Teorías medievales del lenguaje teológico. Acuerdos y diferencias en Tomás de Aquino

La identidad propia del pensamiento patrístico y medieval: ¿unidad y pluralidad? Silvana Filippi YMarcela Coria (eds.) Fernando Martín De Blassi Mauro Martini José María F. Mendoza Ignacio Miguel Anchepe Cristian Benavides Gabriela Caram Emiliano Primiterra Natalia Jakubecki OIga L. Larre Gloria Elías Enrique S. Mayocchi Emiliano Javier Cuccia José Blanco Jiménez Carolina J. Fernández Claudia D' Amico Ezequiel Ludueña Gustavo Fernández Walker Paula Pico Estrada Ceferino P. Muñoz Roberto Casazza

Juan Carlos Alby Marta Alesso Marcela Coria Carlos Baliña Silvia Magnavacca Ruth María Ramasco Fernando Lima Ricardo M. García Ricardo O. Díez Enrique Corti Héctor José Delbosco Silvana Filippi Rubén Peretó Rivas Laura Corso de Estrada Pablo Santiago Furlotti Rafael Cúnsulo Celina A. Lértora Mendoza Julio A. Castello Dubra Jimena Paz Lima Juan José Herrera

Facultad de Humanidades y Artes - Universidad Nacional de Rosario Instituto Superior Don Bosco

2014

Teorías medievales del lenguaje teológico Acuerdos y diferencias en Tomás de Aquino sé He UNSTA

Una de las problemáticas más complejas que encierra el discurso teológico gira sobre el alcance de los nombres que expresan la absoluta perfección divina: ¿Dios es realmente todas las perfecciones que se le atribuyen? Esta cuestión, cuya respuesta supone una base doctrinal más profunda vinculada con el modo de ser de Dios (algo que la razón filosófica puede conocer imperfectamente, sin comprender), fue abordada por Tomás de Aquino en una disputa sobre los atributos divinos celebrada en Roma, o l s entenc . alrededor de 1265,e incorporada al inicio de su Co Después de haber probado que los atributos se identifican realmente en Dios, pero se distinguen según la razón, y que también así se distinguen en el sujeto que conoce, Tomás plantea cuatro interrogantes que buscan evidenciar las consecuencias de esta enseñanza, pues de su comprensión depende la inteligencia de todo lo que sigue: "ex hoc pendet fere totus intellectus eorum qUéein 1libro dicuntur">, Las preguntas que allí formula son: ¿cuál es el sentido de o que empleamos cuando decimos que los atributos difieren. conceptualmentef>; b) ¿qué significa que una esté o no en una

Cfr. ToMÁs DEAQUINO, ip s 1, d. 2, q. 1, a. 3 (ed. P. Mandonnet, P. Lethielleux, Parisiis, t. 1, 1929, pp. 63-72); véase también Antoine DONDAINE,"Saint Thomas a-t-il disputé a Rome la question des 'Attributs Divins'? (1 Sent., dist.2, qu.1, a.3)", in 1 (1931-1933),pp. 170*-182*;ID., "Saint Thomas et la dispute des attributs divins (1 Sent., d.2, a.3) Authenticité et origine", t edic 8 (1938), pp. 253-262; Bernard M. LEMAIGRE, "Perfection de Dieu et multiplicité des attributs divins", ue des phiques et éologiques 50 (1966), pp. 198-227; Mercedes RUBIO, nd on the ossibil the de s, Springer, Dordrecht, edge God. An Examination of the 2006, pp. 15-62. 2 TOMÁS DEAQUINO, su lib os ente 1, d. 2, q. 1, a. 3 (p. 66). Debemos io-no en señalar que detrás de estas cuestiones se encuentra la tríada desarrollada por Aristóteles al inicio de su De , e. 1 (Bk 16 a 3-7). 3 Para las acepciones de cfr. ToMÁsDEAQUINO, li os ent , 1, d. 2, q. un., a. 3 (pp. 66-67); d. 33, q. 1, a. 1, ad 3 (p. 767); In Di De di inibus e positio, e. 7, lee. 5, n. 735 (ed. C. Pera, Marietti, Taurini / Romae, 1950). 1

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del cosa?; e) ¿están en Dios las diversas razones de los atributos?; d) ¿la pluralidad de estas razones está sólo en nuestro intelecto o también existe de algún modo en la realidad de la que se predica? En este trabajo nos centraremos en el tercer punto, es decir, "utrum istze rationes diversee attributorum sint in Deo vel non", que equivale a preguntar si lo que el intelecto concibe está verdaderamente en la naturaleza divina (y no termina en puras aserciones nominales). Esto solamente se verifica cuando en la realidad hay algo que corresponde a lo significado por el nombre, lo que a su vez sucede cuando la concepción del intelecto es una semejanza, aunque sea imperfecta, de la realidad. De la solución de este asunto depende no tanto la afirmación metafísica de la perfección divina, sino la comprensión humana de la misma. 1. Diversas opiniones sobre el discurso teológico La exposición del Aquinate se organiza a partir de dos opiniones contrarias en cuanto al alcance de los predicados in 1. La primera posición es compartida por Avicena (980-1037) y Maimónides (1135-1204).Para ellos Dios es esse subsístens, en el que Por tanto lo que los no hay otra cosa que ser; luego Dios es esse sine atributos divinos significan está en el intelecto, pero no en Dios, no hay en él un correlato real de la perfección asignada. El intelecto descubre las de los nombres divinos partiendo de las creaturas, a través de un proceso de negación o de causalidad, de forma que todo lo que se predica de Dios es concebido según esas dos vías>,

4

Cfr. AVICENA,

p

de

tr. 8, c. 4, (ed. S. Van Riet,

Peeters / E. J. Brill, Louvain / Leiden, t. 2, 1980, p. 402, lino 44-49, 61-64), la expresión figura en este texto es: "Primus igitur non habet quidditatem".

Las primeras

que

referencias

de esta opinión en la obra de Tomás de Aquino las encontramos en De ente et C. 5 (ed. Leonina, t. 43, Editori di San Tornmaso, Roma, 1976, p. 378, lino 3-14); 1, d. 8, q. 4, a. 2 (p. 222); d. 19, q. 4, a. 2 (p. 483); II, d. 3, q. 1, a. 1, ad 1 (t. 2, p. 88); a. 6 (p. 103). Véase también Edward Michael MACIEROWSKI,"Does God Have a Quiddity 5

Seguimos

en

According

la exposición

52 (1988), pp. 79-87.

que Tomás hace del pensamiento

1, cc, 49-58 (ed. A. Justinianus,

a. M., 1964); Harry Austryn

WOLFSON,"Maimonides

in the en ID., Harvard University Press, Cambridge (Mass.), DAVIDSON, "Maimonides on Divine Attributes Braslavy et alii (ed.),

216

maimonideo

en

1, d. 2, q. 1, a. 3 (pp. 67-68), pero sumamos también lo que dice de , q. 7, a. 5 (ed. P. M. Pession, en , Marietti, Taurini / Romae, t. 2, 1965), yen 1, q. 13, a. 2. Cfr.

MAIMÓNIDES, Frankfurt

to Avicenna",

to

in

Parisiis,

1520; reimp.

on Negative Attributes",

(ed. 1. Twersky / G. H. Williams). t. 2, 1977, pp. 195-230; Herbert A. as Equivocal Terms", en S. Fleinto

del

teológico ...

La atribución negativa puede darse de dos maneras: a) para alejar la privación o el defecto opuesto, corno al decir que Dios es "viviente" se excluye de él un modo de ser que es propio de las cosas sin vida, o al afirmar que es "inteligente" se lo distingue del modo de ser de las bestias; b) en cuanto que una propiedad se sigue de una negación, corno sucede con el nombre "uno", pues Dios es uno por el hecho de no estar dividido. De igual manera por ser inmaterial, Dios es inteligente. Ergo, estos nombres son forjados más para apartar algo de Dios que para referir una perfección de su esencia. La atribución por la vía de causalidad registra también una doble instancia en la medida en que Dios: a) produce las perfecciones finitas, entonces se lo llama "bueno" porque infunde la bondad en las creaturas; b) se comporta a la manera de la creatura, pudiéndosele atribuir "benévolo" o "piadoso" ya que produce un efecto parecido al de los entes finitos que guardan esas características. Igualmente se dice que Dios está "airado", porque se comporta corno una creatura airada. Se sabe, además, que la doctrina maimonidea prohíbe predicar de Dios atributos positivos, nombres que expresen su esencia, pues esas condiciones son un obstáculo para pensar la unidad absoluta de la divinidad. de sostiene que Dios no tiene ningún atributo esencials, y La agrega que si alguien lo considerara uno y a la vez poseyendo numerosos atributos, con la palabra diría que Dios es uno pero en su pensamiento lo creería múltiple, corno hacen los cristianos. Según lo expuesto, las razones de los nombres divinos no están en Dios. La reflexión metafísica que guía hacia esta conclusión resalta fuertemente la simplicidad y la trascendencia de Dios y niega toda semejanza de la creatura con respecto al Creador", Nada hay en común entre los atributos que se predican de Dios y los que se refieren a las cosas creadas. Todo lo que se asigna a Dios es equívoco, incluso el ente". La afinidad es admitida solo a nivel de Laspalabras.

Tel Aviv University, Tel Aviv, 2009, pp. 37-51; Avital d et un Éditions du Cerf, Paris, WOHLMAN, 1988, pp. 107-115; Tamar M. RUDAVSKY, Singapore, Wiley-Blackwel1, 2010, pp. 39-48. 6 MAlMONIDES, , I, c. 49: "necesse habebis scire quod nulla dispositio est impressa in creatore ulla modo. Et sicut impossibile est quod habeat corpus, sic est impossibile quod habeat dispositionem inhaerentem sibi". 7 MAIMONIDES, I, c. 54: "Quilibet enim scire debet quod remoueri debet ab eo similitudo scilicet ut non assirnilet alicui creaturae"; c. 57: "est ens cui nihil est sirnile eorum quibus dedit esse". 8 MAlMONIDES, I, c. 55: "ens non dicitur de Creatore et de eo quod de est extra ipsum, nisi aequiuoce vere". ToMÁSDE AQUINO, q. 7, a. 7: "Quidam autem aliter dixerunt, quod de Deo et creatura nihil praedicatur analogice, sed aequivoce pure. Et huius opinionis est Rabbi Moyses".

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del 2. La segunda opinión pertenece a Dionisio (450-520)y Anselmo (10331109), autores para quienes las perfecciones de las creaturas existen preeminente mente en Dios. Por tanto las de los nombres divinos no sólo están en el intelecto que los concibe, sino primariamente en Dios. ASÍ,la realidad suprema que es Dios es el fundamento próximo de los nombres divinos y a través de ellos el hombre puede alcanzar un cierto conocimiento positivo de la divinidad. La excelencia o preeminencia divina de la que habla santo Tomás se constata en el orden de la universalidad, la plenitud y la unidad, porque en Dios todas las perfecciones están aunadas en la simplicidad de su esencia; la sabiduría y todas las demás condiciones existen formalmente en él sin ningún defecto, y se identifican realmente entre sí y con la esencia divina. Esto obviamente no acontece en los entes finitos, puesto que ninguna creatura posee todas las perfecciones que existen, y las perfecciones que están en las creaturas son participadas y realmente diversas. Para ilustrar este contraste bástenos con remitir a las primeras líneas del capítulo 13 del De di inis no inibus, donde con su habitual lenguaje superlativo Dionisio se refiere a la perfección y la unidad divinas". En la unicidad de su esencia Dios posee todas las perfecciones y conforme a esa única realidad conoce y causa todas las cosas, por eso las creaturas se le asemejan según analogía. ASÍ, entonces, las concepciones que nuestro entendimiento engendra de los nombres son verdaderas semejanzas de las perfecciones que están en Dios, aunque dichos atributos sean deficientes y no plenos desde el punto de vista humano, como sucede igualmente con todas las cosas que en la realidad se asemejan a Dios. Sin embargo, se predican propiamente debido a que encuentran en él un correlato real infinito. 2. La perspectiva integradora de Tomás de Aquino cie Para Tomás estas opiniones son diversas en apariencia (in s , pues al contemplarlas desde sus raíces dicendi) se comprueba que no son contrarias en lo que se refiere a la perfección divina. En efecto, la primera no dice que a Dios le falte algún modo de perfección, y la segunda no pone en Dios ninguna realidad que no sea subsistente-'',

Cfr. DIONISIO,De , c. 13 (seguimos el texto preparado para la publicación de ALBERTOMAGNO, De Di inis ed. Coloniensis, t. 37/1, Aschendorff, Münster, 1972, p. 432, lino 66-73). Asimismo puede verse ANSELMO, cc. 3, 4, 15, 28; ec. S, 18, 22 (ambas obras en S. ni ed. F. S. Schrnitt, t. 1/1, Frommann / Holzboog Verlag, Stuttgart / Bad Cannstatt, 1984). 10 Cfr. ToMÁs DEAQUINO, e , 1,d. 2, q. 1, a. 3 (p. 69).

9

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Avicena y Maimónides miraron las realidades creadas (ips a las que se imponen nombres que luego se atribuyen a Dios. ASÍ,por ejemplo, "sabiduría" se impone a una cualidad y "esencia" a una realidad que no es subsistente, condiciones que evidentemente están lejos de Dios. Al decir que Dios es ser sin esencia o que en él no hay sabiduría propiamente dicha, estos autores alejaron de Dios toda consideración de esos atributos tal corno se dan en la realidad creada. En vez de purificar el de los nombres, directamente eliminaron la por su carácter limitado, participado, contingente, causado». Dionisio y Anse1mo, en cambio, se fijaron en los modos de perfección desde los que se tornan los nombres predicados de Dios. En consecuencia, todos los atributos que refieren perfecciones puras convienen positivamente a Dios, pues por su ser único y simple es perfecto según todos los modos. Corno se ve, la diferencia no está en la afirmación del atributo de perfección, sino en la impresión que el hombre tiene de ella, puesto que la significación del nombre está más por parte de quien impone el nombre que por la realidad que es sujeto de atribución. Hay por tanto un influjo de diferentes teorías del discurso teológico sobre la comprensión humana de la perfección divina. 3. Relectura tomasiana de los predecesores La coincidencia con respecto a la perfección divina que Tomás pone de relieve entre las opiniones antes mencionadas no significa que las asuma e incorpore sin reservas a su enseñanza. La relectura que hace de sus predecesores lo lleva a disentir en algunos aspectos sobresalientes o a complementarlos desde una captación más profunda de cada problemática implicada. Recordemos que para el maestro dominico las están verdaderamente en la esencia divina y los nombres que representan perfecciones puras se predican sustancial, propia y analógicamente de Dios. Veamos con brevedad su aporte en algunos temas concretos.

Para la distinción entre realidad o perfección significada y modo de significar, cfr. Gregory ROCCA, "The Distinction between and S in Aquinas's Theological Epistemology", e 55 (1991), pp. 173-197; ID., the God. on the e eolo The Catholic University of America Press, Washington, 2004, pp. 334-352; Irene ROSIER, es et Les implications d'une distinction médiévale", en S. Ebbesen (ed.), in Gunter Narr Verlag Tübingen, Tübingen, 1995, pp. 135-168; Ralph MelNERNY, The Catholic University of America Press, Washington, 1996, pp. 70:..78.También puede verse Elizabeth J. AsHWORTH, ''Signification and Modes of Signifying in Thirteenth-Century Logic A Preface to Aquinas on Analogy", 1 (1991), pp. 39-67. 11

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del 1. Perfección y simplicidad divinas. Tomás sigue la teoría dionisiana de la predicación in dioinis y de Dios como lo máximamente perfecto; sin embargo, su concepción de este atributo se ve profundizad a por la idea del essendi y acompañada por al atributo de simplicidad. Para Tomás, Dios es indudablemente el primer principio de todo lo que existe, principio activo en el orden de la causa eficiente, lo cual permite reconocer enseguida su máxima actualidad y, por ende, su máxima perfección». Esta condición requiere que en Dios estén contenidas las perfecciones de todas las cosas, por eso recibe el apelativo porque no carece de ninguna nobleza que se halle en un género>. La desarrolla dos argumentos para fundamentar la perfección divina. Parte, en primer lugar, del principio de que toda perfección del efecto está incluida en su causa, puesto que el efecto preexiste por su forma o razón en la virtud de la causa agente, según el modo de ser de ésta, es decir, según la perfección de la causa (esta existencia se distingue bastante de la que tiene un efecto en su causa material, pues en ella está de forma totalmente indeterminada, en pura potencia material). Luego, al ser Dios la primera causa eficiente de todo lo que existe, contiene necesariamente en su todos sus efectos. En segundo lugar, Tomás sostiene que las perfecciones de todos los essendi), al punto de que no entes atañen a la perfección de ser pueden existir -ni ser perfectos- si no tienen el acto de ser14. Anteriormente, el a. 4, de la q. 3 de la había mostrado que Dios es el mismo ser subsistente, atributo que comporta la posesión de toda la perfección de ser. En consecuencia, si Dios es esse subsisiens concentra en su naturaleza todas las perfecciones'>. Una vez establecida la máxima perfección divina y la presencia de todas las noblezas en Dios, el Aquinate vuelve sobre la simplicidad con el objeto de explicar que esas perfecciones, siendo diversas y opuestas, preexisten en Dios de modo indiviso "ut unum, absque detrimento simplicitatis ipsius?": No se trata solamente de las perfecciones comunes entre

12 Cfr. ToMÁS DE AQUINO, 1, q. 4, a. 1; Gentiles, 1, c. 28. Para una noción precisa de perfección, cfr. In e V, lec. 19, n. 1044 (ed. M.-R. Cathala / R. M. Spiazzi, Marietti, Taurini / Romae, 1950). 13 Tomás sigue ciertamente a Dionisio, De c. 5, pero también se interesa por la noción de atribuido a Dios por A verroes, cfr. Alfonso CARCÍA MARQUÉS, su en de Eunsa, Pamplona, 1989, pp. 127-130. 14 Cfr. ToMÁS DE AQUINO, 1, q. 4, a. 1, ad 3. 15 ToMÁS DE AQUINO, I, q. 4, a. 2. 16 ToMÁS DE AQUINO, I, q. 4, a. 2, ad 1.

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las cosas, sino también de aquellas que las distinguenv. Por consiguiente, la perfección divina no excluye la simplicidad, pues todas las perfecciones se encuentran contenidas de modo indiviso en el ser simple de Dios y no hay motivo para negar -en nombre de la simplicidad- los atributos positivos esenciales de la divinidad.". 2. Dios tiene esencia. Aunque Tomás se apropie explícitamente de la Gentiles, al decir que: "[Deus] non habet tesis aviceniana en la quidditatem nisi suum esse"19no niega que Dios tenga esencia. Una mirada parcial de ese pasaje revelaría una carencia en Dios, pues si bien en los entes finitos la. esencia tiene razón de potencia con respecto al acto de ser, sin embargo, en sí misma dice perfección, por lo cual corresponde que sea atribuida a Dios. Sería indudablemente un error que se adjudique a la teología tomasiana la concepción "a secas" de un Dios sin quididad corno equivalente a un Dios despojado de su esencia-". La negación de quididad en Dios aparece cuando se busca excluirlo del orden genérico. Avicena, en efecto, considera que en todo aquello que se encuentra en un género, la quididad -sea simple o compuesta- se distingue de su ser; pero corno Dios es ser sin quididad no está comprendido de ninguna manera en el género. Según Tomás, la raíz metafísica de este argumento está en la ocurrencia aviceniana de que la esencia es en sí misma un mero posible, que se torna real con el advenimiento del ser. Por tanto, aceptar que en Dios hay esencia o quididad implica negar su condición de necesse esse y admitir causación y composición en él. Antes, el Aquinate había reconocido, también con lenguaje aviceniano, que admitir posibilidad en Dios obliga a pensar que tiene causa de su ser-'. Por consiguiente, nuestro autor concuerda con el filósofo árabe al sostener que Dios no tiene quididad, que es ser puro absolutamente simple y que no está contenido en un género, pero jamás deduce de esta doctrina la negación de la esencia divina. Así corno el Dios de Avicena no tiene quididad "distinta a su ser", así tampoco el Dios de Tomás tiene esencia "distinta de su ser", no tiene esencia determinante o limitante del ser.

Cfr. ToMÁsDEAQUINO, 1, q. 14, a. 6. Cfr. Juan J. HERRERA,"Simplicidad de Dios y pluralidad de nombres divinos: ¿una contradicción?", 4/2 (2011), pp. 45-6l. 19 ToMÁsDEAQUINO, Gentiles, 1, e. 25, n. 236 (ed. C. Pera et al. Marietti, Taurini / Romae, 1961). 20 Véanse las interpretaciones de Antonin Dalmace SERTILLANGES, et les philosophies. Éditions Montaigne, Aubier, s/f, t. 1, pp. 268-269; Étienne GILSON, philosophie de t d Librairie Philosophique J. 6 ts . Doubleday & Vrin, Paris, 1972 , pp. 109-110; ID., Company, Ine. / Catholie Textbook Division, New York, 1960, p. 133; Thierry Dorninique HUMBRECHT, "Dieu a-t-il une essenee?", 95 (1995), pp. 7-18. 21 Cfr. ToMÁsDEAQUINO, Gentiles, I, c. 16, n. 130. 17

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del pen

y

y

En la medida en que se considere a la esencia como perfección, Tomás está de acuerdo en atribuida a Dios en identidad con el esse, tal como sucede con todos los atributos divinos y cuyo fundamento se encuentra en la simplicidad divina=. La expresa muy cuidadosamente lo que Tomás piensa sobre Dios al concluir: "Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia">. El "non solum" significa que en Dios también está la razón de esencia, no como determinación que especifica, pero sí en cuanto pura perfección sin Iímites>'. 3. Nombres propios y metafóricos. Un aspecto a tener en cuenta en este contexto es la distinción entre perfecciones puras y mixtas>. Algunos nombres significan perfecciones puras, es decir, que en su noción no incluyen ningún modo de participación o determinación. Esos nombres son atribuidos a , aun cuando fallen Dios en sentido propio, removiendo el odus eignijic en representar perfectamente la esencia divina. Pero si se trata de nombres que significan una perfección que incluye en su misma naturaleza algún e ectus, se predican de Dios ce En este sentido, santo Tomás menciona algunos nombres que en su significación incluyen condiciones corporales como sentir o ver28; en estos casos se remueve de Dios la misma sign Desde lo expuesto se advierte que la triple vía dionisiana de causalidad, negación y eminencia es aplicada exclusivamente a las perfecciones puras, mientras que con las perfecciones mixtas solo es viable la negación, pues siguiendo con los ejemplos mencionados ninguna condición corporal o relativa a la materia puede ser predicada propiamente de Dios>. El discurso teológico que contiene atributos incompatibles con la esencia divina es puramente metafórico. Cfr. ToMÁs DEAQUINO, supe e , 1, d. 43, q. 1, a. 1 (p. 1003). Léase sobre todo u cont Gentiles, IV, c. 11, nn. 3472-3473. 23 ToMÁs DEAQUINO, gi 1, q. 3, a. 4. 24 El mismo término "quididad" es atribuido a Dios, por ejemplo, en supe enten , II, d. 3, q. 1, a. 3 (p. 94). Además, el Aquinate habla explícitamente de "esencia" divina, cfr. 1, q. 2, pral.; q. 39. 25 Para la noción de perfección pura y mixta, cfr. [ean Hervé NICOLAS,Dieu connu e inconnu. E i d e c de théologique. Desclée de Brouwer, Paris, 1966, pp. 124-129. 26 Cfr. TOMASDEAQUINO, supe s e 1, d. 22, q. 1, a. 2, ad 2 (p. 536) e e, 1, q. 13, a. 3. 27 Cfr. ToMÁs DEAQUINO, 1, d. 4, q. 1, a. 1 (p. 131); d. 22, q. 1, a. 2; ad 2 et ad 4 (p. 536); d. 45, q. 1, a. 4 (p. 1039); Gentiles, 1, c. 30, n. 276; estiones de , q. 7, a. S, ad 8; q. 9, a. 3, ad 1; 1, q. 13, a. 3, ad 1; a. 6. 28 Cfr. ToMÁSDEAQUINO, , I, d. 22, q. 1, a. 2, ad 4 (p. 536). 29 Cfr. Juan J. HERRERA,"El conocimiento racional de lo divino según santo Tomás de Aquino", udiu . y í 25 (2010), pp. 147-177. 22

222

del

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4. La atribución sustancial y análoga de los nombres divinos. El influjo de Maimónides sobre el pensamiento tomasiano se percibe con claridad en importantes cuestiones relativas a los atributos divinos, la revelación de las verdades naturales, la profecía y la interpretación del Pentateuco. Pero el Aquinate también polemiza con el autor judío, por ejemplo, al sostener que hay nombres que se predican sustancialmente de Dios. Para el teólogo dominico decir que Dios es sabio no significa sencillamente que Dios no es ignorante o que opera en sus efectos a la manera del sabio, ordenando cada cosa a su fin debido, sino que en él está el saber real y eminentemente, porque el sujeto de la proposición es un acto puro y simple, no un ente finito>'. on the the ledge o God, En uin Mercedes Rubio señala que Tomás, a lo largo de toda su obra, realiza dos críticas fundamentales a Maimónides: una a nivel metafísico, que apunta a su interpretación de la naturaleza de la causalidad eficiente. El pensador judío mira a Dios corno la fuente de las perfecciones creadas, pero sin que estas se asemejen a él; así, todo conocimiento de Dios es reducido a la existencia de un Dios creador del mundo, que no guarda ningún parecido con sus efectos. La otra crítica es de orden epistemológico, en relación con la doctrina de la equivocidad sostenida por la Guí de p plejos, que salvaguarda la trascendencia divina, pero frustra la posibilidad de todo verdadero conocimiento de Dios-t. Es importante insistir en que las razones de los nombres divinos están en el intelecto humano corno. en su sujeto y en Dios corno en la causa de la verdad, corno en lo representado por todas las razones que propia y esencialmente se predican de él (una vez más, esto no contradice la simplicidad de su ser-"). Si a las diversas razones no respondiera algo en la realidad divina "vel secundum ipsum vel secundum eius effectum", la predicación de los nombres divinos sería falsa>. 30

Cfr. H.-A. WOLFSON,"St. Thornas on Divine Attributes", en

é

e

Étienne

Gilson, Pontifical Institute of Mediaeval Studies / Librairie Philosophique J. Vrin, Toronto / París, 1959, pp. 673-700; [ohn F. WIPPEL,"Quidditative Knowledge of God According to Thornas Aquinas", en L. P. Gerson (ed.), ul e . in cient d hilosop esented to J. , Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1983, pp. 273-299 (en parto pp. 286-297); ID.,

e

si

i

s.

o

The Catholic University of Arnerica Press, Washington, 2000, pp. the In ehensible God, pp. 297-313. Véanse también las apreciaciones de Neil A. STUBBENS,"Narning God: Moses Maimonides and Thornas Aquinas", e ho 54 (1990), pp. 229-267; Joseph A. BUijS,"A Mairnonidean Critique of Thornistic Analogy", the 41 (2003), pp. 449-470; M. RUBIO, on the the God, pp. 83-88. 31 M. RUBIO, es on the i the God, pp. 63-64. 32 Cfr. ToMÁs DEAQUINO, li , 1, d. 2, q. 1, a. 3, ad 5 (p. 72); Q stiones dispu de q. 1, a. 1, ad 12; q. 7, a. 6 et ad 6. 33 Cfr. ToMÁs DEAQUINO, estiones de , q. 7, a. 6. to 522-542; G. ROCCA,

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del Las perfecciones que se predican de Dios se encuentran realmente en él pero no de modo accidental, lo que llevaría a imaginar una distinción real respecto de la esencia divina y, por ende, cierta composición en Dios, sino de modo sustancial entendiendo por esta fórmula la identidad real de todos los atributos con la misma esencia divina". Por eso, predicar algo de Dios, habiéndolo ya conocido como causa trascendente del ente finito, exige que el atributo sea elevado a la condición del sujeto divino. Ahora bien, los nombres que se dicen de Dios propia y sustancialmente no lo representan en su perfección, por lo cual no se puede decir que las razones de esos nombres nos den a conocer comprensivamente lo que Dios es. No sabemos lo que ellos son en Dios, sino lo que significan para permanece inconcebible. nosotros. El quid 34,

Reflexiones conclusivas Tomás piensa que las posiciones expuestas al comienzo de este trabajo no se contradicen, ya que ambas sostienen la absoluta perfección divina. Con esta sentencia descubre que la consideración metafísica del modo de ser de Dios prevalece sobre las teorías del discurso teológico de los diferentes autores. No se intenta primero el estudio de los nombres, sino la inteligencia de la misma Pero la acentuación de este orden al indagar no constituye algo muy significativo en alguien que, como Tomás, siempre lo tuvo en cuenta. Lo importante aquí es destacar el influjo que diversas perspectivas del lenguaje teológico ejercen sobre la comprensión humana de Dios. Santo Tomás pone de manifiesto la realidad de los atributos esenciales al compararlos con las relaciones subsistentes que constituyen las personas divinas, cfr. de , q. 8, a. 1, ad 7. 35 La significación sustancial de los predicados divinos era una doctrina común entre los medievales, cfr. PEDROLOMBARDO, 1, d. 26, c. 3 (Editiones Collegii S. Bonaventurae, Grottaferrata, t. 1, 19713, pp. 198-199); GUILLERMO DEAUXERRE, Summa , 1, tr. 5, c. 1 (ed. J. Ribaillier, Editions du Centre National de la Recherche Scientifique / Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, París / Grottaferrata, t. 1, 1980, p. 65, lino 3-11); c. 4 (p. 75, lino45 - p. 77, lino 92); ALEJANDRO DEHALES, in e 1, d. 8, n. 26 (Ex Typographia Collegü S. Bonaventurae, Quaracchi, t. 1, 1951, p. 107, lino 23-26); j 1, n. 340 (Ex Typographia Collegii S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas, t. 1, 1924, pp. 503-504). 36 Que haya nombres que se predican sustancialmente de Dios no significa que se atribuyan según el género; primero, porque Dios no está en un género ni como especie , 1, q. 3, a. 5 y paralelos); segundo, porque a la ni corno principio noción de género corresponde siempre una predicación unívoca, lo cual no tiene lugar en el lenguaje teológico por la razón antes señalada de q. 7, a. 3, ad 6; Gentiles, 1,c. 32, n. 286).

34

224

del

teológico ...

Al subrayar el atributo de simplicidad, la opiruon de Avicena y Maimónides podía dar a entender una diviriidad empobrecida. La posición de Dionisio y Anselmo, en cambio, por sostener con firmeza la presencia de todas las perfecciones en Dios, podía llegar a sugerir una deidad compuesta. Pero según Tomas no existe contradicción entre simplicidad y perfección divina, sino más bien una profunda y armónica conexión, puesto que el atributo de perfección evita que el Dios sea percibido corno despojado de propiedades, mientras que la simplicidad proporciona la razón más profunda para comprender la perfección divina al mostrar que Dios es esse subsistens. La teoría de Avicena y Maimónides no acepta que en Dios estén las razones de los atributos positivos, lo cual decanta en un conocimiento humano de lo divino bastante diferente del que brindan las sendas abiertas por Dionisio y Anselmo. Como hemos aludido en la sección anterior, Tomás se inclina decididamente por la visión de los pensadores cristianos, de modo que la percepción del espíritu no termina en los enunciados; la misma realidad divina es corno "tocada" por el intelecto", puesto que en ella están realmente las razones de los nombres. Con el fin de precisar el alcance del discurso teológico, santo Tomás se preocupa por mostrar que lo que cada atributo divino significa se encuentra no solamente en el intelecto humano que lo predica, sino también en la misma esencia divina". Para ello el Aquinate apela a la doctrina de la causalidad eficiente desde una perspectiva trascendente. La semejanza metafísica que el efecto guarda con su causa es captada por el intelecto", y esa perfección puede ser predicada legítimamente de la causa luego de haber pasado por la s La predicación divina de las purificación negativa del perfecciones puras es propia, sustancial y analógica. Es imposible aceptar, por tanto, una teoría que identifique el discurso teológico con una predicación equívoca, que no brinde ninguna posibilidad de conocer positivamente (aunque de modo imperfecto) algo de la divinidad. En este punto, la doctrina tomasiana es concluyente.

37

TOMÁS DE AQUINO,

38

Cfr. ToMÁs DE AQUINO,

II-II, q. 1, a. 2, ad 2. n

1, d. 2, q. 1, a. 3 (pp. 69-71);

d. 22, q. 1, a. 3 (pp. 537-538). 39

1, q. 6, a. 1, ad 2: "perfectiones

ToMÁS DE AQUINO,

sunt quaedarn

sirnilitudines

omnium

rerum

divini esse".

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