c e s n o v e n g a n a b u n d a n te m e n te en m is o r a c io n e s sin o s o b r e to d o en e l m e d io d e la s o c u p a c io n e s d e l d ía » . Jesús

en su corazón es -ya lo dijimos- el Reino presente. Jesús en su vida coti­ diana. En esta vida. Jesús hace conocer su voluntad, es visto como «doc­ tor», el que abre los sentidos ocultos a la Palabra de Dios, el que ilumina «qué decir o hacer». La relación entre el Reino, q u e e s tá d e n tr o y el conocimiento y práctica de la voluntad de Dios aparecen estrechamente unidos. Es una voluntad de Dios que aprende de las Escrituras. Mupho podría decirse sobre el uso de la Biblia en Teresa, la importancia que ella descubre en los textos, su amor a la Palabra de Dios, su pasión por los textos sagrados... Digámoslo simplemente con palabras de María de la Trinidad en el Proceso de Canonización: «sus conversaciones no eran sino comentarios a los libros Sagrados» (PO 108 lv). II. L a v o lu n ta d d e D io s

Otra manera de afrontar el tema es preguntamos por la búsqueda de la voluntad de Dios en Teresa. Esto también puede ser limitado, ¿no es algo que debe ser común a todos los santos (como ella misma señala, cf. LT 178 [L 157]; RP 1 [«La misión de Juana de Arco»] 5.8.13.14.15; cf. CJ 27.7.6)? Sin embargo hay acentos que debemos tener en cuenta: 1. En primer lugar, debemos señalar la interesante relación entre «vo­ luntad de Dios» y «resignación». Ya hemos visto lo que sobre eso afirma81 No puede omitirse el excelente trabajo de C. de Meester, Las manos vacías. El mensaje de Teresa de Lisieux, Burgos, 1977. Puede verse P. D. Linck, «Graee et Volonté dans la sanctification d'après les Manuscrits autobiographiques», Annales de Sainte Thé­ rèse 29 (1989) 70-96.132-154.217-228; 30 (1990) 22-34; P. Deseouvemont. Sur la terre comme au ciel. Le sourire de sainte Thérèse, Paris, 1985; J. Lafrance, Mi vocación es el amor, Madrid, 1985.

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ba Eva Perón, del mismo modo afirmaba el siempre vigente obispo mártir E. Angelelli: «no puedo predicar la resignación»85. Ambos dan -como es frecuente en América Latina- un sentido social al término «resignación», y no puede menos que coincidirse con esto. Sin lugar a dudas, aquí radica un aspecto central de la novedad de «nuestro pozo»; fundamentalmente, en saber al pobre, al pueblo como sujeto colectivo; descubrir lo social como «amor social» o «pecado social», y los «signos del Reino» o «es­ tructuras de pecado». Son elementos fundamentales para pensar nuestra fe en América Latina, y para encontrar caminos (=espiritualidad). Enten­ diéndolo de un modo más personal, Teresa, igualmente establece una distancia entre «resignación» y «voluntad de Dios»86; citando un texto que le agrada, y ha recibido (sra. Swetchine), dice que entre una y otra hay la misma distancia que entre unidad y unión. En esta permanecen dos, en aquella sólo hay uno. Ella no llega a hablar de lo social, pero tampoco en lo personal la convence la resignación sino hacerse uno con la voluntad divina (LT 65 IL 40]; CJ 23.7.5). 2. En su espiritualidad-teología fundamentalmente bíblica, Teresa en­ tiende que la voluntad de Dios se expresa claramente en el mandamiento del amor al prójimo. Llega a decir que si bien Jesús habló de amar « co m o a sí mismo», eso lo dijo mientras él vivía, ya que cuando estaba por dar el paso de la Pascua, con su ejemplo («como yo los he amado») nos enseña que debemos amar al prójimo m á s q u e a n o s o tr o s m is m o s (MsC llv°). Teresa descubre claramente en su vida y su experiencia una relación vital entre la voluntad de Dios y el amor al hermano. Y ese amor al prójimo es h a s ta d a r la v id a . No tiene nada que ver con una exaltación de sí mismo, o con ponerse a sí mismos como límite y medida de la entrega. El o tro , el prójimo, es el límite del amor extremo; es amar más que a sí mismo para amar como amó el Amado. 3. Coherente con la espiritualidad de su tiempo que exalta el valor del sufrimiento, ella afirma que lo ama, pero, sin embargo, agrega que sólo una cosa la a tra e: el amor y el abandono (MsA 83r°; CJ 10.7.13),. En otras partes, entiende el sufrimiento como consecuencia del amor; así*

* Tiempo Latinoamericano, Reportajes a mons. Angelelli, Córdoba, 1988, 59-65 (cfr. 64). * Con respecto a la resignación, una cosa es lo personal, otra lo social. Como la injusticia y la cruz... Puedo aceptar con amor mi cruz en bien de los hermanos, puedo aceptar el martirio (¡no buscarlo! [«No queremos mártires» afirmaba el mártir L. Espinal en un borrador inconcluso]), pero debo intentar a toda costa evitar, ¡por Amor!, la cruz de mis hermanos. Puedo aceptar «resignado» lo que vivo (aún lo contrario a la voluntad de Dios que me infligen), pero no puedo «predicar la resignación», debo «bajar de la cruz a los crucificados». La primera cosa es martirio, la segunda, complicidad.

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ti entido* • El abandono, que nace del amor y lleva al amor, nace de la confianza y engendra más confianza, será una de las palabras claves de to d a la espiritualidad teresiana. Casi podríamos decir que abandono (35x), a m o r (852x) y confianza (67x) constituyen una « tr in id a d te r e s ia n a » en la que cada una engendra caminos y tiene vida propia pero asimismo confluyen, como «una sola», en un mismo camino abierto para todos (petite voie)8788. El abandono no es «quedarse» (estancarse) sino un «su­ mergirse» en la voluntad de Dios, o quizás mejor un ser sumergido por Dios mismo (CJ 7.7.3), por eso puede llamarlo «única ley» (PN 32.4 [P 30]) o «brújula» (CJ 10.7.13). 4. Finalmente, debemos insistir en que ella interpreta su vida como una búsqueda constante de la voluntad de Dios (MsA 55v°; CJ 10.4.1; 14.7.9: «mi corazón está lleno de la voluntad de Dios»), Tanto que a las oraciones que le piden agrega: «si es tu voluntad» (LT 201 [L 178]), incluso cuando debe pedir por la curación de su padre (CJ 23.7.6). Pre­ tender otra cosa sería «ser más realista que el rey» (LT 221 [L 191]). Incluso en medio 'del dolor y la cruz repite las palabras de Jesús en su agonia: ¿por qué me has abandonado?... ¡que se haga tu voluntad! (LT 178 [L 157]; 213 [184]). Pero, insistimos, no es un buscar sumisa, resig­ nada o pusilánime la voluntad de Dios, sino un buscar enamorada todo lo que agrada al Amado. III. E l P a d re y lo s h e rm a n o s

Dicho todo esto, para profundizar la «imagen», restaría interrogamos sobre la relación con Dios como Padre y con los hombres como hermanos. Sin dudas, también esto nos acercará al Reino de Dios teresiano. 1. Dios Padre. N o es éste el lugar de preguntamos cuánto y hasta dónde influyó en la imagen paterna (¡y materna!) de Dios que Teresa tiene, su relación particularmente afectiva con su padre. No puede negarse que la hubo, y fiie importante89. 87 «Oración y sacrificio» (MsA 50r°; MsC 32r°; LT 226 IP 203]; RP 8,4; CJ 8.7.16) se traducen por «Oración y amor» en LT 220 [P 188], 88 Aunque las tres no confluyen nunca, no deja de ser significativo el encuentro de los «pares»: confianza y abandono (MsA 61 v° [santa Cecilia], D.E. otras, M. Inés, julio) aparecen como «programa» para Teresa; abandono y amor (LT 258 [L229]; CJ 10.7.14) sintetizan el camino que ella enseña a su «hermano Mauricio» y ella misma vive hasta testimoniarlo con su final; amor y confianza (MsA 80v"; 82r°; MsC 2r°; 37r° [¡últimas palabras del manuscrito!]; LT 226; 258 [L 203,229]; RP1 20 r°; CJ 12.8.2). El texto de LT 258 [L 229] es interesante: ha hablado del abandono y el amor; después de introducir una parábola de un padre y sus hijos, para presentarle un Dios amable y no temible, le dice «¿por qué hablarte de una vida de confianza y amor?». Los términos parecen intercam­ biables. ® Es sabido que una corriente importante de los estudios teresianos se ha inclinado

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Los frecuentes actos de consagración a la «justicia divina», los esfuer­ zos y sacrificios, la exaltación del sufrimiento y penitencias, característi­ cos del Carmelo berulliano escondían una imagen de Dios particularmen­ te terrible (y una velada [o no tanto] soberbia de parte del hombre; ésta, bastante semejante a ciertas devociones al Sagrado Corazón que tampoco agradan a Teresa90). En mucho adelantada a los estudios sobre «la violen­ cia religiosa», «el chivo expiatorio» y «el sadismo de Dios» (R. Girard)91, Teresa « d e v u e lv e » a la Iglesia un rostro paterno de Dios que estaba olvi­ dado. Tampoco es este el lugar para notar cómo la paternidad y la esponsalidad se entremezclan en un diálogo de amor y encuentro92, lo cierto es por profundizar el entorno psicológico y sus influencias. Las diferentes escuelas no coin­ ciden entre sí, lo cual se manifiesta en estas opiniones: Teresa puede descubrir un Dios Padre de libertad cuando muere a la dependencia paterna (Six), es una figura ambivalen­ te (Vásquez), encarna la absolutización de la norma (Magli)... Señalemos, de todos mo­ dos, que aspectos «maternales» de ternura, acogida, juego, que caracterizan la relación Luis Martin y Teresa han marcado su imagen de un Dios Padre maternal, y atenuado al máximo temas como el temor, miedo al castigo, la justicia... Cfr. I. F. Górres. Das verborgene Antlitz, Freiburg, 31947; J. F. Six, La verdadera infancia de Teresa de Li­ sieux. Neurosis y Santidad, Madrid, 1976; ib.- Teresa de Lisieux en el Carmelo, Barcelona, 1981; ib.. Vie de Thérèse de Lisieux, Paris, 1975; R. Laurentin-J.F. Six, Thérèse de Lisieux. (Verse et controverse 17), Paris, 1973; A. Vázquez, «Dinámica psicológica y espiritualidad en S. Teresa de Lisieux» Revista de Espiritualidad 31 (1972) 408-451; I Magli, Santa Teresa di Lisieux, Milano, 1984: von Balthasar, Teresa de Lisieux Historia de una misión, Barcelona,31989, 121-128. * Sobre Teresa y el Sagrado Corazón, cfr. P. Destombes, «Le Sacre-Coeur de Jésus et Sainte Thérèse de l’Enfant Jésus», Annales 7 (1967) 55-70; E. Venot-Eiffel, «La dévotion au Sacre-Coeur chez Thérèse de Lisieux et Charles de Foucault», Annales 24 (1984) 183-197; «tú sabes bien que yo no veo el Sagrado Corazón como todo el mundo»: LT 122 [L 102]; cf. H. U. von Balthasar, Historia de una misión, 227; J. Fernández de Retama, «Teresa de Lisieux y la Devoción al Sagrado Corazón hoy», en J. Lafrance, Mi vocación es el amor, (Apéndice) 205-230. 91 F. Varone, El Dios «sádico» (Presencia teológica 42), Santander, 1988; G. Barbaglio, Dios ¿violento?, Navarra, 1992; cf. A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacer­ dote nuevo según el Nuevo Testamento, Salamanca, 1984, 242-246; R. HamertonKelly, «Sacred Violence and ‘Works of Law'. ‘Is Christ Then an Agent of Sin?’ (Gal 2,7)» CBQ 52 (1990) 55-75; ib., «Sacred Violence and the Curse ofthe Law (Gal 3,13)», NTS 36 (1990) 98-118; ib. «Sacred Violence and the Messiah: The Markan Passion Narrative as a Redéfinition of Messianology», en The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity. First Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins(J. H. Charlesworth, ed.), Minneapolis, 1992,461-493; ver en CBQ 57 (1995) 809810 la recension de L. E. Vaage a R. Hamerton-Kelly, The Gospel and the Sacred: Poetics of Violence in Mark, Minneapolis, 1994. donde señala la recepción de Girard en la TL; R. North, «Violence and the Bible.The Girard Connection», CBQ 47 (1985) 127. ® Poco se ha trabajado, que nosotros sepamos, la dimension esponsal en Teresa; Balthasar, por ejemplo (no coincidimos con él) afirma que a diferencia de Teresa de Avila, Teresita no vivió el desposorio, Historia de una misión, 126; cf. en cambio, F.M. Léthel, «Le Jésus de l’Amour», 1-32 (espec. 20-24).

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que la paternidad de Dios jugará un importante papel enla espiritualidad teresiana93. La confianza, el abandono, el amor, hunden sus raíces en el encuentro vivo y enamorado con Jesús, es evidente, pero no deja de estar presente la imagen del Padre detrás de todo esto. Como ya hemos dicho, encuadrada por la frase «abandono y amor» y «amor y confianza», en LT 258 [L 229] encontramos la parábola del padre y los dos hijos revol­ tosos y desobedientes: uno se aleja temblando con terror, el otro se a r r o ja (je tie ) a los brazos del padre, le confiesa su amor y le pide ser castigado con un beso. Esto está dicho en el contexto de la comparación de la escalera del temor («de la perfección», la llama en CJ 21.5.11) y el ascen­ sor del amor (y sabemos que el ascensor son los brazos de Jesús [MsC 3r°]). Tampoco es este el lugar de señalar cuánto influye esto en su «nue­ va»94 concepción de la justicia de Dios, como algo cercano a la amistad y la misericordia y absolutamente lejano de la ira y la venganza. Teresa rechaza una imagen de Dios que no sea amor y misericordia, padre y amigo, y la rechaza, por falsa (=ídolo), no es ese el Dios de Jesucristo (=abbá). Esta imagen de Dios lo pone a las puertas de presentarlo como «inde­ fenso». Bastante lejos de la imagen de la omnipotencia que hacía que Dios «pudiera todo (menos amar)». En realidad, el Dios-Padre de Teresa se ha vuelto «impotente» -por enamorado- frente a su amada. Diversas imágenes utiliza la Santa para referir a esta «debilidad» del «omnipoten­ te»: mendigo, prisionero, con defectos95. Es de notar, y quizás sea uno de 93 Cf. en este mismo número J. Schiettecatte, ««En su descanso, él conoció tu ternura» (PN 24). Reílexiones sobre el tema de la infancia espiritual en el IVo Evangelio ÿ Teresa de Lisieux»; C. de Meester, «El primado de Dios en la vida de Teresa de Li­ sieux», Revista de Espiritualidad 31 (1972) 452-470; G. de S. Teresa, «Paternidad, filia­ ción, fraternidad», ib. 471-479; P. Descouvemont, «Le rythme de l’amour de Dieu chez Thérèse», Annales 18 (1978) 274-302; R. Le Gal!. «Appeler Dieu ‘Père’», Annales 31 (1991) 221-231. 91 De hecho no es nueva ya que es claramente paulina, como puede verse en Rom 3,21-26 donde aparece como antítesis de «cólera», o como sinónimo de «misericordia» (cf. 9,14-15). Cf. G. Bornkamm, «Revelación de la ira de Dios», en Estudios sobre el Nuevo Testamento (BEB 35), Salamanca, 1983, 9-36; E. Kasemann, «La justicia de Dios en Pablo», en Ensayos Exegéticos (BEB 20), Salamanca, 1978, 263-278: W.H. Cadinan, «Dikaiosyne in Rom 3,21-26» (SE H TU 87), Berlin, 1964. 532-534; J. N. Aletti, «Comment Paul voit Injustice de Dieu en Rm. Enjeu d’une absence de définition». Bib 73 (1992) 359-375. * Cf. LT 145 [L 124]; 172 [151 ]; PN 19,1; 24 [P 22]; 25,1 [ 36]; 28 [27]; 36,5 [ 33], RP 5; Pri 7 [O 14]; PO 1070; PA 1228. Esta nota de «debilidad» en Dios, también es señalada por la TL: G. Gutiérrez, Hablar de Dios, 171: «En otros términos, el Dios poderoso es también el Dios ‘débil’» (frente a la libertad del hombre); P. Trigo, Salmos de vida y fidelidad, Madrid, 1989, 119: «Señor, ¡pareces tan indefenso!»; L. Boff, Pa­ sión de Cristo, 244 habla de «Trinidad imperfecta». El tema siempre se presenta en relación al amor de Dios y el respeto por el hombre...

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los mayores aportes tcresianos en este punto, que Teresa no se guía por las diferentes imágenes de Dios que ha recibido o aprendido: ella vuelve a las fuentes: la Escritura, y allí va a preguntarle a Dios cómo es; con la respuesta en la mano ella dejará a Dios ser Dios sin atarlo a los diferentes esquemas que más bien parecen fabricar ídolos (y a veces sedientos de sangre) que adorar al Dios de Jesucristo; o para decirlo en términos de Pascal, más se asemejan al Dios de los filósofos que al de Abraham, Isaac y Jacob (y más aún, ¡de Jesús!, agregamos). Como bien afirman P. Casaldáliga y J. M. Vigil, no es tanto cuestión de saber si somos creyentes o ateos sino saber de qué Dios somos ateos o de qué Dios somos creyen­ tes96. Nuestras fuentes están en el Dios de Jesucristo y de El debemos ser creyentes. Teresa lo fue, y fue su primer gran regalo para nosotros. 2. L a fraternidad. Una lectura desatenta de los manuscritos nos llevaría a creer que Teresa «descubre» el amor al prójimo recién hacia fines de su vida97 De todos modos, lo primero a tener en cuenta es que Teresa afirma que Dios le concedió la gracia de comprender qué es la caridad. El acento está puesto en que el segundo mandamiento es semejante al primero. Seguirá afirmando que el descubrimiento radica allí, aunque dice que ya antes lo sabía, pero de una manera imperfecta (MsC llv 0)98... Podemos decir que lo que se acentúa notablemente hacia el final de su vida es la reflexión sobre el lu g a r del «amor al prójimo», pero no su vid a de «amor al prójimo». Por ejemplo, cuando ejemplifica, nos ilustrará con el caso del trato con sor San Pedro ¡siendo novicia! (MsC 28v°). De hecho, podemos decir que su pedagogía la lleva a guiarse con los demás por el mismo tipo de amor con que Dios la trata a ella: un amor previniente. Así como Dios la ha prevenido del pecado, como un padre que quita una piedra evitando así que su hijo caiga (MsA 38v°), ella se adelanta en el amor a su hermanas manifestándoles ese amor sin que ellas jamás lo sepan: recoger por amor un alfiler, algo que nadie jamas sabrá (LT 164 [L 143J), y que sin embargo entra en la misteriosa dinámica de la vida: ¡pue* P. Casaldáliga-J. M. Vigil, Espiritualidad, 114. 97 Incluso es curioso notar las pocas veces que aparece en sus escritos la palabra «prójimo»: 12 veces (de las que la mitad se usa en sentido de cercanía: «próximo»). Quizás la más interesante sea la cita de DE/MSC 28.7: ¡Qué importante pasar la vida en el amor! dice María; «¡Sí. pero no se debe olvidar la caridad al prójimo!» agrega Teresa. De todos modos, el término «caridad» (también usado casi con exclusividad en los últi­ mos momentos de su vida [sólo 1 vez en MsA; 2 en MsB y 30 veces en MsC], y que Teresa entiende en su dimensión de «amor fraterno», aparece 66 veces en sus escritos. * En este texto, no podemos dejar de tener muy presente la relación caridad (=amor al prójimo) y voluntad de Dios, esto enmarcado en citas bíblicas: entra al Reino no el que dice Señor, Señor, sino el que hace la voluntad del Padre (Mt 7,21), y en el contexto de amar «más que a nosotros mismos»: amar como Jesús amó (Jn 15).

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de salvar un alma! Algo semejante podremos decir de. su repulsión por las arañas y su actitud frente a las hermanas (CJ 13.7.18). etc... En reali­ dad. todo su deseo constante de permanecer escondida es clave para entender su amor al prójimo. También este deseo es permanecer escondi­ dos (LT 142 [L 121]) como Él permaneció (LT 144 [L 123]) y esto en relación al Reino que no es de este mundo (MsA 71r°). Este amor al prójimo, escondido como Jesús, se refleja en su Faz oculta, y esa Faz de dolor (cf. Is 53) es la expresión extrema del amor «como Él». En eso se refleja (desde su mismo «segundo nombre», «de la Santa Faz») Teresa, y eso pretende reflejar en sus escritos. No debemos dejar de tener en cuenta dos textos interesantes de su correspondencia, LT 145 [L 124] y 246 [218]: la primera, nos presenta un Jesús pobre, débil y mendigo. Mendiga «nuestro amor». Para esto remite a un texto clave, Mt 25,31-45: «porque tuve hambre y me dieron de comer...»; Jesús se hace pobre para que podamos amarlo; una vez más es evidente la relación prójimo-Jesús.. El restante, a pocos meses de morir es un brevt texto a María de la Trinidad: «Que el divino pequeño Jesús encuentre en tu alma una morada" toda perfumada de las rosas del Amor; que encuentre también la lámpara ardiente de la caridad fraterna, que recalentará sus pequeños miembros helados y alegrará su pequeño Corazón haciéndolo olvidar la ingratitud de las almas que no lo aman bastante». El amor fraterno se ve en tan estrecha relación con el amor a Jesús, como una misma actitud sencilla y simple: el perfume, la «limosna del mendigo divino», que así. en ese corazón disponible al amor encon­ trará morada, amistad, porque «la más pequeña cosa es preciosa a sus ojos divinos» (LT 145 [L 124]). Teresa no podría, por lógica encamación histórico-cultural, entrar en análisis de ciencias sociales, pero tampoco se queda encerrada en su nú­ cleo familiar-carmelita: su v o c a c ió n m is io n e r a la hace abrirse sin fronte­ ras de tiempo y espacio en todas las dimensiones de su existencia; su v o c a c ió n s a c e r d o ta l de «salvar almas» la hace acercarse con el corazón a los pecadores, empezando por una relación maternal con un asesino (=Pranzini) y terminando sentada compartiendo la mesa con aquellos que no creen, quienes no tienen la luz de la fe (=¡los pecadores!); su v o c a c ió n m a r tir ia l la hace derramarse en generosidad de amor y servicio por la * Sigue presentando el alma como «morada para Jesús». Cuando el hombre (=el corazón, el amor) se dedica al amor, Dios encuentra un lugar, una «porción de Cielo», como lo serán el Carmelo, el alma-corazón, la misma Teresa. Son los lugares de la reali­ zación de la voluntad de Dios, el Reino. No deja de ser interesante preguntarse si la tiesta, la solidaridad, las comunidades cristianas, las expresiones de religiosidad popular no son hoy, en un paso a lo social, lugares de encuentro y morada de Dios, signos del Reino, una porción de Cielo para la gente (en especial un bálsamo de vida ante tanto dolor y muerte).

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voluntad de Dios (=Reino): busca tenazmente, y hasta el final (¡y más allá del final también!) que Jesús sea conocido y amado; su v o ca ció n g u e r r e ­ ra la hace armarse hasta los dientes en la búsqueda de la voluntad de Dios dispuesta a morir con las armas en la mano; su v o c a c ió n d o c to r a l la hace andar un camino y dejarlo como propuesta a los débiles, a los pobres, a los imperfectos para que el amor universal, la voluntad de salvación de Dios (=su Reino) sea accesible a todo el mundo porque «Dios quiere que todos los hombres se salven» (1 Tim 2,4). En la más pura raigambre bíblica, Teresa resume, nuclea y potencia todo esto en el amor. Un amor que es a la vez divino y humano, de Dios y hacia Dios, del hombre y hacia el hombre. La Voluntad de Dios (=Reino) es el amor. Amor a Dios y a los hom­ bres. La voluntad central de Teresa también es el amor: constantemente repite que sólo le interesa amar y hacer amar a Jesús. Esto lo vivirá con pasión hasta el último momento, hasta el punto de ser uno de sus temas fundamentales en el final de su vida: saber si podrá o no seguir trabajando para que Jesús sea amado una vez en la Eternidad100. No es otro el moti­ vo del Acto de Ofrenda, escrito una vez que descubre hasta dónde Jesús desea ser amado y al cual se consagra. Pero como en esto se juega la dinámica del amor: amar y ser amado, Teresa entiende que para amar a Dios debe vaciarse, para llenarse de Jesús (o recibir su mismo corazón) a fin de que Jesús mismo ame en ella (PN 24.31 [P 22]101). Es la única posibilidad para que desde nuestra debilidad Dios reciba un amor digno de él: el suyo propio. El amor a los hermanos, entonces, lo entenderá como un «buscar que amen a Dios», que El sea amado. En la más pura tradición bíblica joámea Teresa sabe que Dios ama primero (1 Jn 4,1920), y el amor que ella reparte no es sino el mismo que Dios le ha dado. Ella, que nada guarda para sí, tampoco méritos, permanece con las ma­ nos vacías. IV. T eresa te ó lo g a .

La, seguramente, próxima proclamación de Teresa como doctora de la Iglesia nos invita a reflexionar sobre ella como teóloga. En otras partes se ha reflexionado este aspecto tan importante102, pero aquí debemos desta1M María de la Trinidad declara en el proceso que Teresa afirmó, a raíz de su última Recreación piadosa (San Estanislao de Koska, RP 8) «lo que me gusta de esta pieza es que he podido expresar mi certeza que después de la muerte se puede todavía trabajar en la tierra en la salvación de las almas» (PO 1093v); cf. CJ 17.7; DE/G julio.4. 101 El amor, en esta dimensión, es la clave de la Vocación Misionera de Teresa. Cf. E. de la Serna, Una Vocación misionera: Telesita de Lisieux, Buenos Aires, 1984. 102 Es el tema central del trabajo de von Balthasar. Historia de una misión; B. Bro, «La actualidad teológica de Teresa de Lisieux. ‘El Cammito': una teología de la

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car algunos elementos: el encuentro con Jesús y el amor son para ella el acto primero. Todo lo que ella diga, lo que escriba, vendrá después. Su obra maestra, los manuscritos autobiográficos («Historia de un Alma»), son una lectura sobre su vida, sobre las misericordias de Dios en su exis­ tencia «llena de la voluntad de Dios». Muchas de sus más profundas cartas, son una reflexión de su vida. Su legado, el Caminito -camino no fácil de sintetizar en palabras- no es más (ni menos) que e s a m ism a v id a en ca m in o puesta por escrito. Su existencia, como respuesta a la gracia, es el acto primero. Las palabras, el camino, «el hablar-bien» son el acto segundo. En realidad, la primera obra de arte de Teresa, es Teresa misma, la segunda, su biografía103... Esta vida, es vida de fe, esperanza y amor. Vida teologal104. Una vida donde espiritualidad y teología vuelven a caminar juntas alimentadas por la Palabra de Dios. Una vida de confianza en un Dios alejado por los hombres, acercado por Teresa. Acercado para presentar un «camino caminable». No podemos dejar de tener en cuenta que el «camino para todos» que Teresa propone parece contradecir textos evangélicos como «mu­ chos son los llamados...» (Mt 22.14) o la referencia a la «puerta estre­ cha» (Mt 7 ,13s; Le 13,23s). Digamos brevemente algo de estos textos: el primero, exclusivamente de Mt. aparece como un «límite» a la prolifera­ ción de invitados en el banquete del Reino. Sin lugar a dudas es una invitación a no descuidar que la llamada, que es generosa, amplia y gratui­ ta, espera una respuesta de justicia de nuestra parte, aquí expresada en un logion apocalíptico105. La segunda, proveniente de la fílente Q. aparece en Mt en el contexto del Sermón de la montaña, en Le en el contexto de su camino a Jerusalén. Cada texto tiene su riqueza propia: M t acentúa la

esperanza», Cuad. Monásticos 9 (1974) 307-324; G.Gaucher, «Des Femmes Docteurs de 1 Eglise», VieT 70 (1993)22-26; J. Castellano Cervera, «Eminens Doctrina. Un requisito necesario para ser doctor de la Iglesia, Teresianum 46 (1995)3-21; E. Rideau, «La téologie de Thérèse de Lisieux», Annales 15 (1975) 183-206; F. M. Léthel, «Thérèse de Li­ sieux, docteur de l’Amour de Jésus», Annales 28 (1988) 203-220; L. Merklen, «Le Doc­ torat ecclesiastique» , Annales 34 (1994) 83-86; V. Azcuy, «Teresa, una existencia teoló­ gica femenina», Vida Espiritual 113 (1994) 7-20. °’ Así lo lee. con razón, 1. Magli, Santa Teresa di Lisieux, lamentablemente omite todo el «trabajo» de la gracia en Teresa; ¡justo en aquella que enseña que «todo es gracia»! (CJ 5.6.4). 1M C. Gennaro, «Vida teologal. Vivencia y mensaje de Teresa de Lisieux», Revis­ ta de espiritualidad 31 (1972) 480-501; V. Azcuy-E. de la Serna. «Vida teologal y ense­ ñanza teológica de Teresa de Lisieux. Aportes a una causa doctoral» de próxima apari­ ción en Teresianum. 185 Cfr. R Bonnard, Evangelio según san Mateo, Madrid, 1976, 478-479; J. Gnilka, Das Matthausevangelium, Freiburg - Basel - Wien, 1988, O, 241-242.

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figura clásica en Israel de los dos caminos. Puerta v camino van juntos (cf. Dt 11.26ss; 30.15ss; Jer 21,8: Sab 5,6s: Pr28.6. i 8; TestAs l;Hen(et) 94,1 ss; Hen(esl) 30,15; 4 Esd 7,3ss; 1 QS 3,20ss). El contexto es la rea­ lización de la voluntad del Padre y la entrada en la Vida (=Reino), la clave es encontrar este camino. Pero en Mt, «encontrar» es propio de quien se d e ja e n c o n tra r (por Jesús, cf. 7,7-11). El contexto es, escatologico . Is­ rael está en la disyuntiva de h a b e r e n c o n tr a d o el tesoro y la perla (13,44.46), y saber que debe «vender todo» para poder conseguirlo; pero también es fundamentalmente cristolàgico, puesto que quien va a Jesús (.(.encontrará descanso» (11,29)106 L e . en cambio, aparece en un contexto de interpretación y diversidad de opiniones: los rabinos solían afirmar que «todo Israel participará del mundo futuro» (T. Sanh 10,1; cf. Rom 11,26), mientras que la apocalíptica afirmaba que « este m u n do fue creado por el Altisimo para muchos, pero e l f u tu r o sólo para pocos» (4 Esd 8,1 )107. Por otra parte, debemos señalar que a la pregunta, comprensible en este con­ texto de diferentes escuelas, «¿son muchos los que se salvarán?», Jesús «omite toda respuesta» deja eso en las manos de Dios, e invita a los hombres a esforzarse por «entrar» y no llegar tarde108 Como se ve, los textos evangélicos no «cierran puertas», y la invitación universal al ban­ quete, a entrar al Reino, a no excluir a ninguno, a las «muchas moradas» en la casa del Padre, confirman la propuesta universalista de Teresa, su «camino para todos», un camino sin «distinción de personas», «sin ex­ cluidos», camino para los débiles y pequeños, al cual bien podemos pre­ sentar como opción por los pobres La referencia a las «muchas moradas» (Jn 14,2) la usa Teresa con frecuencia (LT 226 [L 203]: 247 [220]; CJ 1.8.6; CSG 42) para señalar que hay diferentes «espiritualidades» (=caminos) para llegar a Dios, y le sirve para diferenciarse de las «grandes» espiritualidades, para «perfec­ tos» o caminos con los que no se siente identificada (mortificaciones, Luis Gonzaga, Padres del desierto...). Es interesante notar que el texto de Jn deja toda la iniciativa a Jesús: ir, preparar, volver. ..Ireneo, Agustín y Tomás de Aquino lo leen como diversos «grados de perfección», de «elecCf. Bonnard, Evangelio, 160-162; U. Luz, El Evangelio según san Mateo (BEB 74), Salamanca, 1993, I, 553-560; E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthiius (NTD 2), Góttingen - Ziirich, 1986,122; J. Gnilka, Das Matthausevangelium 1, 268-271. 1(17 Es interesante que mientras Teresa comparte la visión de dos mundos (como hemos dicho), como en la lectura apocalíptica, de ninguna manera cree que ese mundo sea para «pocos». ¡Todo lo contrario! Anunciar un camino al mundo futuro que sea para todos, tal es su misión. l0® J. Emst, II Vangelo secondo Lúea, Breseia, 1985, II, 602-604; J. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (AB 28A), New York, 1985, n, 1020-1027; L. Morris, Luke (Tyndale 3), Michigan, 1995,247.

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ción» o de bienaventuranza. « M u c h a s habitaciones» (afirman Brovvn, Schnackenburg, Tasker [diversamente opina Morris])109 indica que hay lugar para todos. Esto es coherente con el Caminito teresiano. Hay «mo­ radas» a las que se llega por el camino de las «grandes almas», Teresa quiere proponer un camino para los pequeños, para la mayoría del Pueblo de Dios. Abre las puertas a una «santidad de lo imperfecto», de lo peque­ ño, donde Dios mismo se ofrece como «morada» (LT 157 [L 137]). CONCLUSION Bien podríamos decir que la opción por los pobres, Teresa no la reali­ za fundamentalmente en la limosna (que sí hace) o la oración por los pobres (que también practica) (MsA 15r°) sino en presentar a la Iglesia y a los hombres un camino de santidad vivible; para 'pajaritos’ más que para águilas' como afirma en MsB, para imperfectos, más que para per­ fectos, para débiles, más que para fuertes... La gran novedad del camino propuesto por Teresa de Lisieux radica en presentar y «canonizar» un camino no reservado a un grupo selecto, sino un camino universal, acce­ sible a todos. Que esto, además, lo viva «la santa más grande de los tiempos modernos» (Pió X) vuelve a hacer presente y encamado el grito de Jesús: «te bendigo Padre... porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes y se las has revelado a pequeños» (Mt 11,25). La opción de Jesús por «sus hermanos más pequeños» es re-vitalizada por Teresa y hoy hecha vida en América Latina... Sin dudas, esto ya viene dicho por el mismo Jesús, pero -y debemos recordarlo- cada tanto Dios envía alguien para refrescarlo, revivirlo y vol­ ver a «ponerlo sobre el tapete». También, podemos decir, se rompe con todo elitismo o actitud, fre­ cuente en ciertas escuelas espirituales, que proponen un camino «para perfectos», diferente del camino para «el común», el á m ha aretz, la «fe del carbonero», (con lo que estamos muy cerca del gnosticismo o del sectarismo). El camino para todas «las almas pequeñas», para «pecado­ res», para misioneros y laicos, para imperfectos y débiles no hace más que ir hasta el corazón del Reino de Dios, un Reino abierto a leprosos y publícanos, mujeres y niños, extranjeros y pobres110. Un Reino que afec­ 109 Cfr. R. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid, 1979, H, 871, R. Schnaekenburg, El Evangelio según san Juan, Barcelona, 1980,111,91; R.V.G. Tasker, John (Tyndale 4), Michigan, 1994, 171; L. Morris, The Gospel According to John (NICNT), Michigan, 1995, 567-568; X. Léon Dufour, Lectura del Evangelio de Juan (BEB 70), Salamanca, 1995, III, 77-81. 110 Cfr. J. B. Green, «Good News to Whom? Jesús and the ‘Poor’ in the Gospel of Luke», en Jesús of Nazareth Lord and Christ, 59-74; cf. C. Blomberg, ««Your Faith Has Made You Whole»: The Evangelical Liberation Theology of Jesús», ib., 75-93 ..

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ta a quienes se creen «dueños de las llaves» impidiendo entrar a la «gente de la tierra», a los «hijos de las tinieblas», a los excluidos... La opción por los excluidos, que tanto se trabaja en nuestros días en América Latina111 requiere la predicación de un «camino» (=espiritualidad) para todos. Te­ resa de Lisieux lo entendió perfectamente. Profundizar la imagen de Dios como Padre (clave del Reino anunciado por Jesús) la lleva «de la mano» a descubrir un Reino abierto, una comunidad sin exclusiones... Ella no dará el paso a lo social, que da la TL, pero deja puertas abiertas para que los «pequeños» puedan entrar en las moradas que Jesús ha preparado para todos, y que «bajará» para ofrecer a sus amigos (=ascensor)112. Sin dudas, el título «Rey» sobre la cruz es la señal visible del conflicto entre un Reino abierto y un camino para pocos, entre un dios que exige pureza, sacrificios, ofrendas, perfección, y un Padre-Abbá que tiende sus brazos a los niños que otros quieren frenar (Mt 19,13-14), que come con pecadores que otros rechazan (Mt 9,11; 11,19), que prefiere a los pobres que tantos desprecian (Le 7,22-23; Jn 7,48-49), que entra en casa de «malditos» que otros excluyen (Le 19,1-10), que camina con mujeres, que tantos rechazan (Le 8,1-3), que visita extranjeros, que todos «exco­ mulgan» (Mt 15,21-28). Para Jesús también su vida fue el acto primero para «hablar de Dios» y mostrar un camino para todos, un rostro de misericordia infinita que acerca a sí a los hombres enseñándoles un Reino de vida, de fraternidad, un reino con sólo un Padre y con una multitud de hermanos. Eso lo entendió claramente T eresa d e L is ie u x y le costó la incomprensión de su comunidad y el ser incomprendida también en nues­ tros días como una santita rosada, niña, dulzona y casi mediocre, como una especie de «mal necesario», santa para los que no pueden más que eso... Eso lo comprendió también la T e o lo g ía d e la L ib e r a c ió n , y tam­ bién le costó (y sigue costando) la incomprensión de tantos, el rechazo y la «excomunión» de otros y la desvalorización como modo de «hablar de Dios» (teo-logía). Eso lo comprendió también Juan Pablo II al afirmar que «Gracias a ella (Teresa), la Iglesia entera ha vuelto a encontrar toda la sencillez y toda la lozanía de ese grito (¡Dios es nuestro Padre!) que tiene su origen y su fuente en el corazón del mismo Cristo»113, y al afirmar que «la teología de la liberación no sólo es conveniente sino útil y necesa­ ria»114.

111 Cfr. D. García Delgado, «Estructura social y exclusión», Nueva Tierra 30 (1996) 29-35; E. de la Serna, «Los leprosos de la Villa 31. Mugica de nuevo asesinado», ib 36-39; E Hinkelammert, Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, San José, 1995. 112 No sólo Jesús bajará, también Teresa lo hará: PN 22.14; CJ 13.7.3; DE/G 9.1. 113 Discurso en Lisieux, 2 de junio 1980 (OssR 24,1980) 16. 114 Carta a los obispos del Brasil, abril 1986 (OssR 17, 1986) 11.

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